Иррациональное в русской культуре. Сборник статей

Несмотря на то что не всегда можно выяснить мотивацию визионера, почти во всех известных случаях видение получало огласку именно из-за социальной значимости, которую ясновидец придавал своему опыту. По словам Е.К. Ромодановской, «без объявления народу видение не имеет общественной значимости и превращается в личное дело человека, в бытовое сновидение»[109]. В традиционных видениях общественная значимость настойчиво подчеркивается в структуре самого опыта: Богородица, ангелы или святые требуют от ясновидца, чтобы тот сообщил о переданном ему опыте «народу», в случае неповиновения ясновидца ждет наказание (обычно болезнь, которая проходит, как только задание выполнено). Часто именно это требование, предъявляемое к ясновидцу, ведет к возникновению социального процесса (и как результат дает историку материал для исследования). Ведет оно и к расширению сакрального пространства: распространению информации о видении в окружающей визионера социальной среде, вмешательству церковных и/или светских властей, действиям, направленным или на визионера, или на объект почитания, указанный в видении (икона, мощи святого), или на часть ландшафта, с которой связано явление.

РАССЛЕДОВАНИЕ ДЕЛА АНУФРИЯ КРАЙНЕВА КАК ПРИМЕР ОТНОШЕНИЯ ЦЕРКОВНОЙ ВЛАСТИ К СПОНТАННЫМ ВИДЕНИЯМ В 1850-Е ГОДЫ

Отношение церкви к (сно)видениям в XIX веке, несмотря на отказ от политики борьбы с суевериями, превалирующий в XVIII веке, оставалось двойственным ввиду существования двух «соперничающих теологий откровения»[110]. C 1830-х годов в синодальной церкви появлялось все больше свидетельств о чудесных явлениях, в которых принимали участие обычные люди. Как указывает исследовательница Кристин Воробец, «в 1830-е годы Синод смягчил свое отношение к незыблемой вере мирян в чудеса, происходящие в ежедневной жизни»[111]. Появление официально одобренных свидетельств о чудесных исцелениях от мощей святых подвижников, серия статей в 1820–1840-е годы на тему чудес в журнале «Христианское чтение», в которых доказывалось, что чудеса не просто возможны, но необходимы, – все это говорит о том, что для синодальной церкви стало невозможно классифицировать как суеверие или просто игнорировать разнообразные нарративы о вторжении потустороннего мира в повседневную жизнь[112]. В последнее десятилетие перед реформами 1860-х годов шла подготовка канонизации епископа Тихона Задонского, находила свой путь к читателю агиографическая литература о почитаемых подвижниках с описанием чудес и мистических явлений[113]. Здесь цели и интересы духовенства не следует противопоставлять народной религиозности, так как многие представители духовенства, особенно монашества, могли быть и участниками видений, и создателями популярных текстов о чудесах. Во многих случаях спонтанные «народные» видения, как-то связанные с обретением святыни (иконы), легитимизировались приходским духовенством. В то же время существовала и другая, более осторожная, охранительная тенденция, основывающаяся на теологии «различения духов», о которой речь пойдет далее.

Дело Крайнева позволяет нам выявить три критерия, по которым церковная власть расследовала соответствие видения Крайнева православному вероучению. Во-первых, личность святого, являющегося в видениях, историчность и православность которого было необходимо установить. Во-вторых, соответствие свидетельства о святом православному канону. И, наконец, внимание церковной власти привлекла и духовная личность самого визионера. Мы рассмотрим позицию церковной власти в отношении свидетельства Крайнева, а также богословскую и логическую аргументацию иерархов, делавших вывод о природе и смысле видения, испытанного рядовым.

Историческая личность святого, о котором свидетельствовали видения Крайнева, не могла быть точно установлена. Так, митрополит Филарет указывал на то, что сведения о некоем епископе Федоре были в синодике Крутицкой церкви, составленном в 1834 году на основании фрагментарной информации, содержащейся на надгробиях. Указания на то, что Федор был митрополитом и жил 120 лет назад, как утверждал визионер, не подтверждались. Кроме того, у митрополита Филарета были сведения о предыдущем витке слухов о «подвижнике Феодоре», которые он интерпретировал как провокацию старообрядцев, стремившихся прославить осужденного собором 1666 года раскольника дьякона Федора. Поводом для такого подозрения, выдвинутого митрополитом Филаретом, был факт конфессиональной принадлежности Пуговкина и других старообрядцев, исцеленных по молитвам Федора. Остается непонятным, почему Пуговкин и другие обратились к православному священнику и митрополиту Платону, а также почему они упоминали борца с расколом святого митрополита Дмитрия Ростовского. Митрополит Филарет считал, что последнее было уловкой раскольников, распространяющих слухи о святом Федоре и старающихся именем святого Дмитрия «придать веса» своим рассказам о исцелениях[114]. И хотя связи Крайнева с раскольниками не прослеживались, митрополит Филарет, видимо, боялся дать лишний повод связать имя неизвестного святого Федора со старообрядческим мучеником за веру дьяконом Федором.

Личность визионера имела большое значение для принятия тех или иных свидетельств о чудесах. Неграмотный визионер, сын солдатки, выросший в батальоне кантонистов, Ануфрий Крайнев был человеком слабого здоровья, признанным непригодным для строевой службы. Проходя службу в охране и рабочих ротах на строительстве железной дороги, Крайнев был благочестивым христианином, причащавшимся раз в шесть недель. Такая практика считалась частой, так как нормой в имперской России считалось причащение Святых Христовых Тайн в среднем четыре раза в год, в четыре постных периода, а минимумом – один раз в год. Как отмечали и наблюдавшие за Крайневым, его религиозность не была игрой и лицемерием. Встреча с незнакомым святым во снах и видениях стала по сути источником его религиозной идентичности, способом самопознания. Святой из сна Крайнева был явлением «нуминозным», радикально отличающимся от повседневного опыта: он говорил на «высоком» языке, насыщенном церковнославянизмами («иди, младый юноша», «сего храма»). Он карал, предрекал и обещал спасение. Связь визионерства с визуальной религиозной культурой, хорошо изученная на материале западных средневековых видений, прослеживается и на отечественном материале[115]. Для Крайнева как благочестивого прихожанина образ святого был хорошо узнаваем – он выглядел как иконописный образ любимого русским народом святого Николы Угодника, защитника обездоленных и слабых. Низкое социальное происхождение и юный возраст солдата не были препятствием для серьезного внимания властей и общества к его визионерскому опыту. Многие предшественники Крайнева, визионеры XVIII века, а также современники из католических стран были солдатами, крестьянами, пастухами[116]. Однако следует иметь в виду, что мистический опыт давал визионеру более высокий символический статус. Так, повышенное внимание к персоне Крайнева со стороны церковных и светских властей и обычных верующих давало молодому человеку уверенность в своей избранности как «импресарио святого» и в обладании особыми духовными дарами[117]. Пребывая в Троице-Сергиевой лавре под наблюдением опытных монахов, Крайнев играл роль старца и пророка: «<…> он обличал тайные пороки некоторых людей, и предсказывал больным выздоровление или смерть»[118].

В то время как церковные власти отнеслись с серьезностью к утверждениям Крайнева, их задачей являлось проверить соответствие видения православному канону. Митрополит Филарет и наместник Антоний (Медведев) в Троице-Сергиевой лавре, наблюдавший за Крайневым, подвергли сомнениям некоторые утверждения визионера. Филарет нашел традиционный в народных видениях мотив об угрозах за неисполнение наказа маловероятным и неправославным[119]. Так, о наказании рядового голодом он пишет: «<…> трудно представить, чтобы такое действие происходило от святого мужа <…>», а рассказ о наказании слепотой просто сбрасывается со счета, поскольку при явке к митрополиту утром Крайнев вполне хорошо видел[120]. Крайнев также описывал сон о том, что Федор в сопровождении трех ангелов шел по монастырскому двору к своему гробу и по пути испугал часового[121]. Филарет иронично комментировал этот эпизод: «<…> истинно духовные явления имеют свою цель и достигают ее. Какая же благая цель достигнута тем, что три ангела шли по двору и испугали часового?»[122]

В связи со слухами и массовыми паломничествами на Крутицкое подворье Крайнев был удален из Москвы в Троице-Сергиеву лавру, где его хвалили за поведение, спокойный характер и воздержание в пище. Тем не менее благочестие Крайнева вызывало сомнение, поскольку его духовные подвиги в молитве и посте происходили по личной инициативе, «без совета и наставления», что считалось «обстоятельством не благоприятным особенно для чрезвычайных случаев в духовной жизни». Наблюдавший за Крайневым архимандрит Антоний (Медведев), духовный сын оптинского старца Леонида (Наголкина), характеризовал рядового как человека «свойства нервного», находящегося под властью воображения, не умеющего «обуздывать свою волю и мысли» и потому «безотчетно доверяющего видениям»[123].

В конце концов, исходя из того, что Крайнев сам себе противоречил в своих показаниях, а его сновидения противоречили истине, и поскольку «являющиеся в сновидениях действия и слова святого несообразны с достоинством святого», было сделано заключение, что сновидения Крайнева «не суть истинные духовные явления, а смешенные и мечтательные сновидения, что он находится в состоянии, которое отцы называют прелестью, то есть самообольщением или обольщением от нечистых сил, в котором человек мнит себя достигшим высшего духовного состояния, на самом деле не достигнутого». Наблюдатель рекомендовал послать Крайнева в организованную и уединенную обитель, как, например, Оптина пустынь, к «искусному» духовному старцу, для утверждения в духовной жизни, чтобы «не доверять своему мудровованию (sic!), подчинять свои сновидения и мысли рассуждению опытного в духовной жизни»[124]. И хотя у нас нет сведений о пребывании Крайнева в Оптиной пустыни, вполне возможно, что он все-таки попал в какой-либо монастырь под духовный надзор.

АСКЕТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ И МИСТИЧЕСКИЕ ЯВЛЕНИЯ

Чтобы лучше понять принципы, которыми руководствовались церковные власти в деле Крайнева, необходимо обозначить богословский контекст, к которому относятся рассуждения митрополита Филарета и архимандрита Антония (Медведева). Контекст этот был связан в русской экклезиастической традиции Нового времени с направлением «Добротолюбия»[125].

