Дажьбог - прародитель славян

Миниатюра Радзивилловской летописи

Что касается его отца Святослава, то в летописной миниатюре на навершии знамени его дружины мы видим большой шар (рис. 5). Проанализировав более 3,5 тысячи изображений знамен в Древней Руси в рукописях, М. Г. Рабинович отмечает, что на их навершии изображался либо знак Рюриковичей в виде трезубца или двузубца, либо шар, причем желтого цвета: «На миниатюрах Лицевого свода навершия стягов изображаются всегда одинаково: в виде желтого кружочка или шарика»[133]. Аналогичные изображения встречаются и в более древней Радзивилловской летописи, причем традиция помещать шар на навершие знамени, как мы видим, восходит еще к языческой эпохе. Что же символизировал собой этот шар желтого цвета? Ответ на этот вопрос помогает получить сохранившаяся до XIX в. у русских крестьян традиция изображать Егория-Ярилу, о солнечной природе которого говорилось выше, в посвященный ему день 23 апреля: «В этот день в первый раз воздвигали изображение бога Ярила: палку с шаром или с конской головой…»[134] В сербской сказке «Почему у людей ступня неровная», сюжет которой мы рассмотрим ниже, солнце, наподобие знамени, носит на палке царь чертей. Как русский обряд, так и сербская сказка были записаны достаточно поздно, и мы могли бы еще сомневаться в том, действительно ли шар на древке символизирует собою солнце, если бы у нас не было свидетельства, восходящего к эпохе самого Святослава. Взаимозаменяемость родового знака Рюриковичей и изображения дневного светила на навершиях древнерусских стягов, отмеченную М. Г. Рабиновичем, великолепно иллюстрирует костяная пластина из Саркела — Белой Вежи, завоеванной Святославом, — датируемая эпохой правления этого князя. На одной стороне пластины был изображен княжеский знак Святослава в виде двузубца, а на другой — солнце с точкой посередине и отходящими от него двенадцатью лучами (рис. 6). Подобная композиция доказывает не только тесную связь между этими двумя символами великокняжеской власти, отмечавшуюся и на материале древнерусских знамен, но и существование отмеченной выше числовой символики дневного светила у восточных славян как минимум уже при отце Владимира. Смысл же помещения желтого шара на навершие знамени помогает понять известие немецкого хрониста Титмара Мерзебургского, так писавшего о западнославянском племени лютичей, так подчеркивавших во время войны свои языческие верования: «Видя перед ратью своею священные знамена, лютичи верили, что идут за своими богами». В другом месте этот же автор подчеркивал, что «лютичи шли в поход, неся перед собою своих богов»[135]. Поскольку знамя было сакральным предметом, зримым символом божества, то помещение на нем изображения солнца показывало, какая сила ведет за собой русских воинов.

Рис. 6. Костяная пластина из Саркела — Белой Вежи, X в. (Источник: Артамонов М. М. История хазар. СПб., 2001)

Кроме того, косвенным доказательством связи княжеской власти на Руси с солнцем уже при Святославе является наличие солярных черт не только у его незаконнорожденного сына Владимира, но и у его законного сына Олега, посаженного отцом править у древлян. Одним из немногих князей, упоминавшихся в русском героическом эпосе наряду с архетипным Владимиром, является Вольга Святославович в былине «Вольга и Микула Селянинович», в котором исследователи не без основания видят сводного брата будущего крестителя Руси. С первых же слов данная былина однозначно проводит параллель между этим сыном Святослава и дневным светилом:

Когда воссияло солнце красное На тое ли на небушко на ясное, Тогда зарождался молодой Вольга, Молодой Вольга Святославович. Как стал тут Вольга ростеть-матереть, Похотелося Вольги много мудрости: Щукой-рыбою ходить ему в глубоких морях, Птицей-соколом летать ему нод оболока, Серым волком рыскать да по чистыим полям, Уходили все рыбы во синие моря, Улетали все птицы за оболока, Ускакали все звери во темные леса. Как стал тут Вольга ростеть-матереть,  Собирал себе дружинушку хоробрую: Тридцать молодцов да без единого, А сам-то был Вольга во тридцатым[136].

В данном тексте примечательна не только отмеченная связь между солнцем на небе и князем на земле, но и мотив оборотничества, чудесным образом присущего этому князю. Далеко не случаен и выбор сказителем былины тех животных, в которых может оборачиваться сын Святослава. По мнению целого ряда исследователей, княжеский знак Рюриковичей в виде двузубца у Святослава и трезубца у его потомков представлял собою схематизированное изображение именно сокола, параллелизм которого с русскими князьями неоднократно обыгрывался и автором «Слова о полку Игореве». Волк, как уже отмечалось ранее, был животным как сербского Дабога, так и восточнославянского божества весеннего солнца Ярилы, перешедшего впоследствии от него «по наследству» к двоеверному Егорию-Юрию. В этом мифологическом контексте нам также становится понятным, почему в русских сказках ездовым животным и ближайшим помощником Ивана-царевича оказывается именно волк. Что касается щуки, то опа как один из символов княжеской власти впервые встречается нам на Пневищинском камне, надпись на котором с помощью русской дохристианской письменности была высечена по княжескому повелению ориентировочно в VI–VII вв.[137] Заслуживает внимания и ритуально определенное количество дружинников, которое вместе с Вольгой составляет ровно тридцать человек — по числу дней в месяце (ровно такое же количество волков фольклор приписывал и Яриле-Егорию). Поскольку эпос однозначно связывает с дневным светилом как Владимира, так и Олега Святославовичей, это заставляет нас предположить наличие подобной же черты и у их отца.

Ритуальная неподвижность исторического Игоря и былинного Владимира

При описании былинного образа Владимира Солнышко, этого архетипа русских князей, нами уже отмечалась одна его странная деталь — его неподвижность и полная отстраненность от походов и ратных подвигов. Подобная неподвижность находится в полном противоречии не только с историческим Владимиром Святославовичем, совершившим за свою жизнь много походов, но и с описанием в эпосе сравнимых с ним по положению верховных правителей других индоевропейских народов. Хоть во французском средневековом эпосе центральную роль занимает граф Роланд, однако и император Карл Великий не только вершит суд и возглавляет войско в походе, но и лично сражается с верховным правителем сарацин и убивает его. Еще более деятельным оказывается король Артур в английском эпосе, совершивший еще большее количество подвигов. Таким образом, неподвижность былинного Владимира оказывается в противоречии не только с реальной жизнью его исторического прототипа, но и с законами эпического жанра. Происхождение этой странной черты русского эпоса для нас станет ясным, если мы сравним положение Владимира в былинах с описанием двора киевского великого князя, которое со слов русских купцов сделал мусульманский путешественник Ахмед ибн-Фадлан, встречавшийся с ними на Волге в 922 г.: «Из обычаев русского царя есть то, что во дворце с ним находится 400 человек из храбрых сподвижников его и верных ему людей, они умирают при его смерти и подвергают себя смерти за него. <…> Эти 400 человек сидят под его престолом; престол же его велик и украшен драгоценными камнями. На престоле с ним сидят сорок девушек (назначенных) для его постели, и иногда он сочетается с одной из них в присутствии упомянутых сподвижников. Он же не сходит с престола, а если желает отправлять свои нужды, то отправляет в таз. Когда он желает ездить верхом, то приводят его лошадь к престолу, и оттуда садится он на нее; а когда желает слезть, то приводят лошадь так, что слезает на престол. У него есть наместник, который предводительствует войсками, нападает на врагов и заступает его место у подданных»[138]. О достоверности этого описания свидетельствует то, что в несколько ином виде оно встречается еще у одного восточного автора, Мухаммеда ибн Ахмеда ибн Ийаса ал-Ханафи, который так пишет о русах: «Есть у них царь, сидящий на золотом троне. Окружают его сорок невольниц с золотыми и серебряными кадилами в руках и окуривают его благовонными парами»[139]. Судя по времени, в какое Ибн-Фадлан получил от русских купцов данное описание, оно относится к Игорю, отцу Святослава и деду Владимира. Исходя из него, неподвижность верховного правителя Руси, в результате которой он, не касаясь земли, садится и слезает с коня, а также, не покидая трона, сочетается со своими женами и справляет свои естественные надобности, носит явно ритуальный характер. Данная ритуальная неподвижность предполагает ритуальную значимость и самой фигуры великого князя, что подтверждается как добровольным уходом из жизни после его смерти четырех сотен ближайших сподвижников князя, так и окуривание его благовонными парами во втором описании. Об этом же говорит и то, что великий князь, согласно ибн-Фадлану, не правит реально страной, что за него делает его наместник, а просто царствует. Типологически описание положения верховного правителя Руси, каким его рисуют восточные источники, весьма напоминает положение некоторых африканских королей: «Вблизи Кеп-Падрон (Нижняя Гвинея) был король-жрец Кукулу, живший одиноко в лесу. Он не мог касаться женщины, не мог покидать своего дома. Мало того, он должен был вечно сидеть на своем троне и даже спал сидя, так как было поверье, что если он ляжет, то наступит штиль и корабли не смогут плыть по морю. От его поведения будто бы зависело общее состояние атмосферы.

По обычаям, соблюдавшимся в Лоанго, чем могущественнее был король, тем разнообразнее были запреты, которые налагались на него. Они касались всех его действий: еды, ходьбы, сна и пр. Не только сам король, но и его наследник должны были с детства подчиняться подобным запретам, и они постепенно все нарастали.

Не меньше и примеров суеверного страха перед вождем. Жители Казембе (в Анголе) считали своего вождя столь священной особой, что одно прикосновение к нему угрожало им немедленной смертью; чтобы предотвратить ее, прибегали к сложной церемонии»[140]. Реально существовавшая ритуальная неподвижность киевского великого князя во времена Игоря была настолько важна для народного сознания, что, вопреки как исторической действительности, так и законам жанра, была перенесена творцами былин на его внука, ставшего архетипом верховного правителя Руси.

Как видно из приведенного сопоставления, ритуальная неподвижность африканского короля-жреца была обусловлена его тесной связью с состоянием природы, в частности с атмосферными явлениями. Что же зависело от поведения киевского великого князя, какие начала олицетворяла его неподвижная фигура на золотом троне? Ответить на этот вопрос нам будет проще, если мы примем во внимание, что данная ритуальная неподвижность великого князя раз в год обязательно нарушалась. Византийский император Константин Багрянородный, еще один современник Игоря, описав начинавшиеся в июне ежегодные плавания русов в Константинополь, отмечает и другое регулярное мероприятие правителей восточных славян: «Зимний же и суровый образ жизни тех самых росов таков. Когда наступит ноябрь месяц, тотчас их архонты (верховные правители, великие князья нашей летописи. — М. С.) выходят со всеми росами из Киава (Киева. — М. С.) и отправляются в полюдия, что именуется «кружением», а именно — в Славинии вервианов (древлян. — М. С.), другувитов (дреговичей. — М. С.), кривичей, севернее (северян. — М. С.) и прочих славян, которые являются пактиотами (данниками. — М. С.) росов. Кормясь там в течение всей зимы, они снова начиная с апреля, когда растает лед на реке Днепр, возвращаются в Киав. Потом так же, как было рассказано, взяв свои моноксилы (суда-однодревки. — М. С.), они оснащают (их) и отправляются в Романию (Византию. — М. С.)»[141].

То, что за сбором дани отправлялся сам великий князь, а не его наместник, следует как из того, что в начале данной главы сам Константин Багрянородный именует Игоря «архонтом России»[142], так и из сообщения отечественной летописи, что сын Рюрика погиб при сборе дани у древлян, размер которой он самовольно превысил, нарушив тем самым принцип справедливости, которую он должен был олицетворять. Об этом регулярном мероприятии знают и восточные источники. Ибн-Руст по этому поводу сообщает: «Царь их объезжает их ежегодно. Если у кого из них есть дочь, обязан он давать (царю) по одному из платьев ее в год. Таким же образом обязан давать ему в год по одежде из платьев сына его, если есть сын. У кого нет ни сына, ни дочери, тот обязан давать по платью в год от жены или служанки»[143]. Естественно, что дань князю давали не одеждой, а мехами, необходимыми для изготовления данной одежды, которые затем продавались на Востоке или в Византии. Русские летописи почему-то хранят полное молчание об этом регулярном мероприятии великих князей, хорошо известном не только в соседней Византии, но и в более отдаленном мусульманском мире. Единственным исключением является упоминание о полюдье Всеволода Большое Гнездо в феврале-марте 1190 г., охватывавшем уже не все Древнерусское государство, а его Владимиро-Суздальское княжество[144]. Следовательно, полюдье было весьма устойчивым институтом, существовавшим на Руси как минимум с X по конец XII века. Поскольку полюдье было известно в Польше и, судя по всему, у жившего на Рюгене племени ран, можно предположить его возникновение в эпоху славянского единства. Во время полюдья киевский князь не только собирал дань с подвластных ему племен, но и, как предполагают исследователи, вершил суд на месте, т. е. выполнял одну из тех основных функций, которую он должен был исполнять как представитель солнца на Земле. Поскольку собирать дань и судить подданных мог и его представитель, к примеру, тот же наместник, о котором упоминает Ибн-Фадлан, то мы вправе предположить, что была еще какая-то не менее важная причина, которая требовала личного объезда великим князем своих владений, ради чего он на несколько месяцев нарушал свою ритуальную неподвижность и ежегодно должен был проезжать 1200–1500 км. Подсказку нам дает как описанный Константином Багрянородным сам маршрут «кружения», так и календарная приуроченность полюдья. Путь киевского великого князя лежал из его столицы сначала к жившим западнее древлянам, затем поворачивал на север к дреговичам и кривичам, а заканчивался в земле северян, живших к северо-востоку от Киева. Таким образом, Игорь вкруговую, «посолонь» регулярно объезжал свое государство. Поскольку перемещение великого князя повторяло движение солнца, мы вправе предположить, что и сам он уподоблялся небесному светилу.

