От противного. Разыскания в области художественной культуры

[371]

Ходячее определение культуры как передачи и накопления ненаследственной информации столь же справедливо, сколь и поверхностно, будучи формальным и не касаясь сущности своего предмета. Попытки следовать этому определению и содержательно конкретизировать его продолжаются до сих пор. Такова, например, книга Петера Слотердайка «Ты должен изменить свою жизнь»[372]. Культурная активность рисуется здесь в виде «жизни-в-упражнении», набирания людьми опыта посредством обучения у менторов. Под таким углом зрения достижения «высокой» культуры становятся подобными спортивным рекордам, которых атлеты добиваются под надзором тренеров, исправляющих ошибки своих подопечных. Как «система дрессировки»[373] и тренинга человеческая деятельность предполагает овнутривание субъектом авторитета. Эта спиритуальная «антропотехника» соответствует возведению всяческих защитных («иммунных») сооружений, предназначенных для борьбы с опасностями – со смертью[374].

Спрашивается: а кто, собственно, наши учителя, как они завоевывают свои позиции, откуда черпают авторитетное знание? Культура предстает у Слотердайка неким безначальным образованием, ее специфика по отношению к природе теряется: оберегание потомства и устройство мест, где оно будет в безопасности, свойственно не только людям, но и животным. Слотердайк моделирует культуру в перспективе младших, сохраняющих и совершенствующих наследство, доставшееся им от старших. Результаты творчества, нацеленного в неизведанное, растворяются в консервировании прежнего опыта, доказавшего свою прагматическую состоятельность, свою «иммунологическую» эффективность.

Между тем культура есть то новое, что привносится человеком в среду обитания. В отличие от животных человек не ограничен инстинктами выживания и продолжения рода. Мы свободны от постановки только непосредственно выполнимых, ближайших задач (как то подчеркивал Арнольд Гелен в трактате «Человек» (1940)) и не знаем, каковы те рубежи, в которые заключен наш «жизненный мир». Именно это незнание придает небывалость культуросозиданию. Оно оказывается тотальным замещением данного, выливается в планетарную экспансию, которую осуществляет homo sapiens с места своего происхождения, и охватывает собой любые проявления человека. В экстренных обстоятельствах человек, конечно же, может впасть в отприродное прозябание, но в норме культура целиком подчиняет себе его поведение. С этой точки зрения правильнее говорить не о культуре, под которой часто понимаются лишь непреходящие, бережно архивируемые ценности, но о социокультуре, вбирающей в себя, помимо них, все наши действия, в том числе и повседневные, казалось бы, вызванные не более чем практической необходимостью.

1

Надстроенная над естественной средой, социокультура представляет собой Другое бытия, его удвоение и отрыв от него. Она метафизична в точном значении слова, инобытийна фактически – без домыслов о некоей сверхчувственной реальности. Вернее сказать, фантазии такого рода суть проекции социокультуры вовне, следствия ее посягательства на вселенскую власть.

В своей метафизичности социокультура служит достаточным основанием для различения бытия – базисом мышления о сущем как о том, что оно есть в-себе и для-нас. В каких бы терминах ни концептуализовалось бытие, оно открывается лишь тем, кто находится за его краем. Человек не заброшен в бытие невесть откуда, как полагали экзистенциалисты, не ничтожен, как аттестовал его Паскаль, а само-бытен, занимая собственное место по ту сторону всего, что налично без его участия.

В «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике…» (1783) Кант отрицал возможность видеть мир с позиции, расположенной за его пределом, считая, что в этом случае субъект прочерчивает недопустимую аналогию между сугубо мыслимым и известным из опыта, выдает за достоверное знание то, что лишь предположительно. Антиметафизическая линия Канта была продолжена и позитивизмом, инициированным Огюстом Контом, и онтологизмом Мартина Хайдеггера, провозгласившего (убийственный) примат бытия над бытующим, и французским постмодернизмом, сосредоточившимся на критике симуляций, которыми чреват «символический порядок». Во всех подобных выступлениях против метафизики философия, претендующая на то, чтобы стать ультимативной вершиной знания, вневременной мудростью, отказывается признавать себя продуктом социокультуры, дискурсом в ряду прочих речесмысловых систем. Философии хотелось бы быть истиной, впрямую – без каких-либо опосредований – соответствующей вещам. Будучи одним из событий в творении социокультуры, философия антиметафизической складки подрывает собственные устои в опровержении нашего права на креативность, на превосхождение пресуществующей нам действительности.

