Всеобщая история бесчестья

Ницше были по душе люди, способные выдержать бессмертие. Это я повторяю его слова, записанные в тетрадях в «Nachlass»[191], где также значится следующее: «Если ты думаешь, что, прежде чем ты возродишься, тебя ждет долгий покой, клянусь тебе, ты ошибаешься. Между последним мгновением твоего сознания и первым проблеском новой жизни пролегает „отсутствие времени“ – срок краткий, как молния, хотя, чтобы измерить его, не хватит миллиардов лет. Когда отсутствует „я“, бесконечность может быть равноценна мгновению».

До Ницше личное бессмертие было всего лишь порожденной надеждами иллюзией, смутным предвкушением. Ницше представляет его как неизбежность и придает ему жестокую отчетливость образов бессонницы. «Бессонница, – читаю я в старинном трактате Роберта Бёртона[192], – это мука крестная меланхоликов», а нам известно, что Ницше страдал от этой муки и вынужден был искать спасения от нее в горьком хлоралгидрате. Ницше хотелось быть Уолтом Уитменом, хотелось всесторонне возлюбить свою судьбу. Он избрал героический способ: откопал чудовищную гипотезу о Вечном Возвращении и попытался превратить этот интеллектуальный кошмар в повод для ликования. Разыскал самый ужасающий образ Вселенной и предложил людям восхищаться им. Робкий оптимист обычно воображает себя ницшеанцем; Ницше преподносит ему круги Вечного Возвращения и тем самым отшвыривает его от себя.

Ницше писал: «Не желать труднодоступных удач и милостей и благословений, но жить такой жизнью, какую бы хотелось прожить снова и снова, и так целую вечность». Маутнер замечает, что приписывать наималейшее моральное, сиречь практическое, влияние теории Вечного Возвращения означает отрицать эту теорию, ибо это все равно что воображать, будто что-то может происходить по-другому. Ницше на это ответил бы, что формулировка теории о Вечном Возвращении и его широком моральном (сиречь практическом) воздействии, и возражения Маутнера, и его, Ницше, опровержение возражений Маутнера – все это необходимые моменты мировой истории, результат движения атомов. Он по праву мог бы повторить то, что было им написано: «Достаточно того, что циклическое возвращение вероятно или возможно. Сама мысль о такой возможности может нас потрясти и преобразить. Какое могучее воздействие оказала возможность вечных мук!» И в другом месте: «В тот миг, когда в нашем уме появляется эта идея, все цвета меняются – и начинается другая история».

III

Порой нас поражает чувство, будто «подобный момент я уже переживал». Приверженцы Вечного Возвращения клянутся, что так оно и есть, и привлекают эти смутные состояния ума в подкрепление своей веры. Они забывают о том, что воспоминание само по себе есть нечто новое, а это уже отрицание их тезиса о повторении, и что время постоянно отодвигало бы воспоминание все дальше – вплоть до того далекого цикла, где индивидуум уже предвидит свою судьбу и предпочитает поступать иначе… Впрочем, Ницше никогда не говорил о каком-либо мнемоническом подтверждении Возвращения[193].

Он также не говорил – и это также надо подчеркнуть – о конечном количестве атомов. Ницше отрицает атомы; атомистику он считал не чем иным, как моделью Вселенной, созданной лишь для глаз и для математического восприятия… Обосновывая свой тезис, он говорил об ограниченной силе, действующей в бесконечном времени, но неспособной на неограниченное число вариаций. Тут кроется коварный подвох: сперва Ницше предостерегает нас от мысли о некой бесконечной силе – «остережемся подобных оргий мысли», – а затем великодушно допускает, что время бесконечно. Точно так же ему нравится ссылаться на Предыдущую Вечность. Например: равновесие космической энергии невозможно, ибо в противном случае оно уже установилось бы в Предыдущей Вечности. Или так: всемирная история повторялась бесконечное число раз – в Предыдущей Вечности. Ссылка кажется убедительной, однако нелишне напомнить, что эта Предыдущая Вечность (или aeternitas a parte ante[194], как сказали бы теологи) есть не что иное, как наша природная неспособность представить, что у времени может быть начало. Такая же неспособность присуща нам и в отношении пространства, и потому ссылаться на Предыдущую Вечность столь же плодотворно, как упоминать некую Бесконечность Справа. Иначе говоря: если для наших чувств время бесконечно, то бесконечно и пространство. Эта Предыдущая Вечность не имеет ничего общего с реальным прошедшим временем; пойдем вспять от первой секунды – и мы увидим, что ей должна предшествовать другая, а той – еще другая, и так до бесконечности. Дабы остановить это regressus in infinitum[195], Блаженный Августин решил[196], что первая секунда времени совпала с первой секундой Творения – non in tempore sed cum tempore incepit creatio[197].

Ницше прибегает к сравнению с энергией; второй закон термодинамики гласит, что есть необратимые энергетические процессы. Тепло и свет – это всего лишь формы энергии. Достаточно спроецировать луч света на черную поверхность, и он превратится в тепло. Тепло, напротив, уже не обретет форму света. Это доказательство, с виду безобидное и банальное, уничтожает «циклический лабиринт» Вечного Возвращения.

Первый закон термодинамики гласит, что количество энергии во Вселенной постоянно; второй – что энергия эта стремится к распаду, к беспорядку, хотя общее ее количество не уменьшается. Эта постепенная дезинтеграция сил, образующих Вселенную, есть энтропия. Как только будет достигнут максимум энтропии, как только разность температур выровняется, как только устранится (или компенсируется) всякое воздействие одного тела на другое, мир станет беспорядочным скоплением атомов. В глубинном центре небесных тел это труднодоступное и губительное равновесие уже наступило. Благодаря взаимодействию атомов его достигнет вся Вселенная, и тогда она станет остылой и мертвой.

Свет, переходя в тепло, исчезает; Вселенная, минута за минутой, становится все более невидимой. Она также становится более легкой. Когда-нибудь вся она обратится в тепло, тепло всюду одинаковое, неподвижное, ровное. Тогда Вселенная умрет.

Последнее сомнение, на сей раз метафизического рода. Если принять тезис Заратустры, мне все же непонятно, каким образом два тождественных процесса не сливаются в один. Неужто достаточно простой их последовательности, причем никем не удостоверенной? Раз нет особого архангела, который вел бы счет, тогда что означает тот факт, что мы проходим цикл тринадцать тысяч пятьсот четырнадцатый, а не первый в ряду, или цикл номер триста двадцать два с показателем степени две тысячи? Для практики – ничего не означает, но мыслителю это не помеха. Для мысли – тоже ничего, а это уже серьезный недостаток.

Сальто-Ориенталь, 1934

* * *

Из книг, которыми я пользовался для вышеизложенного очерка, я должен упомянуть следующие:

Nietzsche, Friedrich. Die Unschuld des Werdens. Leipzig, 1931.

Nietzsche, Friedrich. Also sprach Zarathustra. Leipzig, 1892.

Russell, Bertrand. Introduction to Mathematical Philosophy. London, 1919.

Russell, Bertrand. The ABC of Atoms. London, 1927.

Eddington, Arthur Stanley. The Nature of the Physical World. London, 1928.

Deussen, Paul. Die Philosophic der Griechen. Leipzig, 1919.

Mauthner, Fritz. Wörterbuch der Philosophic. Leipzig, 1923.

San Agustin. La ciudad de Dios / versión de Diaz de Beyral[198]. Madrid, 1922.

Циклическое время

Я склонен вечно возвращаться к Вечному Возвращению; ниже я (с помощью ряда исторических примеров) попытаюсь выделить три основные разновидности этой идеи.

Первую обычно связывают с Платоном, который в тридцать девятом параграфе «Тимея» утверждает, что, когда различные скорости планет достигнут равновесия, все семь планет вернутся к своей исходной точке; такой оборот составляет полный год. Цицерон («О природе богов», книга вторая) признает, что подсчет такого грандиозного небесного периода затруднителен, однако, определенно, этот срок не безграничен; в одном из своих потерянных сочинений он ставит ему предел двенадцать тысяч девятьсот пятьдесят четыре «отрезка времени, именуемых нами годами»[199] (Тацит «Диалог об ораторах», 16). После смерти Платона в Афинах расцвела предсказательная астрология. Эта наука, как известно всем и каждому, утверждает, что человеческая судьба управляется расположением светил. Некий астролог, не без пользы проштудировав «Тимея», сформулировал неопровержимый аргумент: если цикличны периоды обращения планет, так же циклична и всемирная история; в завершение каждого платоновского года к жизни возродятся те же самые люди, с теми же самыми судьбами. Время приписало это умозаключение Платону. В 1616 году Лучилио Ванини писал: «Ахиллес снова отправится в Трою; возродятся былые обряды и религии; человеческая история повторяется; нет ничего сейчас, чего бы не было прежде; что было – будет; но все это – в общих чертах, не в частностях (как утверждает Платон)» («De admirandis naturae arcanis»[200], диалог 52). В 1643 году Томас Браун пояснил в одном из примечаний к первой книге «Religio medici»[201]: «Платоновский год (Plato’s year) – это многовековой период, по истечении которого все сущее вернется в свое изначальное состояние и Платон в своей школе снова будет излагать это учение». В этом первом подходе к Вечному Возвращению доказательство – астрологическое.