Показательно и то время, в которое совершалось полюдье, — с ноября по апрель, т. е. на протяжении всей зимы, в самое темное и холодное время года. Если отъезд князя из Киева был приурочен к началу ноября — месяца, когда праздновался день Сварога, замененного в христианскую эпоху народным святым Козьмодемьяном, отца Дажьбога-Солнца и через него прародителя русских князей, то возвращение его падало на апрель, когда справлялся праздник Ярилы — весеннего бога дневного светила. Единственное в отечественном летописании упоминание о полюдье Всеволода Большое Гнездо показывает то же самое время его проведения, а что касается его маршрута, то летописец приводит лишь его окончание, из чего можно заключить, что последний отрезок пути князя лежал с севера на юг. Создается впечатление, что, являясь представителем солнца в этом мире, киевский великий князь как бы освещал и обогревал своих подданных в самое тяжелое для них время года. В пользу такого понимания ритуальной сущности полюдья свидетельствует чешская сказка «Солнечный конь»: «За горами, за лесами была когда-то печальная страна, в которой никогда не светило солнце. Привольно жилось там летучим мышам да совам, а вот люди давно бы ушли оттуда куда глаза глядят. Но был у короля той страны конь с солнцем во лбу, которое озаряло все вокруг как настоящее Солнце. Водили этого коня по всей стране, и, куда бы он ни пришел, там становилось светло, как днем»[145]. Следует иметь в виду, что священный белый конь как у индоевропейцев, так и у западных славян выступал в качестве солнечного животного. Если, согласно славянским мифологическим представлениям, даже животное с солярной природой могло заменить дневное светило, то тем более это мог сделать человек, бывший его прямым потомком.

Исследователями уже давно было высказано предположение о том, что собирающий дань князь-гость замещал собой более раннего бога-гостя: «В посмертно опубликованной статье Махека высказано предположение, согласно которому значение слав gospodь может быть объяснено обычаем получения князем даров и дани во время путешествия, которое с этой целью совершал князь. Для подтверждения этой мысли Махек ссылается на сравнение с древнеисландским, где gestr «гость» употребляется по отношению к богу именно потому, что зимой его принимают как гостя, которому платят дань»[146]. Эту мысль впоследствии развил В. В. Иванов, отметивший, что представления о боге-госте у славян и скандинавов сложились гораздо раньше возникновения феодальных отношений и восходят к архаическим обычаям гостеприимства и системы взаимных обменов дарами. В контексте нашего исследования для нас важно то обстоятельство, что перенос на князя древних представлений о боге-госте происходил именно во время совершения им полюдья. То, какого именно языческого бога замещал собой русский князь, определить не составляет большого труда, гораздо сложнее выяснить, какой ответный дар давал правитель своим подданным взамен собираемой с них дани. Можно предположить, что ритуальное «кружение» магическим образом способствовало плодородию людей и земли. Исходящая от верховного правителя Руси благодать изливалась, по всей видимости, и на саму землю. У южных славян дружины русальцев, выполняя ритуал русалий, который также имел солярную природу, переходили по кругу из села в село с тем, чтобы к концу русальной недели вернуться в село, где проживал их предводитель. Обход сел по кругу имел, с точки зрения земледельцев, исключительно важное значение: «Там, где они прошли, нивы цветут и обещают хороший урожай»[147]. В белорусской традиции с рождением как детей, так и богатого урожая хлеба связывался Ярила, о солярной природе которого говорилось выше:

Валачывся Ярыло По усему свету, Полю жито радзив, Людзем дзеци пладзив. А гдзе ж он нагою, Там жито капою, А гдзе же joн ни зырне, Там колас зацьвице…[148]

Подобно тому, как одновременно и с рождением детей, и с урожаем хлеба связывался языческий бог весеннего солнца, так с этими же явлениями вполне мог быть связан и князь как носитель солярных черт на земном уровне.

Русские князья как носители изобилия-гобино

О подобной ритуально-магической функции русских князей стараниями христианства практически не осталось никаких упоминаний в источниках. Одним из редчайших исключений в этом отношении является текст приводимой В. Н. Татищевым Иоакимовской летописи, описывающий вещий сон правителя новгородских словен Гостомысла по поводу потомства его дочери Умилы: «Востав же от сна, призва весчуны, да изложат ему сон сей. Они же реша: «От сынов ея имать наследити ему, и земля угобзится княжением его». И все радовахуся о сем…»[149]Само слово угобзитъ происходит от др. русск. гобино — «изобилие», а поскольку последнее родственно ирл. goba — «кузнец», то сама используемая источником терминология вновь вводит нас в сферу деятельности бога-кузнеца Сварога, прародителя княжеского рода. Как отмечает В. И. Даль, слово угобзити или угобжати означает «одарить», «наделить», «ощедрить», «обогатить», «оплодотворить», «удобрить», «утучнить», приводя также два выражения, показывающие, что еще в XIX в. данное понятие употреблялось в интересующем нас контексте: «Угобжать землю» и «Угобзися нива». Последнее выражение встречается нам уже в древнерусской письменности: «Члкоу нѣкоемоу богатоу оугобьзися нива»[150]. Само это слово и производные от него термины встречаются нам в различных славянских языках, что однозначно свидетельствует о бытовании его в эпоху славянской общности: ст. слав. гобезие — «богатство», ст. слав. гобъзити — «изобиловать», др. русск. гобъзъ — «обилие», др. русск. гобъзовати — «умножать», «способствовать обилию», др. русск. гобина, гобино — «богатсво, изобилие», русск.-ц. слав. гобьзгъти — «благоуспевать», русск. диал. гобзя — «изобилие, богатство», русск. диал. гобзитъ — «прикармливать, обильно кормить, пичкать», гобзитъ — «громоздить, складывать в кучу», также русские гидронимы Гобза и Гобзица в бассейне Днепра, укр. гобъзовати — «изобиловать, быть богатым», серб. хорв. гобино — «полба», др. чеш. hobezny — «богатый, пышный», серб. — хорв. gobino, gobina — «гирлянда из листьев или цветов на стену, дверь и т. п. для украшения», гобин — «солома, которую посыпают в доме на Рождество», «рождественская трапеза», «большой рождественский пирог», гобъзовати — «изобиловать, быть плодородным»[151]. Помимо славянского и кельтского интересующий нас корень встречается еще в двух индоевропейских языках: гот. gabigs, gabeigs — «богатый», лит. gabein, gabenti — «приносить, добывать». Интересно отметить, что в литовской мифологии присутствует божество богатства Габьяуя или Габьяуис, которые одни историки характеризовали как бога амбаров и овинов, другие — счастья, хлебных злаков и всех помещений, где хранится хлеб. Весьма показательно, что в источниках первой половины ХVII в. данное божество сопоставляется с Вулканом[152]. Данное обстоятельство красноречиво свидетельствует о том, что рассматриваемое понятие несло отчетливо выраженный языческий подтекст, а сопоставление его на материале литовской мифологии с античным богом-кузнецом подтверждает высказанное выше предположение о заимствовании данного корня восточноевропейскими народами у кельтов.

Этому изобилию в славянской традиции способствовали природные явления. Уже «Слово Иоанна Златоуста», написанное в XII–XIIІ вв., непосредственно связывает гобино с дневным светилом: «[Солнце] освѣщаетъ облаци на дъждевь-ное служение земля на плодовьное гобиньство»[153]. Кирилл Туровский связывал его с воздушной стихией: «Горнии вѣтри, тихо повѣвающе, плоды гобьзують…»[154] В конечном итоге, однако, это изобилие-гобино было неразрывно связано с богом. В древнерусской литературе мы видим пример развития этой мысли, когда гобино возрастает благодаря милости божьей, действующей через стихии: «Той же господь наш… даетъ всѣмъ милостию своею богатою отъ небесъ дождъ ранъ и позденъ на умножение гобзины»[155]. Однако вскоре упоминание стихий пропадает: «Бысть всего изобильно: бяше бо и осенью бжиею милостию гобзина всѣмъ»[156]. Поскольку этимологически данный термин изначально был связан именно с кузнечным делом, мы со значительной долей вероятности можем предположить, что способностью даровать его людям обладал уже бог-кузнец Сварог, что косвенно подтверждается приведенной выше параллелью из литовской мифологии. Судя по самому значению имени его сына Дажьбога, данная черта вполне могла присутствовать и у него. Поскольку солнце как явление природы способствовало увеличению гобино, можно предположить, что и бог дневного светила имел к нему самое непосредственное отношение, без чего, как утверждается в чешской сказке, солнце не стало бы самым богатым королем на свете. Стоит отметить, что связанное с самого начала с кузнечным ремеслом понятие «гобино» имело отношение не только к земледельческим продуктам, но и к богатству в более общем смысле, примеры чего присутствуют в древнерусской литературе: «Глетъ гь: аз убо пособным изобильем всѣмъ гобзным обогатих я и домы их без числа злата и сребра насыпах»[157]. Кроме того, в пользу самой непосредственной связи с гобино Дажьбога говорит и его родословная: с одной стороны, истоки представления о гобино связаны с его отцом Сварогом, а, с другой стороны, носителями гобино на земном уровне оказываются русские князья, являющиеся потомками бога солнца. Чтобы эта преемственность существовала, необходимо присутствие гобино и у среднего звена этой генеалогической цепочки, т. е. у Дажьбога. На примере оппозиции богатый-убогий, происхождения и значения понятия гобино мы видим, что в представлении наших далеких предков вся хозяйственная жизнь могла быть успешной только в том случае, если она была причастна к высшему, божественному началу, пронизана им. Таким образом, экономическая сторона жизни общества не могла существовать обособленно, вне религиозной сферы, которой она была напрямую подчинена. О весьма древней связи гобина с богом говорит и то, что на нее прямо указывает уже в XI в. Иларион. Обращаясь в своем «Слове» к богу уже новой религии, глава русской церкви просит его о следующих милостях: «Нъ укротися, умилосердися, яко твое есть же помиловати и спаси. Тѣм же продължи милость твою на людехъ твоихъ, ратныа прогоня, миръ утверди, страны укроти, глады угобзи, владыкѣ наши огрози странамъ, боляры умудри, грады расили…» — «Но яви кротость и милосердие Твое, ибо Тебе подобает миловать и спасать; не престань в милости Твоей к народу Твоему: врагов изгони, мир утверди, языки усмири, глады утоли (по мнению И. И. Срезневского, в данном случае слово угобзи употребляется в значении «насытить». — М. С.), владык наших угрозой языков сотвори, боляр умудри, грады распростри…»[158] Весьма важно отметить то обстоятельство, что, согласно древнерусским представлениям, само это гобино могло как добываться, так и похищаться магическими средствами. В этом нас убеждает описание событий 1071 г. в «Повести временных лет». Когда в Ростовской области был неурожай, туда, уже в христианское время, пришли два волхва, бравшиеся обличить тех, кто скрывает изобилие. Обвиняя в случившемся бедствии знатных жен, они делали надрезы у них над плечами и доставали у одной жито, у другой — мед, у третьей — рыбу, у четвертой — меха. К языческим кудесникам примкнуло много последователей, и так называемый мятеж волхвов смог подавить лишь собиравший от имени князя дань Янь Вышатич. Когда волхвы были схвачены, княжеский представитель обратился к ним с вопросом: «И реч има что ради погубиста толико члвкъ. онѣма же рекшема. яко ти держать обилье, да аще истребивѣ сихъ будетъ гобино. аще ли хощеши то пере тобою вынемѣве жито, ли рыбу, ли ино что»[159]. — «И сказал им: «Чего ради погубили столько людей?» Они же сказали, что «те держат запасы (обилье) и, если истребим их, будет изобилие (гобино); если же хочешь, то мы перед тобою вынем жито, или рыбу, или что другое». Понятно, что Янь как правоверный христианин отказался и повелел немедленно расправиться с приверженцами древней веры. Тем не менее данный эпизод показывает, что еще восемьдесят лет спустя после насильственной христианизации языческие представления о возможности магическим образом увеличивать или уменьшать гобино были весьма сильны на Руси. В исследовании о Свароге были уже приведены примеры народных представлений о том, как от царя или, в более позднюю эпоху, от попа зависело плодородие земли, которые в основе своей восходили к мифу о священном браке Матери-Земли со Сварогом-Небом, причем последнего мог замещать представитель высшей духовной или светской власти. Судя по приведенному выше выражению первоисточника, переданного нам Иоакимовской летописью, представление о князе как магическом носителе изобилия-гобино связывалось уже со ставшим основоположником новой династии Рюриком. О том, что представители восходящего к языческому богу княжеского рода в народном сознании всегда мыслились тесно связанными с изобилием-гобино, свидетельствует надпись на царском месте Ивана Грозного, предпоследнего представителя варяжской династии: «Дамъ тебѣ одолѣніе на врага и дамъ гоби на земли на умноженіе плодовъ земныхъ»[160]. Понятно, что слова эти представляют обещание от имени бога щедро наделить царя сверхъестественной силой увеличивать изобилие внутри государства и побеждать его врагов вовне. Поскольку других прямых свидетельств о связи представителей династии Рюриковичей с гобино не встречается, то разрыв между ее основателем, жившим в IX в., и предпоследним ее представителем, жившим в XVI в., может показаться слишком большим, однако у нас есть свидетельства, доказывающие, что комплекс представлений, изложенных в надписи на царском месте Ивана Грозного, является достаточно древним и фиксируется на Руси за несколько веков до жизни этого царя. Уже древнерусский текст XIV в. относит обе эти функции к числу божьих даров: «Вся блгая строенья о(т) ба подаема бываютъ, миръ и гобина плодомъ, и врагамъ одолѣнье»[161]. С другой стороны, про новгородского архиепископа Иону современники сообщали: «Бысть же при его святительствѣ миръ со всѣми землями и тишина и гобзованіе плодамъ»[162]. В другом случае изобилие севера Руси рисуется как результат молитв этого деятеля церкви, именуемого в данном фрагменте святым: «И посемъ при животѣ святаго Ионы благоплодны земли былія, Новгородская и Псковская гобзовати всѣми овощами, молитвами святаго»[163]. Как видим, в данном случае с изобилием-гобино оказывается связан глава не светской, а духовной власти, однако с учетом того, что изначально Рюриковичи совмещали в своем лице оба этих типа власти, в том числе и власти сакральной, это свидетельство опять-таки указывается на изначальный архетип тесно связанного с божественным прародителем носителя гобино. Что касается побед над врагами, то эта черта была, разумеется, присуща князьям, а не представителю духовенства, у которого она заменяется на мир со всеми землями и тишину.