Опубликованная между 1794 и 1797 годами антология аскетических сочинений под названием «Добротолюбие», основу которой составили греческое издание и переводы игумена молдавских монастырей Паисия Величковского, сделала доступными для русского читателя «классику православной аскетики» с IV до XIV столетия, включая Антония Великого (251–356), «иноческого жития первоначальника» аввы Евагрия Понтийского (ок. 345–399), «великого учителя созерцательной жизни» Марка Подвижника (IV век), Иоанна Кассиана Римлянина (360–435), Симеона Нового Богослова (949–1022) и др.[126] «Добротолюбие», выдержавшее шесть переизданий с конца XVIII до середины XIX века и переведенное с церковнославянского на русский в конце XIX столетия, вдохновило многих мирян на практику «умной» медитативной молитвы, поиска мистического опыта, связанного в данном случае с древней практикой восточнохристианской церкви, а не с «импортированными» или сектантскими духовными практиками.

«Добротолюбие» – «паспорт для духовного странствия», по выражению почитаемого старца XIX века иеромонаха Адриана Югского, – стало для многих путеводителем в обучении медитативной молитве, о популярности которой в XIX веке среди монашествующих и мирян говорят письма к старцам, авторы которых рассказывают о технике молитвы, своих переживаниях, откровениях и эмоциональном настрое во время молитвы. И хотя большинство опытов мы знаем только по ответам старцев, можно судить о достаточно широком разнообразии практик. Судя по этим письмам, многие действительно считали, что присутствие Божие, благодать выражаются в физических ощущениях (особенно ощущение теплоты в сердце), в изменении эмоционального состояния (чувство умиления, слезы), видениях во сне и наяву[127].

Реагируя на распространенность таких духовных практик, архимандрит Игнатий (Брянчанинов), настоятель Сергиевой пустыни, и старцы Оптиной пустыни предупреждали о духовной опасности занятий молитвой для людей, ищущих в этом возвышенных и приятных ощущений. Они не рекомендовали читать из «Добротолюбия» главы, в которых говорится о благодати, а мирянам вообще не советовали читать подобные сочинения. Согласно Брянчанинову, получение физического наслаждения в молитве является «уделом только святых», тогда как человек, не очистившийся от страстей, не может отличить божественное от демонического. Прелесть, то есть ложное, фальшивое состояние, в котором находится человечество в результате первородного греха, выражается в самообольщении, неумении различать между добром и злом, между правдой и ложью. «Прелесть действует первоначально на образ мыслей; будучи принята и извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сердечные ощущения, овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет самое тело, как неразрывно связанное Творцом с душою»[128]. Иеромонах Оптинский Макарий (Иванов) ссылается на святого Исаака Сирина, предупреждающего против целенаправленного поиска в молитве «сладостных ощущений духовных», «для преждевременного опыта видения и созерцания божественного»[129].

Критика Брянчанинова и Макария строилась не на отрицании духовного опыта как такового, но указывала на возможность другого источника этого опыта, не божественного, но демонического. Неправильный духовный настрой, выражавшийся, по их мнению, в мечтательной молитве, в духовной незрелости, желании получить духовные наслаждения прежде очищения души от страстей, мог привести не просто к духовным ошибкам, но даже к психическим заболеваниям. Об опасности столкновения с духами тьмы при переходе границ видимого и невидимого мира писал позднее отец Павел Флоренский. Эта граница понимается как пространство, в котором интенсифицируется духовная борьба, так что в процессе перехода возникает возможность обмана, обольщения, когда «призраки» и «тени чувственного мира» могут быть приняты за ангелов и явления мира духовного. «Мир цепляется за своего раба, липнет, расставляет сети и прельщает якобы достигнутым выходом в область духовную, и стерегущие эти выходы духи и силы отнюдь не „стражи порогов“, то есть не благие защитники заповедных областей, не существа мира духовного, а приспешники „князя власти воздушной“, прельстители и обольстители, задерживающие душу у грани миров»[130].

Брянчанинов писал, что такой род «прелести», в которую впадают практикующие молитву без покаяния, ищущие наслаждения и восторга в своих духовных упражнениях, ведет к ложному представлению о себе, когда приписываются себе несуществующие добродетели и достоинства, что могло вести к сумасшествию и самоубийству. Брянчанинов с иронией рассказывал о некоем афонском монахе, посетившем его в Сергиевой пустыни, который молился «восторженной», «мечтательной» молитвой, носил вериги, почти не спал, мало ел и ощущал в теле такой жар, что не нуждался в теплой одежде. Брянчанинов дал ему совет:

«Смотри, старец! Будешь жить в Петербурге, никак не квартируй в верхнем этаже, квартируй непременно в нижнем». – «Отчего так?» – возразил Афонец. «Оттого, что если вздумается ангелам, внезапно восхитив тебя, перенести из Петербурга на Афон, и они понесут из верхнего этажа да уронят, то убьешься до смерти; если же понесут из нижнего и уронят, то только ушибешься». – «Представь себе, – отвечал Афонец, – сколько уже раз, когда я стоял на молитве, приходила мне живая мысль, что Ангелы восхитят меня и поставят на Афоне»[131].

История об афонском монахе заканчивается благополучно: вняв совету архимандрита Игнатия, монах перестал использовать свое воображение в молитве и «погружался весь во внимание словам молитвы». Как результат, его видения пропали, он стал больше есть, больше спать и перестал испытывать жар в теле[132].

Еще примеры: некая сестра Елена, из духовных дочерей оптинских старцев Леонида (Наголкина) и Макария (Иванова), сообщала другим сестрам о своих видениях Богородицы и образов креста над всеми причащающимися сестрами в монастыре. Иеромонах Макарий считал, что она является «прельщенной», и призывал других не доверять ее видениям[133]. Иеромонах Амвросий (Гренков), комментируя переживания одного своего корреспондента, мирянина, писал: «Видения бывшие тебе и представлявшиеся не истинны, как-то: видение воскресшего Господа, видение Божией Матери и прочее подобное. Впредь не верь ни снам, ни видениям. Все это опасно и обольстительно и не увенчивается добрым концом»[134]. Отец Амвросий связывал видения с неправильным «мечтательным» способом молитвы, видимо, описываемым его корреспондентом, и советовал: «Прежний образ молитвы оставь и не дерзай восходить умом на небо и представлять непостижимое Божество во образе. Благоговейно поклоняйся на иконе образу Святой Троицы, но не представляй умом Божество в таком виде…»[135]. В последнем случае визионерский опыт связывается с техникой молитвы, в которой задействовано воображение.

Методика духовной борьбы, зародившаяся в опытном аскетическом богословии монахов и пустынников в IV–VI веках на христианском Востоке, в западном средневековом богословии была развита в теологический дискурс о «различении духов» (discretio spirituum) и стала использоваться инквизиторами в делах, связанных с визионерами и мистиками. И хотя учение о различении духов могло использоваться и в целях легитимации визионерского опыта, все-таки во многих случаях этот богословский дискурс использовался как инструмент духовного контроля. Так, в деле Жанны д’Арк этот дискурс послужил к осуждению визионерки: судьи подвергли сомнению божественный источник ее видений, настаивая, что слышимые ею голоса были демоническими духами. Инквизиторы руководствовались следующими критериями: а) характером инструкций, полученных от духов (согласны ли они с Писанием, каноническим правом и с учением церкви), и б) характером и поведением визионерки[136]. «Различение духов» оставалось важным принципом христианского воспитания, хотя и не применялось в качестве репрессивной меры против визионеров, и после католической реформы, особенно среди последователей Игнатия Лойолы, основателя ордена иезуитов, знакомого и с трудами восточнохристианского аскетического богословия.

И хотя в православии не было аналога западноевропейскому дискурсу о различении духов, в своей практике и понимании «прелести» многие духовники руководствовались схожими рассуждениями. О настороженном отношении к видениям свидетельствуют русские монашеские патерики XVI века[137]. В XIX веке архимандрит Игнатий (Брянчанинов) и иеромонах Макарий (Иванов) придерживались традиции безóбразной молитвы, главным теоретиком которой был авва Евагрий Понтийский. Используя платоническое учение о тройственном строении души, состоящей из вожделеющей, яростной и рассудительной частей, Евагрий писал, что демонические помыслы (Λογίσμοι) воздействуют на вожделеющую и яростную части, возбуждая чувства привязанности и желания, культивируя страсти и уводя человека от его истинной цели – богообщения. Именно поэтому Евагрий и другие аскетические писатели относились с подозрением к визуализации божественной реальности в созерцательной активности, за что Евагрий и был прозван «радикальным духовным иконоборцем»[138].

Интересным вопросом, остающимся за пределами данной статьи, остается соотношение традиционного дуалистического аскетического подхода к духовным явлениям и понимания некоторых необычных явлений как результата физиологических процессов. В западном средневековом дискурсе о видениях используются рассуждения Августина Гиппонского о психосоматических причинах некоторых видений[139]. Нам неизвестны ссылки на эти сочинения Августина у православных богословов XIX века. В связи с интересом теологов к научным и медицинским открытиям можно было бы предполагать, что более рациональные объяснения будут доминировать над аскетическим подходом. Тем не менее в эпоху Серебряного века происходит возрождение и включение в академический дискурс аскетического богословия, как это нашло отражение в работах профессора Московской духовной академии И.В. Попова и отца Павла Флоренского[140].

Таким образом, дело Крайнева служит примером того, как аскетическое богословие использовалось некоторыми церковными иерархами в оценке явлений народного благочестия. Это дело достаточно уникально, и нам пока неизвестны аналоги этого случая, хотя мы знаем, что «экспертиза» признанных Синодом старцев часто была востребована в случаях с монастырскими беспорядками, «ересями» и прочими «нестроениями»[141]. Использование в церковной практике эпохи модерности «архаичных» дискурсов – понятия «прелести» или различения духов – не должно вызывать удивления: на самом деле этот критерий позволял в лучшей мере рационализировать визионерство и другие сверхъестественные явления, избежав соблазнов скептицизма или позитивизма.

Более того, следует иметь в виду, что применение дискурса различения духов и прелести в церковной политике было явлением ограниченным, сводясь к «Оптинской школе», которая несмотря на свою значимость (из нее вышли четыре иерея и несколько настоятелей и благочинных достаточно влиятельных в России монастырей) все-таки не преобладала в церковных «верхах»[142]. Митрополит Филарет, безусловно, был тесно связан с этой «школой», активно участвуя в издательской деятельности Оптиной пустыни и опираясь на ту же традицию «духовного трезвения», характерную для оптинцев. С точки зрения церковной политики,, проблема «видений» не существовала как отдельная тема, а была связана с другими, более распространенными проявлениями «народного благочестия» – иконопочитанием, почитанием мощей и святых.

