Помоги проекту - поделись книгой:
Но в духе Хомякова каждое давление на совесть и свободу абсолютно недопустимо. Эти слова я даже не считаю апелляцией к совести, старой славянофильской совести, которая, возможно, у кого-нибудь еще и осталась. Ибо угрызение совести вещь неплохая, но решительного значения она не имеет. Решительное значение принадлежит именно решению, которое так тяжело дается современному поколению. Ведь как часто мгновенно вспыхнувшая «ярость благородная» находит в конце концов утоление в рюмочке. Как часто мы всего ждем от Бога. Но Бог не вмешивается в исторический процесс. Это было бы ниже Его достоинства и, еще больше, ниже достоинства творения Его – человека. Бог и пальцем не пошевелит помочь нам в тех делах, в каких мы сами себе должны и способны помочь. И это справедливо. Бог не потакает человеческой лени и избалованности наподобие плохого родителя, не низводит нас на уровень марионетки. У Бога, как бы сказал Бердяев, нет такой власти, как у простого полицейского. Бог не может отнять у нас то высшее, что Он дал нам, – наше богоподобие, нашу свободу, возможность быть и особорить самих себя. Из мирового процесса Бог не может делать комедию, используя, подобно гегелевскому лукавому разуму, нашу волю и наши желания для каких-то от нас скрытых, собственных целей. Давно ли поборники атеизма невозбранно высмеивали христианскую веру и кощунственно глумились над Божиим всемогуществом? Если Бог всемогущ, почему не создаст такой большой камень, который и Сам не мог бы поднять? Но Бог создал именно такой камень. И этот камень – земля и человек на этой земле. Без нашей свободы, без нашего согласия с Божией волей о спасении земли Бог землю не может поднять. Возвысив человека, Бог ограничил собственное всемогущество. Ведь спасение – не только его задача. Спасение – это и наша задача, которая заключается в том, чтобы как Богочеловечество, в синергии, в соборности, поднять этот огромный камень. Потому что мы свободны для соборного единства и способны к нему, свободны для общего дела, для деятельной, братской, творческой любви, для богоподобного, богочеловеческого дела.
Поэтому активное, деятельное сотрудничество сербов и русских, хотя бы только на поприще культуры, а это для нас важнейшее поприще, сегодня необходимо максимально развивать и по мере возможности ускорять. Тут должны прилагать усилия и вы, и мы, стараясь, конечно, избежать для культуры и настоящих ценностей губительной, истерической скорости, которой современные бизнесмены, всякие менеджеры и маркетинговые пиарщики не «ради хлеба насущного», а ради хлеба излишнего пытаются насытить все области жизни, включая культуру. Начинать нужно с малого. Для начала русский книжный магазин в Белграде был бы именно самым значительным, был бы первым конкретным последствием исполнения завета славянофилов, первым конкретным результатом той активной любви, о которой мы говорили, в смысле защиты того, что нам общее, – не нашей и не вашей, но общей кириллицы, нашего письма, нашего Слова. Быть в активной любви, любви не фантазирующей, не теряющейся в неосуществимых мечтаниях, действующей прежде всего в том, что легко осуществить, если, конечно, есть желание, чтобы славянофильство в лучших своих стремлениях не осталось только одной из идей в истории мировой мысли, а чтобы стало живым маяком и реальной жизненной практикой, быть в этой любви значит сделать немедленно то, что наименее тяжело, что совсем не тяжело. Когда русские поймут, что кириллица не только наша, сербская, что она и русская, но одновременно не только русская, а наша общая, кирилло-мефодиевская кириллица, тогда, может быть, станет понятным то, что я сказал: в Белграде, в центре Белграда необходимо открыть магазин русской книги в целях защиты и охраны этого нашего общего кирилло-мефодиевского Слова, этой нашей кириллицы. А это нетрудно, разве не так? Ведь если при бывшем режиме мог существовать магазин русской книги, почему бы ему не быть и теперь, когда мы освободились от насильственного интернационализма и вернулись к корням, и мы, и вы, когда действительно есть много того, что хотели бы друг другу сказать.
Насколько осуществление мечты славянофилов, веры в братство народов по вере и крови выражено в христианском активизме Федорова и универсализме Соловьева, настолько оно содержится и в парадоксе Бердяева, говорившего о том, что общество – часть личности и что универсальное – часть единичного. Действительно, только тогда, когда человечество будет прославлено через национальное существо, через личностный культурный организм каждой нации, только тогда будет возможен и истинный универсализм, начнется и акт истинного братотворения, соборности, истинного всеединства, и одно будет все, и все будет в одном – Бог будет во всем. Путь к этому всеединству лучше всего начинать с сотрудничества с тем, кто духовно и культурно тебе самый близкий.
О. Б. Ионайтис
Понятие «соборность» в сочинениях А. С. Хомякова
«Соборность» – понятие, имеющее принципиальное значение в философско-богословской системе А. С. Хомякова. Оно объединяет онтологические, гносеологические, антропологические и социальные воззрения мыслителя в систему. Можно указать на развитие этого понятия в самых разных сочинениях А. С. Хомякова: «Семирамида», «Церковь одна», письмо к редактору «L’Union chrétienne» по поводу речи о. Гагарина.
А. С. Хомяков пишет о том, что отличительной характеристикой Православия, его глубинным основанием является понимание соборности как неотъемлемой части религиозного бытия. Так сложилось исторически, и это было залогом истинного пути Православия. Но часто со стороны (каковым является выступление о. Гагарина) «соборность» трактуется внешне, примитивно, в этом краеугольном понятии Православия не видят живой истины. Хомяков неоднократно подчеркивает, что понимание «соборности» является не только делом религиозного поиска, но и культурного, национального самоопределения (не случайно свой ответ о. Гагарину он называет «Ответ русского русскому»).
Суть полемики заключалась в том, что Гагарин высказывал мнение о неправильной трактовке в славянском варианте понятия «кафолическая» церковь. Для него понятие «соборность» является «неопределенным и темным», «не содержит в себе выражения, в котором смысл слова “кафолический” сиял бы во всем блеске»[24]. По мнению А. С. Хомякова, подобная оценка полностью искажает истинный смысл понятия «соборность».
Чаще всего «кафолический» переводят как «всемирный». Хомяков считает мнение о. Гагарина, согласно которому «всемирный» означает то, «что Церковь объемлет все народы», – упрощенным. Слова о. Гагарина: «Свойство, которого по преимуществу не достает у восточного исповедания, то свойство, которого отсутствие мечется в глаза, есть именно кафоличность, всемирность. Стоит открыть глаза, чтобы убедиться, что Церкви этого исповедания суть Церкви областные, местные, народные, но не составляющие Церкви всемирной», кажутся Хомякову не отражающими истинный смысл понятия «всемирный», неверными как исторически, так и по сути. Он восклицает: «Но в таком случае, которая же из Церквей есть кафолическая? Где она? В Риме? Пусть покажут мне римскую церковь в народе турецком, в Турции; в народе персидском, в Персии; между неграми, в середине Африки?»[25]. Расценивая такой подход к пониманию всемирности церкви как глубокое заблуждение, Хомяков стремится доказать свою позицию: «Ну, а в то время, когда еще Церковь была, так сказать, в колыбели; когда она вся заключалась в тесной храмине, осветившейся в Пятидесятницу огненными языками, она ли, Церковь, по-вашему (с точки зрения о. Гагарина. –
Перевод слова Katholikos понятием «соборный» было предложено еще славянскими просветителями – братьями Кириллом и Мефодием, чей авторитет безусловен, как и рвение к истинам христианской веры. Этот перевод точно отражает смысл кафоличности церкви – соборность, всеобщность духовная. Можно было бы перевести, как предполагает Хомяков, греческое понятие славянскими «всемирный» и «вселенский». Но и они бы не выразили вполне смысла кафоличности церкви христианской. А. C. Хомяков подчеркивает, что «“собор” выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве»[27]. Именно через такое понимание кафоличности приходит осознание того, что «Церковь кафолическая есть Церковь “согласно всему”. Или “согласно единству всех”. Церковь свободного единодушия, единодушия совершенного, Церковь, в которой нет больше народностей, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов; Церковь, предреченная Ветхим заветом и осуществленная в Новом»[28]. Более того, по мнению А. С. Хомякова, само слово «соборный» отражает суть исповедания истинной веры.