Второй подход привязан к славе Ницше, его вдохновенного изобретателя или провозвестника. Он зиждется на алгебраическом построении: утверждается, что конечное число объектов (в гипотезе Лебона[202] – атомов, в трактовке Ницше – сил, а у коммуниста Бланки – простых тел) неспособно на бесконечное количество комбинаций.

Из трех перечисленных мною теорий самая упорядоченная и самая заумная принадлежит Бланки. Он, подобно Демокриту (Цицерон «Учение академиков», книга вторая, 40), громоздит сходные и различные миры не только во времени, но и в бесконечном пространстве. Книга Бланки носит красивое название «L’eternité par les astres»[203]. Гораздо раньше Дэвид Юм лаконично, но убедительно высказался в «Dialogues Concerning Natural Religion»[204], которые собирался переводить Шопенгауэр; насколько мне известно, никто до сих пор не обратил внимания на этот отрывок. Привожу дословный перевод: «Вместо того чтобы предполагать, что материя бесконечна, как это делал Эпикур, предположим, что она конечна. Конечное число частиц способно лишь к конечному числу перемещений, и при вечной длительности должно произойти то, что всякий возможный порядок, всякое возможное расположение окажутся испробованы бесконечное число раз. Следовательно, этот мир со всеми его событиями, даже самыми мелкими, и прежде возникал и разрушался, и снова будет возникать и разрушаться, и нет этому ни конца ни края»[205] («Dialogues», VIII).

По поводу той же нескончаемой последовательности всем известных историй Бертран Рассел замечает: «Многие писатели изображали историю циклической и утверждали, что нынешнее состояние мира рано или поздно повторяется. Как можно изложить данную гипотезу в свете наших взглядов? Мы должны будем сказать, что позднее состояние количественно тождественно с ранним состоянием, но мы не можем сказать, что данное состояние наступает дважды, поскольку из данного утверждения следует такая система датирования событий (since that would imply a system of dating), которая делает невозможной рассматриваемую гипотезу. Ситуация будет аналогична той, когда человек совершает кругосветное путешествие: он не говорит, что пункт начала путешествия и пункт прибытия являются двумя различными, но в точности сходными местами; он говорит, что они – одно и то же место. Гипотеза, что история имеет циклический характер, может быть выражена следующим образом: формируем группу всех качеств, совпадающих по времени с данным качеством; в определенных случаях группа в целом предшествует самой себе»[206] («An Inquiry into Meaning and Truth»[207], 1940, с. 102).

Я перехожу к третьему пониманию вечных повторений, не такому пугающему и патетичному, зато единственному, которое можно вообразить. Я имею в виду идею похожих, но не тождественных циклов. Невозможно завершить бесконечный перечень ее творцов: мне приходят в голову дни и ночи Брахмы[208]; эпохи, чье время отмеряется неподвижными часами пирамиды, едва заметно истончаемой крылом птицы, которое касается камня один раз в тысячу и один год; люди Гесиода[209], вырождающиеся от золота к железу; мир Гераклита, который рождается из огня и в конце цикла огнем пожирается; мир Сенеки и Хрисиппа, который уничтожается огнем и возрождается водой; четвертая буколика Вергилия, великолепным эхом отозвавшаяся у Шелли[210]; Бэкон и Успенский; Джеральд Херд, Шпенглер и Вико; Шопенгауэр и Эмерсон; «Основные начала» Спенсера и «Эврика» Эдгара По… При таком обилии свидетельств я ограничусь лишь одним фрагментом из Марка Аврелия: «Да живи ты хоть три тысячи лет, хоть тридцать тысяч, только помни, что человек никакой другой жизни не теряет, кроме той, которой жив; и живет лишь той, которую теряет. Вот и выходит одно на одно длиннейшее и кратчайшее. Ведь настоящее у всех равно, хотя и не равно то, что утрачивается; так оказывается каким-то мгновением то, что мы теряем, а прошлое и будущее терять нельзя, потому что нельзя ни у кого отнять то, чего у него нет. Поэтому помни, что все от века единообразно и вращается по кругу, и безразлично, наблюдать ли одно и то же сто лет, двести или бесконечно долго»[211] («Размышления», 14).

Если мы отнесемся к этим строкам с должной серьезностью (id est[212], решимся не видеть в них простое наставление и нравоучение), то заметим, что здесь изложены – или подразумеваются – две любопытные идеи. Первая – это отрицание реальности прошлого и будущего. Об этом же возвещает следующий отрывок из Шопенгауэра: «…формой проявления воли, т. е. формой жизни или реальности, служит, собственно, только настоящее, – не будущее и не прошедшее: последние находятся только в понятии, существуют только в связи познания, поскольку оно следует закону основания. В прошедшем не жил ни один человек, и ни один никогда не будет жить в будущем; только настоящее есть форма всей жизни»[213] («Мир как воля и представление», Книга четвертая, параграф 54). Вторая идея – это отрицание любой новизны, как у Екклесиаста[214]. Предположение, что всякий человеческий опыт (так или иначе) повторяется, на первый взгляд ведет к оскудению мира.

Если судьба Эдгара Аллана По, викингов, Иуды Искариота и моего читателя непостижимым образом являют собой одну и ту же – единственно возможную – судьбу, тогда всемирная история есть история одного-единственного человека. Строго говоря, Марк Аврелий не навязывает нам этого таинственного упрощения. (Когда-то я придумал фантастический рассказ в духе Леона Блуа[215]: некий теолог посвящает всю свою жизнь ниспровержению некоего ересиарха; теолог одерживает победу в хитросплетенной полемике, доносит на ересиарха и добивается его сожжения; в раю теолог узнает, что для Бога они с ересиархом составляли единую личность.) Марк Аврелий пишет о подобии, а не о тождестве многих человеческих судеб. Он утверждает, что любой промежуток времени – век, год, одна ночь, а может быть, даже неуловимый момент настоящего – вмещает в себя всю жизнь. В предельных своих проявлениях это умозаключение можно легко опровергнуть: один вкус отличается от другого вкуса; десять минут физической боли не равны десяти минутам алгебры. Если взять большие периоды – семьдесят лет, которые присуждает нам Книга псалмов, – идея становится правдоподобной и допустимой. Она сводится к утверждению, что число человеческих ощущений, эмоций, мыслей и поворотов судьбы ограниченно и мы исчерпаем его еще до смерти. Марк Аврелий повторяет: «Кто видит нынешнее, все увидел, что и от века было и что будет в беспредельности времен»[216] («Размышления», Шестая книга, 37).

В эпоху расцвета мысль о том, что человеческая жизнь – это постоянная, неизменная величина, может печалить и раздражать; в закатную эпоху (таково наше время) она звучит как обещание: никакое бесчестье, никакое бедствие, никакой диктатор не смогут нас обокрасть.

Переводчики «Тысячи и одной ночи»

1. Капитан Бёртон

Триест, 1872 год. Во дворце, полном влажных статуй и пошлых картин, джентльмен с африканским шрамом на лице – британский посол капитан Ричард Френсис Бёртон – осуществил знаменитую попытку перевода «Quitab alif laia ua laila» – книги, которую немусульмане всего мира знают под именем «Тысяча и одна ночь». Одной из секретных целей его труда было уничтожение другого джентльмена (столь же загорелого и с такою же темной мавританской бородой), который составил обширный компендиум и умер задолго до того, как его уничтожил Бёртон. Этим человеком был Эдвард Лейн: востоковед, автор весьма скрупулезной версии «Тысячи и одной ночи», пришедшей на смену версии Галлана[217]. Лейн переводил против Галлана, Бёртон – против Лейна. Чтобы понять действия Бёртона, необходимо разобраться в перипетиях этой наследственной вражды.

Начну с ее основателя. Им был Жан Антуан Галлан – французский арабист, который привез с собой из Стамбула небольшую коллекцию монет, монографию о распространении кофе, арабскую копию «Ночей» и, в довесок, одного маронита[218], чья память была ничуть не хуже, чем у Шахерезады. Этому малоизвестному консультанту, имя которого не должно пропасть, – говорят, его звали Ханна, – мы обязаны некоторыми основополагающими историями, которых не ведает оригинал: об Аладдине, о Сорока разбойниках, о принце Ахмаде и джиннии Пери-Бану, об Абу-ль-Хасане, грезящем наяву, о ночном приключении Харуна ар-Рашида, о двух сестрах-завистницах и их младшей сестре. Простого перечисления этих названий достаточно, чтобы ясно показать: Галлан утвердил канон, включив в него истории, которые со временем стали незаменимыми и которые последующие переводчики – его противники – не решились опустить. Есть и еще один неоспоримый факт. Самые известные и удачные похвалы «Тысяче и одной ночи» принадлежат Кольриджу, Томасу де Куинси, Стендалю, Теннисону, Эдгару Аллану По, Ньюмену – читателям перевода Галлана. Прошло двести лет, появилось не менее десяти более качественных и точных переводов, но всякий европейский или американский читатель, думая о «Тысяче и одной ночи», непременно имеет в виду именно Галланов перевод. Эпитет «тысячаодноночный» («тысячаиоднаночный» страдает креолизмом, а от «тысячаоднанощного» несет напыщенностью) не имеет ничего общего с учеными непотребствами Бёртона или Мардрюса[219], но целиком и полностью связан с магией версии Галлана.