Кроме аскетического подхода церковных деятелей к сверхъестественным явлениям существовали и другие, возможно, более доминирующие подходы, как, например, скептицизма и здравого смысла, часто зависящие от образовательного уровня и позиции того или иного церковного деятеля. Публикация житий и жизнеописаний популярных святых сопровождалась взвешенным обсуждением того, насколько описанные «чудеса» соответствуют православному богословию. Православный цензор выступал в роли трезвого критика, не отрицающего чудесное явление, но находящегося в согласии с шотландским философом Дэвидом Юмом, который писал, что «всякое свидетельство чуда, даже весьма возможного, всегда намного меньше, чем доказательство». Так, в 1854 году архимандрит Иоанн (Соколов) рецензировал жизнеописание Серафима Саровского, составленное иеромонахом Иоасафом (Толстошеевым). Известное предание о явлении Божией Матери Серафиму описывалось цензором так:

Из этих явлений только одно описывается довольно обстоятельно, но при этом излагаются некоторые слова Богоматери, не совсем понятные и странные: «это лежит нашего рода». О прочих же явлениях Ея говорится без всяких объяснений и доказательств. Так как столь многократного посещения матери Божией не видно в жизни и великих и прославленных Церковью святых, то – с одной стороны, чтобы прежде официальных начальственных исследований о лице Серафима, от этого не возбуждались какие-либо недоумения относительно жизнеописания Серафима, а с другой – чтобы и не отрицать видений Серафима без дальнейших исследований, я полагаю, исключив отдельные сказания о четырех видениях, оставить одно замечание, что старец Серафим по вере был удостоен явления Матери Божией[143].

Следует заметить, что такой церковный скептицизм, достаточно распространенный среди иерархов, получивших образование в духовных академиях, не отрицает возможности чудесного, но оперирует категориями здравого смысла, очищая и исправляя поток «сказаний», свидетельств и опытов, находящихся на границе между вероятным и абсурдным.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Обычно считается, что церковь имеет дело с иррациональными явлениями чаще, чем другие институты общества. Таинство евхаристии и обряды, связанные с освящением предметов материального мира, являются в чем-то обыденным явлением церковной жизни. Рассматривая православную церковность как явление более широкое, включающее и «народное», и «официальное» благочестие, Шевцов пишет об «иерофантном»[144] характере священного объекта (например, иконы), диктующем почитание и признание сверхъестественного как «реальности»: таково было, по словам исследовательницы, типичное отношение к подобным объектам со стороны иерархов[145]. Даже если они ограничивали или преуменьшали сферу действия объектов, ассоциирующихся с иерофантным чудесным действием иконы, они не отрицали сам факт чудесного[146].

Тем не менее визионерство как явление харизматическое взрывает рутинность ежедневной церковной жизни, свидетельствуя о близости «границы» видимого и невидимого и подвигая общество на какое-то социальное или духовное действие (покаяние, почитание святыни). Именно социальное значение видений ведет к столкновению разных дискурсов и позиций. Видение может стать источником противоречивых интерпретаций, а разные структуры власти вовлекаются в разворачивающиеся события.

Дело Ануфрия Крайнева, которое находится в центре нашего рассуждения, служит примером того, как пережитый опыт повышает социальный статус, облекает властью и делает известным простого верующего. Визионер не является слабым и безгласным мирянином, его связь со святым дает ему большую власть. Таким образом, участие церковной власти в этом процессе нельзя рассматривать как подавление спонтанного духовного творчества мирян, ищущих личных контактов со святостью.

Также было бы несправедливо интерпретировать действия власти как рационализацию нуминозного опыта. Личное свидетельство визионера, о котором мы можем судить только через призму официального источника, осмысляется и интерпретируется через призму позднеантичного аскетического учения о «различении духов» и прелести. В данном случае мы имеем дело не столько с официальной политикой синодальной церкви, которая в этот период не противодействовала проявлениям народного благочестия, таким как чудесные явления икон или видения, сколько с особым направлением в восточнохристианском богословии, практиковавшимся в некоторых монашеских общинах допетровской и послепетровской России и только к концу XIX века инкорпорированным в академическое богословие. Близость митрополита Филарета к этому направлению (условно обозначенному как направление «Добротолюбия») способствовало тому, что в случаях проявления мистицизма и заявления о чудесах иерарх мог обращаться к авторитету опытных монахов Оптиной пустыни или Троице-Сергиевой лавры. В литературе часто присутствует понимание богословия «Добротолюбия» как мистического и «иррационального». Представленные рассуждения показывают, что одним из важных аспектов «Добротолюбия» было духовное трезвение, то есть внимательное отношение к происхождению духовных явлений, определение их источника или как божественного, или как демонического. В то же время представители церковной иерархии пользовались и другими оценочными категориями для описания проявлений народного благочестия: они применяли скептицизм петровского времени, расценивая некоторые «чудеса» как сознательную манипуляцию или обман (говоря словами той эпохи – «пустосвятство» и «ханжество»), а также использовали здравый смысл.

«ЧУДОТВОРНЫЕ» СПОСОБНОСТИ «БРАТЦА» ИОАННА ЧУРИКОВА С РЕЛИГИОЗНОЙ И СВЕТСКОЙ ТОЧЕК ЗРЕНИЯ (САНКТ-ПЕТЕРБУРГ, 1894–1917)

Пейдж Херлингер

Судя по всему, вера в возможность иррациональных событий, особенно таких, как чудесные исцеления и пророчества, на рубеже XIX и XX веков получила в России чрезвычайно широкое распространение. Россияне православного вероисповедания как по отдельности, так и от лица целых общин с поразительным постоянством сообщали о случаях своих собственных или чужих исцелений, необъяснимых или непостижимых без ссылки на небесные силы. Несмотря на распространение и совершенствование медицинских методов лечения, верующие сплошь и рядом обращались к святым и к чудотворным иконам, надеясь на божественное вмешательство, которое избавит их от болезней и вызванных ими страданий. Кроме того, ежегодно сотни тысяч паломников посещали святые места либо в знак благодарности за ответ на свои молитвы, либо в надежде на то, что контакт с мощами своего святого покровителя (воспринимавшимися как точка, где земля встречается с небом) положит конец их мучениям[147].

По большей части православная церковь не только одобряла, но и активно насаждала страстную веру паствы в возможность чудесных исцелений. Как указывают исследователи, церковные власти в конце XIX века стали менее скептично относиться к чудесам – в немалой мере из-за того, что сами верующие по-прежнему признавали их даже при отсутствии одобрения со стороны церкви[148]. Последней стало ясно, что, отказывая людям в чудесах, она идет на риск обращения своих прихожан в другую веру. Так, если за весь XIX век были проведены всего четыре канонизации, то в годы правления Николая II церковь инициировала канонизацию еще шестерых человек[149] – включая Серафима Саровского, Питирима Тамбовского и Иоасафа Белгородского. В ходе канонизационного процесса церковь призывала верующих фиксировать подробности своих исцелений; далее церковные власти изучали рассказы о «чудесах», и те из них, которые были сочтены правдивыми, публиковались в церковной печати. Даже в тех случаях, когда верующие не имели возможности добиваться официального признания чудес, – обычно из-за больших сложностей, связанных с предоставлением доказательств божественного вмешательства, – духовенство старалось не подвергать рассказы верующих сомнению, вместо этого предпочитая поощрять больных и умирающих к использованию как религиозных, так и медицинских методов лечения. И несмотря на выдвигаемые против церкви обвинения в неуместном стремлении наживаться на народной вере, церковные власти в ответ на желание людей получить помощь от святых санкционировали в святых местах активную торговлю религиозными товарами, включая свечи, святую воду, освященные масла и другие предметы, якобы обладающие «целительной силой», потому что к ним прикасались святые, – включая и землю, по которой те ходили.

Однако православное духовенство при всем своем старании было не в состоянии полностью удовлетворить аппетит своей паствы к чудесам. Хотя многие верующие обращались к святым мужского и женского пола, признанным церковью, другие по-прежнему искали чудотворцев самостоятельно. Так, в Санкт-Петербурге одним из целителей, в начале века пользовавшихся популярностью среди верующих из низов общества, был харизматический проповедник-мирянин «братец Иоанн» Чуриков, чьи отношения с церковью в лучшем случае можно назвать сложными. Чуриков, уроженец Самарской губернии, воспитывался набожными православными родителями, но не получил никакого формального религиозного образования и, повзрослев, занялся торговлей – в первую очередь рыбой и лошадьми. Впрочем, к 1894 году, когда Чуриков прибыл в столицу, он прошел через кризис, изменивший течение его жизни, и полностью посвятил себя своей вере. Раздав все свое имущество, он сперва обратился ради духовного совета и молитвы к очень почитавшемуся отцу Иоанну Кронштадтскому, а затем два года «странствовал» по русской провинции в тяжелых железных веригах. Кроме того, он начал читать Писание, а по возвращении в Петербург поставил себе целью поделиться этим своим пристрастием с другими людьми.

Несмотря на свою неопытность и отсутствие официального одобрения, Чуриков вскоре приобрел репутацию одаренного проповедника, а также чрезвычайно успешного целителя[150]. К 1914 году тысячи людей, происходивших из самых разных классов, утверждали, что благодаря его молитвам излечились от вредных привычек и болезней, включая рак, паралич и прочие хронические или считавшиеся неизлечимыми заболевания. Устно и письменно они свидетельствовали о том, что либо в присутствии Чурикова, либо благодаря его молитвам их жизнь – и телесная, и духовная – моментально и необратимо преобразилась посредством целительной силы, природу которой можно было объяснить лишь посредством ссылки на божественную волю[151].