Сопоставление этих представлений с данными о его сыне Игоре позволяет нам заключить, что данная сверхъестественная способность передавалась по наследству, а ее конкретным способом реализации и было «кружение» «по-солонь», или полюдье, во время которого великий князь не только собирал со своих подданных дань, но и, в свою очередь, одаривал их своей мистической благодатью, способствовавшей плодородию почвы и, возможно, самих людей. Данное обстоятельство хорошо объясняет весьма странное молчание христианских летописей о родоначальнике правившей многие века на Руси династии, равно как и о том, что летописцы, за единственным исключением, хранили точно такое же молчание о таком важном государственном институте, как полюдье. В этой связи стоит отметить, что ближайшие к его эпохе отечественные церковные писатели Иларион и Иаков Мних, прославляя крестителя Руси, вообще не упоминают Рюрика среди предков Владимира, ведя отсчет от Игоря Старого. Само имя основателя княжеской династии появляется лишь у более позднего автора «Повести временных лет», да и тот лишь ограничивается Сказанием о призвании варягов да указанием на то, что сыном Рюрика был Игорь, не сообщая больше ничего об интересующей нас фигуре.

Вместе с тем наличие у князя функции носителя плодородия мы видим на примере Пржемысла, бывшего, подобно Рюрику, родоначальником династии чешских князей. Послы, отправленные за ним, застали будущего князя пашущим землю. Когда послы сообщили ему о его избрании, Пржемысл воткнул в землю палку, которую держал в руке, и распряг своих волов, которые немедленно исчезли. «А та палка, которая была воткнута Пржемыслом в землю, дала три больших побега; и, что еще более удивительно, побеги оказались с листьями и орехами»[164]. Два побега вскоре высохли и упали, а третий сильно разросся ввысь и вширь, символизируя единовластие в среде будущей династии. То, что впоследствии было осмыслено хронистами как указание на будущее княжеского рода, первоначально, надо полагать, наглядно демонстрировало обладание Пржемыслом животворящей силы, под воздействием которой даже воткнутая в землю палка была способна цвести и плодоносить. Эта чудесная способность первого чешского князя проливает свет на причины призвания первого русского князя, о котором имеется прямое указание, что он являлся носителем изобилия-гобино для всей призвавшей его земли. Очевидно, что перед нами не простое совпадение, а общий сюжет славянской мифологии, рассматривающей первого князя, призываемого со стороны как на Руси, так и в Чехии и основывающего династию как носителя плодородия. Генетическое родство обоих сюжетов становится еще очевиднее, если мы примем во внимание тот факт, что Рюрик был призван из западнославянского поморья, и к этой же части славянского мира относится и Чехия, первым князем которой и стал Пржемысл. Относительно полюдья следует отметить, что помимо чисто фискальной цели она имела еще и важный ритуально-магический характер, тесно связанный с представлениями о солярной природе носителя верховной власти в стране. В том, что власть князя отнюдь не ограничивалась одними лишь политическими функциями, красноречивее всего свидетельствует пример Новгородской республики уже в христианскую эпоху. Сделав все, чтобы максимально ограничить роль князя в своей внутренней жизни и определении внешней политики, не ставя ни во что личность конкретного князя, которого они в любой момент могли выгнать из города, новгородцы, в отличие от горожан Западной Европы, в принципе не мыслили устройство своей общины без данной фигуры и, выгнав одного князя, они немедленно приглашали к себе другого. Ради получения князя они были готовы на многое, что подчеркивается не только их участием в призвании Рюрика, но и готовностью идти на обострение отношений с воинственным Святославом, от которого они в 970 г. потребовали в князья одного из его сыновей, угрожая в противном случае отложением: «Если не пойдете к нам, то сами добудем себе князя». Подобное явное несоответствие между реальным положением князя в новгородском обществе и тем значением, которое сами новгородцы придавали его фигуре, также свидетельствует о том, что роль правителя в славянском языческом обществе не сводилась к одной только политической роли в современном смысле этого слова, но предполагала у него и ритуально-магические функции, обеспечивающие благополучие всей земли.

Божественное происхождение славянских правителей

Идея божественного происхождения своих владык, встречающаяся у различных индоевропейских народов, была свойственна и славянам. Готский историк Иордан, оставивший нам одно из наиболее первых письменных свидетельств о славянских правителях, так описывал деятельность короля Амала Винитария, правившего готами между 376 и 404 гг.: «Понемногу освобождаясь из-под их (гуннов. — М. С.) власти и пробуя проявить свою силу, он двинул войско в пределы антов и, когда вступил туда, в первом сражении был побежден, но в дальнейшем стал действовать решительнее и распял короля их Божа (eorum Boz) с сыновьями его и с семьюдесятью старейшинами для устрашения, чтобы трупы распятых удвоили страх покоренных»[165]. Упоминание вместе с королем семидесяти старейшин предполагает наличие у антов IV в. н. э. еще достаточно патриархальной верховной власти, но вместе с тем свидетельствует о наличии у славян лица, явно отличающегося по своему социальному статусу от простого старейшины или даже вождя отдельного племени. Наибольший интерес для нас представляет имя верховного правителя антов — Бож, являющегося, по всей видимости, несколько искаженным при передаче на другой язык и звучавшего первоначально, возможно, как Бог или Божий. Этот же корень мы встречаем в приводимых А. Н. Афанасьевым именах поморских князей, зафиксированных в более поздних по сравнению с эпохой Великого переселения народов средневековых грамотах:

Бугислав, Лютебуг, Ютербук (Богослав), Лютибог, Ютробог[166]. С другой стороны, Козьма Пражский, рассказывая об избрании первого чешского короля, вкладывает в уста послов, нашедших наконец указанного им волшебницей-правительницей Либушей их будущего повелителя, следующие слова: «Не счастлив ли муж тот и князь, рожденный богами для чехов?»[167] Саму эту фразу можно понимать двояко: или как указание на то, что первый чешский князь родился от земных родителей по воле богов, или же буквально, что он был рожден непосредственно самими богами. По всей видимости, уже для Козьмы Пражского это был просто красивый оборот, образная метафора, однако не исключено, что первоначально этому придавался вполне буквальный смысл. Эти данные ономанистики, зафиксированные в противоположных концах славянского мира, показывают, что князья мыслились происходящими от богов, на что прямо и недвусмысленно указывают их имена.

Однако в историческую эпоху подобное положение дел сохранилось далеко не у всех славянских племен. Далеко не все они могли похвастаться не то что сакральным статусом своего правителя, но и просто наличием такового. Вот как описывал Константин Багрянородный положение дел у хорватов, сербов и ряда других славянских племен, живших в начале VII в. в Иллирии: «Архонтов же, как говорят, эти народы не имели кроме старцев-жупанов, как это в правилах и в прочих Славиниях»[168]. Принципиально иное положение было у жившего на острове Рюген племя ран, которое, как отмечает Гельмольд, в XII в. у полабских славян занимало первое место: «Раны же, у других называемые рунами, — это кровожадное племя, обитающее в сердце моря, преданное сверх всякой меры идолопоклонству.

Они занимают первое место среди всех славянских народов, имея короля и знаменитейший храм. Именно поэтому благодаря особому почитанию этого храма они пользуются наибольшим уважением и, на многих налагая дань, сами никакой дани не платят, будучи неприступны из-за трудностей своего местоположения. Народы, которые они подчинили себе оружием, принуждаются ими к уплате дани храму. Жреца они почитают больше, чем короля»[169]. Очевидно, что наличие у ран храма «бога богов» Святовита и то, что в XII в. лишь они одни среди всех полабских племен имели у себя короля, были тесно связанными друг с другом явлениями. Хоть король у ран и пользовался меньшим почетом, чем жрец, однако и он был неприкосновенен, как следует из описанного Саксоном Грамматиком интересного эпизода. Когда во время битвы «двое славян бросились в лодку и искали спасение от неприятеля; за ними пустился в погоню Яромир, государь ранский, и пронзил одного из них копьем; другой обернулся и хотел отомстить за товарища, но, увидев, что поднимает руку на райского царя, благоговейно отбросил копье и пал ниц»[170]. Как видим, особа царя у западных славян была настолько священна, что перед лицом неминуемой смерти беглец даже ради собственного спасения не осмелился поднять руку на Яромира, а благоговейно, как подчеркивает Саксон Грамматик, пал перед ним ниц. Учитывая священный характер власти ранского короля, мы вправе предположить, что связь эта была генеалогическая и король этого племени считался наиболее прямым потомком Святовита, чем и объяснялся характер его власти над соплеменниками. Тот же самый Гельмольд зафиксировал следующее ключевое в данном аспекте представление языческих балтийских славян: «Среди многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости, они признают и единого бога, господствующего над другими в небесах, признают, что он, всемогущий, заботится лишь о делах небесных, они (другие боги), повинуясь ему, выполняют возложенные на них обязанности и что они от крови его происходят и каждый тем важнее, чем ближе он к этому богу богов»[171]. Этим «богов богов» у полабских славян XII в., как свидетельствует тот же хронист, был Святовит: «Среди множества славянских божеств главным является Святовит, бог земли ранской, так как он — самый убедительный в ответах. Рядом с ним всех остальных они как бы полубогами почитают»[172]. Очевидно, что мы не совершим большой ошибки, если распространим эти представления и на иерархию среди людей.