В этом понимании веры Христа Православие вернее следует Слову Божьему, чем католическая церковь и протестантизм: «апостольская Церковь в девятом веке не есть ни Церковь kath’ekaston (согласно каждому), как у протестантов, ни Церковь Kata ton episkopon tes Romes (согласно епископу Рима), как у латинян; она есть Церковь kath’olon (согласно всему)»[29]. Именно на последней из этих позиций и стоит Православие.
E. Целма
Мифологема соборного государства в русской религиозной философии
Русский дух хочет священного государства в абсолютном и готов мириться со звериным государством в относительном.
Георгий Флоровский справедливо полагает, что именно в 1840-е годы «родилась русская философия, свободная богословская мысль, тогда было положено начало исторической и общественной науке»[30]. Роль славянофилов в этом процессе велика.
Восток и Запад, Россия и Европа – за этой конкретной, фактической, историко-географической противоположностью для романтического сознания идеалистов 40-х годов стояла другая, дававшая ей содержание, принципиальная антитеза – антитеза принуждающей власти и творческой свободы. В процессе систематического углубления и эта антитеза была сведена <…> к антитезе разума и любви[31].
В связи с этим идея соборной личности, выдвинутая в работах А. Хомякова, стала важным моментом русской мысли. Исходя из опыта Православного Востока (особенно исихазма), Хомяков дал феноменологическое описание особого свободного единства человека и Божественного бытия. Это, как он подчеркивал, «единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению». Именно в этом принципиальное отличие индивидуализма личности европейской от соборной.
Несмотря на то, что идея соборности недостаточно разработана, она оказала заметное влияние на развитие русской мысли. Остановимся на одном из ее аспектов – идее особой сущности русской государственности.
Мысль об особой роли славянства (и особенно России) в синтезе индивида и общества, в органическом их единении была выражена в статье В. Соловьева «Три силы». Но особое внимание уделено этой идее представителями русской философско-публицистической мысли первой половины ХХ века – Н. Бердяевым, П. Новгородцевым, С. Франком, Л. Карсавиным, С. Булгаковым, И. Ильиным. Все они пережили крушение русской государственности, были свидетелями укрепления новой советской. Но это не повлияло на их образ идеального русского государства, отличного от западной демократии и восточной деспотии. Видимо, исторические катаклизмы в России и в мире еще более активизировали русскую мысль в поисках путей спасения Отечества.
Негативное отношение к западной демократии пронизывает все работы русских философов. Это прежде всего связано с отношениями индивида и власти, которые основаны на законах о правах и обязанностях гражданина (идея общественного договора Руссо), т. е. на «рационализации общественности»[32]. Государство в данной ситуации выступает в качестве инструмента социальной жизни, становясь «внешней общественностью», «механизмом количества» (Н. Бердяев).
П. Новгородцев в статье «Демократия на распутье» подчеркивает разрыв демократических принципов с нравственными идеалами. По его мнению, именно принципы демократии ведут к «игре сил» в обществе и к отказу от высших начал власти. Демократия может иметь смысл лишь тогда, когда над ней стоит справедливость, а народная воля преклоняется перед Высшей Волей. Совершенно очевидно, что появление таких образов, как «высшие начала власти», «Высшая Воля», свидетельствует об ином, отличном от западного, представлении о государственной власти.
Для Н. Бердяева демократия – это внешняя форма общественности, механика масс, механика количества (статья «Демократия и личность»)[33].
В противоположность этому типу власти выдвигается иной идеал государства (Государства с большой буквы). В основе этих представлений идея особого онтологического основания власти. Власть есть богоустановленное средство для внешней борьбы с «внутренним злом», существует «скрытое ее задание»[34]. С. Булгаков утверждает, что «земной царь становится как бы некоей иконой Царя Царей, на которой в торжественные, священные миги мог загораться луч Белого Царства». Русский народ носит в себе «это предчувствие – в своей идее Белого царства, чрез призму которого он воспринимал и русское самодержание»[35].
Религиозно-мистическое отношение к государству исключает утилитарное отношение, характерное для Запада. П. Новгородцев, немало сил в свое время положивший на обоснование роли права в общественной жизни, вынужден признать, что все попытки привить русскому сознанию мысль об органической связи политической свободы с твердостью закона не увенчались успехом. Даже интеллигенция не приняла этих идей, а приняла, как он утверждал, «анархическую веру Бакунина»[36]. Рациональное понимание государства чуждо русскому сознанию. Новгородцев прав, видя в русском анархизме (и в народных бунтах) борьбу против государства неправды во имя Белого Царства, т. е. государства абсолютной справедливости и мудрости, той самой теократии, на которую указывал В. Соловьев.
О священном авторитете власти пишет и С. Булгаков. Интересно, что П. Новгородцев после революции изменил свою в определенной степени западническую ориентицию. В статье «Восстановление святынь» (1923) он обосновывает целостно-сакральный взгляд на власть, выдвигая в качестве основы подлинного Государства не закон и права, а «теономную мораль», «власть святынь». Спасение России не во внешнем устроении человеческой жизни (это задача государства на Западе), а в возвышении государственного строительства «до степени Божьего дела, как верили в это и как об этом говорили встарь великие строители земли русской»[37].
Государство должно строиться на высокой ответственности власти перед Богом и людьми. Однако неясен механизм реализации такого принципа. Это либо «компетентное общественное мнение» (П. Новгородцев), либо некие «инициаторы» (Л. Карсавин), у которых нравственные и профессиональные репутации совпадают. Инициатор может разбудить «смутное желание всех» сформулировать «не всем ясную цель»[38]. Итак, вместо «внешних» структур власти должно быть единство государства и народа, в основе которого как теургия власти, так и вера народа этой власти.
В результате создается мистическое единство народа и государства, которое может жить «лишь ценой общих и вольных жертв». По мнению Г. Федотова, «государство чудится самым внешним и грубым из человеческих объединений», но основой подлинного государства может быть лишь любовь[39].
Подчеркивая глубину мистического единства народа и государства, Л. Карсавин использует понятие-метафору «народ – государство», подчеркивая, что социальные индивиды таким образом входят в общую «симфонию общества». И. Ильин полагает, что государство – это «живая система братства граждан, где личный и государственный интерес есть тождество». Его цель – «возводить каждый духовно верный и справедливый интерес отдельного гражданина в интерес всего народа и государства»[40]. «Духовно верный и справедливый интерес» не является эгоистически индивидуальным или эгоистически групповым, а скорее выражает глубину соборной связи индивида и государства. В этом плане даже захват чужих территорий воспринимается как собирание земель под сенью единого государства. Г. Федотов подчеркивает необычный характер этого процесса: «Овладевая степью, Русь начинает ее любить, она находит здесь новую Родину. <…> Волга, татарская река, становится ее матушкой, кормилицей»[41].