По мере того как свидетельства о существовании у Чурикова мощной преобразующей духовной силы получали в начале XX века все большее распространение, росло и увлечение этой силой среди русского общества – в свою очередь, побуждая религиозные и светские власти к активным дискуссиям о природе, источниках и механизме (или пользе) этих «чудотворных» способностей Чурикова. В данной статье будет освещена история лишь одной из преданных поклонниц Чурикова, получившей, однако, широкую известность, – молодой женщины Евдокии Кузьминичны Ивановской – с тем чтобы показать, какую реакцию вызывали свидетельства о «чудесных» целительных способностях Чурикова в медицинских кругах, с одной стороны, и в церковных – с другой. В конечном счете, несмотря на скептическое отношение как медицинских, так и церковных «экспертов» к заявлениям Ивановской о том, что ее «чудесным» образом исцелил Чуриков, по причинам, которые станут ясны ниже, церковные власти в целом проявили меньше готовности признать эти заявления, чем светские (медицинские и иные) авторитеты. Собственно говоря, если некоторые врачи даже соглашались признать терапевтическую или инструментальную ценность иррациональных верований, то церковные власти все решительнее отрицали правомочность занятий Чурикова целительством, тем самым стремясь дискредитировать свидетельства о совершенных им «чудесных» исцелениях. Финальным этапом этого процесса стало принятое в 1914 году церковными властями решение об отлучении Чурикова от церкви – главным образом (но не исключительно) из-за появления все новых заявлений, подобных заявлениям Ивановской[152]. Однако, как будет показано ниже, Ивановская и многие другие лица, утверждавшие, будто их исцелил «братец Иоанн», имели свое собственное мнение по поводу чудес и почти с самого начала не пожелали соглашаться с доводами и «правдой» как светских, так и духовных властей.

ДЕЛО ИВАНОВСКОЙ

В 1900 году, когда Евдокии Ивановской было около 17 лет, ее после смерти отца отправили из села Низово, где она жила, к родственникам в Санкт-Петербург. Подобно многим другим деревенским девушкам, она быстро пала жертвой «распутной» жизни в большом городе, и после года многочисленных сексуальных контактов с разными мужчинами ее здоровье было настолько подорвано, что она обратилась за помощью в местную больницу, где лечили «женские болезни»[153]. Вылечившись настолько, чтобы быть выписанной из больницы, Ивановская решила вести более «честную» жизнь и переселилась на дачу в Выборге. Вскоре после этого она познакомилась с солдатом и вышла за него замуж, став ему верной женой. Однако через десять месяцев после рождения их дочери ее муж погиб во время учений, оставив Ивановскую молодой вдовой с маленькой девочкой на руках. Явно убитая этой утратой, Ивановская вернулась в Петербург. Там она предавалась пьянству, ища утешения в старых привычках и в обществе старых друзей.

Подобно большинству православных, Ивановская в попытках вернуть себе здоровье обращалась и к медицинским, и к церковным авторитетам. В итоге ни те ни другие ей почти ничем не помогли. Священник, к которому она пришла исповедаться в своих грехах, отказался выслушивать ее исповедь, пока она ему не заплатит. Почти не имея денег для того, чтобы прокормить себя и ребенка, она горько разрыдалась и ушла от непреклонного священника, чувствуя себя брошенной и Богом, и церковью. По ее словам, после утраты веры она стала совсем пропащей и «развратилась еще больше». Болезнь снова привела Ивановскую в больницу, где она провела несколько месяцев; после выписки ее три с лишним года лечили от «женских болезней», диагностированных как воспаление тазовых органов (инфекция матки и яичников, вызванная бактериями, передающимися половым путем, такими как хламидии или гонококки)[154]. Ее состояние продолжало ухудшаться, и через какое-то время она уже не могла ходить без костылей. «Я не Бог», – признался ее петербургский врач и заявил ей, что не в состоянии ее вылечить и что ей остается только отправиться за границу для лечения и хирургической операции (единственного известного средства от этой болезни до изобретения антибиотиков).

Не имея ни веры, ни надежды, ни финансовых ресурсов, чтобы лечиться за пределами России, Ивановская решила пойти к гадалке, чтобы с ее помощью решить, как ей жить дальше, но вместо этого кто-то отправил ее в Петровский парк, где регулярно проповедовал «братец Иоанн» (Чуриков) и где люди обращались к нему с просьбами помолиться за них. Ивановская, в то время явно не имея понятия о непоколебимой преданности Чурикова Библии и трезвости, явилась к нему в состоянии заметного опьянения, и тот не пожелал с ней разговаривать. Однако вскоре она вновь пришла к «братцу Иоанну», назвавшись алкоголичкой и ужасно распутной женщиной. В ответ он наказал ей исповедаться в грехах у священника (а следовательно, ей пришлось бы еще и поститься) и обратился к ней с довольно смутными, но обнадеживающими словами: «В тине тебя Господь встретил, ты будешь счастливая». Помимо этого, «братец Иоанн», согласно своему обычаю, дал ей сахару в знак того, что теперь ее горькая жизнь станет сладкой (а также, возможно, для того, чтобы помочь ей справиться с абстинентным синдромом). Однако Ивановская неожиданно отказалась от сахара, заявив, что ей надо съесть его в сто раз больше, чтобы почувствовать от него какую-либо пользу.

Этот первый разговор Ивановской с «братцем Иоанном», при всей ее несомненной ожесточенности, очевидно, дал ей какую-то надежду, потому что вскоре она стала более или менее регулярно посещать его воскресные «беседы». На этих «беседах», находясь среди сотен людей, стоящих плечом к плечу, она слушала, как Чуриков декламирует отрывки из Библии и тут же извлекает из них поучительные нравственные уроки, касающиеся таких проблем повседневной жизни, как безработица, воровство, болезни, семейные неурядицы, – и в первую очередь греха пьянства[155]. После двух или трех часов эмоционально заряженной проповеди Чуриков приветствовал своих поклонников по отдельности, а впоследствии стал приглашать желающих составить ему компанию за чаем и разговором.

Хотя мы не знаем, насколько велик был уровень вовлеченности Ивановской в эти «беседы», она свидетельствовала, что проповеди Чурикова ей очень нравились и способствовали пробуждению давно уснувшей в ней веры. Кроме того, они побудили Ивановскую, как и многих других людей до и после нее, к тому, чтобы навсегда отказаться от алкоголя, и дали силы для этого. Тем не менее она по-прежнему очень страдала от своей болезни и решила, что ей все-таки не обойтись без операции. По-видимому, источником ее колебаний служили лишь опасения за участь дочери. (Как она собиралась достать деньги на операцию, непонятно.) Однако прежде чем снова обратиться к врачам, она попросила «братца Иоанна» помолиться о ее здоровье, и тот выполнил ее просьбу. Но он не пожелал благословлять ее на операцию и поддерживать ее в этом решении. Наоборот, он ясно дал понять, что не верит в хирургию[156], поскольку «Господь не учил ножом и ядом лечить людей»[157], а учил их молиться друг за друга. Вместо операции он посоветовал ей снова искать благословения у священника – а в случае ее отказа обещал дать ей целебное масло и строго наказывал поститься. Эти средства, по его заверениям, должны были принести ей исцеление[158].

Хотя церковь считала, что лечиться от болезней следует и медицинскими, и религиозными средствами (а не только либо тем, либо иным), Чуриков не делал секрета из своего глубокого недоверия и враждебного отношения к врачам, особенно хирургам. Как он писал, практикующие врачи обещают пациентам здоровье, но гораздо чаще плодом их усилий становятся лишь слезы да ненужные кровопускания. Считая, что медицина – «мрачное дело»[159], Чуриков выдвигал много доводов в пользу того, чтобы не верить обещаниям врачей. Он отмечал, что врачи, будучи не в состоянии объяснить всего, готовы признавать лишь то, что могут увидеть и понять. Тем самым они ставят видимое выше невидимого, материальное выше духовного. «Научили бояться водяных микробов, которых едва видно и в микроскоп, а Господних чудес не хотят видеть», – писал Чуриков одному из своих близких друзей[160]. Он утверждал, что врачи постоянно восстают на Христовы поучения и, не смущаясь ограниченности своих знаний и несовершенства своего мастерства, обрекают пациентов на «мучительную пытку», а нередко и на «мучительную смерть». Ставя свое стремление к медицинским знаниям выше уважения к жизни, они позволяют своей вере в науку совершать аморальные акты насилия. В качестве примера Чуриков указывал на недавнюю вспышку чумы рогатого скота, когда специалисты-медики всего из-за нескольких больных животных посоветовали забить сотни здоровых[161]. И наконец, в тех случаях, когда медицинские средства вроде бы приносят пользу, врачи спешат приписать успех лечения своим собственным талантам, в своих славословиях себе и своей науке забывая о Боге.

Глубокому недоверию к медицинским методам лечения Чуриков противопоставлял столь же глубокую веру в целительную силу поста и молитвы[162]. Он полагал, что поскольку причиной болезни Ивановской является грех (то есть проблема души, а не тела), то ее исцелят не ножи или яд, а лишь покаяние, воздержание и жизнь в строгом соответствии с верой и Библией – как он выражался, «наука Христова»[163]. Так, отсоветовав Ивановской ложиться под «нож» хирурга, он призвал ее немедленно начать поститься, чтобы очистить тело и держать в строгости душу. По сути, обещая ей, что для обретения здоровья ей нужно всего лишь покаяться и начать жить в соответствии с «наукой Христовой», Чуриков в какой-то мере делал ее саму (как делал и других людей) творцом своего выздоровления (в то же время отказывая в такой роли врачам)[164].

Нам неизвестно в точности, в какой мере ненависть «братца Иоанна» к врачам передалась Ивановской, но по сути он сумел убедить ее в том, что ей следует заняться духовным, а не медицинским лечением. Она передумала идти к хирургам и стала поститься в соответствии с предписаниями Чурикова. К моменту завершения поста к ней полностью вернулось здоровье, несмотря на утверждения врача о том, что болезнь, которой она страдала, на самом деле неизлечима. По просьбе одного из лечивших ее врачей она вернулась в больницу, где прежде лежала, и там прошла полное медицинское обследование. Врач к своему удивлению обнаружил, что от опухолей не осталось даже следа.

Ивановская, испытывая глубокую признательность, поблагодарила «братца Иоанна» за его молитвы о «такой блуднице недостойной», как она. Более того, она ощутила в себе позыв к тому, чтобы свидетельствовать о божественной целительной силе, сошедшей на нее при помощи «братца». В обоснование своих утверждений Ивановская даже предъявляла «докторское свидетельство» о своем чудесном исцелении: если прежде она была совершенно неспособна к какому-либо физическому труду и все, кто ее знал, были убеждены в том, что она скоро умрет, то теперь она могла работать, «как хорошая лошадь». Кроме того, она получила от своего врача, профессора Рачинского из Петропавловской больницы, подписанное им свидетельство об исчезновении всех симптомов ее болезни.