Дублирование бытия с одновременным отпадением от него выражается не только в том, что социокультура навязывает ему свои умозрительные схемы (скажем, анимистические), но и прежде всего в том, что она превращает внешний обмен с природным окружением во внутренний. Общество не просто отграничивает себя от среды, как оно весьма формально дефинируется в социологии Никласа Луманна, – оно делается эквивалентом мира, с которым взаимодействует, интериоризуя приобретения и отдачи, связывающие человека с природой (т. е. эксплуатацию среды и возвращение ей приплода, полученного биологическим размножением). Не важно, идет ли речь об архаическом или о современном обществе, внутренний обмен формирует в нем рыночные отношения. Какой бы вид они ни принимали, бескорыстно-ритуального круговорота дарений (изученного Брониславом Малиновским) либо торговых сделок, они устанавливают баланс между нехваткой и избытком собственности, иначе говоря, между желанием и производством излишков. Снимая вожделение посредством созидания, человек принципиально не исчерпывается удовлетворением только своих простейших (физиологических) потребностей. По этой причине хозяйственная практика никогда не бывает в человеческом обиходе самостоятельной – она включена в социокультуру. Выходя за рамки биорепродукции, человек поставляет на рынок предметы роскоши и инструменты комфорта (в том числе облегчающие труд и усиливающие его эффективность), а с другой стороны, утоляет свои желания в фетишистском обладании престижными изделиями и в самоцельном консюмеризме – в охоте за удобствами ради самих удобств.

Непросто решить, где в социокультуре кончается символический обмен и начинается полезный. Обе формы трансакций переплетаются в неразрывном единстве. Было бы наивно думать вместе с поздним Марксом, что в человеческом развитии существовала некая стадия не отчужденного от трудящегося труда. При таком, руссоистском по происхождению, подходе социокультура выступает вторичным и ложным явлением, извращающим status naturalis. Она перестает быть самоценной – подлежит демистификации и десакрализации в зависимости от того, какую «экономическую формацию» она отражает. Мнение, противоположное Марксову, отстаивал Жорж Батай. В его освещении не хозяйствование, обирающее производителя, составляет фундамент социокультуры, но, в обратном порядке, духовная деятельность порождает собственную особую экономику траты, расточения материальных благ (будь то жертвоприношения, войны, потлач и т. п.). Человек сакрализует, по Батаю, именно расходование своего достояния (и – шире – все, что «гетерогенно» воспроизводству). Если Маркс отнимает у нас право на суверенную культуротворческую активность, то Батай видит ее энтропийной, лишает ее конструктивности. Несмотря на разноречие, оба мыслителя сходятся в одинаковом недоверии к креативным способностям человека метафизического, выстраивающего свой мир.

2

Поскольку социокультура не только сопряжена с биофизическим контекстом, но и имеет внутреннюю организацию, постольку она не довольствуется выработкой значений, с помощью которых осваивает внеположную ей действительность, проникнута смыслом[375].

Дифференциация смысла и значений восходит к Готтлобу Фреге («Über Sinn und Bedeutung», 1892), указавшему на то, что знаки, которыми мы пользуемся, могут как прямо отсылать к референту, так и запечатлевать в себе нашу точку зрения применительно к нему. Небесное тело со значением «Венера» варьирует свои смыслы, когда называется то «утренней», то «вечерней звездой».