Аналогичное представление не только о светском, но и о сакральном статусе русских великих князей встречается в сообщении анонимного автора «Худуд ал-алем» о восточных славянах-язычниках: «Послушание (главе славян) является обязательным согласно религии»[173]. Сакральный статус древнерусских и ранских верховных правителей, неизвестный у правителей других славянских стран, наводит на мысль о существовании связи между двумя этими династиями. Память об этой связи жила в народных преданиях потомков западных славян вплоть до начала XIX в., когда она была записана французским путешественником К. Мармье: «Другая традиция Мекленбурга заслуживает упоминания, поскольку она связана с историей великой державы. В VIII веке нашей эры племенем ободритов управлял король по имени Годлав, отец трех юношей, одинаково сильных, смелых и жаждущих славы. Первый звался Рюриком (Rurik-paisible, то есть «тихим», «мирным», «кротким», «смирным», «безмятежным»), второй — Сиваром (Siwar-victorious — «победоносным»), третий — Труваром (Truwar-fidele — «верным»). Три брата, не имея подходящего случая испытать свою храбрость в мирном королевстве отца, решили отправиться на поиски сражений и приключений в другие земли. Они направились на восток и прославились в тех странах, через которые проходили. Всюду, где братья встречали угнетенного, они приходили ему на помощь, всюду, где вспыхивала война между двумя правителями, братья пытались понять («разобраться»), какой из них прав, и принимали его сторону. После многих благих деяний и страшных боев братья, которыми восхищались и благословляли, пришли в Руссию. Народ этой страны страдал под бременем долгой тирании, против которой больше не осмеливался восстать. Три брата, тронутые его несчастьем, разбудили в нем усыпленное мужество, собрали войско, возглавили его и свергли власть угнетателей. Восстановив мир и порядок в стране, братья решили вернуться к своему старому отцу, но благодарный народ упросил их не уходить и занять место прежних королей. Тогда Рюрик получил Новгородское княжество, Сивар — Псковское, Трувар — Белозерское. Спустя некоторое время, поскольку младшие братья умерли, не оставив детей, Рюрик присоединил их княжества к своему и стал главой династии, которая царствовала до 1598 года»[174]. В сочетании с известием о призвании варягов русской летописи, теснейших археологических, лингвистических, культурных, религиозных и торговых связях северной части восточнославянских племен, выступивших инициаторами приглашения Рюрика с братьями, с полабскими славянами и полным молчанием скандинавских источников о происхождении династии Рюриковичей, данное сообщение, несмотря на отдельные хронологические неточности, однозначно свидетельствует о западнославянском происхождении русских князей, что объясняет сакральную природу их власти.

Интересно и то, что один более поздний (по сравнению с ПВЛ) отечественный письменный источник отмечает связь трех призванных варяжских князей с языческим культом: «Се о прьвыхъ князехъ роуекыхъ. Сии первый князь роускои з изъ немець пришли рюрикъ, синеоусъ, троуборъ и вѣроваша идоломъ»[175]. Понятно, что данный текст, заменяющий варяг на немцев, был составлен в позднем Средневековье, что, однако, не исключает использования его автором каких-то более ранних источников, не дошедших до нашего времени. Весьма примечательно, что этот источник особо подчеркивает, что призванный восточными славянами Рюрик с братьями «вѣроваша идоломъ». Поскольку христианство принимает лишь правнук Рюрика, его сын Игорь и внук Святослав при заключении мирных договоров с греками клянутся языческими богами, а его непосредственный преемник Олег получил выразительное прозвище Вещий, не вызывает ни малейшего сомнения то обстоятельство, что и сам основатель русской княжеской династии был язычником. Однако язычниками в ту эпоху было практически все население севера Руси, и в этом случае не было никакой необходимости отмечать, что Рюрик верил в языческих богов. Очевидно, само выражение «вѣроваша идоломъ» в данном контексте было призвано подчеркнуть, что варяжские князья имели какое-то отношение к отправлению языческого культа, а не просто определить факт их вероисповедания, понятный и так. В свете того, что Рюрик на тот момент являлся наиболее прямым потомком языческих богов, указание данного более позднего источника о его участии в совершении их культа представляет несомненный интерес. Отсутствие этой подробности в составляемой и редактируемой христианскими монахами ПВЛ также легкообъяснимо — с точки зрения новой религии летописцы убрали все подробности, которые могли компрометировать основателя правящей династии, в результате чего от него фактически в ПВЛ осталось одно только имя. О том, что у западных славян в гораздо большей степени по сравнению с их восточными или южными собратьями сохранилась память о предках-родоначальниках, красноречиво говорит тот факт, что практически все восточнославянские племена названы по месту своего обитания, за двумя исключениями: «Радимичи бо и Вятичи от Ляховъ, бяста бо 2 брата в Лясѣх. Радамъ, а другому Вятко и пршпедыпа. сѣдоста Радамъ на Съжю. (и) прозв(а) шася Радимичи. а Вятко сѣде съ родомъ своимъ по Оцѣ. от негоже прозвашася Вятичи»[176]. Сам способ образования названий двух этих племен с помощью патронимического суффикса — мчи, обозначающего детей по отцу, подтверждает достоверность этого летописного сообщения. Что же касается утверждения текста о том, что Радам и Вятко пришли «от Ляховъ», то, как показали исследователи, понимать это следует не в том смысле, что оба брата пришли на Русь с территории собственно Полыни, а как более общее указание на их западнославянское происхождение. Поскольку предания о предках-родоначальниках у других восточнославянских племен отсутствуют, мы вправе предположить, что и память о божественном происхождении княжеских династий у западных славян сохранилась также гораздо лучше, чем в других регионах славянского мира, что и обусловило призвание Рюрика с братьями в качестве носителя более божественной и потому более благородной крови по сравнению с правителями обитавших на севере восточнославянских племен. Это же обстоятельство великолепно объясняет и странное на первый взгляд тотальное молчание всех христианских летописцев о происхождении самого Рюрика.

Как отмечал уже в XIX в. С. Гедеонов, причина призвания Рюрика с братьями северной частью восточнославянских племен после фиксируемой летописью междоусобной войны кроется в божественности происхождения рода варяжских князей. Поскольку, как мы увидим ниже, и другие светлые славянские князья, по всей видимости, могли вести свой род от бога солнца, к прекращению распрей между ними могла привести лишь передача верховной власти тому из правителей, в жилах которого текла бы гораздо большая доля божественной крови и авторитет которого в силу этого безоговорочно признавался бы всеми враждующими сторонами. Именно на благородство происхождения в первую очередь ссылается Гостомысл в своей речи, когда он советует новгородцам призвать варяжских князей: «…того ради намъ надобны Князи, которые бы нами владѣли; а таковы три брата Князи, изъ честнаго произведенія крови, обрѣтаются въ Варяжской землѣ, разумомъ и храбростію воинскою славны…»[177] Данная речь новгородского старейшины была помещена в «Синопсис» ХVII в., и мы вполне могли бы пренебречь этим текстом, расценив его как вольную фантазию позднего автора, если бы аналогичные представления о природе верховной власти у славян нам не встречались бы в гораздо более ранних источниках, заслуживающих безусловного доверия. Иларион, например, так восхваляет крестителя Руси: «Сии славный от славныихъ рожься, благороденъ от благородныихъ, каганъ нашь Влодимеръ, и възрастъ и укрѣпѣвъ от дѣтеекыи младости, паче же възмужавъ, крѣпостию и силою съвершаяся, мужьствомъ же и смысломъ прѣдъеггѣя, и единодержець бывъ земли своей, покоривъ ся округъняа страны, овы миромъ, а непокорливыа мечемъ…»[178] Поскольку именно на благородстве происхождения делает акцент Иларион при упоминании императорского титула кагана у правнука Рюрика, мы с уверенностью можем заключить, что данное обстоятельство напрямую относилось и к самому основателю русской великокняжеской династии. В силу этого, если приведенное выше утверждение «Синопсиса» ХVII в. о Рюрике и его братьях, что они «изъ честнаго произведенія крови», и не восходит непосредственно к какому-то несохранившемуся древнерусскому тексту, то, во всяком случае, абсолютно верно по смыслу и отражает древнюю общеславянскую традицию.

Титулатура Вешего Олега

Поскольку о Рюрике нам, к сожалению, больше практически ничего не известно (только Иоакимовская летопись отмечает в его деятельности уже знакомую нам по былинному Владимиру деталь — его заботу о правосудии), то нам остается рассмотреть деятельность второго правителя языческой Руси — Вещего Олега. На первый взгляд как будто ничего не указывает на солярный характер этого первого объединителя нашей страны. Интерес, однако, вызывает официальный титул Олега, которым он именуется в тексте договора с Византией, приводимом «Повестью врсмениых лет» под 912 г. Он начинается с перечисления имен русских послов «иже послали от Олга великого кнзя Роускаго. и от всѣх иж соут под роукою его свѣтлых и великих кнзь. и его великих бояръ» к византийским императорам. Далее в тексте договора Вещий Олег называет себя «наша свѣтлость», берет обязательства от своего имсни и от имени находящихся под его рукою «(князь) свѣтлых» и, в свою очередь, требует обещания от византийских императоров хранить любовь «ко кнзмъ нашим свѣтлым Роускым. и ко всѣм иже соут под роукою свѣтлаго кнзя нашего»[179]. Из текста первого договора, заключенного между только что объединившейся под властью единого правителя Русью и Византией, вырисовывается весьма интересная картина. С одной стороны, верховный правитель страны официально именуется в важном международном договоре не только русским великим князем, по и «нашей светлостью» и «светлым князем нашим». С другой стороны, существуют еще какие-то «светлые князья», возглавлявшие, очевидно, подвластные Олегу восточнославянские племенные союзы, которые хоть и подчиняются киевскому великому князю, но вместе с тем выступают и субъектами международного права, от имени которых верховный правитель берет и дает различные обязательства. Поскольку местные «светлые князья» заслуживают особого упоминания в таком важнейшем внешнеполитическом документе, каким был мирный договор с греками, это отражает их значительный вес и во внутриполитическом устройстве страны. Понятно, что чем прочнее и устойчивее становилось Русское государство, тем больше падало значение этих местных правителей, что находило свое отражение и в международных договорах. Титулатура «светлые князья» нам больше уже никогда не встречается, в договоре с Византией 945 г., заключенном преемником Олега Игорем, последний именуется великим князем, заключающим мир от своего имени «и от всякоя княжья и от всѣхъ людии Руския земля», а в договоре Святослава 971 г. речь идет вообще об «иже суть подо мною Русь, боляре и прочий», а о каких-либо племенных князьях вообще не упоминается. Таким образом, менее чем за сто лет «светлые князья» отдельных союзов племен полностью исчезают из международных документов, что говорит о явном укреплении положения на Руси династии Рюриковичей. Однако сам факт их упоминания в договоре Олега начала X века красноречиво говорит о том, что носителем светоносного начала воспринимался не только находящийся в Киеве верховный правитель, но и князья отдельных племенных союзов восточных славян. О том, что данная титулатура не является поздней вставкой летописца либо влиянием византийского церемониала, свидетельствует не только ее отсутствие в двух последующих договорах с греками, но и ее применение по отношению к Владимиру в русском героическом эпосе. Так, например, пришедший неузнанным к киевскому великому князю Илья Муромец обращается к нему следующим образом:

«Свет Владимир, Красное Солнышко! Я Никита Заолешанин»[180]. («Илья Муромец в ссоре с князем Владимиром»)

В другом случае к верховному правителю Руси обращаются так:

«Да свет-государь ты, Владимир-князь!»[181]

Обращают на себя внимание две особенности использования данного эпитета в былинах. Во-первых, как мы могли убедиться на приводимых выше примерах, обычно Владимира в эпосе называют просто Солнышко. Когда же Илья Муромец именует Владимира «свет», он к слову «солнышко» прибавляет еще эпитет «красное», что можно расценить как развернутый официальный титул великого князя. Во-вторых, наблюдения над текстом былин показывают, что они тяготеют к использованию слова «свет» при упоминании лиц, так или иначе связанных с сословием священнослужителей. Так, например, ни по отношению к Илье Муромцу, выходцу из крестьянской семьи, ни к Добрыне Никитичу, выходцу из семьи профессионального дружинника, былины не используют слова «свет». Когда оба богатыря просят у родителей благословения на ратные подвиги, они также не обращаются к ним с данным эпитетом. Совсем другую картину мы видим при описании Алеши Поповича, родившегося в семье ростовского попа:

Что не стук-то стучит во тереме, Что не гром-то гремит во высоком — Подымается чадо милое, Чадо милое, порожденное, Свет Алешенька чудородыч млад. «Ах ты, мать моя, родна матушка, Свет Амирфа Тимофеевна! Дай ты мне благословеньице…»[182]

При этом следует отметить, что Алеша Попович был самым младшим по возрасту из трех главных русских богатырей, заметно уступая им славой совершенных подвигов. Кроме того, став воином, сам он, естественно, не принадлежал к сословию священников, будучи связан с ним одним лишь происхождением. Тем не менее именно к нему, а не к Илье Муромцу и Добрыне Никитичу, а также к его матери былина прилагает эпитет «свет». Похожую картину мы видим в былине «Михаил Данилович», где богатырь так обращается к принявшему постриг и живущему в пустыни своему отцу Даниле Игнатьевичу (по мнению некоторых исследователей, совершившему в XII в. паломничество в Святую землю игумену Даниилу):