С точки зрения буквальной точности перевод Галлана – худший из когда-либо написанных, но насколько он был слаб, настолько был и читаем. Всякий, кто проводил с этой книгой часы уединения, познавал восторженную радость. Его ориентализм, ныне представляющийся нам плоским, воспламенил великое множество любителей вдыхать табак и сочинять трагедии в пяти актах. С 1707 по 1717 год вышло двенадцать превосходных томов, переведенных затем на самые разные языки, включая хинди и арабский. Однако мы, скромные старомодные читатели двадцатого века, ощущаем в этих книгах лишь сладковатый привкус века восемнадцатого, а не утонченный восточный аромат, обеспечивший им двести лет назад удивительную славу. Никто не виноват в этой путанице, и менее всех – Галлан. Порой – то был, по всей видимости, Галланов случай – развитие языка оказывает пагубное воздействие. В предисловии к немецкому переводу «Тысячи и одной ночи» доктор Вайль[220] писал: «Когда торговцы скрупулезного Галлана по сюжету должны пересечь пустыню, они запасаются „чемоданом фиников“ („valija“)». На это можно возразить, что к 1710 году одного упоминания о финиках было достаточно, чтобы стереть образ чемодана, но в этом нет необходимости: чемодан («valise») в то время был разновидностью седельной сумки («alforja»).

Имеют место и другие неточности. В одном безрассудном панегирике, опубликованном в «Morceaux choisis»[221] (1921), Андре Жид, целомудрие которого значительно превосходит репутацию, резко критикует Галлана за излишнее своеволие, чтобы скорее разделаться с Мардрюсом и присущим его переводу буквализмом – столь же типичным для fin de siècle[222], сколь и Галланов метод – для века восемнадцатого, и при этом гораздо менее точным.

Переделки Галлана по природе своей земные. Они вдохновлены благопристойностью, а не моралью. Вот несколько строк с третьей страницы его «Ночей»: «Il alla droit à appartement de cette princesse, qui, ne s’attondant pas à le revoir, avait reçu dans son lit un des derniers officiers de sa maison»[223]. Бёртон так конкретизирует этого туманного «officier»: «черный повар, лоснящийся от жира и копоти». Оба искажают, но на свой манер: оригинал не такой церемонный, как у Галлана, и не такой сальный, как у Бёртона (обратная сторона мнимой благопристойности: в сдержанной прозе английского джентльмена выражение Галлана «recevoir dans son lit»[224] звучит грубо).

Спустя девяносто лет после смерти Антуана Галлана рождается новый переводчик «Ночей» – Эдвард Лейн. Его биографы непрестанно повторяют[225], что его отцом был доктор Теофилиус Лейн, каноник Херефорда. Одного этого факта (и чудовищного требования обращаться к нему) вполне достаточно. Арабизированный Лейн прожил в Каире пять долгих лет, занимаясь исследованиями и «находясь практически все время среди мусульман, говоря только на их языке, с величайшей аккуратностью и почтением приноравливаясь к их традициям и принятый ими как равный». Несомненно, ни долгие египетские ночи, ни дивный черный кофе с зернами кардамона, ни постоянные литературные дискуссии со знатоками закона, ни почтенный муслиновый тюрбан, ни привычка есть руками не избавили его от британского стыда – утонченного одиночества, свойственного хозяевам мира. Посему этот ученейший из переводов «Ночей» оказался (или только показался) настоящей энциклопедией уверток и умолчаний. Умышленных непристойностей в оригинале нет; Галлан исправляет попавшиеся ему грубости, списывая их появление на последствия плохого вкуса. Однако Лейн выискивает их и преследует с неистовством инквизитора. Порядочность его не может хранить молчание: он предпочитает ряд взволнованных пояснений, набранных мелким шрифтом, которые сбивчиво сообщают: «Здесь я опускаю один достойный порицания эпизод. Опускаю омерзительное объяснение. Здесь строка чрезвычайно груба для перевода. В силу необходимости уклоняюсь от рассказа еще одной истории. С оного места и далее – ряд купюр. Отсутствующая здесь история о рабе Бухайте столь предосудительна, что недостойна пера переводчика». Но изувечить – не значит оставить в живых: ряд сказок был полностью выброшен из текста, «ибо их нельзя исправить, не исказив». Этот категорический отказ, на мой взгляд, не лишен логики: пуританские увертки – вот что я не приемлю. Лейн – мастер увертки, он, без сомнений, предтеча лакированной стыдливости Голливуда. Среди своих записей я нашел несколько примеров: в 391-й ночи один рыбак приносит рыбу царю царей, и тот желает знать, самец это или самка, а ему говорят – гермафродит. Лейн пытается смягчить это возмутительное место; он переводит, будто царь спрашивает, какого рода это существо, а хитроумный рыбак отвечает, что оно смешанного рода. В 217-й ночи рассказывается о царе и двух его женах: одну ночь он спал с одной женой, другую – с другой, и были они счастливы. Лейн объясняет нам счастье этого монарха, говоря, что тот обращался с женщинами «беспристрастно». Причина таких замысловатых уверток в том, что Лейн предназначал свой труд «для чтения за столиком в гостиной», а там, как правило, читали и осмотрительно обсуждали вещи куда менее щекотливого характера.

Самого туманного и отдаленного намека на плотское достаточно для Лейна, чтобы забыть о своей чести и вновь пуститься по извилистым дорогам укрывательства. Иной вины за ним нет. Когда Лейн свободен от искушения чистотой, он оказывается поразительно точен. У него нет никаких установок, а это, несомненно, преимущество. Он не ставит себе целью подчеркнуть варварский колорит, как это делает капитан Бёртон, а равно не пытается забыть или затенить его, подобно Галлану. Последний как бы адаптировал своих арабов под парижские стандарты, чтобы те ненароком не отпугнули читателей; Лейн отнюдь не магометанин. Галлан отказывался от всякого буквализма; Лейн обосновывает каждую интерпретацию всякого сомнительного слова. Галлан ссылается на сокрытую от взора рукопись и покойного маронита; Лейн же кропотливо указывает издание и страницу. Галлан не заботился о ссылочном аппарате; у Лейна набирается огромное количество пояснений, которые, приведенные в систему, образуют целый отдельный том. Различать – вот чего требует Галлан. Лейн выполняет это требование: для него достаточно не сокращать оригинал.

Любопытная дискуссия между Ньюменом и Арнольдом (1861–1862), более примечательная сама по себе, нежели ее участниками, подытожила два основных способа перевода. Ньюмен защищал буквалистский способ, сохранение всех лексических особенностей; Арнольд поддерживал категорический отказ от всех отвлекающих или задерживающих внимание деталей. Первая стратегия грозит обернуться единообразием и тяжеловесностью, вторая же – открытиями разного рода и масштаба. Обе стратегии значат меньше, чем собственно переводчик и его литературные способности. Переводить дух подлинника – намерение столь грандиозное и несбыточное, что рискует остаться благим; переводить букву – требует такой невероятной точности, что едва ли кто-нибудь отважится на это. Более серьезным, чем эти недосягаемые цели, представляется передача (а равно отказ от передачи) определенных подробностей; более серьезными, чем эти предпочтения и пропуски, представляются особенности синтаксиса. У Лейна он приятен, каким и подобает быть слогу «столика в гостиной». Его лексический состав характеризуется злоупотреблением латинизмами, что нельзя оправдать никаким стремлением к краткости. Весьма занятно: на первой странице перевода он вводит прилагательное «романтический», что для речи бородатого мусульманина двенадцатого века – своего рода футуризм. Порой недостаток чувственных деталей у него вполне уместен, потому что позволяет вводить в патетический эпизод очень простые слова с неожиданно удачным результатом. Пожалуй, ярчайший пример подобного взаимодействия разнородных слов следующий: «And in this palace is the last information respecting lords collected in the dust»[226]. Второй, по всей видимости, – вот это обращение: «Во славу Присносущего, который не умер и не умрет, во имя Того, в чьих руках слава и пребывание земное». У Бёртона – случайной предтечи достославного Мардрюса – я усомнился бы в столь упоительно восточных формах; у Лейна же их так мало, что мне не остается ничего, кроме как признать их непреднамеренными, а стало быть, и правомочными.

Повторять всю серию историй, связанных со скандальной благопристойностью переводов Галлана и Лейна, стало своего рода традицией. И сам я тоже останусь в рамках этой традиции. Хорошо известно, что они не одолели ни несчастного, увидевшего Ночь Власти, ни проклятия мусорщика тринадцатого века, обманутого дервишем и склонного к содомии. Ни для кого не секрет, как выхолощены их «Ночи».

Противники аргументируют тем, что такая дезинфекция наносит вред чистоте и невинности подлинника или вовсе ее уничтожает. Ошибочное суждение: книга «Тысяча и одна ночь» не наивна (в этическом смысле); она, в сущности, есть не что иное, как адаптация древних историй к грубым или низменным вкусам средних классов Каира. За исключением образцовых сказок о Синдбаде, непристойности «Тысячи и одной ночи» не имеют ничего общего с простодушной райской свободой. Они суть отражение мыслей составителя: его цель – насмешить, его герои никогда не выбиваются из круга наложниц, нищих или евнухов. Напротив, старинные любовные истории сборника, рассказывающие нам о пустыне или городах Аравии, вовсе не столь легкомысленны – как и все остальные произведения доисламской литературы. Они страстны и печальны, один из наиболее часто встречающихся мотивов – смерть от любви, та самая смерть, которую улемы[227] объявили не менее священной, чем смерть мученика, погибшего за веру… Если мы примем этот довод, то стыдливость Галлана и Лейна покажется нам не чем иным, как попыткой восстановить первоначальную редакцию.