Взгляд Фреге на смысл, популярный до сих пор, не выдерживает критики. В той мере, в какой смысл релевантен, он, по Фреге, проверяем на истинность/ложность, на соответствие вещам. Смысл коррелирует, однако, не с отдельными готовыми предметами, а с интериоризованным обменом, на котором зиждется социокультура, и, таким образом, соотносит между собой разные значения. Релятивизируясь, теряя твердую референтную прикрепленность, они делаются взаимозаместимыми. Смысл – акт творчества, а не восприятия. Возвышенные до смысла, значения автосубститутивны – они замещают не реалии и не классы реалий (как понятия), а друг друга в процессе порождения текстов, самодостаточных семиотических единств – одного из главных плодов социокультуры. Сама по себе связь между значениями, дающая смысловой эффект, ни истинна, ни ложна; она попросту есть как логическая возможность. Отрицание какой-либо предметной области опустошает ее. Отрицание же того, что ни истинно, ни ложно, результируется в утверждении (нечто и истинно, и ложно), которое, в свою очередь, может быть подвергнуто негации, не становясь при этом сугубым отсутствием. Отрицание смысла аффирмативно; смысл – двусмыслен, амбивалентен. Раз смысл не поддается категорическому отрицанию, раз негативность упирается здесь в regressus ad infinitum, социокультура, добывая информативность, разнообразит себя посредством перехода от одних семантических подстановок к новым, за счет продуцирования Другого, чем то, что было в ее распоряжении.

У мира, осваиваемого сознанием экспериментально, ментализуемого опытным путем, схватываемого в значениях, имеется альтернатива – реляционный мир Духа, смысловой космос. Будучи эмпирически безосновательной, головной, эта альтернатива, тем не менее, воплотима в реальность. Миф разыгрывается в ритуале, вера воздвигает себе храм, идеологии движут госстроительство, литература вызывает подражающий ей поведенческий быт и даже абсурд, в который то и дело срывается в своей амбивалентности смысл, представим на сцене. Театральность – квинтэссенция социокультуры. Чтобы функционировать, это зрелище (theatrum mundi) должно быть срежиссированным, управляемым, чем обусловливается его институционализованный (в обычаях и бюрократических учреждениях) характер.

Смысл конфликтует со значениями и нацелен на то, чтобы взять верх над ними. Как и любая власть, он тем более доминантен, чем более произволен. Он постоянно выбивается из-под контроля своего субъекта, например в биржевых катастрофах, случающихся из-за расхождения между реальной стоимостью акций и их спекулятивной (наличной только в воображении вкладчиков денег) ценой. Обузданию смысла служат обычаи, из которых вызревает бюрократическое структурирование общественной жизни. Следование обычаям отчленяет массового человека, потребителя социокультурных ценностей, от их учредителей, от тех, кто вводит смысл в оборот.

Значения – проверяемы, смысл – инкорпорируем, перформативен, он перестает быть лишь идеальным образованием по ходу изготовления из него продуктов – в процессе работы, превосходящей усилия, которых требует удовлетворение первоочередных нужд, т. е. труда, слившегося с искусством (techné). Претворенный в жизнь, смысл отчуждается от себя, его нельзя наблюдать непосредственно, в презентации, о нем можно только догадываться по тому, как он репрезентирован в текстах, артефактах и социальных перформансах. Не важно, как обозначать такую, лишь косвенную, выраженность смысла: психоаналитическим термином «симптом», заимствованием ли из лексикона Эрнста Кассирера, исследовавшего «символические формы», из речевой ли моды электронного века, заговорившего об «аватарах». Вот что существенно: смысл непременно приплюсовывает к значению созначение (так, Христос божествен и человечен), сложно составлен, имеет глубину.

Конфигурируя в творческом порыве значения, со– и противопоставляющиеся в смысловом ансамбле, субъект поневоле ставит себя в ту же позицию, в которой находится генерируемый им смысл. Поставщик смысла нуждается в соавторстве, его творчество не акт уединенного сознания, а сотворчество, точнее: творчество, творящее сотворчество (персонифицированное среди прочего в Демиурге). Смысл отчуждается от себя не только в инкорпорировании, в обретении материально-конечной формы, но и в своем отправном пункте – там, где место его возникновения удваивается и раздваивается, занимается сразу и самостью, и Другим. Созидание как выход креативной личности из себя неотъемлемо от впускания в себя Другого. Интеллект, предрасположенный к кооперативности, умножает свою силу, превосходит сам себя, втянут в поступательное движение. Общество, нетерпимое к чужим, обречено на бессмысленное вырождение.