«Свет государь мой батюшко! Благослови меня поехать во чисто поле…»[183]

Нельзя сказать, что все былины во всех случаях применяли этот эпитет только к лицам духовного звания, которые в реалиях эпохи окончательного сложения их текста были уже христианскими священнослужителями, однако такая тенденция в эпосе явно существует. Поскольку понятие света даже этимологически было неразрывно связано с понятием святости, данную тенденцию следует считать исходной. О том, что тенденция эта имела языческие истоки, красноречиво говорит тот факт, что названный в договоре 912 г. «светлым князем» и «светлостью», Олег носил эпитет Вещий, причем христианский летописец однозначно указал на его связь с языческими верованиями: «И прозваша Олга — вѣщий: бяху бо людье погани и невѣигласи»[184]. — «И прозвали Олега Вещим, так как были люди язычниками и непросвещенными». Помимо первого объединителя страны эпитет «вещий» носили всего лишь два персонажа русской истории: Всеслав Полоцкий (он же упоминавшийся выше былинный князь-оборотень Волх Всеславьевич), у которого, по словам автора «Слова о полку Игореве», была «вещая душа» в храбром теле, да великий певец прежних времен того же «Слова» Боян, точно так же обладавший даром оборотничества. Поскольку оба персонажа «Слова» явно связаны с языческими жрецами-волхвами, мы вправе предположить подобную же связь и для Вещего Олега. В пользу этого говорит как обширная вставка о деятельности античного волхва-чудотворца Аполлония Тианского, помещенная летописцем сразу после известия о смерти Олега и косвенно говорящая, по мнению В. Л. Комаровича, о сверхъестественных способностях великого князя то, что монах-летописец не осмелился сказать открыто. Кроме того, более поздние по сравнению с «Повестью временных лет» письменные источники однозначно указывают на совершение Вещим Олегом жреческих действий: «Сея же зимы погорѣ небо, и столбы огненные ходили отъ Руси ко Греціи сражающеся. Олегъ же принесе жертвы многи умилостивляя боговъ своихъ нечистыхъ»[185]. О том, что в языческую эпоху верховные правители славян совмещали в своем лице как светскую, так и духовную власть, говорят и данные языка: польск. ksiaze — «князь» и ksiadz — «священник», «ксендз», первоначально «жрец»; чеш. knez — и «князь» и «жрец», predni knez — «епископ», knezstwo— «духовенство»; луж. knez — «поп». О том, что совмещение этих двух функций имело место и у восточных славян на уровне даже пс великого князя, а племенных «светлых князей», красноречиво говорят данные археологических раскопок Черной Могилы под Черниговым, в которой был захоронен не Рюрикович, а какой-то местный князь, живший во времена правления Святослава Игоревича: «Здесь мы видим и два турьих рога, обязательные атрибуты славянских божеств, два жертвенных ножа и, наконец, бронзового идола. Современники покойных дали нам понять, что под насыпью Черной Могилы лежат люди, облеченные правами не только военачальников, но и жрецов, люди, которым могут понадобиться на том свете и ножи для заклания жертв, и священные ритоны для провозглашения благоденствия соплеменникам»[186].

Ритуальное обращение «светлое и тресветлое солнце», встречающееся нам в плаче-заклинании Ярославны, однозначно доказывает тесную связь дневного светила с данным эпитетом. Лишний раз подтверждает этот факт приводившееся выше в былине «Илья Муромец в ссоре с князем Владимиром» аналогичное обращение к уподобляемому солнцу верховному правителю Руси. Об устойчивом бытовании на Руси интересующего нас солярного титула помимо договора Олега с греками 912 г. и русских былин говорят многочисленные восточные источники. Так, например, Гардизи так пишет о восточных славянах: «Глава их носит венец, все ему послушны и повинны. Старшего главу их называют Свет (или Свят) — царь; С. вих — наименование его наместника…»; «Худуд ал-алам»: «Царя славян называют Б. смут Свет (= Свят); пища их царей — молоко…»; Шукрулла: «Оружие их — секира и копье; своего эмира они называют Свит, наместника называют С.у.н. дж»[187]. Аналогичные сведения мы можем почерпнуть и из сочинения Ибн-Руста, датируемого 903–923 гг., в переводе А. П. Новосельцева: «Глава их коронуется, они ему повинуются и от слов его не отступают. Местопребывание его находится в середине страны славян. И упомянутый глава, которого они называют «главой глав», зовется у них свиет-малик…»[188] Не забылся этот титул на Руси и после принятия христианства. Так, например, в «Слове о полку Игореве» Буй тур Всеволод так обращается к главному герою произведения: «Один брат, один свет светлый — ты, Игорь! Оба мы — Святославичи!»[189] Как мы увидим чуть ниже, «свете мой светлый» называет умершего Дмитрия Донского горюющая о нем супруга. Тот же самый титул мы встречаем и у западных славян. Так, например, автор польской «Великой хроники» под 1142 г. о детях Болеслава Кривоустого: «Болеслав Кудрявый, Метко и Генрих уже не как малолетние (дети), но как светлейшие князья…»[190] Данный факт говорит о возникновении этого княжеского титула еще в эпоху славянской общности. О безусловно сакрально-языческих истоках этого титула красноречиво говорит применение Гельмольдом рассматриваемого эпитета в превосходной степени по отношению к верховному богу полабских славян: «И с тех пор это заблуждение у ран настолько утвердилось, что Святовит, бог земли руянской, занял первое место среди всех божеств славянских, светлейший в победах, самый убедительный в ответах. Поэтому и в наше время не только вагрская земля, но и все другие славянские земли посылали сюда ежегодные приношения, почитая его богом богов»[191]. Понятно, что максимальная квинтэссенция «светлости» наличествовала у бога богов, очевидно, в меньшей степени ею обладали другие боги славянского Олимпа, а что касается людей, то она в порядке убывания присутствовала как минимум у великого князя и у подвластных ему князей отдельных племен. Тем не менее наличие некоей светоносности и у верховного бога, и у человеческих правителей предполагает наличие некоей связи между ними. Рассмотренный здесь материал о сводном брате Владимира, его отце, деде, прадеде и предположительно племяннике этого прадеда, несмотря на фрагментарность и скудость источников, позволяет сделать вывод о наличии солярных черт у всех киевских великих князей, начиная с Вещего Олега, который, по сути, и создал единое Древнерусское государство. Следы связи с дневным светилом верховных правителей Руси фиксируются независимыми друг от друга источниками и позволяют говорить о самых разнообразных формах данной единой идеи. Она могла проявляться как в титуле самого правителя, так и в ритуально-магической стороне полюдья, в символике навершия знамени или костяной пластины, количестве жен, сыновей и приближенных, а также в фольклоре или письменных источниках. Само по себе подобное многообразие проявлений говорит о весьма глубоких корнях этого мифологического представления, которое навеки отразилось в архетипе киевского великого князя в русском героическом эпосе.

Солярные черты у русских князей после христианизации

Рассмотрев солярные черты у русских князей в языческую эпоху, посмотрим, сохранились ли они после насильственной смены религии или нет. Эти принципиальнейшие для носителей верховной власти черты встречаются нам уже у сыновей Владимира Красно Солнышко. Так, например, накануне Невской битвы Пелугий на восходе солнца увидел Бориса и Глеба в красных одеждах, плывущих на корабле на помощь князю Александру, а перед Мамаевым побоищем Фома Кацибей видел двух юношей, которые были «одетые в светлые багряницы, лица их сияли, будто солнца, в обеих руках острые мечи, и сказали предводителям войска: «Кто вам велел истребить отечество наше, которое нам господь даровал?» И начали их рубить — всех порубили, ни один из них не спасся»[192], порубивших татарское войско. Во время же битвы, как свидетельствует Пространная летописная повесть о Куликовской битве, было и такое виденье: «И вот потом, в девятый час дня, обратил господа милостивый взор свой на всех князей русских, и на мужественных воевод, и на всех христиан, дерзнувших встать за христианство и неустрашившихся, как не устрашаются великие воины. Видели праведные, как в девятом часу во время боя помогали христианам ангелы и святых мучеников полк, воина Георгия и славного Дмитрия, и великих князей тезоименитых Бориса и Глеба, был среди них и воевода высшего полка небесных воинов архистратиг Михаил. Двое воевод видели эти полки, трехсолнечный полк и пламенные их стрелы, которые летели на врагов. Безбожные же татары от страха божия и от оружия христианского падали. И даровал бог нашему князю победу над иноплеменниками»[193]. Канонизированные сыновья Владимира здесь упоминаются вместе со святым Георгием, о солярной природе которого уже говорилось, святым Дмитрием, традиционно считавшемся покровителем славян, и архангелом Михаилом, точно так же наделенном солярной символикой. В народном сознании Борис и Глеб неоднократно наделялись мифологическими характеристиками, свойственными сыновьям солнца у различных индоевропейских народов. Во многом это объясняется тем, что, вопреки первоначальному противодействию церкви, они были объявлены примирившимися для этого князьями первыми русскими святыми, и в силу этого на них перешли древние языческие представления о двух сыновьях бога солнца. В пользу этого говорит и тот факт, что убитый Святополком наравне с Борисом и Глебом Святослав, третий сын Владимира, так и не был канонизирован. Как уже отмечалось в исследовании о Свароге, в народных змееборческих легендах временами оба сына Владимира Красно Солнышко заменяли собой святого Кузьму-Демьяна, перенявшего в христианский период значительную часть черт языческого бога-кузнеца. Следовательно, в народном сознании существовала какая-то связь между этими двумя святыми и Сварогом, отцом Дажьбога. Не следует забывать, что посвященные Борису и Глебу и Кузьме-Демьяну праздники, соответственно 2 мая и 1 ноября, делят год почти на две равные части, как и в кельтском календаре, что показывает неслучайность отмеченной выше связи этих двух пар в фольклоре. Наконец, первые русские святые помогают своему сроднику Александру Невскому, который, как мы увидим чуть ниже, в свою очередь, также ассоциировался с дневным светилом. Следует отмстить, что это был не первый случай помощи канонизированных сыновей Владимира Красно Солнышко своим сродникам. Впервые чудодейственная помощь двух святых представителям рода Рюриковичей фиксируется в 1175 г. и, хоть и не была оказана на поле боя, тем не менее отчетливо свидетельствует о солярных чертах Бориса и Глеба. После того как враждовавшие с Всеволодом Большое Гнездо его племянники Мстислав и Ярополк Ростиславичи были разбиты и пленены своим дядей, жители Владимира подняли бунт, схватили врагов своего князя и самовольно их ослепили. Всеволод отпустил своих бывших врагов, которые отправились в Смоленск, пришли на Смядыню в церковь Бориса и Глеба, к которым и обратились с молитвой в день убиения Глеба, 5 сентября. По утверждению летописца, после этого произошло чудо, и Ростиславичи прозрели. Еще до того как случилось чудесное исцеление Рюриковичей, агиографическая литература фиксирует аналогичные исцеления и простых смертных. Так, автор «Сказания о Борисе и Глебе», написанного в XI в., среди премногих чудес, которыми сияли на Руси эти святые, на первое место поставил именно прозрение слепых. «Житие Бориса и Глеба» приводит историю о слепце, который долго молился об исцелении святому Георгию, пока тот не явился ему во сне и не сказал: «Что вопиешь ко мне! Если хочешь прозреть, иди к святым Борису и Глебу, ибо им дана благодать целебная в стране сей!» Слепой уверовал и был вскоре исцелен этими святыми. Однако в первой главе отмечалась чрезвычайно архаичная связь солнца с глазами, в том числе и способность дневного светила исцелять от слепоты. Представление об этом отразилось в древнегреческом мифе об исцелении Ориона, да и на недавно крещенной Руси слепец молился именно святому Георгию, на которого, как было показано выше, перешли многие черты языческого Ярилы. В этом отношении чрезвычайно показательно, что в условиях утверждения нового «двоеверного» культа эта способность переносится на Бориса и Глеба, недвусмысленно подчеркивая их солярный характер. Помимо врачебной церковная литература приписывает братьям еще одну функцию — чудесного освобождения невинно осужденных узников. Однако и эта особенность их культа находит свое соответствие в общеиндоевропейских представлениях о неразрывной связи солнца с правдой. В народном сознании оба святых связывались также и с пахотой, однако и это занятие еще в ХIХ в. было связано с дневным светилом, как показывает приводившаяся украинская песня. Таким образом, какую бы сторону деятельности Бориса и Глеба мы ни взяли — воинскую, врачебную, восстановления справедливости или аграрную, — всюду мы видим отчетливые параллели с соответствующими мифологическими представлениями о дневном светиле, восходящие по большей своей части ко временам индоевропейской общности. Подобное количество совпадений явно не может быть случайным и свидетельствует о перенесении нашими далекими предками на сыновей Владимира Красно Солнышко солярных представлений языческой эпохи.