Результатом соборного единства индивида и государства является «государственное очищение души – очищение от личной жадности и “классового своекорыстия”»[42]. Очевидно, что не закон и правовые механизмы лежат в основе отношения гражданина и государства, а вера в справедливость власти и ее законов в силу онтологических оснований. Глубокое доверие власти и ответственная дисциплина граждан создают гармоническое социальное целое, для обозначения которого И. Ильин использует понятие «державная мера». И держава, и самодержец, и подданные составляют единое гармоническое целое. Подданные (народ) не просто подчиняются законам, а верят в их справедливость. (А если вера исчезает, то рождается тот самый бунт, который хорошо известен истории государства Российского.) По существу правосознание как таковое исключается. П. Новгородцев уже в эмиграции, осмысляя трагедию России, продолжает развивать те же идеи особого соборного государства: «Дело не в том, чтобы власть была устроена непременно на каких-то самых передовых началах, а в том, чтобы эта власть взирала на свою задачу как на дело Божие и чтобы народ принимал ее как Благословенную Богом на подвиг государственного служения. <…> не политические партии спасут Россию, ее воскресит воспрянувший к свету вечных святынь народный дух»[43]. О том же говорит И. Ильин, подчеркивая, что царь-самодержавец никогда не подавлял «свободное биение народной жизни, ибо народ свободно верил своему царю и любил его искренне, из глубины»[44]. Здесь важно заметить, что происходит явная подмена государства личностью самодержца, отвечающего за все перед Богом и людьми. Государство, его институты, структуры отступают на второй план, уступая место харизматической личности царя.
Возникает явное противоречие между образом соборного государства и реальным русским государством того времени, называемым тюрьмой народов, жандармом Европы. Именно против него боролась российская интеллигенция, что подтверждает страстное высказывание Е. Трубецкого: «Самодержавие оказалось сосудом диавола. <…> Россия создала самую безобразную государственность на свете»[45]. Но это противоречие снимается, т. к. метафизическая сущность государства скрыта и проявляется лишь в определенные исторические моменты. Раскрытие метафизики власти требует особого напряжения духовной жизни. Именно поэтому метафизическую сущность государства могут не уловить не только подданные, но иногда и сами правители. В то же время это не меняет сущность государства, а лишь свидетельствует о некоторых негативных аспектах его реальной деятельности в определенное время. Тот же Е. Трубецкой в письме от 1 ноября 1917 года четко определяет это: «<…> каждый камень в Кремле говорит о великом, святом, неумирающем, чего нельзя отдать и что переживет все наше беснование»[46].
Разрыв соборной связи народа и государства – трагедия для России. Именно так расцениваются события в России начала ХХ века большинством интеллектуальной элиты. Г. Федотов вину русской интеллигенции видит в том, что она целенаправленно расшатывала в народе веру в святость государства: «<…> мы не хотели поклониться России – царице, венчанной царской короной. Гипнотизировал политический лик России – самодержавной угнетательницы народов»[47]. А ведь государство есть «плоть России, в которую облекается великая душа России»[48]. Даже жестокость власти оправдывается, т. к. это связывается с выполнением задач метафизического характера: «Грозные цари взнуздали Русь, но не дали ей развалиться, расползтись по безбрежным просторам»[49]. Н. Бердяев, ненавидевший коммунистический режим, именно с этих позиций в работе «Истоки и смысл русского коммунизма» тем не менее положительно оценивает роль жесткой политики большевиков, спасших, по его мнению, Россию как государство от стихии гражданской войны. Процесс крушения самодержавия по существу не разрушил мифологему государства в народном сознании, а способствовал укреплению государства власти большевиков.
Образ соборного государства в работах русских философов тесно связан с представлением об особой миссии России в религиозно-духовном возрождении человечества. Россия как Востоко-Запад (Н. Бердяев) должна стать для Европы «внутренней, а не внешней силой, силой творчески преобразующей»[50]. По словам Н. Бердяева, «русский народ не захотел выполнить своей миссии в мире», но он не сможет уйти от нее. «Идея России остается истинной и после того, как народ изменил своей идее», т. к. «Россия, как Божья мысль, осталась великой, в ней есть неистребимое онтологическое ядро»[51].
Вера в «неистребимое онтологическое ядро» становится основанием для утверждения необходимости и возможности возвращения России в лоно основных святынь, а значит, и русской соборной государственности. Так, П. Новгородцев прямо называет свою работу «Восстановление святынь» (1923). В связи с этим интерес представляют статьи Г. Федотова («Россия и свобода», «Судьбы Империи»). Годы эмиграции заставили его более глубоко проанализировать как западную демократию, так и российское самодержавие, которое «питалось не столько интересами государства, еще менее народа – сколько похотью власти»[52]. Федотов видит, что большевистская власть не смогла бы удержаться без народной поддержки, т. к. соборная связь народа и старого государства была разорвана. И впервые в его работах речь идет о необходимости уничтожения имперского сознания и построения «свободной социальной демократии». Но он явно говорит о демократии иной, отличной от Запада (свободная демократия!). Кстати, еще в 1906 году Трубецкой в статье «Всеобщее, прямое, тайное и равное» противопоставлял западное понимание демократии, которая «зависит <…> от прихоти большинства», иному, когда ее основой является нравственное начало, а не закон: «Только такое одухотворенное понимание демократии может совлечь с нее образ звериный и сообщить святость ее делу»[53]. Совершенно очевидно, что и здесь выступает та же мифологема государства, о которой речь шла выше, т. к. западная демократия строится на основе закона, но не нравственных начал, тем более «святости ее дела».
Казалось бы, все эти представления остались в прошлом. Сегодняшняя Россия строит демократическое государство, но мифологемы всегда прочно держатся в сознании народа и, думаю, большой части интеллигенции. Об этом свидетельствуют хотя бы провал партий, отстаивавших демократические ценности, на последних выборах в Думу и явное укрепление вертикали власти Путиным, которого в этом поддерживают народные массы. Идет восстановление святынь по всем направлениям. Возникает особое понимание государства, которое олицетворяют не чиновники, а именно Путин. Может быть, это и есть та идеальная модель, которая может объединить огромную Россию.
Н. Видмарович
Творчество А. С. Хомякова в свете идей соборности
Исполнилось двести лет со дня рождения человека, стоявшего вместе с другими выдающимися мыслителями, такими как Киреевский, Самарин, у истоков национальной русской философии. А в 100-летний его юбилей другой писатель-философ В. В. Розанов, критически высказываясь о его идеях и взглядах, отмечал, что они «не представляют высокого и цельного здания»[54] и, кроме немногих почитателей, «кабинетных, книжных» людей, никто более не хранит «цельного строя его мыслей»[55]. И тем не менее Розанов не сможет не признать, что жизнь, устремляясь к иным целям, имеет в себе нечто хомяковское, причем самому Розанову, как, впрочем, и многим его современникам, не до конца было ясно, присутствует ли это нечто «в богатствах или дефиците». Это и неудивительно, поскольку славянофильские идеи со всеми своими очевидными перегибами оказались несозвучны рубежу XIX—XX веков. Эта эпоха уже испытала на себе и дух нигилизма с его пафосом отрицания традиционных устоев общественной жизни и общепринятых норм, со стремлением к переоценке ценностей и христианской морали, с его попыткой освободить человека от навязываемых обществом правил, якобы подавляющих личность, и дух марксизма с его открыто воинствующими материалистическими воззрениями, идеями разрушения старого и построения нового идеального общества, призванного стать новым единством, в котором, однако, свобода отдельного человека оказывалась оттесненной на второй план и в конечном итоге иллюзорной. Теперь общество сталкивается с новым кризисом – межнациональными конфликтами и конфронтацией, ведущими к разъединению. С другой стороны, мировому сообществу навязываются принципы глобализации – псевдоединство, в котором личность вновь оказывается порабощенной. Кажется, что история повторяется, и потому все то, что связывает народы воедино, но не внешне, не на принципах господства авторитета, а на основе поиска и нахождения точек соприкосновения, наполняется новым смыслом.