3

Помимо всего прочего, смысл разнится со значениями тем, что имеет функцию, т. е. целеположен. Если значения адекватны либо неадекватны реальности (находятся под ее контролем, не обладая собственной целью), то их связывание и замещение одного из них другим должны быть подчинены решению какой-либо задачи, каковая ставится субъектом, осуществляющим эти интеллектуальные операции, и привносит интенцию в его объектное окружение. Социокультура функциональна не только в своих сегментах, но и как целое – как топос смысла, которого нет за ее рубежами.

Свое назначение (смысл смысла) социокультура обретает в качестве сотериологии[376]. Спасение, которое обещает социокультура, несводимо только к инженерно-дефензивным начинаниям, выдвинутым на передний план Слотердайком в уже упомянутой книге, а также в его трехтомном труде «Сферы» (1998–2004). Оно еще и наступательно и, являясь активным сопротивлением смертности, настигающей все живое, не может быть ничем иным, кроме установления власти идей над биоматерией. Человек идеологичен, потому что борется с Танатосом.

Спасительные проекты, в которых оправдывает и мотивирует себя социокультура, обязаны – по самой своей сути – быть долгосрочными, простираться поверх ее эпохальных границ. Таким, выжившим в разных современностях, учением было, например, христианство, противопоставившее, в трактовке его инсталлятора, апостола Павла, ветхозаветному закону новозаветную благодать воскресения. Ни одна из дальнейших сотериологий, явившихся в свет на Западе, не была в силах тягаться с этой. И все же социалистическая мысль XIX столетия, взошедшая на свою вершину в марксизме, оказалась в состоянии подняться до уровня эрзац-религии и завладеть массовым воображением, пусть не гарантируя бессмертия, но, тем не менее, внушая надежду на то, что на исторической оси будет достигнут максимум, на который может рассчитывать человек в благоустроении общества и утверждении справедливости. По-своему дальнобойно спасительными эрзац-религиями стали и ницшеанство, и фрейдизм. Все эти нехристианские доктрины, соперничавшие с новозаветной верой, сузили образ врага, от которого следовало избавляться. Место смерти заняли: капитал; сам homo religiosus, превосходимый сверхчеловеком; бессознательное – как источник психических расстройств (как антропологический недуг). Расовое избранничество, проповедовавшееся национал-социализмом, было попыткой скрыть идеологичность, присущую любой сотериологии: вместилищем спасения выступило здесь недряхлеющее родовое тело. Как раз по той причине, что расовое умозрение претендовало на верифицируемость, оно подлежало испытанию на прочность (войной), которого не выдержало, обернувшись наименее успешным из всех обольщений, находившихся в сотериологическом репертуаре социокультуры.

После краха тоталитарных режимов, последних прибежищ большой сотериологии, она пошла теперь на убыль, выродившись в рецепты по всего лишь продлению персональной жизни (с помощью диет, чудо-лекарств, спортивных упражнений и т. п.), в превентивную защиту населения от терроризма и в меры (точнее: полумеры) по сохранению планеты, которая попала под угрозу исчерпания природных ресурсов. Технологизация спасения, которую сделал своей темой Слотердайк, – один из показателей убыстрившегося упадка, переживаемого былым упованием на загробное воздаяние.

Спасение по предположению, по ожиданию (Второго пришествия, перерождения человечества, коммунизма) имеет в виду любого из нас, неселективно, может быть принято или отвергнуто кем угодно – и эллином, и иудеем. Наряду с сотериологией ex hypothesi социокультура предлагает и иную – не столько теоретическую, сколько экспериментальную, оберегающую прошлое ради настоящего и будущего, обращенную не к безликому социуму, а к творческим элитам. Речь идет о том, что социокультура печется об увековечивании интеллектуальных вложений, материализованных в разного рода медиумах – в архитектуре, изобразительных и зрелищных искусствах, письменности и т. д. – и принимающих форму текстов, в широком значении слова.