Впрочем, мне известно оправдание получше. Опускать эротические моменты из первоисточника – не та вина, которую Господь не прощает, – особенно когда первейшей задачей является сохранение волшебной атмосферы. Предложить публике новый «Декамерон» – такая же коммерческая операция, как и другие; предложить ей «Старого моряка»[228] или «Пьяный корабль»[229] – дело принципиально иное. Литтман[230] пишет, что «Тысяча и одна ночь» есть в первую очередь сборник чудес. Всеобщее принятие такой точки зрения западным сознанием – целиком и полностью плод трудов Галлана. В этом нет никаких сомнений. Меньше, чем нам, повезло разве что самим арабам, поскольку им уже известны обычаи, люди, талисманы, пустыни и джинны, о которых мы узнаем из сказок; арабы же вследствие своего предварительного знания оригиналом пренебрегают.

* * *

В одной из своих работ Рафаэль Касинос Ассенс клянется, что может поприветствовать звезды на четырнадцати языках, как современных, так и классических. Бёртон видел сны на шестнадцати и рассказывал, что владел тридцатью пятью: семитскими, дравидскими, индоевропейскими, эфиопскими и пр. Его поток воистину неиссякаем – черта, вполне уживающаяся в нем вместе с другими, столь же чрезмерными. Никто не соответствовал расхожей насмешке из «Гудибраса»[231] над учеными мужами, неспособными связать и двух слов на множестве языков, меньше, чем Бёртон: ему, без сомнения, было что сказать, и семьдесят два тома его сочинений служат тому подтверждением. Приведу несколько названий наугад: «Гоа и Голубые горы» (1851); «Система штыковых приемов» (1853); «Рассказ о моем путешествии в Медину» (1855); «Озерные территории Экваториальной Африки» (1860); «Город Святых» (1861); «Исследование Бразильской месеты» (1869); «Об одном гермафродите с островов Зеленого Мыса» (1869); «Письма с поля боя в Парагвае» (1870); «Последний Туле, или Лето в Исландии» (1875); «К золотому берегу в поисках золота» (1883); «Книга Меча» (первый том – 1884); «Благоухающий сад Мафусаила» – книга, сожженная леди Бёртон после смерти супруга наряду с «Эпиграммами, вдохновенными Приапом». Образ писателя ясно различим за этим перечнем: английский капитан, имевший слабость к географии и всем способам человеческого бытования, какие только известны людям. Я отдам ему должное, сравнив с Мораном[232], билингвом-домоседом, бесконечно катающимся вверх-вниз на лифте международного отеля и благоговеющим при виде дорожного чемодана… Бёртон, переодевшись афганцем, путешествовал по священным городам Аравии; голос его молил Господа, чтобы тот бросил его кожу и кости, его несчастную плоть и кровь в Огонь Гнева и Справедливости; его иссушенные самумом губы запечатлели в Каабе поцелуй на поверхности аэролита. Приключение, сколь знаменитое, столь и дерзкое: если бы разнеслась весть, что необрезанный, «назрани», осквернил святыню, его смерть была бы неминуемой. До этого, переодевшись дервишем, он занимался медициной в Каире – не без различных шарлатанских приемов и магии, дабы завоевать доверие больных. До 1858 года он руководил экспедицией к таинственным истокам Нила, что, в свою очередь, привело его к открытию озера Танганьика. В эту пору он заболел лихорадкой; в 1855 году сомалийцы пиками пронзили ему щеки. (Бёртон прибыл из Харрара, который был тогда закрытым для европейцев городом в глубине Абиссинии.) Девять дней спустя он познал чудовищное гостеприимство церемонных каннибалов из Дагомеи; а когда он вернулся, ходили слухи (и распространившиеся случайно, и, безусловно, поддержанные им самим), будто он «питался странным мясом» – подобно всеядному проконсулу Шекспира[233]. Постоянными объектами его ненависти служили евреи, демократия, министерство иностранных дел и христианство; объектами обожания – Лорд Байрон и ислам. Одинокий труд писателя он возвысил и разнообразил: он вставал с первыми лучами солнца, садился в обширной зале, обставленной одиннадцатью столами, на каждом из которых лежал материал для книги, а на одном, помимо материалов, – цветок жасмина в вазе с водой. Он был связан узами любви и дружбы с известными людьми: достаточно упомянуть его дружбу со Суинберном, который именно ему посвятил второй цикл «Poems and Ballads – in recognition of a friendship which I must always count among the highest honours of my life»[234] и затем оплакивал его кончину в многочисленных строфах. Человек слова и дела, Бёртон вполне мог заслужить похвалу из «Дивана» Аль-Мутанабби[235]:

Пустыня, конь и сумрак мне знакомы,А равно гость, калам, томар и сабля.

Обратите внимание, что я не опустил ни одной черты Ричарда Бёртона, которые без преувеличения можно было бы назвать легендарными: он и антропофаг-любитель, и сонливый полиглот. Причина проста: Бёртон, герой легенды о Бёртоне, – переводчик «Ночей». Как-то раз мне пришло в голову, что ключевое различие между поэзией и прозой заключается в степени вовлеченности читателя: первая предполагает концентрацию, недопустимую для последней. Нечто в таком роде можно сказать и о творчестве Бёртона: у него есть авторитет первооткрывателя, какого нет ни у одного арабиста. В этой связи вспоминают притягательность запрещенного. Я имею в виду то единственное издание всего в тысячу экземпляров, которое предназначалось для подписчиков «Клуба Бёртона» и на перепечатку которого был наложен строжайший запрет. (В переиздании Леонарда С. Смайерса[236] «изъяты определенные места, отличающиеся дурным вкусом, чье отсутствие не заставит никого пожалеть об этом»; представительная подборка Беннетта Серфа[237] – будто бы полная – составлена на основе этого вычищенного текста.) Осмелюсь предложить гиперболу: путешествие по книге «Тысяча и одна ночь» в интерпретации сэра Ричарда Бёртона не менее невероятно, чем захватывающе, как и путешествие по книге, «переведенной с арабского и прокомментированной» Синдбадом-мореходом.

Проблемы, которые разрешил Бёртон, неисчислимы, однако их вполне можно свести к трем: 1) доказать и утвердить репутацию арабиста; 2) окончательно отойти от Лейна; 3) вызвать интерес британских джентльменов девятнадцатого века к письменным переводам мусульманских сказок века тринадцатого. Первое из этих намерений, по всей видимости, было несовместимо с третьим. Второе же привело к одной серьезной ошибке, о которой я и хочу поведать. Сотни дистихов и песен фигурируют в «Тысяче и одной ночи»; Лейн, неспособный лгать нигде и никогда, за исключением тех случаев, когда речь идет о плоти, перевел их прозой – при этом очень точно. Бёртон же был поэтом: в 1880 году он напечатал «Касыды», эволюционистскую рапсодию, достоинства которой, по мнению леди Бёртон, превосходили «Рубаи» Фитцджеральда[238]… Решение вопроса «прозаическим» методом со стороны его соперника возмутило Бёртона, и потому он предпринял попытку перевести текст с использованием английского стиха – попытку, заранее обреченную на провал, поскольку она противоречила собственной бёртоновской установке на тотальный буквализм. Слух, помимо всего прочего, это оскорбляло ничуть не меньше, чем здравый смысл. Вполне вероятно, что следующее переведенное четверостишие – одно из лучших:

A night whose stars refused to run their course,A night of those which seem outworn:Like Resurrection-day, of longsome lengthTo him that watched and waited for the morn[239].

Очень возможно, что наихудшее – вот это:

A sun on wand in knoll of sand she showed,Clad in her cramoisy-hued chemisette:Of her lips’ honey-dew she gave me drinkAnd with her rosy cheeks quencht fire she set[240].