В СВЕТСКИХ КРУГАХ

В 1909 году бывший толстовец Иван Трегубов, в течение долгого времени наблюдавший за Чуриковым и его последователями, привлек к некоторым из «чудес» Чурикова внимание со стороны группы медицинских специалистов из Петербурга, включая нескольких врачей, лично лечивших Ивановскую. Хотя Трегубов явно испытывал большое любопытство к личности Чурикова и весьма симпатизировал ему и его приверженцам, в этом конкретном расследовании он в первую очередь мотивировался интеллектуальным стремлением изучить взаимосвязи между медицинскими и духовными типами лечения. Прочитав работу гарвардского профессора Уильяма Джеймса «Разновидности религиозного опыта» („The Varieties of Religious Experience“, 1901–1902), он был в высшей степени заинтригован идеей о том, что религиозные феномены заслуживают изучения более научными методами[165]. С этой целью он разослал местным практикующим врачам три вопроса: верят ли они в то, что эти «чудеса» возможны и реальны? Как их можно объяснить? Готовы ли они изучать эти чудеса и предъявлять общественности результаты своих исследований? Хотя все до единого медицинские эксперты полагали, что совершенные Чуриковым исцеления – если они действительно произошли – были результатом внушения или гипноза, большинство было готово поделиться своими наблюдениями[166]. (При этом следует отметить, что некоторые из врачей отказались давать на вопросы Трегубова сколько-нибудь содержательные ответы.)

Врач Н.М. Какушкин, лечивший Ивановскую в Петропавловской клинике, лично засвидетельствовал, что у нее неожиданно исчезли опухоли после благословения, полученного ею от Чурикова. Тем не менее он оставался твердо убежден в том, что ее болезнь неизлечима и что Чуриков не мог ее вылечить, вопреки ее утверждениям. Согласно свидетельству Какушкина, резкое улучшение ее состояния не содержало в себе «никакого чуда» и было результатом внушения или гипноза, находясь в полном соответствии с другими случаями невропатологических наблюдений. Он писал Трегубову, приводя ему свои дедуктивные соображения: «Чудес в природе не бывает и натуралист верить в них не может; все совершается на основании строгих законов природы. Если мы в настоящее время не в силах объяснить некоторых явлений, то это не значит, что необъяснимое есть чудо, которым владеют существа, одаренные сверхъестественными силами и способностями»[167]. Хотя Какушкин не мог раскрыть ему природу болезни Ивановской, факт исчезновения у нее симптомов этой болезни (чему он сам стал свидетелем) указывал на то, что у больной, скорее всего, началась ремиссия. Ее болезнь может годами никак не проявлять себя, продолжал он, пока Ивановская ведет здоровый образ жизни, и, наоборот, вернется к ней, если она снова начнет предаваться таким нездоровым занятиям, как сексуальные излишества, пьянство и т.п. Главной причиной ее мнимого выздоровления, заключал Какушкин, было то, что Ивановская сменила образ жизни – а по его мнению, именно это являлось главным итогом влияния, оказанного на нее «братцем Иоанном».

Какушкин, очевидно, был убежден в том, что явления, не имеющие рационального объяснения, просто нуждаются в дальнейшем изучении (то есть их следует называть «необъясненными», а не «необъяснимыми»), и, таким образом, в случае Ивановской он по сути отрицал не заявление о том, что ее излечение было в той или иной степени «чудесным», а сам факт того, что она излечилась. Согласно его дальнейшим словам то, что она настаивала на «чудесном» характере своего излечения, представляло собой симптом невежества, широко распространенного в русском обществе, которое он описывал такими эпитетами, как «инертное», «забитое» и «безвольное».

По сравнению с Какушкиным доктор С.Л. Тривус проявил чуть больше отзывчивости к духу вопросов Трегубова[168], возможно из-за того, что уже далеко не в первый раз сталкивался со случаями «чудес» – в том числе и со знаменитым случаем Николая Грачева, мальчика, «вылечившегося» от паралича и эпилепсии после того, как во сне ему явилась Богородица, наказав ему помолиться в Скорбященской часовне при стеклянной фабрике. Тривус упоминал, что знает «братца Иоанна» и глубоко уважает его самого и его попытки помочь людям, страдающим от пьянства. Тривус хотел разоблачить его, но это ему не удалось; более того, Тривус признавался в том, что не уделял достаточного внимания больным алкоголизмом и зачастую посылал своих собственных пациентов к Чурикову, за что ему теперь было стыдно[169].

Далее Тривус свидетельствовал, что исцеления, подобные тому, которое описывала Ивановская, вполне «возможны» и рациональны, если понимать их как «психо-физические явления»[170]. Затем он предложил более обстоятельное (и «научное») объяснение. Говоря конкретно, он утверждал, что личность существует в двух сферах: одна из них – сознательная, а вторая – бессознательная, и она в тысячу раз сильнее первой, хотя до сих пор в целом остается неизвестной для исследователей. (Ожидая, что его читателями будут в основном неспециалисты, он ссылался на дыхание как на пример значимости бессознательных процессов.) В сфере бессознательного, продолжал он, в мозгу развиваются те центры, которые способны делать то, на что человек неспособен, когда он пребывает в сознательном состоянии и подвергается воздействию всевозможных стимулов: «Наша сознательная жизнь слаба, потому что находится под влиянием многих тормозов. Но если бы я, подобно аскету, смог устранить эти тормозы, и заглушив сознательную сферу, перейти в бессознательную, то я в ней мог бы творить чудеса. Тогда, быть может, я смог бы читать мысли у других, делать открытия, разрешать трудные проблемы и пр.»[171]. В этой связи он подчеркивал то значение, которое имел «громадный нравственный авторитет» Чурикова, делавший его «внушение» очень мощным, особенно во время его воскресных «бесед», когда тот в течение продолжительного времени и в условиях повышенного религиозного возбуждения находился в контакте со своими последователями[172]. На этот последний момент указывало и несколько других специалистов, ответивших на вопросы Трегубова, включая доктора П.Я. Розенбаха, подчеркивавшего, что «чудеса» Чурикова зависят от его регулярных контактов с последователями, потому что «вера требует все новых и новых возбудителей»[173].

Подобно Тривусу, врач М.Д. Лион тоже некоторое время знал Чурикова – собственно говоря, с 1898 года, когда он выполнял обязанности заместителя директора в Самарской психиатрической лечебнице, куда церковные власти отправили «братца Иоанна» на обследование в первые годы после того, как он начал проповедовать. К моменту расследования Трегубова Лион работал с эпилептиками на Петербургской стороне. Подобно другим врачам, Лион утверждал, что «чудесное» исцеление Ивановской вполне объяснимо с точки зрения науки, но он затем повернул разговор в другую сторону, признав, что медицина начала осознавать способность тела к самоизлечению и что «дух» является одним из самых мощных природных средств для защиты организма от болезней[174]. Таким образом, Лион еще более прямо, чем Тривус, подчеркивал функциональное значение духовных методов исцеления и то, в какой степени этот процесс зависит от пациента (а не от целителя): «Чем больше нам удается укрепить дух больного, тем сильнее будет его самооборона в борьбе с болезнью»[175]. (С этим утверждением, несомненно, согласился бы и сам Чуриков.)

Лион, подобно другим, подчеркивал и то, что Чуриков «магически действует на психику» и здоровых, и больных людей, вступающих с ним в контакт. В глазах Лиона, как и в глазах доктора Никитина (который участвовал в открытии мощей Серафима Саровского), важной предпосылкой для того, чтобы «внушение» привело к исцелению, служила вовсе не особенная харизматичность целителя (которой, по-видимому, обладал Чуриков), а скорее наличие у пациента веры в него, вне зависимости от того, достоин ли целитель этой веры и какого подхода он придерживается – религиозного или медицинского[176]. Иными словами, Ивановская по сути вылечилась благодаря своей вере в Чурикова как в целителя – а совсем не обязательно благодаря его целительским способностям. Свой вклад в дискуссию внес и психиатр В.М. Бехтерев, отмечавший, что при излечении абсолютно необходима вера в целителя – и наоборот, отсутствие веры может стать препятствием к излечению[177]. Какушкин несколько снисходительно говорил то же самое, когда указывал, что «многолюдное паломничество к братцу Иоанну есть проявление давнишнего стремления русского темного люда к новой жизни»[178].

Короче говоря, представляется, что если медицинские специалисты совместно (и порой подчеркнуто) отрицали возможность «чудес», то некоторые из них были готовы приписать позитивную роль «иррациональным» верованиям, которые обеспечивали выздоровление последователей Чурикова. Отрицая идею о том, что его молитвы непосредственно улучшали физическое состояние больных или изменяли их (подобно тому, как к этому может привести прием лекарств), такие медики признавали, что уверенность больного в действенности его молитв повышала способность организма к самоисцелению в силу того, что она 1) побуждала больного к тому, чтобы относиться к себе более внимательно, и 2) освобождала его подсознание, тем самым способствуя запуску процессов самоисцеления.

Аналогичным образом к признанию позитивной, каузальной роли целительных способностей Чурикова были готовы и светские мыслители, озабоченные здоровьем российского общества в целом (а не только его отдельных представителей). Судя по многочисленным статьям в светской печати, большинство комментаторов воздерживалось как от признания за Чуриковым чудесных целительских способностей, так и от отрицания таковых. По-видимому, в целом они допускали возможность дать рациональное объяснение харизматическому влиянию Чурикова, которое (вслед за доктором Лионом) понимали в первую очередь как психологическую и/или нравственную (а не религиозную) силу. Неудивительно, что немало светских наблюдателей называли «братца Иоанна» современным «старцем»[179]. Например, Н.М. Жданов сравнивал Чурикова с отцом Зосимой из романа Достоевского: «Меньше всего догматик или теоретик, старец Зосима был по преимуществу глубоким психологом и сердцеведом, прекрасным знатоком нужд и особенностей русского человека. Он говорил с народом простым, понятным языком, давал людям советы по их домашним и семейным делам и в народе слыл за прозорливца и целителя»[180]. Жданов указывал, что люди с готовностью подпадали под его влияние, потому что испытывали психологическую потребность в этом: «Для очень большой категории морально слабых русских людей нет большего счастья, как отдаться в духовное водительство другому человеку»[181]. Как объясняли сами «трезвенники», именно отчаяние людей, нуждающихся в помощи, и делало столь убедительными проповеди таких «братцев», как Чуриков или Иван Колосков в Москве: «Если человек сильно настрадался, он хватается за соломинку; если же придет к братцу человек из любопытства, то на него слова братца не подействуют»[182]. Нельзя не согласиться с тем, что Ивановской была нужна именно такая надежда, которую дал ей Чуриков; а как указывал Клиффорд Гирц, вера – не индуктивный процесс, опирающийся на доказательства, а скорее «априорное признание авторитета, преобразующего этот опыт»[183]. Иными словами, такие люди, как Ивановская, верили в эффективность лечения Чурикова именно потому, что хотели этого и нуждались в этом.