В связи с этим новое звучание приобретает и оценка деятельности славянофилов и западников, данная Гоголем в «Выбранных местах из переписки с друзьями». Он писал, что представители обоих направлений по сути говорят «о двух разных сторонах одного и того же предмета»[56], подобно людям, рассматривающим одно строение с различной удаленности от него[57], и был на стороне славянофилов, ибо «они все-таки видят весь фасад и, стало быть, все-таки говорят о главном, а не о частях». Это главное состояло в поисках нового общественного, политического, прежде всего духовного пути развития России.
Хомяков явился первым, кто, опираясь на христианскую теорию, изложенную в трудах святых отцов Церкви, положил начало русской философии, которая, по словам Н. О. Лосского, возникла «как результат национальной самобытности русской духовной жизни»[58]. В ней одним из центральных стал, по выражению Н. А. Бердяева, с дерзновением поставленный вопрос о месте, сущности и призвании России в мировом развитии.
Представление о соборности, кафоличности или целостности церковного организма, стремящегося к вселенскости, существовало, конечно же, и до Хомякова. Однако заслуга философа состоит в том, что он в значительной степени конкретизировал смысл, вкладываемый в это понятие, расширил его, вдохнув в него новое содержание, применив его к свободному собранию людей, существующему без внешнего соединения и без внешнего принуждения, людей, объединенных любовью во Христе и к Христу. По убеждению Хомякова, основной принцип христианской Церкви (не организации, а организма) – именно ее соборность, поскольку христианство воплощает сочетание единства и свободы, зиждущееся на любви к Богу. С одной стороны, единство Церкви – «это не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати», с другой, оно предполагает большую внутреннюю свободу человека, которая неразрывно связана с любовью, так как христианство есть религия любви. Понимаемая таким образом соборность в творчестве Хомякова выступает как начало, в равной степени противостоящее и индивидуализму как разобщенности, и любой форме коллективного как псевдообщности.
Это объясняет у Хомякова многое, чего или не замечали, или же сознательно искажали его противники. Принцип Православия, который славянофилы, наряду с самодержавием и народностью, отстаивали, был взят на вооружение реакционными кругами того времени именно потому, что он якобы исключает принцип свободы, лежащий в основе соборности. Соборность не означает господства авторитарного начала, владычества одних над другими, а в конечном итоге и начала деспотического, прикрывающегося личиной общего, коллективного, в рамках которого отдельный человек оказывается обезличенным и несвободным. Соборность, напротив, «означает высокую качественность сознания» и потому «не может означать никакого авторитета, она всегда предлагает свободу»[59], противостоит разнообразным историческим формам авторитета, включая, кстати, и церковные, ибо принцип свободы человека может угнетаться формализмом и бюрократизмом как светской, так и церковной власти. Потому Церковь должна выступать не как официальный институт, навязываемый извне силой и авторитетом своих догматов и постановлений, а как живой организм, как источник света, истины и любви.
Вера в человеке, – отмечал Хомяков, – взятом порознь (как индивидууме) и подверженном греху, всегда и непременно субъективна, а по тому самому всегда доступна сомнению; она сознает в самой себе возможность заблуждения. Чтобы возвыситься над сомнением и заблуждением, ей нужно возвыситься над собою, нужно пустить корни в мир объективный, в мир святых реальностей, в такой мир, которого она сама была бы частью, и частью живою, неотъемлемою; ибо несомненно веришь только тому миру или, точнее сказать, знаешь только тот мир, к которому принадлежишь сам. Этот мир не может заключаться ни в деятельности разобщенных между собою личностей, ни в их случайном согласии (мечта реформатов), ни в рабском отношении к чему-либо внешнему (безумие римлян): он заключается только во внутреннем единении человеческой субъективности с реальною объективностью органического и живого мира, в том святом единстве, закон которого не есть ни абстракт, ни что-либо изобретенное человеком, а Божественная реальность – сам Бог в откровении взаимной любви: это – Церковь[60].
Исходя из этого легко понять, почему Хомяков резко критиковал латинство и восхвалял Православие, – ведь он, по замечанию Н. А. Бердяева, постоянно говорит о реально существующей католической церкви, церкви внешнего давящего на человека авторитета, требующей от своих членов слепого повиновения, противопоставляя ей церковь идеальную как возможную, торжествующую над земными началами, что осуществимо только в Православии. Вряд ли его можно упрекнуть в узости и предвзятости мысли – в понятие Православной Церкви он вкладывает весьма глубокий смысл, ибо и само название церкви – греко-российское – считает временным. «Когда исчезнут ложные учения, – пишет Хомяков, – излишним станет и имя Православия, ибо ложного христианства не будет»[61]. Все народы войдут в Церковь, так как она «называет себя Единой, Святой, Соборной и Апостольской, зная, что ей принадлежит весь мир»[62]. Ростки же этой истинной первоначальной соборности сохраняются в России в силу ее особой исторической судьбы и национального характера русского народа[63]. Этим объясняется его постоянное оглядывание на прошлое, которое вряд ли является идеализацией старины. Можно говорить о критическом переосмыслении исторического наследия, анализе ошибок и размышлении над тем, что необходимо взять из прошлого, чтобы достичь идеала соборности – основы для объединения людей – и славян, оказавшихся разобщенными в ходе их исторического развития, и всего человечества. Эту мысль Хомяков выразил в поэтической форме:
Основные идеи соборности определенным образом отразились не только в философских трудах Хомякова, но и в поэтическом творчестве. Его стихотворное наследие невелико – оно составляет немногим более семи десятков стихотворений, но все же заслуживает внимания. Может быть, как утверждал Бердяев, его поэзия и лишена лиризма и интимности, слишком рассудочна и полна дидактизма, ибо Хомяков «никогда не обнаруживал своих слабостей, внутренней борьбы, сомнений, исканий, подобно людям современным. Он догматик всегда»[65]. Его стихи кажутся однотипными, в них не прослеживается эволюция каких-либо идейных взглядов, ибо от своих взглядов, сформировавшихся еще в молодости, он не отступал никогда. Именно поэтому он предельно ясен и даже непреклонен в своей поэзии, а его стихотворения, в которых отражены идеи соборности, можно считать поистине программными. К ним относятся «Мечта» (1934), «Ключ» (1835), «Остров» (1836), «По прочтении псалма» (1857), «Мы род избранный…» (1851), часто цитируемые «России» (1854) и «Раскаявшейся России» (1854). Характерным для Хомякова является стихотворение «России» (1840), в котором наиболее полно суммировано многое из того, о чем говорится в других его сочинениях. В этом стихотворении на исторических примерах анализируется прошлое и настоящее России, говорится о ее будущей миссии и условиях ее осуществления, о смысле единения всех племен и народов в «святом братстве», к реализации которого она призвана. Развертывая в первых строках впечатляющую картину неисчислимости природных богатств и необъятности российских просторов, «державного» блеска и величия страны, перед которой другие народы робко склоняют головы, Хомяков предостерегает Россию от забвения прошлого – в данном случае чужого, – указывая на непостоянство славы. Слава может быть и прахом, если народы, обретя ее, становятся ее рабами. Однако подлинная опасность кроется в том, что порабощенными оказываются не только люди, но и сама судьба как дар Бога, на время становящаяся «рабой прихотей» государей и народов. Стремление к славе и забвение духа подлинной свободы приводят к разладу с внутренним нравственным законом жизни, основой которого являются религиозные идеи, христианство. Если такой гармонии нет, то судьба страны неизбежно оборачивается трагедией. Такую участь пережили Рим, который был еще грозней России, «алтайские дикари» – татаро-монгольские завоеватели с их огнем булата, Альбион, зарывшийся в груды злата, но тем не менее находившийся на краю бездны. Какой же урок, по мысли Хомякова, необходимо извлечь России из подобных примеров? То, что ни политическое или военное могущество, ни богатства не являются гарантией сохранения единства народов и государств. Общность, строящаяся на принуждении, на господстве интереса или расчета, а не единства духа, становится иллюзорной и неизбежно распадается, ибо из соборности обращается в сборность:
Потому начальной строчке стихотворения «“Гордись!” – тебе льстецы сказали», предваряющей картину процветания страны и сразу вносящей тревожные нотки, Хомяков дважды – в середине и в конце описания – противопоставляет строки: «Не верь, не слушай, не гордись!» и «Всем этим прахом не гордись!».