Я упоминал о фундаментальном различии между примитивной аудиторией сказок и клубе подписчиков Бёртона. Первые были плутами и сплетниками, невежами, которые к настоящему относились с недоверием, но принимали за чистую монету все связанное с прошлым и чудесным. Вторые были, в свою очередь, господами из Вест-Энда, склонными к презрению и бравированию эрудицией и не расположенными к страху и смеху. Первым нравилось, что кит погибал, заслышав человеческий крик; вторым – что есть люди, верящие в то, что такой крик может убить. Чудеса, пригодные для Кордофана и Булака[241], где их принимали всерьез, могли оказаться бедноватыми для Англии. (Никто не требует от правды правдоподобия или особого рода гениальности: лишь немногие читатели «Жизни и переписки» Карла Маркса потребуют от нее симметрии «Контрарифм» Туле[242] или строгой точности акростиха.) Чтобы не потерять подписчиков, Бёртон насыщал примечания заметками об «укладе людей ислама». Следует подчеркнуть, что Лейна интересовала почва. Предметы быта и одежды, распорядок дня, религиозные практики, архитектура, отсылки к истории или к Корану, игры, искусства, мифология – все это было уже освещено в трех томах его неудобного предшественника. Оставалась, таким образом, эротика. Бёртон (чей первый литературный опыт был сопряжен с заметкой весьма пикантного характера о домах терпимости в Бенгалии) был, пожалуй, даже слишком готов взяться за такое дополнение. Из всех особо упомянутых им мавританских увеселений хорошим примером может послужить своевольное пояснение к седьмой книге, изящно озаглавленное в содержании «меланхолическими покровами». «Эдинбургское обозрение» обвинило его в том, что он пишет для клоаки общества; Британская энциклопедия решила, что полный перевод неприемлем и что труд Эдварда Лейна «остается непревзойденным для по-настоящему серьезного изучения». Нас не слишком раздражает эта мрачная теория о научном и фактическом превосходстве вымарывания: Бёртон уважал этот гнев. Более того, не очень разнообразно варьируемые вариации на тему плотской любви не затмевают внимание его комментария. Он энциклопедичен и неповоротлив и тем более интересен сам по себе, чем менее необходим для «Ночей». Так, шестой том (что лежит сейчас перед моими глазами) включает около трехсот примечаний, из которых нужно отметить следующие: осуждение тюрем и защита телесных наказаний и штрафов; несколько примеров мусульманского почтения к хлебу; легенда о необычайно тонкой коже ног царицы Белькис; история о четырех символических цветах смерти; восточная теория и практика неблагодарности; сообщение о том, что ангелы предпочитают палевое оперение, в то время как духи – золотистое; краткий пересказ мифологемы таинственной Ночи Власти или Ночи Ночей; обвинение Эндрю Лэнга в поверхностности; диатриба против демократического правления; список имен Мухаммеда, пребывающего на Земле, в Огне и в Саду; упоминание о народе амалекитов, долгожителях и великанах; заметка о запретных участках тела у мусульман, располагающихся у мужчин от пупа до колена, а у женщин – с ног до головы; восхваление понятию «asa’o» аргентинских гаучо; информация о трудностях «верховой езды», когда человек выступает в роли верхового животного; монументальный проект скрещивания павианов с женщинами и получения в результате низшей расы превосходных пролетариев. К пятидесяти годам в человеке накапливаются нежность, ирония, глупость и разнообразные истории – Бёртон их вынес в свои примечания. Однако оставался фундаментальный вопрос: как развлечь джентльменов девятнадцатого века сказками века тринадцатого? Стилистическое однообразие «Ночей» ни для кого не является тайной. Бёртон упоминает «сухой и коммерческий тон», свойственный арабским прозаикам, противопоставляя его риторическим ухищрениям персидских авторов. Литтман, переводчик новейших времен, обвиняется в интерполяции таких слов, как «спросил», «попросил», «ответил», на пяти тысячах страниц, не ведающих никакой иной формулы, кроме «сказал». Бёртон не жалеет слов для замен такого порядка. Его словарь столь же разнообразен, сколь и его примечания. Архаизмы соседствуют с арготизмами, канцелярский или морской жаргон уживается с технической терминологией. Бёртона не приводит в замешательство даже прославленная гибридизация английского языка: не скандинавизмы Морриса и латинизмы Джойса получают его одобрение, но их столкновение и размежевание. Можно обнаружить множество неологизмов: «кастрат», «inconséquence», «hauteur», «in gloria», «bagno», «langue fourrée», «дело чести», «vendetta»[243], «визирь». Каждое из этих слов, должно быть, верное, однако, употребленные вместе, они производят впечатление фальши. Фальши недурной, ибо такое лексическое – и, кроме того, синтаксическое – разнообразие порой развлекает во время монотонного процесса чтения «Ночей». Бёртон возводит это разнообразие в абсолют: сначала он чинно переводит «Sulayman of David (on the twain be he peace)»[244]; затем, когда читатель уже познакомился с Его Величеством, он низводит его до Solomon Davidson[245]. Царя, бывшего для других переводчиков «самаркандским царем в Персии», он превращает в «a King of Samarkand in Barbarian-land»[246]; а покупатель, который для остальных «вспыльчивый», становится у Бёртона «a man of wrath»[247]. И это не конец: Бёртон полностью переписывает – дополняя повествование малозначительными деталями и физиологическими подробностями – начало и финал. Тем самым он в 1885 году открывает метод, доведение которого до совершенства (или reductio ad absurdum[248]) будет осуществлено уже Мардрюсом. Англичанин, в отличие от француза, всегда выглядит моложе своих лет: стилистическая разноголосица Бёртона состарилась куда менее, чем стиль Мардрюса, истинный возраст которого очевиден.

2. Доктор Мардрюс

Судьба Мардрюса парадоксальна. Ему приписывают моральное право быть самым точным переводчиком «Тысячи и одной ночи», книги упоительного сладострастия, смысл которой до некоторых пор был скрыт от читателей либо хорошим воспитанием Галлана, либо пуританскими увертками Лейна. Он снискал множество похвал за гениальный буквализм, который наиболее ярко отражают как безапелляционный подзаголовок «Дословный и полный перевод с арабского», так и намерение назвать книгу «Книгой тысячи ночей и одной ночи». История этого названия весьма примечательна; будет не лишним вспомнить о ней, перед тем как перейти к Мардрюсу.

В «Златых лугах и копях камней драгоценных» Масуди описывается некий сборник «Hezár Afsane», что в переводе с персидского обозначает «Тысяча приключений» – в народе же его именуют «Тысяча ночей». Другой документ десятого века, «Фихрист»[249], пересказывает вводный сюжет цикла: царь дает тяжелую клятву венчаться с девственницей вечером, чтобы обезглавить ее на рассвете, а Шахразада решается развлечь его чудесными историями, пока их не минует тысяча ночей и она не покажет ему дитя. Об этой выдумке – столь превосходящей непримечательные и повторяющиеся истории благочестивого паломничества Чосера[250] или эпидемию Джованни Боккаччо[251] – говорят, что она появилась уже после названия, с целью оправдания оного. Как бы там ни было, примитивное число 1000 возросло до 1001. Откуда возникла дополнительная ночь, столь важная и необходимая сегодня, эта maquette[252] насмешек Кеведо – а затем Вольтера – над «Книгой обо всем и о многом другом» Пико делла Мирандола? Литтман предполагает, что имела место контаминация турецкого выражения «bin bir», буквально означающего «тысяча и один» и имеющего смысл «много». Лейн в начале 1840 года отыскал более изящную причину: магическую боязнь четных цифр. Однако на этом приключения названия не закончились. Антуан Галлан в 1709 году отказался от тавтологической формулировки оригинала и перевел «Тысяча и одна ночь» – и это стало именем, под которым эту книгу сегодня знают во всех странах Европы, за исключением Англии, где устоялся вариант «Арабские ночи». В 1839 году У. Х. Макноттен[253], издатель типографии в Калькутте, набравшись смелости, предложил для «Китаб алф лайла уа лайла» перевод «Книга тысячи ночей и одной ночи». Эта буквалистская новация не прошла незамеченной. В 1882 году Джон Пейн[254] начал публиковать свою «Book of the Thousand Nights and One Night»; капитан Бёртон в 1885-м – свою «Book of the Thousand Nights and a Night»; Ж. К. Мардрюс в 1899-м – «Livre des mille nuits et une nuit»[255].

Ищу тот фрагмент, который определенно заставил меня усомниться в точности последнего варианта. Это часть поучительной истории о Медном городе, что занимает во всех версиях переводов конец 566-й и часть 578-й ночи. Однако у доктора Мардрюса, по причине, которую, вестимо, знает только его ангел-хранитель, она перенесена в ночи с 338-й по 346-ю. Я не настаиваю; эта необъяснимая реформа вымышленного календаря не должна нас страшить. Вот какие речи ведет Шахразада-Мардрюс: «Потоки растекались по четырем каналам с восхитительными изгибами, проведенными в полу залы, и русло каждого канала окрашено было в особый цвет: русло первого – в порфирно-розовый; второго – в цвет топаза; третьего – в изумрудный; а четвертого – под цвет бирюзы; так что вода окрашивалась в зависимости от цвета русла; и, осиянная неярким светом, пробивающимся чрез шелка высоких занавесок, на предметах обстановки и мраморных стенах отражалась прелесть морского пейзажа».

Как опыт визуальной прозы на манер «Портрета Дориана Грея» я принимаю это описание и даже отдаю ему должное; как «дословный и полный» перевод фрагмента, сочиненного в тринадцатом веке, повторюсь, оно меня бесконечно беспокоит. Тому есть ряд причин. Шахразада (без Мардрюса) описывает перечислением частей, а не их взаимодействием; не приводит подробных деталей, как в случае с потоком воды, сквозь который виднеется русло, не определяет свет, пробивающийся через шелк, и, наконец, не отсылает к Салону акварелистов, живописуя последний образ. Еще одна помарка: «восхитительные изгибы» – фраза не арабская, а определенно французская. Не знаю, достаточно ли приведенных аргументов; мне – недостаточно, и я вяло, но прилежно сверил три немецких перевода Вайля, Хеннинга[256] и Литтмана и два английских – Лейна и сэра Ричарда Бёртона. Оттуда я выяснил, что десять строк Мардрюса в оригинале таковы: «Три потока сливались в мраморном разноцветном водоеме».