Хотя общественность не пришла к единому мнению в отношении природы и/или источника «харизматического» влияния Чурикова, главный вопрос, которым задавались светские круги, состоял не в том, каким образом «братцу Иоанну» удавалось исцелить такое количество чрезвычайно неблагополучных людей, больных телом и утративших духовные ориентиры, а скорее в том, почему результат (то есть превращение этих людей в достойных, трудоспособных граждан) был настолько благотворным и для индивидуумов, и для общества в целом. В этом смысле большинство было согласно с тем, что Чуриков заполняет важную нишу в обществе, проходящем через стремительные изменения и связанные с ними неурядицы. В глазах профессора Л.Е. Владимирова Чуриков выказал способность к духовным подвигам, в которых крайне нуждалась современная Россия. Его движение за трезвость, фоном для которого служили «этическая анархия» и «полнейший нравственный развал», совершало «нравственные чудеса: падшего сразу возрождает к истине, трудовой жизни»[184]. Для таких социальных критиков, как врачи, значение имела не столько природа целительных способностей Чурикова, сколько (явно позитивные) последствия сотворенных им «чудес».

ПОЗИЦИЯ «ТРЕЗВЕННИКОВ»

Разумеется, Ивановская придерживалась иного мнения. Хотя ее «чудесное» выздоровление и не признавалось медицинскими специалистами, очевидно, что она не была согласна с их вердиктом. В этом отношении она являлась типичной представительницей последователей Чурикова, потому что в целом они решительно отвергали мнение о том, что его «чудеса» можно свести к силе внушения или дать им рациональное, «научное» истолкование[185]. Они считали, что их неожиданное исцеление может быть объяснено лишь таинствами и молитвами «братца Иоанна», в которых отразилась милость Господа, пришедшего к ним на помощь в их греховном, развращенном состоянии потому – и только потому, – что Чуриков молился за них. Многие из них по сути верили, что он исцелил их дважды – сперва раскрыв перед их уснувшими душами возможность жить в вере, а затем освободив их тела от пагубных привычек или болезней, связанных с грехом. Как бы ни обстояло дело в конкретных случаях, «трезвенники» разделяли убеждение в том, что «чудеса» Чурикова были сотворены не им: «Мы верим делам Христовым, – заявляли они, – проявленным нам через Братца Иоанна»[186], – и потому в их глазах эти «чудеса» служили неопровержимым знаком его праведности.

То, что в аргументах врачей отыскивалось много слабых мест, несомненно, лишь укрепляло убеждение «трезвенников» в неадекватности рациональных объяснений того, чтó они видели и испытали. Например, как указывал Трегубов, если «ремиссию» Ивановской следует понимать как прямое следствие ее нового здорового образа жизни, то почему же ей не становилось лучше во время предыдущего пребывания в больницах? И если для того, чтобы сила внушения Чурикова подействовала на больных, им нужно было регулярно контактировать с ним, то как объяснить заявления многих лиц – включая тех, которые прежде никогда не встречались с Чуриковым, – о том, что их исцелили его молитвы, вознесенные за них издалека?[187] Более того, как вполне логично указывали последователи Чурикова, если сила внушения зависела либо от веры индивидуума, либо от его способности к религиозному возбуждению, то чем объяснялся тот факт, что у многих лиц, якобы исцеленных Чуриковым, прежде отсутствовала какая-либо вера или страх перед Богом?

Если Ивановская еще до своего излечения довольно долго ходила на «беседы» Чурикова и успела обрести известную веру в него к тому моменту, когда он «исцелил» ее, то другие вообще никогда с ним не встречались. Одним из самых убедительных (и в то же время типичных) является описание исключительных духовных сил Чурикова, оставленное бывшим вором и хроническим пьяницей В.А. Гуляевым[188]. Согласно его свидетельству, когда он узнал, что Чуриков обратил на путь истинный одного из его наиболее ценных соратников по преступному ремеслу, его охватила такая ярость, что он спрятал в сапоге нож и решил зарезать проповедника по завершении одной из его «бесед». Он приблизился к Чурикову, неся «в <…> голове мысли братоубийцы Каина», но в тот момент, когда его взгляд встретился с взглядом «братца Иоанна», «случилось невероятное: меня забило в ужасной лихорадке. Я весь затрясся, точно прикоснулся к оголенному проводу электричества. Я потерял самообладание, во мне упали физические силы, совершенно я обессилел, и душа моя билась точно птица в закрытой клетке». Гуляев, парализованный страхом, неожиданно и непонятно почему отказался от намерения совершить убийство. Затем, как будто кто-то толкнул его, он упал у ног Чурикова и со слезами на глазах попросил у него прощения. В то мгновение, когда «братец Иоанн», благословляя Гуляева, коснулся его головы рукой, тот почувствовал, как все тело у него наполняет могучая сила. Ковыляя к двери, он подумал, что ему только что явилась земная «правда», хотя до того момента он не верил в ее существование. После такого «пробуждения» души Гуляев сразу же нашел в себе волю для того, чтобы стать новым человеком и навсегда изменить свою жизнь.

Исходя из таких показаний, как рассказ Гуляева, «трезвенники» делали вывод о том, что вера в Чурикова – в той степени, в какой они вообще поклонялись «ему», – зародилась в них потому, что они видели его способность творить чудеса и силу его прикосновений (а не наоборот). Более того, они утверждали, что обязаны свидетельствовать об этом, будучи православными, поскольку чудеса «суть фундамент нашей веры, который ныне расшатывают своим неверием»[189]. Поэтому, подобно тому, как свидетельства о чудесах подтверждали святость таких личностей, как «живой святой» отец Иоанн Кронштадтский, они тоже полагали, что целительные способности Чурикова подтверждают его отличие от других людей[190]. Ссылаясь на Библию (Мф. 12:35), далее они утверждали (на этот раз прибегая уже к дедукции), что действительно порочный человек был бы неспособен совершить все те благодеяния, которые приписывались Чурикову, – иными словами, его поразительные добрые дела говорили о том, что он праведный (и даже святой) человек.

Свидетельство Ивановской как своей формой, так и содержанием подражало другим показаниям православных о чудесах, составленным в связи с проходившими в то время (официальными) процедурами канонизации. Например, рассказ Ивановской имеет много общего с историей тамбовской мещанки Елизаветы Трошиной, и потому краткое сопоставление двух этих показаний весьма поучительно. Как сообщает историк Кристина Воробек, в начале 1890-х годов Трошина обратилась к врачам по поводу «женских проблем»[191]. Врачи нашли у нее симптомы гонореи и эндометриоза, после чего ей сделали инъекцию хлорида ртути непосредственно в пораженную зону. После этой весьма неприятной процедуры Трошина стала «навязчиво», как говорится в медицинском докладе, жаловаться на то, что ее отравили. После года сильных болей у нее возникло убеждение в том, что эти несчастья посланы ей в качестве наказания за ее грехи, и потому она начала по утрам класть Богу по полусотне земных поклонов. Но такое религиозное рвение не принесло ей облегчения, а, наоборот, вызывало у нее все больший упадок сил, а также – согласно истории ее болезни – снова довело ее до «истерического состояния». В 1893 году в 24-летнем возрасте Трошина провела три месяца в тамбовской лечебнице для душевнобольных, где ее лечили несколькими способами, включая лекарственные препараты, гипноз и – в итоге – ненужную операцию по удалению шейки матки. Однако ни один из этих методов не привел к ее выздоровлению. Поэтому Трошина выписалась из лечебницы и при содействии матери обратилась к Питириму Тамбовскому (канонизированному только в 1914 году). По утверждению Трошиной, она почти сразу же «излечилась от нервного расстройства» – то есть не вследствие какого-то медицинского вмешательства со стороны лечивших ее врачей, а исключительно благодаря Божьей милости, которой она была удостоена непосредственно в результате молитв Питирима, а также выпитой ею святой воде из его источника[192].

Налицо поразительное сходство: обе женщины страдали от осложнений, вызванных болезнью, передающейся половым путем и сочтенной «неизлечимой»; обе сперва обратились за помощью к врачам, но лечение оказалось неэффективным (если не откровенно опасным для их здоровья); и обе утверждали, что исцелились «чудесным образом», – притом что православная церковь в итоге отказалась подтвердить эти заявления. Более того, обе женщины явно оказались заложницами дискуссий о медицинских и духовных подходах к лечению и пошли на поправку только после того, как взяли лечение в собственные руки и обратились к известным целителям. Однако еще более поразительны различия между последствиями обоих этих случаев, особенно в том, как реагировали на них различные авторитеты (медицинские и церковные). Врачи Трошиной в некоторой степени относились к ее болезни скептически – в том смысле, что они поспешили обвинить в ее состоянии ее саму (а не свои методы). Как указывает Воробек, они полагали, что навязчивая идея Трошиной о том, что ее отравили, была не более чем результатом ее эмоциональной неуравновешенности (то есть расстройства ее разума и души), а не (рациональным) следствием ртутных инъекций (то есть научного воздействия на тело). Более того, врачи продолжали подвергать Трошину медицинским процедурам, даже если те явно вызывали у нее беспокойство (четкий признак того, что она утратила веру в их методы). Все это снова не дало никакого положительного эффекта. И словно этого было мало, когда Трошина сама нашла для себя новый источник исцеления в лице Питирима, врачи объявили, что именно им она обязана улучшением своего состояния.

В случае Ивановской врачи лечили ее исключительно медицинскими методами, хотя и не предлагали гипноза, испробованного на Трошиной. Когда же представители медицинской науки признались, что больше не могут ничем помочь Ивановской, ее не стали отправлять к священнику. Однако из расследования Трегубова становится ясно, что даже те врачи, которые отрицали «чудесный» характер ее исцеления, по дальнейшем размышлении были готовы признать, что надежды, возлагавшиеся ею на Чурикова, вполне могли сыграть важную (и даже ключевую) роль в процессе ее выздоровления.