Следует отметить, что обращение к прошлому – не просто излюбленный мотив у Хомякова, оно всегда исполнено глубокого смысла, поскольку опирается на его историософские взгляды.
Как указывал В. В. Зеньковский, Хомяков считал:
Провиденциализм в истории не только не ослабляет ответственности людей, а следовательно, и их свободы, но, наоборот, он на свободу людей как раз и опирается. Именно потому история движется свободой и противоположной силой – свободным устремлением к оковам необходимости. Поэтому исторический процесс по своему существу есть духовный процесс, а основной движущей силой истории является вера, т. е. религиозные движения в глубине народного духа[66].
Хомяков обращается к историческому прошлому или же к настоящему других народов в поисках тех роковых ошибок, которые послужат предостережением для России. Это содержится в стихотворениях «Остров», в котором в качестве отрицательного примера показана Англия, и «Мечта», где поэт с грустью размышляет о мрачной судьбе Запада в целом, ибо сама «логика истории произносит свой приговор над духовной жизнью Западной Европы»[67]. Причина упадка, таким образом, всегда оказывается одна – она кроется в том, что народы и страны обратили религию в нечто внешнее, утратив органическое единство во Христе, а тем самым и веру. Подобное объяснение недвусмысленно повторяет мысль средневековых летописцев и агиографов, что всевозможные несчастья обрушиваются на людей и государства «грех ради наших». Цепь этих грехов для Хомякова начинается с гордости – он называет ее «гордыней» и «гордостью лукавой». Размышления Хомякова движутся в одном русле с высказываниями авторов святоотеческих сочинений, в частности преподобного Иоанна Лествичника, утверждавшего, что «начало гордости – конец тщеславия; средина – уничижение ближнего, бесстыдное проповедание своих трудов, самохвальство в сердце, ненависть обличения; а конец – отвержение Божией помощи, упование на свое тщание, бесовский нрав»[68]. У Хомякова это гордость, которая ведет к индивидуализму, обособлению, т. е. разъединению с Богом, поскольку ставит «мирскую славу» над «Божьим судом». Этому бывают подвержены и отдельные исторические личности, такие как Наполеон, возомнивший себя «помазанником собственной силы» («Еще об нем»), или Навуходоносор, полагавшийся на свой «царский ум» и «царский взгляд» («Навуходоносор»), и целые народы. Позднее гордыня приводит к отмиранию живого религиозного чувства веры и взаимной любви: «…и мертвенным покровом / Задернут Запад весь! Там будет мрак глубок» («Мечта»). Израильский народ, возгордясь своей избранностью, также стал мертвенным сосудом живого Божьего слова, впал в рабство и тем самым утратил подлинную свободу духа («Мы род избранный»). Бог же, по убеждению поэта, только с теми, «кто гордости лукавой / В слова смиренья не рядил» (ср. в «Лествице»: «Видал я людей, устами благодаривших Бога и возносившихся в мыслях своих»[69]).
Бог с теми, кто «духа и свободы / Ему возносит фимиам: / Он с тем, кто все зовет народы / В духовный мир, в Господень храм!» («Мы род избранный», с. 105–106). Это уже проповедь добровольной, свободной готовности поделиться с народами благодатью, стать ее проводником, выйти из пределов замкнутости в узком мире, противопоставляющем себя другим, осознать себя орудием Божьего Промысла. Губительной гордости должно быть противопоставлено спасительное смирение – мысль, проходящая красной нитью через все стихотворения Хомякова. Смирение поэт понимал двояко. Есть смирение, когда «человек или народ сознает святость и величие закона нравственного или духовного, которому подчиняет он свое существование; но в то же время признает, что этот закон проявлен им в жизни недостаточно или дурно, что его личные страсти и личные слабости исказили прекрасное и святое дело. Такое смирение велико; такое признание возвышает и укрепляет дух; такое самоосуждение внушает невольно уважение другим людям и другим народам»[70]. В противоположность этому есть смирение, когда человек признает бессилие нравственных и духовных законов, на которых строилась его жизнь. Оно, по Хомякову, является скорее отречением[71]. Мотив смирения – но не как слепого подчинения силе или авторитету, а как нечто имеющее цель возродить и сохранить святое единение людей, покоящееся на «живительной любви», «пламенной вере», «правде и бескровном суде», – постоянно звучит в стихотворениях: «правды суд и мир любви» появляется как флаг на русском корабле, объединяющем все племена в уже цитировавшемся стихотворении «Парус поднят…». «Мне нужен брат любящий брата, / Нужна мне правда на суде!..» («По прочтении псалма», с. 132) – так звучит обращение Бога к израильскому народу, которому он объясняет, что все жертвоприношения скудны в сравнении с бесценным даром любви, правды, чистого сердца и крепкой воли, которые способны сокрушать врагов и вести людей к спасению (кстати, именно торжеством правды и покорностью Божьей воле объясняет Хомяков и победу царя Давида в стихотворении «Давид», и победу России в Отечественной войне 1812 года в стихотворениях, посвященных Наполеону).
Если прошлое и настоящее западных и иных народов служит для России назиданием и предостережением от роковых ошибок, своего рода отрицательным примером, то ее собственное прошлое являет собой пример вдохновляющий, положительный. Почти идеальная картина благоденствия народа и государства изображается в «Русской песне», воспевающей времена Киевской Руси, когда Русь, подобно иным народам, славилась и множеством сил, и большими городами, и изобилием, – «От меня ль, в степях, мужички пошли, / Мужички пошли, все богатые». Однако параллель, проводимая между славным прошлым других стран и России, на этом и заканчивается. Коренное различие кроется в том, что Россия, в отличие от Запада, имеет не только прошлое, но и будущее. Поэт говорит о том внутреннем потенциале, который ставит Россию в особое положение, – ведь в противоположность иным странам только в ней еще оказывается
«Веры огнь живой», когда-то ливший свои потоки на Западе, давно угас, и только в России все еще сохраняется дух жизни, того прошлого, когда по земле ходило слово Божие и народ боялся Божьего гнева. Россия все еще хранит в себе зерно святой первозданной всеобщей Церкви. Исключительность (и избранность) русского народа явилась прямым следствием повиновения Божьей воле. Ведь, в отличие от «детей Сиона», имевших возможность и привилегию непосредственно созерцать знамения Божьей мощи, Русь
Познание тайны Христа «вверено было единству верных и их свободе, ибо закон Христов есть свобода. <…> Христос зримый – это была бы истина навязанная, неотразимая, а Богу угодно было, чтобы истина усвоилась свободно. Христос зримый – это была бы истина внешняя; а Богу угодно было, чтобы она стала для нас внутреннею, по благодати Сына, в ниспослании Духа Божия»[72]. Или, как говорит Хомяков, «Христианское же знание не есть дело разума, пытающего, но веры благодатной и живой»[73].