Имя Ярослава, еще одного сына крестителя Руси, сумевшего с оружием в руках отстоять свое право на власть в стране, было образовано от того же корня, что и имя Ярилы, божества весеннего солнца, что опять-таки отсылает нас к связи между князем и дневным светилом. Согласно представлению, характерному не только для славян, но и для многих других народов, затмения солнца зачастую предвещали смерть правителя. В этом отношении особо показательным оказывается и то место, куда автор Ипатьевской летописи вставил рассказ о Свароге и его сыне Дажьбоге. Приуроченный к славянским мифологическим представлениям, этот пересказ отрывка из хроники Иоанна Малалы был приведен в летописи под 1114 г., в результате чего он оказался симметрично обрамлен летописным повествованием о двух солнечных затмениях, случившихся в 1113 и 1115 гг. Рассказ о первом солнечном затмении, произошедшем 19 марта 1113 г., летописец предварил следующим показательным рассуждением: «В лѣто 6621. Бысть знаменье въ слнци въ 1 часъ дне бысть видити всѣмъ людемъ остася слнца мало аки мсца доловъ рогома мсца марта въ 19 днь, а лупы въ 29. Се же бываютъ знаменья не на добро бываютъ знаменья въ слнци и в лунѣ или звѣздами… Якожь бысть знаменье въ сліщѣ проявляйте Стополчю смрть»[194]. Итак, по мнению автора Ипатьевской летописи, мартовское солнечное затмение предвещало смерть великого князя киевского Свято-пожа Изяславича, случившуюся месяцем позже — 16 апреля того же года. Рассказав миф о божественных отце и сыне, в результате деятельности которых у людей появились первые законы и царская власть, летописец под следующим годом вновь фиксирует отмеченную им связь солнечного затмения, которое на этот раз произошло 23 июля 1115 г., со смертью очередного представителя рода Рюриковичей: «В се же лѣто бысть знамение: погибе слнце и бысть яко мсць, егоже глть невѣглиси снѣдаемо слнце. В се же лѣто преставися Олегъ Святославчь мсца августа въ 1 днь…»[195] Хоть на этот раз смерть князя произошла до, а не после затмения, тем не менее летописец, следуя законам мифологического мышления, поменял оба этих события местами для того, чтобы события на земле проходили синхронно событиям на небе. Стоит отметить, что подобной связи имелись не только мифологические, но определенные объективные основания. Так, например, А. Н. Робинсон, изучив даты смерти Ольговичей, одной из ветвей рода Рюриковичей, пришел к следующему любопытному выводу: «Мы установили, что двенадцать солнечных затмений в течение одного века, то есть периода небольшого для длительных процессов средневекового развития (в 1076, 1078, 1079, 1113, 1115, 1124, 1130, 1146, 1147, 1153, 1162, 1176 годах), оказались совмещающимися со смертью (естественной или насильственной) 13 представителей изучаемой ветви княжеского рода Рюриковичей, в числе которых было пять великих князей киевских. Из этих совмещений видно, что смерть князя после затмения последовала 8 раз; в год затмения (до или после затмения, так как точная дата смерти неизвестна) — 2 раза; перед затмением — 3 раза. Промежутки времени между затмением и смертью князей были различными, но в целом — небольшими (10, 29, 31, 36, 48, 55, 59 дней, в отдельных случаях, где нет точных дат смертей, — до нескольких месяцев)»[196]. Сделанные автором статистические наблюдения представляют собой интерес, однако игнорирование им относящегося к языческой эпохе материала привело его к принципиально неправильному выводу о существовании солнечного культа лишь у клана Ольговичей. Стоит вспомнить и то обстоятельство, что автор Ипатьевской летописи исключил упоминание о преемниках Дажьбога на троне, имевшееся в славянском переводе «Хроники» Иоанна Малалы. Судя по всему, данная фраза, хоть и относящаяся к далекому Египту, тем не менее, на взгляд летописца, могла подсказать его читателям ненужные с точки зрения новой религии ассоциации относительно русской княжеской династии.

Древнерусские летописи дают нам многочисленные примеры, когда с дневным светилом сравнивался тот или иной умерший князь. Так, когда после солнечного затмения 1113 г. умер Святопож Изяславич, то киевский великокняжеский престол достался Владимиру Мономаху, сумевшему в последний раз объединить Русь и сокрушить силы ее врагов-половцев. О его смерти, последовавшей в 1126 г., автор Ипатьевской летописи сообщает так: «Преставися блговѣрныи (и блгородныи) кнзь хсолюбивыи великыи кнзь всея Руси Володимерь Мономахъ иже просвѣти Рускую землю акы слнца луча пущая»[197]. Погребение Андрея Владимировича в 1141 г. сопровождалось появлением на небе трех солнц и трех столпов, запечатленных в Радзивилловской летописи. Когда в 1179 г. умер Мстислав Ростиславич, горько оплакивавшие его новгородцы, скорбя, восклицали: «оуже бо слнце наше зайде ны»[198]. Аналогичная формула под 1289 г. повторяется в летописи и по случаю смерти Владимира Васильковича[199]. Когда по возвращении из Орды умер Александр Невский, то митрополит Кирилл так возвестил собравшимся о смерти этого выдающегося правителя: «Дети мои, знайте, что уже зашло солнце земли Суздальской!» Иереи и диаконы, черноризцы, нищие и богатые и все люди восклицали: «Уже погибаем!»[200] Летопись донесла до нас и плач княгини Евдокии Дмитриевны по своему мужу Дмитрию Донскому, умершему в 1389 г.:

Како умре животе (жизнь) мой драгый, Мене єдину вдовою оставив? Почто аз преже тебе не умрох? Како зайде свет очию моею? Где (куда) отходити сокровище живота моего, Почто не промолвити ко мне? Цвете мой прекрасный, что рано увядаеши? Чему господине не взогриши на мя, ни промолвити ко мне? <..> Солнце мое! Рано заходити… Месяць мой красный, рано погибаеши! Звезда восточная, почто к западу грядеши? <…> Свете мой светлый, чему помрачился еси? Аще бог услышит молитву твою — Помолися о мне, княгине твоей! Вкупе жих с тобою, вкупе умру с тобою — Юность не отъиде от нас, старость не постиже нас![201]

Если в своем плаче княгиня сравнивает своего умершего супруга не только с солнцем, но также со звездой и месяцем, что вновь отсылает нас к образу Первобога, то уже в написанном в середине XV в. «Слове о житии великого князя Дмитрия Ивановича» это уже единственное сравнение из сферы небесных светил: «Дмитрий же доблестен был и добр нравом, велик в своем величии, решителен в добродетельных деяниях, пока не почил в покое; в силе своей все обходил вокруг, словно солнце, лучи испуская и всех согревая, кого лучи его достигнут — таков и он. Без колебаний скажу о нем, что по всей земле пронеслась слава его и в концы вселенной — величие его. Кому уподоблю этого великого князя, русского царя?»[202] «Слово о житии» сравнивает Дмитрия Донского только с одним светилом — солнцем. Весьма примечательно, что данный текст одновременно именует великого князя уже царским титулом, что не только свидетельствует о начавшемся возрождении национального самосознания после поражения ненавистным поработителем, нанесенного на Куликовском поле, но и заставляет вспомнить еще более древнюю мифологемму о связи дневного светила с высшей властью на земле.

Поскольку все приведенные примеры связаны с оплакиванием умерших князей, может возникнуть предположение, что устойчивая ассоциация правителя с солнцем в христианский период была обусловлена не связью русской княжеской династии с дневным светилом, а с рассмотренной выше связью солнца со смертью, тем более что с ним сравнивался умерший не только в великокняжеских, но и в крестьянских плачах. Однако имеющиеся данные убедительно показывают, что с солнцем неоднократно сравнивался не только умерший, но и живой правитель. Так, например, все та же Евдокия Дмитриевна называет так своего супруга не только на смертном одре, но и тогда, когда он с победой вернулся с Куликовского поля: «Княгиня ево Евдокѣя стрѣте Великаго Князя Дмитрея Ивановича во Фроловскихъ воротахъ со многими воинскими женами и с своею снохою. И видѣвъ своево Великаго Князя и нача плакати от великия радости и рече: «ныне тя (вижу), Государя Великаого Князя, славного в человѣцехъ Дмитрея Ивановича, аки солнцу на небу восходящу, светящу всю Рускую землю»[203]. Эти данные следует сопоставить с тем восприятием героя Куликовской битвы, которое отразилось в миниатюрах «Жития Сергия»: «Московские великие князья обожествляются автором рисунков. Они, хотя никто из них не был канонизирован, изображаются обычно в нимбах, подобно самому Сергию. До этого не доходили даже придворные авторы никоновских миниатюр. Главный после Сергия герой рукописи, Дмитрий Донской, обычно носит здесь нимб вокруг княжеской шапки. Нимб и шапка становятся как бы равноправными знаками достоинства. Подобным образом нимбы носят здесь дядя Дмитрия, Симеон Гордый, и сыновья Дмитрия, Василий и Юрий»[204]. Понятно, что речь здесь идет не об обожествлении, как неточно выразился А. В. Арциховский, а о восприятии князей в качестве носителей святости, сопоставимой со святостью христианского святого. Сам перечень князей, изображенных в «Житии Сергия» с нимбами, наводит на мысль, что святость эта не достигалась князьями в результате определенного духовного или мирского подвига, скажем участия в Куликовской битве, а давалась им от рождения, просто в силу принадлежности их к роду Рюриковичей. Сам факт одновременного восприятия Дмитрия Донского и как солнца, и как святого весьма показателен и говорит о том, что оба этих явления могли быть связаны между собой. Восприятие официально неканонизированных церковью князей в качестве святых — явление достаточно редкое, однако здесь речь идет именно о традиции, а не о подобострастном отношении автора миниатюр «Жития Сергия» к существующей власти. Подобную связь святости и светской власти мы можем видеть и в более раннюю, домонгольскую эпоху: так, например, восставшие киевляне в 1147 г. «ругающися царьскому и священному телу»[205] князя Игоря Ольговича. Представление о присущей представителям правящей династии сакральности и тесно связанном с ней счастье встречается нам и в более позднюю эпоху. Так, например, в начале XV в. на состоявшейся в Москве царской свадьбе во время спора из-за места один боярин сказал другому: «У твоего брата бог в кике (то есть счастье в кичке, в жене), а у тебя бога в кике нет»[206]. Смысл этой фразы заключался в том, что брат второго боярина был женат на сестре царя и благодаря этому был приобщен к богу, т. е. счастью, которое тесно связывалось с царской фамилией. Другой источник XVI в., говоря о царском потомстве, также отмечает у него такое важное качество, как святость: «Святоцарская отрасль, духовных плодов грозд»[207].

Моля о милости своего благополучно живущего и здравствующего князя, древнерусский автор так говорит о нем: «Все человеки яко солнцем грееми милостию твоею…»[208] Наконец, на теснейшей параллели между князем, сумевшим вернуться живым из своего безрассудного похода, и дневным светилом построен весь сюжет «Слова о полку Игореве». Стоит отметить, что в свой поход на половцев он выступил именно 23 апреля, в день Георгия Победоносца, на который приходились и именины самого Игоря, при крещении нареченного Георгием. Символизм выбранной даты свидетельствует о том, что все предприятие отдавалось под покровительство христианского святого воина. Не будем забывать того, что после христианизации Руси Георгий заменил собой Ярилу, языческое божество весеннего солнца, и, таким образом, начало похода оказывается связанным с дневным светилом. Однако связь эта получила неожиданный оборот, когда уже отправившаяся в поход дружина была застигнута в пути солнечным затмением 1 мая 1185 г. С этого момента, собственно говоря, автор «Слова» и начинает описывать конкретные события того трагического предприятия:

Тогда Игорь взглянул на светлое солнце и увидел воинов своих тьмою прикрытых. <…> Ум князя уступил желанию, и охота уведать Дон великий заслонила ему предзнаменование[209].