Еще более велики различия между реакциями со стороны церкви. Дело Трошиной церковные власти изучили в рамках широкого процесса по сбору свидетельств о чудесах, совершенных Питиримом, с целью найти основания для его канонизации. Хотя доводы за то, что исцеление Трошиной представляло собой «чудо», были не слишком внятными (и далеко не убедительными), для расследования этого дела все равно была назначена комиссия, в итоге сделавшая вывод о том, что не в состоянии определить причину ее выздоровления. В деле же Ивановской церковь напрочь отказалась изучать предъявленные свидетельства, несмотря на то что «чудесные» обстоятельства ее излечения как будто бы были намного менее сомнительными. Причины такой реакции, как будет показано ниже, были связаны не столько с обстоятельствами исцеления Ивановской, сколько с личностью целителя: в то время как Трошина приписывала произошедшее с ней «чудо» Питириму, канонизация которого была инициирована самой церковью, Ивановская утверждала, что излечилась благодаря молитвам еще живого человека и мирянина, которого некоторые церковные авторитеты подозревали в насаждении опасной разновидности «духовной прелести»[193].

ВЕРДИКТ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

К тому моменту, когда Ивановская встретила Чурикова, он уже давно служил мишенью для подозрений со стороны церковных властей. Более того, начиная с середины 1890-х годов он неоднократно подвергался допросам, арестам и тюремному заключению. Однако на протяжении всех этих лет у него находились и высокопоставленные защитники. В их число входили митрополит Антоний и петербургский миссионер Дмитрий Боголюбов, полагавшие, что со стороны церкви было бы разумнее не закрывать дверь перед адептами менее традиционных, маргинальных разновидностей православия, нежели подталкивать их к сектантству, отказывая им в легитимности[194]. Каким бы парадоксальным это ни показалось, гонения на Чурикова лишь усилились после принятия в 1905 году новых законов о свободе вероисповедания, поскольку церковь в этот период активного религиозного плюрализма и экспериментов стремилась укрепить свою власть и влияние[195]. Защитники Чурикова в церковных рядах либо утратили авторитет, либо изменили свою позицию, в то время как все громче звучали голоса более консервативных церковных деятелей, таких как иеромонах (и будущий митрополит) Вениамин (Иван Афанасьевич Федченков, 1880–1961) из Петербургской духовной академии.

Посетив «беседу» Чурикова 10 октября 1910 года, Вениамин обнародовал свои впечатления от встречи с «братцем Иоанном» в виде статей, напечатанных в мае 1911 года в «Колоколе», а затем изданных отдельной брошюрой под названием «Подмена христианства». По сравнению с другими критиками Вениамин в своих статьях уделяет больше внимания разбору заявлений многочисленных последователей Чурикова о чудесных исцелениях и при этом подвергает его безусловному и полному осуждению с точки зрения церкви.

Как уже говорилось, последователи Чурикова верили в то, что многочисленные рассказы о его чудесах служат убедительным свидетельством его святости. Вениамин явно не был с этим согласен. Но из-за нежелания отрицать возможность чудес или считая, что верующим следует сообщать о чудесных событиях, он не спешил выражать сомнения в этих рассказах. Вместо этого он старался посеять сомнения в отношении того, что эти чудеса были делом рук Чурикова. Во-первых, он предположил, что влияние Чурикова на больных и страдающих алкоголизмом было скорее сродни влиянию «гипнотизера», чем святого – не слишком, как он добавлял, отличаясь от влияния немалого числа «докторов-евреев». Во-вторых, он отмечал, что даже если будет доказана причастность Чурикова к «истинным чудесам», то это еще ничего не значит, поскольку в Библии предупреждается о лжепророках, которые будут пытаться соблазнить людей и сбить их с пути истинного[196]. Более того, одна лишь способность творить чудеса не является достаточным условием святости. Таким образом, не подвергая сомнению факты исцелений, Вениамин отвергал утверждение о том, что многочисленные «подвиги» Чурикова представляют собой весомый признак (то есть доказательство) его праведности. Подобно тому как «трезвенники» часто проводили различие между физическим и духовным этапами своего «чудесного» исцеления под влиянием Чурикова, Вениамин утверждал, что само физическое исцеление не обязательно служит признаком вмешательства духовного целителя. Напротив, продолжал он, все факты указывают на то, что Чуриков недостоин того, чтобы люди в него верили, и по сути является «лжепророком», «эксплуатирующим» народную религиозность. Хотя, по его мнению, вера «трезвенников» в Чурикова могла вносить вклад в их физическое исцеление (действуя наподобие гипноза), с духовной точки зрения эта вера была не только неуместна, но и опасна.

Как указывалось выше, врачи, интересовавшиеся излечением организма при помощи гипноза, придавали достоинствам целителя куда меньшее значение, чем вере пациента в него. Однако в глазах священнослужителя, ставившего духовное здоровье намного выше телесного, достоинства «чудотворца» играли принципиальную роль, а как четко давал понять Вениамин, Чуриков не соответствовал стандартам благочестия, ожидавшимся от сосуда Божьей милости. Главное обвинение, выдвигавшееся Вениамином в этом отношении, сводилось к тому, что у Чурикова отсутствовало смирение, считавшееся необходимым атрибутом истинной святости[197]. Хотя последователи Чурикова верили в то, что его добрые дела являются признаком его праведной души, Вениамин напоминал им о том, что свидетельством праведности людей служат не только их поступки, но и то, в каком духе они живут. Хотя Чуриков по видимости воплощал в себе многие качества святого старца – аскетизм, преданность Писанию, способность облегчать страдания, – он не выказывал необходимого смирения, позволяя своим последователям слишком сильно почитать себя, причем дело доходило до провозглашения Чурикова святым и даже до его «обожествления». Примеры такого «чрезмерного» почитания имелись в большом количестве: поклонники Чурикова сделали его большой снимок и поставили рядом с иконами; после «бесед» они кланялись ему и целовали его руку; наконец, они явно предпочитали его «беседы» молитвам и церковным службам. Но что самое главное, они прониклись убеждением в том, что от него зависит их спасение. Собственно говоря, как отмечал Вениамин, некоторые «трезвенники» прямо называли «братца Иоанна» своим «спасителем»[198].

Хотя вину за такое чрезмерное почитание можно было бы возложить на последователей Чурикова (подобно тому, как поступила церковь по отношению к радикальным почитателям отца Иоанна Кронштадтского), Вениамин объявлял ответственным за это одного лишь Чурикова, обвиняя его в том, что он не положил конец такому поведению своих приверженцев и поощрял их веру в свои целительские способности. Так, он утверждал, что Чуриков заставлял своих почитателей верить в его святость: «Ты для них и священник, и архиерей, и Церковь, и чуть не сам Христос. Ты – все для них»[199]. Чуриков, со своей стороны, неоднократно приписывал все осуществленные им исцеления Богу и уверял окружающих в своей вере в Бога и в церковь. Но чем больше он настаивал на своем благочестии, тем сильнее эта настойчивость воспринималась как «гордыня» и признак того, что ему не свойственны «внутренняя святость» и «смирение», которыми отличаются истинные слуги Божии[200]. Соответственно, вера последователей в Чурикова представляла собой пагубную, а не целительную силу и вела их не к спасению, а в объятья Антихриста.

В итоге заявления Ивановской о том, что ее чудесным образом исцелил Чуриков, по большей части были отвергнуты «экспертами» как из медицинских, так и из религиозных кругов. Однако, как указывается в настоящей статье, «светская» Россия в целом проявляла больше склонности к признанию иррациональных типов веры и лечения, чем церковь. Если врачи были готовы допускать терапевтическую ценность широко распространенной среди людей веры в чудотворцев, а такие светские фигуры, как Н.М. Жданов, усматривали социальную ценность в «чудесном» преображении нездоровой и порой опасной прослойки населения, то такие религиозные авторитеты, как Вениамин, не могли смириться с деятельностью Чурикова в рамках православного благочестия. В известной степени дискуссия между церковными властями и последователями Чурикова в отношении его чудес – как и вопрос о его святости – отражала широкий конфликт между церковью, для которой святые играли роль «светочей благочестия», с одной стороны, и мирянами, в целом придерживавшимися инструментальной позиции: «мощи – постольку мощи» (а святые – постольку святые), поскольку они творят чудеса[201]. Но если церковные власти были готовы порой поддержать восторженное отношение мирян к некоторым избранным святым[202], то на Чурикова это отношение не распространялось, и его дело было использовано как предлог, чтобы четко дать понять: никто, кроме церкви, не обладает достаточным авторитетом для выявления истины в релятивистском мире и благочестия во все сильнее секуляризирующемся обществе.

В 1912 году Чурикова лишили права проводить его «беседы» и запретили ему поддерживать контакты со своими поклонниками. После нескольких лет все более ожесточенных дискуссий между Чуриковым и церковью Святейший Правительствующий Синод постановил, что поведение Чурикова было не только «самовольным», но и «еретическим» и «сектантстким», и в 1914 году он был лишен причастия[203]. Хотя его поклонники оказались избавлены от такой участи, многие из них предпочли не покидать «братца Иоанна», и когда его «беседы» снова были разрешены после 1917 года, на эти проповеди приходили тысячи людей. Число его последователей существенно сократилось после его ареста в 1929 году, но вера в целительную силу его молитв сохранялась еще долгое время после его смерти в 1933 году (некоторые из его поклонников даже отказывались от всякой медицинской помощи[204]), свидетельствуя о том, что как для тогдашних и нынешних «трезвенников», так и для православной церкви «чудеса» остаются важной ареной для утверждения авторитета своей веры.

Перевод Николая Эдельмана

СУМАСШЕСТВИЕ, СЛАБОУМИЕ ИЛИ СОЦИАЛЬНЫЙ НЕВРОЗ? ПОЭТ АЛЕКСАНДР КВАШНИН-САМАРИН

Мария Майофис

Событийная канва истории, которая находится в центре этой статьи, достаточно проста. В январе 1837 года в III Отделение Собственной Его Императорского Величества канцелярии поступил донос от придворного камердинера Завитаева на квартировавшего в его доме отставного поручика Александра Квашнина-Самарина: Квашнин-Самарин, по словам доносителя, написал стихи предосудительного содержания и давал их читать разным лицам. Квашнин-Самарин был немедленно арестован и допрошен, а список стихотворения конфискован и приобщен к делу[205]. Вот текст этого сочинения:

Песня

Подражание Английской народной песне Rule, Britannia, Rule the Waves! (Владей, о Англия, морями!)