Вставки Мардрюса не единообразны. Порой они обескураживающе анахроничны – словно внезапно меняется тема и речь заходит об отступлении Маршана[257]. Например: «Они взяли город мечты. На чем только не замирал взгляд, останавливающийся на горизонтах, окутанных ночью, – своды дворцов, террасы домов, тихие сады, – все они замыкались в этом бронзовом мире; и каналы, озаренные светилом, протекали по тысяче прозрачных русел к тени цветов, покуда в глубине море, чей цвет был схож с металлом, хранило в своей холодной груди отраженный небесный огонь». Или этот фрагмент, галлицизмы которого не менее явны: «Чудесный ковер, что был выделан из дивной шерсти и чей цвет был невероятно ярок, раскрывал свои цветы, у коих не было запаха, на полях, у коих не было жизни, и жил искусственной жизнью лесов, исполненных птиц и зверей, удивительных в абсолютной и естественной красоте своей и утонченных линиях». (В арабских изданиях в этом месте говорится: «По сторонам лежали ковры с изображением птиц и зверей, вышитых червонным золотом по белому серебру, и с глазами цвета жемчуга или рубина. Кто видел их, непрестанно удивлялся».)

Мардрюс непрестанно удивляется бедности «восточного колорита» «Тысячи и одной ночи». С упорством, которому бы позавидовал сам Сесил Б. Милль[258], он щедро рассыпает по тексту визирей, поцелуи, пальмовые ветви и луны. Ему случилось прочесть в 570-й ночи: «И однажды они шли и вдруг увидели столб из черного камня и в нем существо, которое погрузилось в землю до подмышек, и было у него два больших крыла и четыре руки: две из них – как руки у людей, а две – как лапы льва, с когтями. И на голове у него были волосы, как конский хвост, и было у него два глаза, подобные углям, и третий глаз, на лбу, как глаз барса»[259]. Мардрюс переводит с напыщенностью и лоском: «Однажды вечером караван приблизился к колонне из черного камня, к которой было приковано странное существо; оно выступало из камня более чем наполовину, а другая его половина была погребена под землей. Этот выступающий из земли бюст казался каким-то чудовищным выродком, прикованным здесь мощью инфернальных сил. Он был черным, размером со ствол старой рухнувшей пальмы, очищенной от листьев. У него было два огромных крыла и четыре руки, две из которых были похожи на когтистые лапы льва. Всклокоченная шевелюра, как жесткая грива дикого осла, беспорядочно тряслась на испуганном его черепе. В глубине глазных орбит пламенели два красных зрачка, а двурогий лоб был пробуравлен единственным глазом, неподвижным и застывшим, что, открываясь, сверкал зеленым блеском, как зрачки тигров и пантер»[260].

Далее он пишет: «Бронза стен, сияющие на куполах драгоценные камни, прохладные террасы, каналы и все море, как и тени, падавшие на запад, сливались воедино под магической луной, овеваемые ночным зефиром». «Магическим» для человека тринадцатого века должно быть только очень четкое определение – а вовсе не простенький эпитет галантного доктора… Мне кажется, по-арабски «дословный и полный» перевод абзаца Мардрюса невозможен, точно так же как на латыни или на испанском Мигеля де Сервантеса.

Книга «Тысяча и одна ночь» стоит на двух столпах: первый, исключительно формальный, – ритмизованная проза; второй – нравственные проповеди. Первый, сохраненный Бёртоном и Литтманом, соотносится с духом рассказчика: прекрасные люди, дворцы, сады, волшебные деяния, упоминания божества, закаты, сражения, зори, начало и конец каждой сказки. Мардрюс, должно быть в силу особого рода сострадания, все это опускает. Второй требует двух способностей: блистательно комбинировать абстрактные слова и без зазрения совести вводить общие места. Мардрюсу не достает ни того ни другого. Из того стиха, что замечательно перевел Лейн: «And in this palace is the last information respecting lords collected in the dust», наш доктор едва-едва вытягивает: «Исчезли, все они! У них едва хватило времени передохнуть в тени моих башен». Вот исповедь ангела: «Я в плену у Власти, я заперт Сиянием, я наказан до тех пор, пока правит Вечный, кому подчинены Сила и Величие» – для читателя Мардрюса эти строки таковы: «Здесь я навеки закован Незримой Силой».

Волшебству Мардрюс тоже не помощник. Он не способен говорить о сверхъестественном без улыбки. Безуспешна попытка перевода следующего фрагмента: «Однажды халиф Абд-аль-Малик, заслышав о неких вазах из старинной меди, в которых содержится загадочный черный дым, формой своею похожий на дьявола, невероятно удивился и, казалось, засомневался в том, что столь известные вещи реальны, пока не вмешался странник Талиб ибн-Сахль». В этом отрывке (относящемся, как и прочие, что я привел, к истории Медного города, построенного, по Мардрюсу, из величественной Бронзы) умышленная наивность «столь известных» и весьма неправдоподобное сомнение халифа Абд-аль-Малика – не что иное, как два собственных домысла переводчика.

Мардрюс постоянно силится закончить работу, которую не доделали ленивые арабские анонимные авторы. Он добавляет пейзажи в духе ар-нуво, милые непристойности, короткие комические вставки, детали и обстоятельства, симметрию, много визуального ориентализма. Один из таких примеров: в 573-й ночи эмир Муса ибн-Носейр приказывает своим кузнецам и плотникам сделать очень прочную лестницу из дерева и железа. Мардрюс (для него эта ночь – 344-я) видоизменяет этот пресный фрагмент, добавляя, что люди эмира искали сухие ветки, саблями и ножами счищали с них кожуру, перевязывали их тюрбанами и поясами, верблюжьими уздечками, подпругами и сбруей из кожи, пока не сделали очень длинную лестницу, которую приставили к стене, подперев камнями со всех сторон… В целом нужно сказать, что Мардрюс не переводит слова – он работает со сценами: эта свобода недоступна переводчикам, но позволительна художникам, которые разрешают себе добавлять детали такого толка… Я не знаю, эти ли забавные вещи сообщают переводу такое настроение счастья, впечатление придумки, а не кропотливой словарной возни. Мне только кажется, что так называемый перевод Мардрюса является самым читаемым из всех – после версии несравненного Бёртона, которого также нельзя заподозрить в отменной точности. (В этом переводе фальшь имеет другой характер. Она состоит в чрезмерном употреблении грубого английского языка, перегруженного архаизмами и варваризмами.)

* * *

Я буду сожалеть (не из-за Мардрюса, но из-за себя), если в доказательствах, приведенных мною выше, читатель увидит ретроградные намерения и нападки. Мардрюс – единственный арабист, чья слава обеспечена литераторами, при этом сам он так успешен, что даже настоящие арабисты знают, кто он такой. Андре Жид был одним из первых, кто восславил Мардрюса в августе 1899 года; не думаю, что Кансела[261] или Капдевила[262] будут среди последних. Моя цель – не умалить этот восторг, а задокументировать его. Отмечать точность Мардрюса – значит забыть о его душе, значит толком не обрисовать его даже в общих чертах. Его неточность, неточность авторская и удачная – вот что имеет для нас значение.

3. Энно Литтман

Родина знаменитого арабского издания «Тысячи и одной ночи», Германия, может (тще)славиться четырьмя версиями перевода: Густава Вайля, «библиотекаря, хоть и израильтянина», как недоброжелательно выразились на страницах одной каталонской энциклопедии; Макса Хеннинга, переводчика Корана; Феликса Пауля Греве[263], литератора; и Энно Литтмана, дешифровщика надписей эфиопской крепости Аксум. Четыре тома первого перевода (1839–1842) наиболее примечательны, поскольку их автор – вынужденный покинуть Африку и Азию из-за дизентерии – заботится о сохранении и приумножении восточного стиля. Его интерполяции не вызывают у меня ничего, кроме уважения. Некие выскочки на совете говорят: «Мы не хотим уподобляться утру, что рассеивает праздник». О благородном царе он утверждает: «Огонь, что горит для его гостей, напоминает Ад, а роса из его добрых рук сродни Потопу»; о другом он говорит, что руки его «были щедры, как море». Эти замечательные неточности достойны Бёртона и Мардрюса, и переводчик частично сохраняет их и в стихах, где его дивное воображение может служить ersatz, или заменителем, оригинальных рифм. Проза его, насколько я понимаю, переведена в той же манере: купюры оправданны и противостоят в равной степени как ханжеству, так и бесстыдству. Бёртон хвалил эту работу, в которой «все верно ровно настолько, насколько может быть в популярном переложении». Недаром доктор Вайль был евреем, «хоть и библиотекарем»; в его языке ясно ощущается привкус Писания.

Вторая версия перевода (1895–1897) в равной мере лишена очарования как достоверности, так и стиля. Я говорю об издании, которое подготовил Хеннинг, арабист из Лейпцига, для «Universalbibliothek»[264] Филиппа Реклама[265]. Речь идет о сокращенном переводе, хотя издательство и утверждает обратное. Стиль безвкусный и непреклонный. Самое бесспорное достоинство этого издания – объем. Помимо рукописей Зотенберга[266] и дополнительных ночей Бёртона, в нем отражены также издания Булак и Бреслау[267]. Хеннинг – переводчик сэра Ричарда буквально выше Хеннинга – переводчика с арабского, что, в свою очередь, служит еще одним доказательством превосходства сэра Ричарда над арабами.