Затмению солнца здесь соответствует затемненность сознания князя, который, несмотря на грозное и недвусмысленное предзнаменование дневного светила, продолжил свой поход с горсткой воинов в глубь Половецкой степи. Автор «Слова» вскоре еще раз обращается к этому небесному знамению, которым дерзнул пренебречь инициатор похода:

Тогда вступил Игорь-князь в золотое стремя и поехал по чистому полю. Солнце ему тьмою путь заступало; ночь стонами грозы птиц пробудила…[210]

Говоря о половецких ордах, собиравшихся со всех сторон против небольшого русского войска, дерзнувшего так глубоко вторгнуться в их пределы, автор метафорично так описывает надвигающуюся смертельную опасность:

На другой день спозаранок кровавые зори свет возвещают; черные тучи с моря идут, хотят прикрыть четыре солнца, а в них трепещут синие молнии. Быть грому великому, пойти дождю стрелами с Дона великого![211]

Четыре солнца, которые хотят прикрыть половцы, — это два князя, принявшие участие в том роковом походе, — сам Игорь и его брат Всеволод, а также двое княжичей, которыми, по мнению исследователей, были Владимир Игоревич и Святослав Рыльский. Поскольку все они принадлежали к одной династии Рюриковичей, это и позволило создателю «Слова о полку Игореве» обозначить каждого из них в качестве солнца, не смущаясь формальной нелогичностью данной метафоры.

Тем не менее различия в положении между двумя старшими князьями и двумя младшими их спутниками явно сохранялись, и, описывая пленение русских князей, автор несколько корректирует свою же метафору:

Темно было в третий день: два солнца померкли, оба багряные столпа погасли, и с ними два молодых месяца — Олег и Святослав — тьмою заволоклись и в море погрузились, и великую смелость возбудили в хиновах[212].

В решающий момент боя с солнцем сравниваются только два старших князя, возглавлявших поход, а сопровождавшие их молодые княжичи, явно занимавшие подчиненное по сравнению с ними положение, ассоциируются теперь уже с месяцем. Пленение князя здесь описывается как погружение солнца во тьму, и оказавшийся в неволе Игорь наконец-то должен был понять, что же означало солнечное затмение, встретившее его на пути в степь. Злосчастную судьбу инициатора похода преломляет плач-заклинание его преданной супруги, обратившейся с мольбой к ветру, воде и тресвет-лому солнцу. «Слово» особенно подчеркивает, что свой побег из плена Игорь начинает именно в полночь, после того как дневное светило прошло низшую точку своего движения. Завершается произведение уже прямым сравнением князя со светилом, открыто отмечающим существующий между ними параллелизм:

Солнце светится на небе, а Игорь-князь в Русской земле…[213]

Все эти примеры красноречиво свидетельствуют, что память о неразрывной связи между русским князем и дневным светилом еще долгие века сохранялась в нашей стране и после ее насильственной христианизации. Хоть один раз это сравнение использовал даже митрополит Кирилл, тем не менее в средневековую эпоху оно несло явно выраженную языческую окраску, и один из наиболее принципиальных ревнителей новой веры, не побоявшийся даже ради нее задеть представителей правящего на Руси рода, категорически протестовал против его кощунственного с христианской точки зрения использования: «не нарицайте друг друга праведным солнцем, ниже самого царя земного, пикогожь от властителей земных не мозете нарицати праведным солнцем, то бо есть божие имя»[214].

Связь князя с солнцем фиксировалась не только с помощью эпитетов и сравнений, донесенных до нас фольклором и письменными источниками, но могла обозначаться и другими способами. Так, в рукописи XII в. «Слова Иполлита» был изображен какой-то русский великий князь с моделью церкви в руках (рис. 7). Из-за плохой сохранности миниатюры лицо князя опознать невозможно, однако нас в данном случае интересует даже не то, кто конкретно был запечатлен на этом рисунке, а одежда правителя. Несмотря на плохую сохранность изображения, мы легко можем увидеть, что весь княжеский кафтан украшен солярными знаками, которые показывают, что происхождение правящего рода от Дажьбога подчеркивалось не только титулатурой и эпитетами, но даже самой одеждой верховного правителя Руси. Данное украшение генетически восходит к аналогичному солярному знаку на одежде одного из богов, изображенного в верхней части Збручского идола (см. рис. 2) и определяемого на этом основании как бог солнца. Таким образом, одни и те же знаки присутствуют как на изображении Дажьбога, сделанном в языческую эпоху, так и на одежде уже христианского князя, зримо подчеркивая преемственность между богом дневного светила и киевским великим князем. Кроме того, аналогичные солярные знаки изображены на одежде крестившего Болгарию князя Бориса (рис. 8). Случайным совпадением это явно не могло быть, и практически одинаковые солярные украшения на одеяниях русского и болгарского князей свидетельствуют об общеславянской традиции в данной сфере.

Рис. 7. Изображение древнерусского великого князя. Рукопись «Слова Иполлита», XII

Рис. 8. Болгарский князь Борис. Миниатюра из рукописи конца XII — начала XIII в. (Источник: Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и Крещение Руси. М., 1988)

Еще более интересный обычай фиксируется при преемниках Ивана III: «Любопытно, что в XVI — ХVII вв. в Москве соблюдался следующий астральный обряд в день Спиридона. Перед царем представал звонарный староста Московского собора, как блюститель «часобития» (звона часов), бил челом и докладывал, что «отселе возврат Солнцу с зимы на лето, день прибывает, а ночь умаляется». Царь жаловал за эту радостную весть старосту деньгами — выдавалось 24 серебряных рубля, по числу часов в сутках. На летний солнцеворот (12 июня) тот же самый докладчик приносил весть: «отселе возврат Солнца с лета на зиму, день умаляется, а ночь прибывает». За эту прискорбную весть его немедленно запирали по указу царя в темную палату на Ивановской колокольне…»[215] Таким образом, как минимум со времени правления Василия III московский государь торжественно контролировал изменение времени в двух узловых точках солнечного года — на летний и зимний солнцевороты. Понятно, что повлиять на эти природные процессы великий князь никак не мог, однако он символически то наказывал, то одарял заведывавшего боем часов звонарного старосту, демонстрируя тем самым как минимум свою причастность к годовому движению дневного светила. Зададимся вопросом: а для чего вообще был нужен государю всея Руси весь этот странный ритуал? Для ответа на него вспомним, что Дажьбог-Солнце напрямую был связан с течением времени и русский князь как его прямой потомок и представитель на земле еще на закате Средневековья демонстрировал свою непосредственную причастность к этому важнейшему природному процессу. Аналогичное представление о связи Ману, бывшего основателем царской Солнечной династии в Индии, с временным циклом, но на этот раз уже не годовым, а космическим, будет нами рассмотрено ниже. Следует отметить, что непосредственная связь верховного правителя Руси с солнцем отмечалась народной памятью не только применительно к Владимиру Святославичу, но практически вплоть до самого конца династии Рюриковичей. Данный параллелизм между царем земным и царем небесным фиксируется фольклором применительно и к сыну Василия III:

Когда ж воссияло солнце красное, Тогда-то воцарился у нас Грозный царь[216].

Или

Когда воссияло на небе красное солнышко, Когда становилась звезда подвосточная, Тогда воцарился Грозный царь Иван Васильевич[217].

Хоть с небесным светилом связывались именно представители династии Рюриковичей, тем не менее это архаическое представление отчасти перешло и на новую династию Романовых. Солярную символику в виде трех вписанных друг в друга кругов, украшенных слегка изогнутыми лучами, мы можем наблюдать на зерцальном доспехе сначала Михаила Федоровича, изготовленном для него в 1616 г., а затем на доспехе 1670 г. царя Алексея Михайловича. О сохранении тесной связи между солнцем и новыми правителями в народном сознании свидетельствует и записанная в XIX в. поговорка: «Одно красно солнце на небе, один царь на Руси»[218]. По традиции, продолжает применяться к ним и прежний титул «светлости», генетически связанный опять-таки с династией Рюриковичей. Так, в одной челобитной 1628 г. мы видим следующее обращение к московскому царю: «Племянничишко, государь, мой родной Офонька Ощеринъ живетъ при твоей царьской свѣтлости у тебя государя въ житье»[219]. Сам факт существования в нашей стране на протяжении целого тысячелетия устойчивого представления о связи ее правителя с солнцем свидетельствует о чрезвычайно глубоких и мощных корнях данной мифологеммы. С другой стороны, целый ряд русских поговорок указывает и на аналогичную связь между царем и богом: «Кто Богу не грешен, царю не виноват», «Виноватого Бог простит (помилует), а правого царь пожалует», «Милует Бог, а жалует царь», «Бог на небе, царь на земле», «Богу приятно, а царю угодно», «До царя далеко, до Бога высоко»[220]. Понятно, что, когда все эти поговорки записывались в XIX в., в виду имелся уже христианский бог, однако, в свете всего вышеизложенного, мы вправе предположить, что изначально во всех этих сопоставлениях фигурировал языческий бог солнца. Сочетание данной десятивековой традиции, следы которой встречаются как до, так и после крещения Руси, с представлением о Дажьбоге-Солнце как первом царе на земле, зафиксированном как автором славянского перевода «Хроники» Иоанна Малалы, так и сербским фольклором, и запечатленном «Словом о полку Игореве» образа внука этого самого Дажьбога применительно то ли к одним князьям, то ли ко всему русскому народу, позволяет нам надежно реконструировать миф о происхождении русской княжеской династии от бога дневного светила.

О силе укоренившегося в коллективном подсознании архетипа красноречиво говорит тот факт, что все тот же мифологический образ неожиданно всплывает применительно к Ленину в принятом в 1943 г. гимне Советского Союза, в котором атеизм был государственной идеологией:

Сквозь грозы сияло нам солнце свободы, И Ленин великий нам путь озарил. Нас вырастил Сталин — на верность народу, На труд и на подвиги нас вдохновил.

Солнечная символика царского венца

Из сопоставления «Хроники» Иоанна Малалы с русским и сербским фольклором мы можем заключить, что представление о связи именно этого божества с принципом верховной власти возникли у славян еще в период их единства. В одном русском заговоре произносивший его человек для защиты от супостатов так описывал свои действия: «положу на буйную голову злат венец; на злат венец накачу праведное солнце»[221]. В этой связи стоит упомянуть сербскую песню «Цар Дуклиян и креститель Йован», приводимую Н. М. Гальсковским и А. Н. Афанасьевым. Согласно ей Дуклиян (римский император Диоклетиан) и Иоанн Креститель были побратимами. На берегу моря они играют между собой яблоком как мячом. Иоанн Креститель так сильно бросает яблоко, что оно падает в море. Дуклиян берется достать его с морского дна, но при условии, что побратим не завладеет его короной, которую он вынужден оставить на берегу. Креститель соглашается, но, когда Дуклиян ныряет, просит у бога разрешения хитростью забрать корону. Бог соглашается, и в ходе дальнейшей игры Иоанн Креститель вновь специально забрасывает яблоко в море. Царь в очередной раз берется достать его и, не довольствуясь одним обещанием Иоанна не трогать его короны, ставит на ее стражу ворона. Как только побратим нырнул, Креститель заморозил море, схватил корону и полетел на небо. Когда ворон закаркал, Дуклиян с трудом пробил слой льда и настигает побратима только у небесных врат. Свою корону у него он уже отнять не успел, однако, схватив Иоанна Крестителя за ступню, вырвал у него кусок мяса. В утешение ему бог делает так, что выемка на подошве ноги появляется и у всех людей.

Данная сербская песня по своей сути и всему развитию сюжета полностью аналогична сербской же сказке «Почему у людей ступня неровная». Она фиксирует следующие, чрезвычайно любопытные представления южных славян о дневном светиле: «Когда черти отступились от бога и удрали на землю, они и солнце с собой прихватили, царь чертей насадил солнце на палку и носил его на плече. Пожаловалась земля богу, что спалит ее солнце дотла, вот бог и послал святого архангела проведать, как бы у чертей солнце отобрать». Спустившийся с небес архангел подружился с предводителем чертей. «Вот пришли они к морю и стали купаться, а палку с солнцем черт в землю воткнул». Стали приятели нырять на спор, а черт боится, как бы архангел не украл у него солнце. «И тут его осенило: плюнул черт на землю, и его плевок превратился в сороку. Назначил черт сороке солнце стеречь, пока он за морским песком нырять будет». Первым на морское дно нырнул архангел, а когда следом за ним нырнул и царь чертей, архангел украл солнце и бросился бежать с ним на небо. Однако сорока застрекотала, черт вынырнул и бросился в погоню. Он уже почти настиг архангела, но не смог отнять у него солнца и успел только вырвать у него из ступни лишь кусок мяса. В память об этом бог сделал неровной ступню и у людей[222]. В другой сербской легенде о возвращении солнца с аналогичным содержанием, приводимой А. Н. Афанасьевым, противниками выступают сатана и архангел Михаил.