Довлеющий себе текст, способный циркулировать без автора (и потому нередко забывающий о нем), как и без всякой иной референтной инстанции, позволяет отправителю представить себе свое существование оторвавшимся от хрупкой плоти, протекающим сразу и по эту и по ту сторону мира сего, посланным в любое будущее, каким бы оно ни стало. Спасение отчуждается, таким образом, от индивидуального тела и передоверяется производимому человеком продукту, который и впрямь не эфемерен, но при этом лишь заместителен по отношению к своему тленному создателю.

Откладываемые в архив и там консервируемые, тексты скапливают по нарастающей линии гигантскую по объему, сверхизбыточную информацию о человеке и его историческом развитии, которую не в силах переработать и усвоить себе в подробностях никакое сознание. В хранилище коллективной (в пределе – общечеловеческой) памяти тексты превращаются из спасающих в спасаемые. Архив – крайность сотериологии, диалектическая перверсия спасения, опрокидывающая таковое на собственное средство, на текст. Будучи метафизичной в проекции на внешнюю действительность, социокультура мультиплицирует это качество, занимаясь архивированием своих документов, составляющих область ее собственного инобытия, не совпадающего с тем, чем она является в данное время. Как и воображаемое спасение, то фактическое, которое совершается в архиве, испытывает сейчас кризис: сообщения, распространяемые в электронно-социальных сетях, более не принадлежат к тому, что Ницше называл «монументальной историей». Чересчур тесно зависимые друг от друга и безоглядно приватизирующие публичное коммуникативное пространство, они затрудняют отбор, вследствие которого социокультура фиксирует и сакрализует свое прошлое в памятниках, предохраняемых от ветшания и осквернения[377]. Можно сказать, что спасение-в-тексте социализовалось, утратив свою персонологичность, как если бы оно было спасением-в-вере.

4

Нагруженная сотериологически, социокультура стремится преодолеть биофизическое время. Это притязание неисполнимо на деле и потому сменно, являя собой серию проб по реорганизации времени, или (лого)историю (о чем я подробно пишу, среди прочего, в уже цитированных «Превращениях смысла»). Ни одна из эпох, которые конструирует homo sapiens, не удовлетворяет его – неустанно охотящегося за небывалым. Именно в виду того, что человек не столько топологичен, сколько темпорален, он оказывается всеместным, осуществляя из недр Африки захват всей планеты. Пускаясь в странствия по земному шару, он овременивает пространство – так что пункт, где он находится сегодня, завтра отойдет в прошлое.

История берет старт около 200 тысяч лет тому назад тогда же, когда биологическая эволюция кульминировала и завершилась в рождении так называемого «человека современного». Эта первоистория столь же примитивна, сколь и радикальна. Она выражает себя в создании захоронений, в удержании родовым коллективом памяти о предках – в самом раннем из всех сотериологическом акте. Попечение о могилах приостанавливает бег времени, преобразует будущую фактическую смерть в мыслимое бессмертие в прошлом. Историзм не позднее явление, как кажется многим; он антропологическое достояние, спецификатор человека на всем протяжении предустановленного ему пути.