Именно «за то, что ты смиренна», Россия и была обращена в орудие Божьей воли: ей был дан исключительный, по мысли Хомякова, удел —
Преемственность прошлого и настоящего (увы, далеко не идеального, если судить по беспощадным строкам, изобличающим пороки русской жизни, например, в стихотворении «России», написанном в 1854 году), открывает перед Россией большие перспективы. Она способна сделать Россию и ее народ истинно свободными, ибо, по мысли Хомякова, «начало органической свободы заложено прежде всего в восточном Православии, а затем и в духе русского народа, в русском деревенском быте, русском складе души и отношении к жизни»[74]. «Тайну свободы, – пишет далее Бердяев, – ведает лишь сердце России, неискаженно хранящей истину Христовой Церкви, и она лишь может поведать эту тайну современному миру, подчинившемуся внешней необходимости»[75]. Ключ, скрывающийся в груди России, способен напоить все народы, томимые духовной жаждой.
Весь смысл соборности выражен этими строками. Вполне понятна тревога Хомякова о судьбе страны, ибо «быть орудьем Бога / Земным созданьям тяжело» («России», 1854, с. 122). «Единение и любовь», явленные в пришествии Христа – «царя смиренного», должны проповедоваться Россией. На этом зиждется твердая вера Хомякова в великую будущность России. Он воспевал ее прошлое и будущее, но не настоящее. Только преображенная Россия призвана, по его мысли, главенствовать среди славянских и иных народов как первая среди равных. Из своего наследия она должна тщательно отбирать все лучшее, что будет развивать и совершенствовать духовную и социальную жизнь во имя единения и торжества соборного начала в совокупной жизни. Об этом говорится и в одном из его последних стихотворений «Помнишь, по стезе нагорной…»:
М. Е. Крошнева
Категория соборности в творчестве Ивана Савина (на примере рассказа «Лимонадная будка»)
Актуальность современных филологических исследований связана с изменением представлений об отечественной словесности. Ученые не сомневаются в наличии христианского подтекста русской литературы и считают это явление «самоочевидной истиной», так как отечественная словесность «во все времена своего развития была глубоко укоренена в православии»[76]
Начало философской мысли в России связано с именами славянофилов, яркими фигурами своего времени – А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским. Характер зарождавшейся глубокомысленной науки определился тогда традиционной для России восточнославянской и греческой культурами: в своих концепциях славянофилы опирались на сочинения восточных отцов Церкви, «переводили и обрабатывали творения Иоанна Дамаскина, Дионисия Ареопагита, Филиппа Пустынника, включая их “Азбуковники”…»[78]. Ученые заложили прочные основы для дальнейшей систематизации христианского православного мировоззрения.
Страстные их оппоненты (западники) только способствовали оформлению главной идеи о соборности Церкви. При всех прогрессивных взглядах западнической концепции, славянофилы были близки к возможности познания бытия, отождествляющейся с нахождением «внутренней» и «непосредственной» «живой истины». «Мы сами встретили истину на полудороге, увлеченные тайною благодатию Божией», – читаем у Хомякова в трудах по богословию[79].
Заслуга философа состоит в том, что он смог сформулировать глубинную суть православной религии – соборность Церкви, понимаемую как «единство <…> органическое, живое начало которого есть божественная благодать взаимной любви»[80].
Интереснейшим образом категория соборности представлена в творчестве Ивана Савина, малоизвестного писателя и поэта начала ХХ века. В своих произведениях молодой эмигрант продолжает традиции русской реалистической литературы, воссоздает реальность духовного уровня мира и человека.
Герои Савина раскрывают подлинное бытие мира, доступное только соборному человеку, «звездному подарку Бога темной земле», – таковы Дроль, Миша, Николай и Ольга и др. Автор считает, что высшие истины открываются непосредственно и интуитивно только тому, кто просветлен любовью к себе, своему народу и земле: «И всех можно понять, только надо быть ласковым и бездомным. Бездомным потому, что только потеряв свой край, свои поля, начинаешь понимать, что многоглагольна и чудесами вспахана земля Божия» («Лимонадная будка»)[81]. Категория соборности в творчестве Савина выражается в нахождении себя «не в бессилии духовного одиночества, – по Хомякову, – а в силе <…> искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем»[82].
Главный герой рассказа «Лимонадная будка» равнодушно воспринимает внешнюю сторону своей жизни. Где жить? В эмиграции или в России? Чем питаться? Во что одеваться? Для него нет четких разграничений жизненного пространства. Он свободен от каких бы то ни было земных волнений и переживаний. «Приносил Миша несколько ящиков из-под чая для кровати и стола, большую консервную банку – он варил в ней овес, мерзлый картофель и шоколад, – связку книг, тетрадей и гитару с выцветшей лентой. На гитаре Миша играл с утра до ночи, играл до самозабвения, восторженно улыбаясь, блестя в полумраке синими каплями безумных глаз» (154–155). Его одежда только прикрывает тело: «Ноги-то <…> тряпками обмотаны, грудь в легкой курточке с дырой на левом локте» (156). Бытие странника выходит за границы привычного миропорядка. Его душа желает полета: «А вот хочется, чтобы эта будка поднялась в верх и полетела <…>. Около солнца, наверное, нет ветра» (158).
Герой Савина представляет образ юродивого в русской литературе. Он, как и изгои Н. С. Лескова, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, А. Н. Островского, Б. Пильняка, В. Иоффе, исключает себя из общественной жизни, преступает все возможные правила, не ходит в церковь. Миша отвергнут обществом, но избран организованным Космосом усмирить человеческую гордыню.
Однако Миша пришел в совершенно новый для него мир уже униженным и измученным человеком: он вынужден был покинуть Россию, в которой не был юродивым, а жил жизнью обычного православного христианина. Эмиграция и «аскетическое попрание тщеславия»[83] героя существенно усиливают смысловое содержание рассказа. Миша уже не из ряда «каликов перехожих <…> – нечто вроде пифий, народных праведников и прорицателей»[84], скорее всего, он – юродивый «по обстоятельствам». Герой не старается ничего предсказать, для него не важен опыт общения с людьми, да и жители города не вступают с ним в контакт, кроме детей, которые добродушно дразнят и любят его одновременно. Когда у Миши заканчивались деньги, он уходил на пристань грузить пароходы.
Несмотря на социальный аспект пребывания в обществе, герой Савина способен создать собственное мироздание. Отрешенность от мира фрю Густавсон и сестры сопровождается «внутренним» и «непосредственным» восприятием действительности. Миша сознательно «снижается», чтобы таким образом «подняться» на духовном пути, предать себя Господу. Он служит миру своеобразным способом-примером внутренней духовной силы. Все, чем он богат, обнаруживается в одном огромном «чувстве Бога»: «Миша развалился на ящиках и, блаженно улыбаясь, говорил кому-то – может быть, опять тому милому, кого в будке не было: “Нам все равно, да? Пусть там потоп из крови. Они не понимают, что ты такой огромный! И у меня в душе – звезда твоя. Пусть там – все! А здесь ходит Бог. Ступит – след ноги в цветах и в музыке…”» (157).