В предисловии и заключении этого издания имеет место множество похвал Бёртону, которые почти опровергаются утверждением, что тот использовал «язык Чосера, а вместе с ним средневековый арабский». Назвать Чосера одним из источников словаря Бёртона было бы более резонно. (Другой источник – Рабле сэра Томаса Уркхарта[268].)

Третья версия, чей автор – Греве, опирается на английский перевод Бёртона и повторяет его, за исключением пространных примечаний. Опубликована перед войной издательством «Инзель-Ферлаг».

Четвертый перевод (1923–1928) был призван прийти на смену предыдущему. Как и последний, он насчитывает шесть томов. Его автор – Энно Литтман, дешифровщик памятников Аксума, пронумеровавший 283 эфиопских манускрипта, хранящихся в Иерусалиме, сотрудник «Zeitschrift fur Assyriologie»[269]. Здесь нет простительной Бёртону обходительности – перевод Литтмана совершенно точен. Его не сбивают с толку самые неизъяснимые непристойности – он переливает их на свой спокойный немецкий и реже – на латынь. Он не опускает ни единого слова, даже тех, что отмечают – не менее тысячи раз – переход от одной ночи к другой. Он отказывается от педалирования местного колорита или же не обращает на него внимания; он посчитал существенным указать издателям, чтобы имя «Аллах» было сохранено и не заменялось «Богом». Подобно Бёртону и Джону Пейну, он переводит европейским стихом арабский. Он гениально обращает внимание на то, что, если после ритуального предупреждения «Некто произнес такие стихи» следует абзац немецкой прозы, читатели окажутся в смятении. Он снабжает текст необходимыми комментариями для корректного понимания текста: по два десятка на каждый том, каждый – лаконичен. Он всегда ясен, понятен, усреднен. Он следует (как говорят) за дыханием подлинника. Согласно Британской энциклопедии, его перевод – лучший из всех представленных. Я слышал, что арабисты придерживаются того же мнения; и не имеет значения, если какой-то литератор – тем более из такой республики, как Аргентинская, – предпочитает с этим не согласиться.

Мои аргументы таковы: появление переводов Бёртона и Мардрюса и даже перевода Галлана было возможно только в рамках литературной традиции. Какими бы ни были их недостатки или достоинства, эти характерные труды предполагают насыщенный предшествовавший литературный и интеллектуальный процесс. До некоторой степени практически неисчерпаемый опыт английского, стоящий за переводом Бёртона, подавляет: резкие пикантности Джона Донна, огромный словарь Шекспира и Сирила Тернера[270], архаический вымысел Суинберна, предельная эрудированность ученых мужей XVII века, их энергия и всеобщность, любовь к невзгодам и магии. На легкомысленных страницах Мардрюса сочетаются «Саламбо» и Лафонтен, «Ивовый манекен»[271] и русский балет. У Литтмана же – который, подобно Вашингтону, совершенно не способен лгать, – нет ничего, кроме германской благопристойности. Этого мало, слишком мало. В результате сделки между «Ночами» и Германией мир должен был увидеть нечто большее.

И на философской, и на романной почвах Германия располагает только фантастической литературой. И в «Ночах» есть чудеса, которые я мечтал увидеть в немецком зеркале. Формулируя это желание, я разумею как предумышленные чудеса сборника – всесильных рабов лампы или перстня, царицу Лаб, что превращает мусульман в птиц, медного лодочника, хранящего в груди талисманы и заклятья, – так и другие, более общие, берущие свое начало в коллективном творчестве, в необходимости заполнить тысячу и один раздел.

Когда разновидности волшебства иссякли, переписчикам не оставалось ничего, кроме обращения к историческим и благочестивым событиям, включение которых служило своего рода подтверждением правдоподобия других историй. В одном томе обретаются рубин, устремляющийся к небесам, и первое описание Суматры, характеристика двора Аббасидов и серебряные ангелы, чей хлеб – Господня милость. Именно это смешение и составляет поэзию «Ночей»; то же самое могу сказать и о некоторых повторах. Неужели не чудесно, что в 602-й ночи царь Шахрияр слышит из уст царицы собственную историю? Имитируя цельную рамочную конструкцию, сказка обычно содержит другие сказки, не уступающие по объему: сцены на сцене, как в «Гамлете»; сон возводится в степень. Кажется, пламенный и ясный стих Теннисона вполне может определить их:

Laborious orient ivory, sphere in sphere[272].

К вящему удивлению, исчезающие и вновь отрастающие головы Гидры могут быть куда более осязаемыми, чем тело. Шахрияр, сказочный царь «островов Китая и Индостана», получает новые земли от Тарика ибн-Зийяда[273], правителя Танжера и победителя битвы при Гуадалете… Комнаты смешались со своими зеркальными отражениями, лица смешались с масками, и никто не в силах понять, где человек, а где его идол. И ничего из этого не имеет значения; этот хаос незамысловат и приемлем, как сон, являющийся в другом сне.

Случай поиграл с симметрией, с контрастом, с отклонениями. И чего только не придумал какой-нибудь человек, – скажем, Кафка, – сооружающий и очерчивающий эти игры, переделывающий их на германский манер, на манер германской Unheimlichkeit?[274]

Адроге, 1935

* * *

Среди использованных книг следует упомянуть следующие:

Les Mille et une Nuits / contes arabes traduits par Galland. Paris, s. f.

The Thousand and One Night / commonly called The Arabian Nights Entertainments. A new translation from the arabic by E. W. Lane, London. 1839.

The Book of the Thousand Night and a Night / a plain and literal translation by Richard F. Burton. London (?), s. f. Vols. VI, VII, VIII.

Le Livre des Mille Nuits et Une Nuit / traduction littérale et complète du texte arabe, par le Dr J. C. Mardrus. Paris, 1906.

Tausend und eine Nacht / aus dem arabischen übertragen von Max Henning. Leipzig, 1897.

Die Erzhählungen aus den Tausendundein Nächten / nach dem arabischen urtext der Calcuttar Ausgabe vom Jahre 1839 übertragen von Enno Littmann. Leipzig, 1928.

Приближение к Альмутасиму

[275]

Филипп Гедалья[276] пишет, что роман «The Approach to Al-Mu’tasim»[277] адвоката Мира Бахадура Али из Бомбея – «это весьма неуклюжее сочетание (a rather uncomfortable combination) исламских аллегорических поэм, обычно более всего интересующих их переводчика, и детективных романов, в которых уж непременно превзойден Джон X. Уотсон[278] и которые смягчают ужас человеческого существования в аристократических пансионах Брайтона». М-р Сесил Робертс[279] еще раньше изобличил в книге Бахадура «неправдоподобное двойное влияние – Уилки Коллинза и знаменитого персидского поэта двенадцатого века Фаридаддина Аттара»; это спокойное замечание Гедалья повторяет без удивления, но с холерическим запалом. По существу оба писателя сходятся: оба указывают на детективное построение романа и его мистическое undercurrent[280]. Эта «водяная» метафора может побудить нас вообразить какое-то сходство с Честертоном; ниже мы докажем, что такового нет.

Editio princeps[281] «Приближения к Альмутасиму» появилось в Бомбее в 1932 году. Бумага в книге была почти газетная, обложка извещала покупателя, что речь идет о первом детективном романе[282], написанном уроженцем города Бомбея. За несколько месяцев публика проглотила четыре издания по тысяче экземпляров каждое. «Бомбей квортерли ревю», «Бомбей газет», «Калькутта ревю», «Индустан ревю» (в Алахабаде) и «Калькутта инглишмен» расточали дифирамбы. Тогда Бахадур выпустил иллюстрированное издание, которое он назвал «The Conversation with the Man Called Al-Mu’tasim»[283], с изящным подзаголовком «A Game with Shifting Mirrors» («Игра с движущимися зеркалами»). Это издание недавно воспроизведено в Лондоне Виктором Голланцем[284] с предисловием Дороти Л. Сэйерс[285], но, видимо из милосердия, без иллюстраций. Оно у меня перед глазами; первое раздобыть не удалось, но чувствую, что оно было намного лучше. В этом убеждает меня приложение, отмечающее существенное различие между первым изданием 1932 года и последующим, 1934-го. Прежде чем приступить к рассмотрению этого различия – и к критике его, – надо хотя бы вкратце изложить основную нить повествования.