Людям понадобилось около 160 тысяч лет, чтобы выдвинуться в срединной Европе (Блаубойрен) на новый исторический рубеж, обозначенный изготовлением флейт, зооморфных фигурок и «палеолитических Венер». Несколько позднее (через 10 тысяч лет после этого прорыва или, быть может, почти одновременно с ним) человек открыл в себе задатки живописца, как о том свидетельствуют наскальные изображения в пещере Шове. Затянутость первоистории объясняется тем, что ее содержанием было такое отклонение от биофизического времени, которое попросту задерживало его. Культ предков делал прошлое застойным, захватывающим современность. С самого начала история целесообразна, но никогда не достигает своей цели (отмены времени-к-смерти), поскольку воплотима лишь техно-символически, а не витально-органически. «Целесообразность без цели» – то определение, которое Кант дал искусству. В истоке человеческое время эстетично по преимуществу, и умельцы, использовавшие костную ткань (мертвую, но малоподверженную распаду материю), чтобы производить бесполезные для поддержания жизни вещи, ознаменовали в своем труде обретение историей самосознания. Скульптурные изображения (из мамонтовой кости) и музыкальные инструменты (из трубчатых костей птиц) были изделиями, подытожившими длительный период первых попыток побороть время-к-смерти искусственным путем. Искусственное время обернулось временем искусства. Человек преобразился в качестве артиста и будет в этой роли служить образцом для будущих представлений (в философии Ницше и его последователей) о том, как он может обновить себя, попасть в небывалое. Изучая искусства, в том числе и словесные, как уже специализированную ветвь человеческой деятельности, мы добираемся до самой сердцевины динамизировавшейся в обледенелой Европе социокультуры, часто того не подозревая.

Еще 30 тысяч лет спустя, после того как история вошла в авторефлексивное состояние, в Передней Азии грянул ее следующий слом – неолитическая революция. Переход от охоты и собирательства к земледелию и разведению домашнего скота подразумевал, что poiesis перестал удовлетворять человека, нашедшего теперь средства, с помощью которых он опрокинул субъективированно-эстетическое время во внешнюю действительность, в praxis, в природу, воскресающую с прибытком в урожае и приплоде, даваемом прирученными животными. Poiesis остался в прошлом в качестве мифофантазии о порождении всего, ибо всё, доступное восприятию (не только земля, но и небо), и сделалось местом людских действий, вписанных в природную производительность. История раскалывалась на время чудесного генезиса и бытийное время «вечного возвращения», отелеснивавшееся в обрядах сезонного (космического) и экзистенциального (rites de passage) характера. Составленная из двух слагаемых, из того, что лишь мыслится (как абсолютное начало), и того, что есть, история принуждается в своей связности к логическому выведению настоящего из прошлого (например, социокультуры из природы – в верованиях племенного союза о тотемистических предках). Раз головное и уникальное (мифическое миротворение) претворяется в реальное и универсальное (в вечную, себя воссоздающую бытийность), история результируется отныне в возведении развитой социокультуры, грандиозного хозяйства – равно и символического, и натурального. Неолитическая революция развязывает логоисторию, которую мы – mutatis mutandis – и продолжаем.

Повторение действий, совершаемое в обрядах, в свой черед согласованных с циклическим временем мироздания, неисчерпаемо, ему ничто не мешает извне. Причину, втянувшую мифоритуальное общество в трансформации, нужно искать в нем самом. Она состояла в том, что смысл (Логос) в качестве учредителя бытийности, т. е. в своей омнипотенции, претендовал на то, чтобы стать автономным, само-бытным. Такому, тождественному себе, смыслу надлежало передвинуться из времени Творения, откуда он управлял настоящим, в будущее, в которое настоящее устремлялось. Только в еще не наступившем времени смысл и может быть безупречно самодостаточным. Пять тысячелетий тому назад обожествленные цари Двуречья и Древнего Египта, предназначая себя грядущему бессмертию, переориентировали заупокойный культ футурологически. С этого момента история дополняет цикличность линейностью – поступательным движением, ведущим в область, принципиально отличную от наблюдаемого здесь и сейчас.

Шаблонное размежевание преисторических и исторических обществ крайне условно. Человек историчен всегда. Другое дело, что история, черпающая свою энергию из прошлого, и история, отсчитываемая от будущего, имеют – каждая – свою специфику, которую удается схватить, только если принять, что у них есть единый базис, что обе они сотериологичны, обнадеживают смертных.