Владей Россия ты степями!Чем владеть тебе другим,Славься Русский ты боями,Чем же славиться другим?Завоевывай ты степиИ бесплодные поляВидно, сам желаешь смертиИ тесна твоя земля. —Но дерися ты с разбором,Слабого лишь только бей!С польским маленьким народомДля забавы драться смей. —Он тебе идет под рукуПятеро на одного! –Прогонять ты можешь скукуС ним воюя для того. —Турки глупые болваныБородатые козлыИ безмозглы персияныДля тебя не мудрены! —Об китайцах и татарах,И не стоит говорить!Стадо диких сих болвановРусаку легко побить.Но страшися тронуть ШведаИ Разумных Англичан!Не твоя будет победа,Сам останешься болван!Многолюдство не поможетНе боится ум усовИ искуство превозможетМногочисленных полков,С образованным народомТрудно драться РуссакамРазум верх возьмет над сбродомИ сраженье над Штыком.Кому Бог в удел дал мудростьИ старание к трудамРусским Бог в удел дал глупостьСтрасть к кулачным лишь боям.За то какая честь народуЕго на рынке продают;Табак чтоб лучше бы шел в модуОрла над лавочкой прибьют; —Того орла, что на знаменаРоссийской кровию облит. —Который в тысячи сраженьяхШтыками, пулями пробит.Он над немецкою АптекойПовеся голову сидит,И полный горести глубокойНа Русь родимую глядит.(1, Л. 1–2 об.)[206]

После дотошного разбирательства в мае 1837 года Квашнин-Самарин был по представлению А.Х. Бенкендорфа распоряжением императора сослан в Новгородскую губернию, где жили две его сестры, однако долго там не пробыл: в июле того же года он без разрешения вернулся в Санкт-Петербург, находился там почти год, пока снова не был водворен в место ссылки. В 1839 году он вступил в Новгородской губернии в службу, вновь без разрешения выехал из предписанного ему места, отправился в Вильну (ныне Вильнюс), прослужил там несколько лет и, попав в очередную неприятную историю, снова вернулся в Петербург. Здесь он жил без разрешения, не замеченный полицией вплоть до конца 1848 года, когда ему пришло в голову обратиться к новому шефу III Отделения графу Орлову с просьбой о денежном вспомоществовании. За этим последовали повторный арест и ссылка – опять в Новгородскую губернию, снова побег, медицинское освидетельствование и ссылка в Орловскую губернию, снова побег, освидетельствование – и ссылка в Архангельскую губернию, а потом в Вологодскую.

В Петербург на законных основаниях Квашнин-Самарин вернулся только после воцарения Александра II, в 1858 году, а полицейский надзор был с него снят только в 1864-м. Строго говоря, начиная с 1848 года ссылкой его карали уже не за стихотворение: сперва просто вернули на то место, в котором он должен был находиться по высочайшему предписанию, затем наказали за изготовление подложного аттестата, а потом – за побег из следующего места ссылки. Но первопричиной всей этой цепочки злоключений была именно «Песня».

В 1864 году отношения Квашнина-Самарина с III Отделением не прекратились: считая себя, с одной стороны, незаконно пострадавшим от действий жандармского ведомства, с другой – тесно и навсегда с ним связанным многочисленными перипетиями своего дела, Квашнин-Самарин неустанно посылал на имя его высших чиновников прошения об оказании финансовой помощи и, как это ни удивительно, получал ее: в 1860-е годы ему было выдано несколько разовых выплат, а с середины 1870-х они сделались ежемесячными.

В процессе своих многолетних мытарств Квашнин-Самарин совершенно явно пришел к выводу об особом отношении III Отделения к печатному слову и стал регулярно посылать туда не только прошения о денежном вспомоществовании и «аналитические записки» по разным вопросам государственной политики, но и свои литературные опусы – преимущественно стихи, посвященные политическим и общественно-политическим материям. Качество и уровень этих текстов сейчас однозначно определили бы как графоманские. Эту практику он продолжал до конца жизни, то есть до 1884 года[207].

Если материалы 1837–1858 годов составляют около 380 архивных листов дела Квашнина-Самарина, то его многочисленные записки, ходатайства и литературные произведения, отправленные в III Отделение в 1858–1884 годах, – в разы больше. Все эти бумаги переплетены в три весьма объемистых тома: мало какой политический преступник удостаивался такого значительного места в архиве этой организации! Справедливости ради нужно сказать, что примерно на 7/8 или даже на 9/10 дело Квашнина-Самарина состоит из его собственных текстов.

Случай Квашнина-Самарина на общем фоне делопроизводства III Отделения выглядит достаточно незначительным и экстравагантным. Тем не менее он заслуживает внимательного анализа. По сути, перед нами уникальные материалы о том, как III Отделение в конце 1830-х – 1850-х годах пыталось выявить, определить, различить социальные и психические отклонения. Эти материалы предоставляют возможность увидеть, какие черты социального поведения казались чиновникам особенно настораживающими, какой способ изоляции/наказания избирался для предотвращения последствий этих отклонений. Но в то же время этот источник, пусть и в несколько утрированной форме, демонстрирует нам, как «жертва» III Отделения, человек, ставший первоначально объектом дознания и внесудебного постановления о наказании, начинает испытывать все большую привязанность к учреждению, так круто изменившему его биографию. Он сам по собственной воле устанавливает с этим учреждением отношения по патерналистской модели, пытается «играть на опережение», добиваться благосклонности от своих прежних гонителей.

У этих материалов есть еще одно важное измерение. Литературные сочинения Квашнина-Самарина, его письма, прошения и жалобы – интересный источник по истории русской литературы 1830–1880-х годов, позволяющий увидеть влияние некоторых хорошо известных феноменов «высокой» литературы не только на уровне «массовой словесности», но и на уровне совершенно инструментальных, делопроизводственных текстов, которые этот литератор-дилетант отправлял в III Отделение.

1

Сразу же после первых допросов Квашнина-Самарина чиновники III Отделения столкнулись со сложной проблемой: как квалифицировать их подопечного – как политического преступника или как сумасшедшего? В первой половине XIX века не существовало единой государственной политики в отношении тех, кого признавали сумасшедшими или подозревали в этом. По мнению Лии Янгуловой, это имело два практических последствия: «<…> если помешательство некой персоны не представляло непосредственной опасности для окружающих <…> была большая вероятность избежать каких-либо административных санкций (инкарцерации, изменение гражданского статуса)»[208]. Однако в то же самое время несовершенства законодательства и неопределенность понятия «душевная болезнь» вели к усилению полицейской власти и к слишком широкой интерпретации помешательства, когда самые разные проявления не укладывающегося в рамки нормы поведения считали симптомами душевной болезни[209].

Это наблюдение можно развить на материале нашего дела. В первом же докладе государю, за которым воспоследовала высочайшая резолюция о ссылке в Новгородскую губернию, Бенкендорф охарактеризовал Квашнина-Самарина следующим образом: «По частным о нем сведениям оказывается, что он весьма слабоумен и что действия его иногда обнаруживают даже некоторый род временного помешательства»[210].

Однако ни об освидетельствовании, ни об ином способе проверки «слабоумия» или «помешательства» Квашнина-Самарина речи не идет: использованные Бенкендорфом слова выступают в его докладе как свидетельства отсутствия в поступке Квашнина-Самарина явной злонамеренности, а уж тем более – разветвленной сети заговора. Однако при этом слова «временное помешательство» и «слабоумие» должны были сигнализировать о том, что такого непредсказуемого человека следует, по крайней мере на некоторое время, удалить из Петербурга.

Спустя полтора года Квашнин-Самарин обращается в III Отделение с просьбой оказать ему помощь в устройстве на службу, и Бенкендорф оставляет на полях прошения карандашную пометку: «Можно о нем написать в Новгород. Губ. – Он полупомешанный, но вовсе не вредный, и не представляется препятствия искать себе в Новгород[ской] губернии партикулярного места» (1, Л. 17).

Используемые Бенкендорфом характеристики, как и сами решения по делу Квашнина-Самарина, позволяют увидеть, какую социальную нишу отводили дисциплинарные инстанции в конце 1830-х – 1840-х годах человеку, которого считали находившимся на границе нормы и помешательства. Мы видим, что с точки зрения шефа III Отделения, едва ли не второго человека в государстве, этот диагноз не препятствует поступлению на службу. Однако не на любую: только на гражданскую, в провинции, и в незначительной должности; в те же месяцы Квашнин-Самарин, служивший до 1832 года в артиллерии, подает просьбу об определении его в Кавказскую армию и сразу же получает отказ[211].

Квалификация незадачливого поэта как «полупомешанного» отчетливо напоминает другую, намного более известную историю, произошедшую незадолго до начала злоключений Квашнина-Самарина, в 1836 году. После того как в журнале «Телескоп» было опубликовано Первое «Философическое письмо» П.Я. Чаадаева, журнал был закрыт, его издатель сослан, цензор уволен, а сам автор публикации объявлен сумасшедшим. Характерно, что это объявление было сделано без официального освидетельствования, то есть тоже в нарушение закона. Однако, если присмотреться, между этими случаями есть очень существенная разница.

Как полагает Михаил Велижев, главным проступком Чаадаева, его издателя и цензора была сочтена публикация уже давно известного во французском оригинале сочинения в переводе на русский язык, да еще и для широкой аудитории (в университетском журнале)[212]. Поскольку отменить публикацию задним числом было невозможно, у властей было два сценария дальнейших действий: расценить материал «Телескопа» как следствие иностранного заговора – на чем настаивал С.С. Уваров – или объявить автора душевнобольным, как предлагал А.Х. Бенкендорф. Это второе решение позволяло представить дело Чаадаева как единичный случай нарушения установленных порядков, лишь слегка искажающий картину всеобщего процветания и лояльности. Если же «Философическое письмо» было бы сочтено следствием заговора, Бенкендорф оказался бы в этой ситуации виновным в служебной халатности, так как разоблачение подобных заговоров являлось его прямой служебной обязанностью[213].

Опус Квашнина-Самарина не только не был опубликован – число его читателей можно было, по-видимому, сосчитать на пальцах одной руки. Да и сам автор был, в отличие от Чаадаева, человеком малоизвестным. Поэтому обвинение в политической неблагонадежности не наводило тени ни на одно высокопоставленное должностное лицо – и «изобретать» сумасшествие и психиатрический диагноз не было необходимости. Незначительное политическое преступление влекло за собой и не очень значительное наказание – ссылку в не самую отдаленную от столицы губернию.