Цельность героя реализуется в единстве внутренней позиции о существовании особого мира в мире, где ходит Бог, и интуитивной просветленной любви-радости, «понятной даже самой глупой волне», но не глухому сердцу костлявой женщины. Истинную свободу, спасение, единство в Боге, надежду на вечное существование герой обретает в «Святом Причащении»: «Лежал Миша с открытыми стеклянными глазами и смеялся ласково, как всегда. Только улыбка была, будто стеклянная. И не дышал он. Вероятно, перед тем, как лечь на шоссе, пил Миша красное вино, потому что с детских губ его сбегала на булыжник тоненькая красная струйка» (159). Весь мир для него – Церковь – Царство Небесное на земле. Во взаимной любви и единстве пребывают «каждое созданье Божье: и бабочка-капустница, и облачко, и дождевая капля», – все составляющие этот мир организуют живое начало божественной благодати: «Хорошо, Господи, что у всех есть свой язык, свой тихий баюкающий говор. И у камня есть, и у дерева… Надо только прислушаться, понять» (152).
«Лимонадная будка», на наш взгляд, – одно из вершинных произведений в творчестве Савина. Писатель предпринимает попытку совмещения в ткани художественного произведения категории соборности, которую впервые сформулировал Хомяков, и народного представления о связанности человека с родной землей, воплощенного в образе юродивого. Факт совмещения философской категории соборности с народной идеей духовного единства указывает на двусоставную особенность русской культурной традиции в восприятии христианства.
С. И. Орехов
От соборности церковной к INTERNET-соборности
Идея единства, всеединства уходит своими корнями в патристику и, опираясь на эту традицию, в дальнейшем разрабатывается либо как чисто теологическая проблема, либо приобретает некоторый религиозный оттенок в философии. В России эта идея была выражена понятием «соборность», на основе которого А. С. Хомяковым была сформулирована своя концепция, задавшая одну из тем религиозной философии. В философском плане понятие соборности означает взаимное проникновение частей и целого. Удерживая многообразие, эти части едины (совпадают), сохраняя свою неповторимость.
Первоначально понятие соборности развивалось в контексте понятия о церкви как органическом целом. Однако очень скоро оно приобретает значение метафизического принципа. И оказывается, что эта идея обладает немаловажным методологическим и эвристическим потенциалом, она имеет значение и для понимания современного общества и его институтов. Как и идея соборности, сама соборность модифицируется и совершенствуется. Можно выделить религиозный и светский виды существования соборности.
Религиозная (православная) соборность трактуется исключительно в категориях Вселенской Церкви, изложение носит идеально-возвышенный и абсолютный характер. Церковь – это реально-мистический соборный организм. А. С. Хомяков отмечает: «Церковь называется
Православная соборность – это жизнь церкви как единого организма, основанного на принципах христианской любви, части которого выполняют определенные функции, и в рамках этого целого они наделены в равной степени свободой и ответственностью. В соборности фиксируется целостность, коллективное начало «Мы», а не «Я». Русская религиозная философия после А. С. Хомякова в принципе соборности стремилась определить статус личности в ее отношении к целому – государству, обществу, бытию. Соборность эволюционировала от церковного устройства и социальных институтов до общего, описывающего бытие, метафизического принципа, который воплощает в себе гармонию свободы и необходимости, отсутствие жестко иерархизированного строения, своеобразное синергетическое бытие, предполагает сочетание свободы и единства многих людей на основе их отношения к абсолютным ценностям.
Светская соборность представлена в виде функционирования глобальной сeти Internet. В ней представлена модель соборного человечества, или Internet-соборность, которая обретает вполне конкретные черты: происходит трансформация представлений – от абстрактных разговоров о ней к конкретным программам и действиям, ибо Internet становится новой средой обитания человека.
Появление компьютеров, особенно информационных сетей, привело к тому, что человек получил продолжение своего сознания и личности. Во время сеанса работы с техническим устройством, генерирующим виртуальную реальность, резко усиливаются психические качества, переживания смоделированных, искусственно вызванных событий. Получает своеобразное подтверждение положение русской философии, что личность – качество духовное, а не натуралистическое.
Internet-соборность может предполагать различение человека и личности. Человек – это нечто телесно-духовное, личность же выступает как духовное, понимающе-переживающее существо, т. е. как нечто развертывающее себя в процессе погружения в виртуальную реальность. Осуществление Internet-соборности предстает не как дуальное противопоставление Я – сеть (виртуальная реальность), а как непосредственное восприятие и осознание целого и его части, того факта, что Я разбросан, растворен в сети. Соборность в сети есть иной вариант «единства во множестве», это слияние индивидуального и социального. Личность, пребывающая в сети, не только причастна к соборности, но и сама является соборной, для которой характерно диалогическое общение как с целым, так и внутри целого.
В чем состоит дух соборности в Internet? Он пpoявляeтся в форме свободы, свободного единства, опосредованного и непосредственного контакта пользователей (жителей!) Internet друг с другом. Internet-соборность означает соединение свободы и единства многих пользователей на основе их общего отношения к одним и тем же ценностям, приобретающим для них абсолютный характер. Свобода и соборность взаимосвязаны.
Internet-соборность – это форма единения свободных личностей в виртуальной реальности, в киберпространстве, где для каждого в качестве одной из ценностей выступает путь (пути) как цель. Internet – это соборность мысли, сознания и творчества, которая реализуется как сетевая демократия, как стремление к свободе, нелюбви к внешней авторитарности, навязыванию мнения от имени какого-либо института. Сеть существует как живой организм, Internet – не просто «паутина», а информационное тело общества, и соборность – форма осуществления, материализации духовной стороны этого организма, клетками которого являются отдельные личности.
Соборность оказывается всеобщим единением глобальной сети, гипертекстов и локализованных в пространстве индивидов, в Internet она есть синтез индивидуальных сознаний (личностей) и сознания высшего порядка, суперсознания, коллективного разума, нелинейное многоуровневое мышление виртуальной реальности, занятое производством, переработкой, обменом, потреблением информации в ее аудиовизуализированных и иных формах. Internet-соборность служит выражением индивидуального, группового, национального духа, присущего только членам Internet-сообщества. Оно – достояние всех участников Internet-общения.
Internet – это не только коммуникация, институционально-информационное образование, но и коллективное сознание и переживание, это надындивидуальное органическое единство, «соборное образование», генерирующее виртуальную реальность. Само соборное образование имеет структурированность, организованность, сложность. Люди, пребывающие в виртуальной реальности, созданной Internet, являются носителями и воплощениями надындивидуального духовно-материального виртуального единства. Internet в целом дана лишь соборному, коллективному сознанию, т. e. соборность существует в виде своеобразного коллективного виртуального, Internet-соборность есть мое существование, расширение моего опыта до надличного, всеобщего, до коллективного виртуального.
Если в качестве атрибутов религиозной соборности можно рассматривать благодать, любовь, единство, свободу, органичность, открытость, общедоступность, человечность, то атрибутами Internet-соборности выступают аналогично единство, свобода, толерантность, открытость, общедоступность, человечность и, кроме того, универсальность, всеобщность, воспроизводимость, повторяемость, вариантность, индивидуальность. Даже если взаимодействие с виртуальной реальностью происходит индивидуально, то все равно соборность в этом взаимодействии не только подразумевается, но присутствует. Ценностное содержание этого процесса состоит в том, что одновременно происходит возвеличивание индивида и целого, личного и соборного.
Internet – это определенное сверхиндивидуальное органическое единство, которое выражает личностное начало в форме Internet-соборности – соборной личности эпохи информационных технологий. Отдельные представители, пользователи информационных технологий, «жители сети» выступают различными воплощениями сверхиндивидуального духовно-материально-информационного единства. Новый тип соборности в форме глобальной сети не ограничивается местом, страной, народом, но объединяет в себе представителей всех мест, времен и народов. В общих чертах Internet-соборность – это понятие, обозначающее единство сети Internet как организма и объединение людей на принципах свободы, поиска и приобщения к различным формам проявления человеческого духа. Перефразируя А. С. Хомякова, можно сказать, что это единство «не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом».