Сдвиг от ранней истории к той, что обычно рассматривается как собственно история, был сложным и длительным процессом, в детали которого здесь не место вдаваться. У меня нет никакой возможности проследить и за дальнейшим развертыванием эпохальной истории, идущей от раннего Средневековья к позднему, от Ренессанса к барокко, от Просвещения к романтизму и т. д. Необходимо, однако, сказать в заключение, что логоистория протекает в сотрудничестве с эмпирической историей (войн, социальных реформ, колонизаций, инженерно-промышленной деятельности и всяческих событий локального масштаба). Мы живем в двух историях – в эпохально-духовной, антропологической, и в конкретной цивилизационной, общественно-политической, подобно тому как внутренний обмен, который фундирует социокультуру, вовсе не означает, что она полностью замкнута на себе, способна обойтись без обмена со своим естественным окружением. Социокультура антиномична не только как история, но и как смысл, не возникший бы, не будь в его распоряжении значений, и как спасение, побуждающее к созданию вечных ценностей, которые не освобождают наши тела от исчезновения. В терминах семиотики социокультура поддается рассмотрению в трех аспектах – семантическом, прагматическом и синтаксическом. Являясь, однако, не просто совокупностью знаков, указывающих на реалии, но Другим бытия, метафизичная по своему существу, социокультура делает каждый из этих трех параметров зоной конфликта: между смыслом и значениями; между спасением плоти (не более чем вероятностным) и ее заместителей, текстов; между переходами от одной эпохи к следующей и частноопределенным временем отдельных обществ и персон.

Первые публикации

Не-искусство в эстетической теории формалистов – Новое литературное обозрение. 2016. № 139 (3). С. 31–42.

Как завершаются эпохи – Dekonstruktion und Konstruktion zwischen Sprach– und Literaturwissenschaft. Festschrift für Ulrich Schweier zum 60. Geburtstag / Hrsg. von E. Graf, I. Mendoza, B. Sonnenhauser. Leipzig; Wien, 2015. S. 265–274 (Wiener Slawistischer Almanach; Sbd 86).

Бессмертное искусство авангарда, или Что остается после иконоборческого акта – Звезда. 2017. № 6. С. 242–258.

Авангард-3 – Зборник Матице српске за славистику. 2016. № 90. С. 49–78.

Логико-философский роман Набокова «Дар» – 1) Из разысканий о «Даре»: претексты второго ряда // Диалог согласия: Сб. научных статей к 70-летию В. И. Тюпы / Под ред. О. В. Федуниной и Ю. Л. Троицкого. М., 2015. С. 370–379; 2) Логико-философский роман «Дар» // Звезда. 2016. № 2. С. 225–241.

«Дар» – берлинский роман. Немецкие источники текста – 1) Сыр да пиво (из интертекстуального комментария к роману Набокова «Дар») // Звезда. 2016. № 8. С. 233–239; 2) Обнажение мастера, засекречивающего прием (Источники груневальдского эпизода в романе Владимира Набокова «Дар») // A/Z: Essays in Honor of Alexander Zholkovsky / Ed. by D. Ioffe, M. Levitt, J. Peschio and I. Pilshchikov. Boston, 2017. P. 527–547.

«Доктор Живаго» и литература сталинизма – Поэтика. История литературы. Лингвистика: Сб. к 70-летию Вяч. Вс. Иванова. М., 1999. С. 323–332.

Безумие в диалоге с самим собой (несколько замечаний о поэзии Иосифа Бродского) – Публикуется впервые.

Киноунивермаг: как фильм программирует зрителя – Кинематография желания и насилия: Сб. статей / Под ред. Л. Д. Бугаевой. СПб., 2015. С. 31–54.

Апофазис и эволюция киноискусства – Киноапофатика / Под ред. Л. Д. Бугаевой. СПб., 2017. С. 10–36.

Вместо заключения: 1+3 измерения социокультуры – Творчество и субъективность. Труды научно-образовательного центра «Философия современности и стратегии гуманитарной экспертизы». Вып. 1 / Под ред. А. А. Грякалова. СПб., 2016. С. 18–31.