Протагонист – видимый, но чье имя ни разу не называется – студент права в Бомбее. Он кощунственно отошел от ислама, религии своих родителей, однако на исходе десятой ночи месяца мухаррама оказывается в гуще потасовки между мусульманами и индусами. В ночном мраке гремят барабаны, слышны выкрики молящихся, большие бумажные балдахины мусульманской процессии движутся посреди враждебной толпы. С какой-то крыши летит кирпич, брошенный индусом, кто-то вонзает кому-то кинжал в живот, кто-то – мусульманин или индус? – падает замертво, и его затаптывают. Три тысячи человек дерутся, палка против револьвера, ругательство в ответ проклятию, Бог невидимый против многих богов. Студент-вольнодумец, пораженный всем этим, вмешивается в борьбу. Безоружный, он в отчаянной драке убивает (или ему кажется, что убивает) индуса. Но вот, оглушительно крича, появляется верхом на лошадях заспанная полиция и принимается хлестать всех подряд. Студент убегает, чуть ли не из-под конских копыт. Он добирается до самых окраин города, переходит два железнодорожных пути или дважды – один и тот же путь. Перелезши через ограду, оказывается в одичалом саду, в глубине которого – башня. Свора собак с шерстью лунного цвета, a lean and evil mob of mooncoloured hounds[286], выскакивает из чернеющих розовых кустов. Преследуемый ими студент ищет спасения в башне. По железной лестнице, на которой не хватает нескольких ступенек, он взбегает на плоскую крышу с зияющим колодцем в центре и натыкается на изможденного человека – при лунном свете, сидя на корточках, тот мочится. Человек признается, что его занятие – красть золотые зубы завернутых в белое полотно трупов, которые персы оставляют в башне. Рассказывает он и другие мерзкие вещи и между прочим вспоминает, что уже четырнадцать ночей не совершал очищения буйволовым навозом. С явной злобой говорит он о каких-то конокрадах из Гуджарата: «Пожиратели собак и ящериц, а в общем, такие же подлецы, как мы с тобой». Светает, в воздухе низко кружат жирные стервятники. Студент, обессилев, засыпает; когда же он пробуждается, солнце уже стоит высоко, и он видит, что вор исчез. Исчезли также несколько трипурских сигарет и серебряных рупий. Вспоминая об ужасах минувшей ночи, студент решает затеряться в просторах Индии. Он размышляет о том, что оказался способен убить идолопоклонника, но не способен сказать с уверенностью, что мусульманин более прав, чем идолопоклонник. Его преследует название Гуджарат, а также имя некой «малка-санси» (женщины из касты воров в Паланпуре, на которую особенно обрушивались проклятия и злоба грабителя трупов). Студент делает вывод, что злоба столь беспредельно гнусного человека равна похвале. И он решает – без особой надежды – разыскать женщину. Помолясь, студент неторопливо и уверенно пускается в дальний путь. Так заканчивается вторая глава романа.

Пересказать перипетии остальных девятнадцати глав невозможно. Тут выступает головокружительное множество dramatis personae[287], уж не говоря о жизнеописании героя, которое словно бы должно исчерпать все мыслимые движения человеческого духа (от подлости до математических рассуждений), и о странствиях, охватывающих обширную территорию Индостана. История, начавшаяся в Бомбее, продолжается на низменностях Паланпура, на один вечер и одну ночь задерживается у каменных ворот Биканера, повествует о смерти слепого астролога в предместье Бенареса, герой становится участником заговора в лабиринтах дворца в Катманду, молится и блудит среди чумного зловония Калькутты на Мачуа-Базаре, наблюдает рождение дня на море из конторы в Мадрасе, наблюдает умирание дня на море с балкона в штате Траванкор[288], колеблется и убивает в Индауре и замыкает орбиту километров и лет в том же Бомбее, в нескольких шагах от сада с собаками лунной масти. Краткое содержание таково: некий человек, неверующий и сбежавший с родины студент, с которым мы познакомились, попадает в общество людей самого низкого пошиба и приспосабливается к ним в своеобразном состязании в подлости. Внезапно – с мистическим ужасом Робинзона, видящего след человеческой ноги на песке, – он замечает какое-то смягчение подлости: нежность, восхищение, молчание одного из окружающих его подонков. «Как будто в наш разговор вмешался собеседник с более сложным сознанием». Студент понимает, что негодяй, с ним разговаривающий, не способен на такой внезапный взлет; отсюда он заключает, что в том отразился дух какого-то друга или друга друга друга. Размышляя над этим вопросом, студент приходит к мистическому убеждению: «Где-то на земле есть человек, от которого этот свет исходит; где-то на земле есть человек, тождественный этому свету». И студент решает посвятить свою жизнь поискам его.

Общее направление сюжета уже просматривается: ненасытные поиски души по слабым отблескам, которые она оставила в других душах: в начале легкий след улыбки или слова; в конце – разнообразное и яркое свечение разума, воображения и добра. По мере того как расспрашиваемые люди оказываются все более близко знавшими Альмутасима, доля его божественности все увеличивается, но ясно, что это лишь отражения. Здесь применима математическая формулировка: насыщенный событиями роман Бахадура – это восходящая прогрессия, конечный член которой и есть явленный в предчувствии «человек по имени Альмутасим». Непосредственный предшественник Альмутасима – необычайно приветливый и жизнерадостный перс-книготорговец; предшественник книготорговца – святой… После многих лет студент оказывается в галерее, «в глубине которой дверь и дешевая циновка со множеством бус, а за нею сияние». Студент хлопает в ладоши раз-второй и спрашивает Альмутасима. Мужской голос – неописуемый голос Альмутасима – приглашает его войти. Студент отодвигает циновку и проходит. На этом роман заканчивается…

Если не ошибаюсь, разработка подобного сюжета требует от писателя двух вещей: изобретательности в описании различных черт идеального человека и чтобы образ, наделенный этими чертами, не был чистой условностью, призраком. Первое требование Бахадур удовлетворяет вполне, второе же – не берусь сказать, в какой мере. Другими словами, не услышанный нами и не увиденный Альмутасим должен произвести впечатление реального характера, а не набора пустых превосходных степеней. В варианте 1932 года сверхъестественные нотки не часты: «человек по имени Альмутасим» имеет нечто от символа, однако не лишен и своеобразных, личных черт. К сожалению, автор не удержался в границах литературного такта. В варианте 1934 года – том, что лежит передо мной, – роман впадает в аллегорию: Альмутасим – это символ Бога, а этапы пути героя – это в какой-то мере ступени, пройденные душой в мистическом восхождении. Есть и огорчительные детали: чернокожий иудей из Кошина, рассказывая об Альмутасиме, говорит, что у него кожа темная; христианин описывает его стоящим на башне с распростертыми объятиями; рыжий лама вспоминает, как он сидел, «подобно фигуре из жира яка, которую я слепил и которой поклонялся в монастыре в Ташилхунпо[289]». Эти заявления должны внушать идею о едином Боге, приспосабливающемся к человеческим различиям. Мысль, на мой взгляд, не слишком плодотворная. Не скажу этого о другой: о предположении, что и Всемогущий также занят поисками Кого-то, а этот Кто-то – Кого-то еще высшего (или просто необходимого и равного), и так до Конца – или, вернее, до Бесконца – Времени либо в циклическом круговращении. Альмутасим (имя восьмого Аббасида, который был победителем в восьми битвах, родил восьмерых сыновей и восьмерых дочерей, оставил восемь тысяч рабов и правил в течение восьми лет, восьми месяцев и восьми дней) этимологически означает «Ищущий крова». В версии 1932 года тем фактом, что целью странствий был странник, естественно объяснялась трудность поисков; а в версии 1934 года он служит предлогом для упомянутой мною экстравагантной теологии. Мир Бахадур Али, как мы видим, оказался не в силах избежать самого банального из таящихся в искусстве соблазна: желания быть гением.

Перечитывая написанное, чувствую опасение, что недостаточно показал достоинства книги. В ней есть черты очень высокой культуры – например, спор в главе девятнадцатой, где мы предчувствуем друга Альмутасима в одном из спорящих, не опровергающем софизмы другого, «чтобы в своей правоте не быть чересчур победоносным».

* * *

Полагают, что для всякой современной книги почетно восходить в чем-то к книге древней, ибо (как сказал Джонсон) никому не нравится быть обязанным своим современникам. Частые, но незначительные переклички «Улисса» Джойса с Гомеровой «Одиссеей» неизменно вызывают – мне никогда не понять почему – изумление и восторги критики; точки соприкосновения романа Бахадура с почтенной «Беседой птиц» Фаридаддина Аттара удостоились не менее загадочных похвал в Лондоне и даже в Аллахабаде и в Калькутте. Словом, нет недостатка в источниках. Один исследователь нашел в первой сцене романа ряд аналогий с рассказом Киплинга «In the City Wall»[290]. Бахадур их признал, но оправдывается тем, что было бы просто неестественно, если бы два описания десятой ночи мухаррама в чем-то не совпадали… Элиот с большим основанием вспоминает семьдесят песен незавершенной аллегории «The Faerie Queen»[291], в которой героиня, Глориана, не появляется ни разу – как отмечает в своей критике Ричард Уильям Черч[292]. Я со своей стороны могу смиренно указать отдаленного, но возможного предшественника: иерусалимского каббалиста Исаака Лурию, который в XVI веке сообщил, что душа предка или учителя может войти в Душу несчастного, дабы утешить его или наставить. «Иббур» – так называется эта разновидность метемпсихоза[293].

Наука злословия

Старательное и пылкое изучение других литературных жанров привело меня к мысли, что оскорбление и насмешка определенно заслуживают большего внимания. Хулитель (подумал я) знает, что хула падет на него самого и что «любое произнесенное им слово может быть обращено против него», как честно предупреждают сотрудники Скотленд-Ярда. Эта опасность наверняка заставляет атакующего проявлять особую осмотрительность, каковой он может пренебречь в более комфортных обстоятельствах. Он захочет остаться неуязвимым – и на страницах книг таковым и останется. На эту гипотезу меня вдохновило – или, по крайней мере, помогло к ней подойти – сличение метких поношений Поля Груссака с его неуклюжими панегириками (чтобы не упоминать аналогичные случаи у Свифта, у Джонсона и у Вольтера). Гипотеза развалилась, когда я перешел от отрадного чтения ругательств к их методическому анализу.