Единственное отличие заключается в смене действующих лиц и предмета похищения. Царь чертей и безымянный архангел сказки заменяются в песне на римского императора Диоклетеана, прославившегося в христианской традиции своими гонениями на приверженцев новой веры, и Иоаниа Крестителя. Поскольку вместо солнца на копье (перекликающегося с изображением шара на древке Святослава, изображенного в древнерусской летописи) в сюжет вводится царская корона, то это свидетельствует не только о взаимозаменяемости этих двух символов власти, но и о существующей между ними связи. Действительно, весь сюжет песни о добывании короны буквально насыщен солнечной символикой: главным действующим лицом в ней оказывается Иоанн Креститель, праздник которого был приурочен христианством ко дню летнего солнцестояния, а само похищение происходит во время игры яблоком, которое было одним из символов дневного светила. Из всего этого следует вывод, что солярной символикой обладает и царская корона. Как подчеркивает Н. М. Гальковский, аналогичная легенда бытовала и на Украине, согласно которой корона принадлежала низвергнутому на землю Сатанаилу, а похищает у пего глава ангелов Миха, точно так же заморозивший море во время ныряния своего противника. Отсутствует в ней только мотив игры яблоком и вырывания куска мяса из ступни: видя, что Сатанаил догоняет Миху и вот-вот отнимет у него корону, бог бросает ангелу свой огненный меч, которым он отрубает Сатанаилу половину крыльев, в результате чего тот падает на землю. О связи этого архангела Михаила с дневным светилом у славян красноречиво свидетельствует записанное в начале XX в. следующее украинское поверье: «Е повіря, що сонцем управля архангел Михаіл»[223]. С другой стороны, в русских духовных стихах один раз встречается приводимое Г. Федотовым выражение: «Отвечал Михаил им батюшка небесный Царь»[224]. То, что этот архангел прямо называется небесным царем, показывает, что и на Руси Михаил мог восприниматься как бог, причем бог-батюшка, т. е. прародитель. Поскольку ряд исследователей объясняют наличие одинакового сюжета у восточных и южных славян влиянием богомильства, средневековой христианской ересью, мы не можем однозначно утверждать, что солярная символика короны восходит к эпохе славянского единства, хоть само наличие влияния богомильства, если оно действительно имело место в данном случае, вовсе не исключает включение в сюжет более древних языческих представлений. О том, что связь дневного светила с царской символикой восходит как минимум к эпохе Древней Руси, говорит и текст старинного апокрифа, приводимого П. Н. Рыбниковым: «Величество солнца больше 30 поприщъ, видимо же мало есть, понеже отъ земли отстоитъ высоко. Одежда и вѣнецъ царскій на немъ, и Ангелов Господних 15 тысящъ, по вся дни хождаху съ нимъ. И егда зайдетъ солнце на западъ, тогда ангелы Господни совлекаютъ съ него одежду тою и вѣнецъ царскій на престолѣ Господни, а у солнца останутся по три ангела и снабдѣваютъ солнце»[225].

Правда как основной принцип власти у славян

Как мы видели выше, одной из характеристик солнца, идущей еще с индоевропейских времен, была неразрывная его связь с правдой, однако следовать этому глобальному принципу и всячески защищать его должен был и глава человеческого общества. В свете этого следует сопоставить между собой ряд крайне показательных этимологических фактов. Говоря о значении корня прав- в старославянском языке, Р. М. Цейтлин отмечает, что в письменных источниках той эпохи зафиксировано использование сорока трех слов с данным корнем, которые исследователь подразделил на пять групп в соответствии с их значениями:

1) «прямой, ровный», «выпрямить, разровнять»;

2) «направить по прямому, правильному пути», «проводник, наставник, руководитель»;

3) «правильный, правдивый, справедливый», «то, что правильно, правда, справедливость»;

4) «правильное установление, правильный, справедливый порядок, закон, правило»;

5) «православный, отвечающий православию, исполняющий предписания православия».

Если пятая группа значений возникает в славянских языках лишь после принятия православия, то первые четыре, очевидно, возникли еще в языческую эпоху. Касаясь основного и наиболее часто встречающегося значения этого корня, исследователь отмечает: «Так, существительное ПРАВЬ ДА употребляется в одиннадцати старославянских рукописях около двухсот раз в значении «справедливость»… Значение «правильный, справедливый», скорее всего, развилось из значения «не отклоняющийся от прямого (пути), прямой»…»[226] С этими выводами следует сопоставить титул верховного правителя, зафиксированного в целом ряде индоевропейских языков: «В качестве другого термина общеиндоевропейской древности в значении «предводитель», «царь» выделяется слово rek-, связанное этимологически с основой rek- в значении «направлять», «выпрямлять», «выравнивать». Др. инд. rajan — «царь», «правитель», rajni — «царица», rajya — «царский»; лат. rех— «царь», regina — «царица», regius — «царский»; др. ирл. гі, род. пад. rig — «царь», rigain — «царица»; ср. ирл. rige — «царство»; гот. reiki — «царство», «государство»; др.-в. нем. rihhi — «царство», «государство»[227]. Рассматривая исходное значение данного титула, Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванов пишут: «Этот круг значений реконструируется на основании засвидетельствованных слов типа mjanti — «устремляться вперед по прямому пути», rju — «прямой», «правый», rajati — «направляет, царствует», авест. razan — «порядок», rasttm — «в прямом направлении», грeч. ορεκτοζ — «устремленный», лат. rectus — «прямой» и другие»[228]. Как уже давно отметили филологи, исходное название царского титула сохранилось лишь у кельтов, римлян и индийских ариев, т. е. на западной и восточной окраинах индоевропейского мира. У всех других народов данной языковой семьи в ходе их дальнейшего самостоятельного развития этот титул оказался вытесненным более поздними наименованиями носителя верховной власти, к числу которых относится и славянский князь. Тем не менее совпадение семантического значения общеиндоевропейского названия царя с этимологическим значением славянского корня прав- вкупе с данными о тесной связи родоначальника царской власти на земле Дажьбога-Солнца с Правдой свидетельствует о том, что и у славян название их предводителя этимологически было связано с принципом Правды. Следы этого представления мы можем найти в нашем языке на примере тамбовского правдитель, что означало, как отмечал В. И. Даль, «хозяин, большак, старший в доме, семье». Таким образом, исторически первым хранителем правды на уровне семьи как базовой общественной ячейки считался ее глава. Следующим этапом оказывается глагол правдовать, т. е. «начальствовать, управлять, судить и рядить»[229]. Отметим, что и само понятие править, правитель в нашем языке неразрывно связано с понятием правда, и эта этимологическая связь видна невооруженным глазом. Наконец, с образованием начальных форм государства эти представления переносятся на его главу. Стоит вспомнить, что, согласно знаменитому летописному рассказу о призвании варягов, этому событию предшествовало состояние, когда в результате внутренних распрей у северной части восточного славянства «не бѣ в нихъ правды», и именно за обретением этой самой правды и наряда они и отправились за море. Таким образом, само Древнерусское государство изначально создавалось славянами в первую очередь для водворения в их земле Правды, носителем которой и должен был стать призываемый варяжский князь. При том практически полном молчании, которое хранит ПВЛ об основателе великокняжеской династии, весьма примечательной представляется передаваемая Иоакимовской летописью подробность, что Рюрик был «прилежа о росправе земли и правосудии»[230].

Хоть по поводу происхождения и изначального значения слова князь среди лингвистов до сих пор нет единого мнения и оно вызывает дискуссии среди специалистов, стоит упомянуть мнение Б. А. Рыбакова о том, что данное слово было образовано от корня кънъ — «основа»[231]. Если это предположение верно, то слово князь оказывается этимологически родственно слову закон, в основе которого лежит корень кон — «начало, ряд, порядок»[232]. Сам по себе князь вряд ли являлся основным олицетворением закона или порядка. С учетом этого можно предположить, что исконным значением названия главы племени у славян было указание на его роль как хранитель или защитник основ, закона, порядка в племени, что как нельзя лучше соотносится со связью князя и Правды, устанавливаемой с помощью других источников. О существовании данной связи дополнительно говорит и приводившаяся в первой главе украинская песня «Поміж трьома дорогами, рано-рано», где к Дажьбогу прямо обращаются с просьбой указать жениху-князю путь, надо думать, правильный. Этой же функцией указателя прямого правдивого пути неизбежно должен был быть наделен и славянский князь — земной представитель дневного светила среди людей.

Так, Иларион прославляет Владимира за то, что тот, возмужав, «едиподержець бывъ земли своей, покоривъ подъ ся округъyяа страны, овы миромъ, а непокоривыа мечемъ, и тако ему въ дни свои живущю и землю свою пасущю правдою, мужьствомъ же и смысломъ», завершая восхваление «вънука старааго Игоря, сына же славпааго Святослава», следующим образом: «Ты правдою бѣ облѣченъ, крѣпостию препоясанъ, истиною обутъ, смысломъ вѣнчанъ и милостынею яко гривною и утварью златою красуяся»[233]. Как видим, в обоих случаях именно правда стоит на первом месте как основное качество настоящего правителя. В начале главы приводился пример, что именно за справедливым судом обращаются к Владимиру Красно Солнышко и его подданные в былине. Рассказывая о смерти в 1078 г. великого князя Изяслава, летописец отмечал, что умерший был «взоромъ красенъ. и тѣломъ великъ, незлобливъ нравомъ, криваго ненавидѣ. любя правду, не бѣ в пемь лети»[234]. Сообщая через несколько лет, в 1093 г., о смерти другого великого князя, Всеволода Ярославича, автор ПВЛ вновь отмечает, что и он с юности «любя правду», а отец, выделяя его из всех остальных сыновей, надеялся, что он получит киевский престол после братьев своих «с правдою а не с насильемъ», что и случилось. В эпоху государственности внешним выражением правды становятся законы, вошедшие в нашу историю под названием Русской Правды. Хоть уже договор

Олега с Византией свидетельствует о существовании на Руси достаточно развитого законодательства, тем не менее первый дошедший до наших дней сборник законов связан с именем Ярослава Мудрого. Его сыновья расширили данный сборник, и новгородский летописец так говорит об этом событии: «Правда установлена Рускои земли, егда совокупилъ Изяславъ, Всеволод, Святославъ, Коснячько, Перенѣгъ, Микифоръ Кыянинъ, Чюдинъ Микула»[235]. Уже один список этих имен показывает, что в установлении этого сборника законов принимали участие не только правившие в своих княжествах Рюриковичи, но и их приближенные, не принадлежавшие к княжеской династии. В идеале все общественное устройство нашей земли должно было строиться только на основе Правды, которую люди были готовы отстаивать до конца. Категорически осуждая пролитие крови «бес правды», наши далекие предки всегда были готовы отдать жизнь за этот основополагающий принцип. Так, например, при описании событий 1255 г. новгородский летописец отмечает, что горожане поклялись «како стати всѣмъ, любо живот, любо смерть за правду новгородьскую, за свою отчину» и, верные своему слову, «стоя всь полкъ по 3 дни за свою правду»[236].

Белый царь как неофициальный титул московских государей

В свете рассматриваемой темы интерес представляет один из неофициальных титулов правителей Руси — белый царь. Впервые он начинает применяться к уже упоминавшемуся выше в связи с контролем за годовыми изменениями солнца Василию III и продолжает использоваться применительно уже к российским императорам вплоть до ХIХ в. Любознательный посол Сигизмунд Герберштейн так пишет об этом новом титуле великого князя: «Некоторые именуют государя московского белым царем. Я старательно изыскивал причину, почему он именуется названием белого царя, так как ни один из государей Московии не пользовался ранее этим почетным названием; кроме того, при всяком удобном случае я часто и открыто заявлял самим советникам, что мы признаем в нем не царя, а великого князя. Большинство приводило, однако, для царского титула то основание, что он имеет под своей властью королей, но для названия белого царя они не приводили никакого основания. Я же полагаю, что как владыку персов называют по причине красных головных уборов кизиль-паша, т. е. красная голова, так и те именуются белыми по причине белых головных уборов»[237]. То, что западный посол упорно отказывался признать за московским великим князем царский, т. е. фактически императорский титул, вполне понятно. Но если придворные Василия III приводили вполне логические обоснования именования их государя подобным образом, то их молчание по поводу эпитета «белый», в результате чего Герберштейн в своих мемуарах дал свое, надуманное, объяснение, выглядит достаточно странно. Вместе с тем бытование словосочетания «белый царь» не ограничивалось одним лишь ближайшим окружением московского государя, а широко распространилось в народной культуре. Так, например, в различных вариантах духовного стиха о «Голубиной книге», имеющей под собой восходящую к эпохе индоевропейской общности языческую основу, даются следующие объяснения этого титула:

У нас Белый царь будет над царями царь. Почему же Бел царь над царями царь? У нашего царя у Белого есть вера православная, Область его превеликая надо всей землей, Надо всей землей, над вселенную: Потому же Бел царь над царями царь[238].