Раздел 6
Проблема историософии в творчестве А. С. Хомякова
К. М. Долгов
Историософия А. С. Хомякова
Среди великих умов России в один ряд с Ломоносовым и Пушкиным можно поставить прежде всего Алексея Степановича Хомякова, который, по признанию его современников, был необычайно одаренным человеком, человеком большого ума, энциклопедически образованным, русским Леонардо да Винчи. Богослов, философ, филолог, историософ, историк, социолог, экономист, этик, эстетик, правовед, искусствовед, поэт, драматург, живописец, инженер, медик, литературный и художественный критик, а также полиглот, владевший древними и многими европейскими и восточными языками.
С юных лет Хомяков отличался сильным умом, твердым характером, глубокой религиозностью, непоколебимой верой, цельностью духа. Он основательно изучал историю Церкви, хорошо знал труды святых отцов, святоотеческую традицию вообще, о чем, как верно отмечал Г. Флоровский, свидетельствуют его «Записки по всемирной историй», лежащие в основе его историософии, в частности его учения о свободе и необходимости.
Хомяков довольно хорошо знал западноевропейскую философию и культуру, которые он изучал и в России, и за границей. Словом, это был один из самых образованных людей не только России, но и Запада. Следует заметить, что «славянофилы», как и «западники», почти все учились на Западе – в Германии, Франции, Англии, Италии. Чаадаев, Киреевские, Хомяков, Тютчев слушали лекции выдающихся мыслителей Запада (Канта, Шеллинга, Гегеля), общались с ними, вели переписку, спорили по наиболее существенным вопросам философии, истории, политики, литературы и искусства. В этом смысле и «славянофилы», и «западники» были хорошими русскими «учениками» западных учителей, которые высоко ценили их интеллектуальные способности и дарования и возлагали на них большие надежды. Эти надежды во многом оправдались, поскольку и «западники», и «славянофилы» внесли огромный вклад как в духовное и культурное развитие России, так и во взаимодействие и взаимовлияние культур России и Запада. В этом смысле «западники» и «славянофилы» являли собой единое целое – представителей русской культуры, интеллектуальную элиту России. Их пути разошлись не столько в оценках Запада, к которому они все относились довольно неплохо, сколько в осмыслении самой России – по какому пути она должна идти и развиваться. В этом их взгляды разошлись достаточно основательно. Следует упомянуть хотя бы о разногласиях между Чаадаевым и Хомяковым по историософским проблемам, содержащимся в статье Хомякова «Несколько слов о философическом письме», где он не соглашается с рядом положений Чаадаева и показывает их несостоятельность.
Прежде всего Хомяков говорит о «единстве духа», которое со временем должно возобладать над всем человечеством, о «стезе», на которой человек защищен от хищничества и ласкательства и по которой со временем пойдет все человечество, «об умеренности во всем»[86]. Это касается сердца и души, их единства неразрывного, без чего невозможна нормальная жизнь, об «истине и вере», содержащихся в религии, ибо «сущность религии есть неизменный во веки дух света, проникающий все формы земные» (450). Вo всем этом, полагал Хомяков, возражая Чаадаеву, Россия не только не отстала от других просвещенных народов, а, напротив, опережает их. России не следует испытывать «страсти сердца», как во Франции, ибо можно нажить аневризм, не надо и «охлаждаться преобладанием ума», поскольку может наступить паралич. «Русские же, при крепком своем сложении, умеренной жизнью могут достигнуть до маститых веков существования, предназначенного народам…». Мы «ничто», как считает Чаадаев. Хомяков, возражая ему, пишет, что мы не «ничто», «мы – центр в человечестве европейского полушария, море, в которое стекаются все понятия. Когда оно переполнится истинами частными, тогда оно потопит свои берега истиной общей. Вот, кажется мне, то таинственное предназначение России, о котором беспокоится сочинитель статьи “Философическое письмо”. Вот причина разнородности понятий в нашем царстве. И пусть вливаются в наш сосуд общие понятия человечества – в этом сосуде есть древний русский элемент, который предохранит нас от порчи» (450). Под «древним русским элементом» Хомяков, видимо, понимал традиции русской культуры – русского языка, нравов, обычаев, общественного устроения, порядка, родословия народа, закона, права, правды.
Хомяков возражает Чаадаеву и на его утверждение, что «мы явились в мир как незаконнорожденные дети, без наследства, без связи с людьми, которые нам предшествовали, не усвоили себе ни одного из поучительных уроков минувшего» (450). Хомяков считает, что Чаадаев не потрудился изучить историю русского народа, в которой «отмечено родовое имение славян и руссов, – отмечено на своем родном языке, а не наречии! Если б мы не жили мощными впечатлениями времен прошедших, мы не гордились бы своим именем, мы бы не смели свергнуть с себя иго монголов, поклонились бы давно власти какого-нибудь Сикста V или Наполеона» (451). Наследие необходимо поддерживать, иначе оно постепенно вырождается и исчезает. Хомяков относил к наследию имя, звание, имущество, отблеск доброй славы предков, язык, слово, нравы, кровь предков. Но все это он считал относительным, главное другое: «Для человеческой гордости и уважения к самим себе нам нужно родословие народа; а для религии России нужно только уважение ее к собственной религии, которой святость и могущество проходит так мирно чрез века» (451).
«Разногласие понятий» о жизни и деятельности народа Хомяков усматривал в том, что эти понятия передаются народу «разномысленными воспитателями», и эта «расстроенность» не кончится до тех пор, пока в России не образуется достаточное число «наставников собственных». Чужие понятия приходили в столкновение с нашими собственными. Поскольку народу внушали уважение к чужому, то работа по совершенствованию своего была отложена, что вело к нравственному унижению. «Родной язык не уважен; древний наш прямодушный нрав часто заменяется ухищрением; крепость тела изнеживается; новость стала душой нашей; переимчивость овладела нами <…>. Не сами ли мы разрываем союз с впечатлениями нашего прошедшего? Зачем вершины нами отрываются от подножий? Зачем они живут, как гости на родине, не только говорят, пишут, но и мыслят не по-русски?» (452). Здесь, совершенно очевидно, Хомяков осуждает высшие классы и слои русского общества за их отрыв от народа, от его жизни, его нравов и обычаев, от его мышления и языка. Он считал недостойным поведение и жизнь высшего русского общества уже потому, что оно состояло из господ, подчинивших себе народ и превративших его в «крепостных соотечественников» и тем самым лишивших себя питательной народной почвы.
Хомяков упрекал Чаадаева в том, что тот при разделении европейской «семьи» на латинскую и тевтоническую не нашел места греко-российской семье, которая является подлинной и единственной наследницей Древней Греции и которая надежнее всех «развивает идеи долга, закона, правды и порядка» (452).
Не мог согласиться Хомяков и с утверждением о том, что «массы сами не думают» и за них думают «мыслители». Хомяков считал, что «самому последнему существу нельзя отказать в том мышлении, из которого составляется мышление общее, высшее, приводимое в исполнение. Иначе масса была бы бездушный материал» (453). Чаадаев, задаваясь вопросом о том, где наши мудрецы, где наши мыслители, кто и когда думал за нас, кто думает в настоящее время, тем самым, по мнению Хомякова, отрицает «собственную свою мыслительную деятельность» (453).
На упрек Чаадаева: «Что делали мы в то время, как в жестокой борьбе варварства северных народов с высокой мыслию религии возникало величественное здание нового образования?» – Хомяков отвечал:
мы принимали от умирающей Греции святое наследие, символ искупления, и учились слову; мы отстаивали его от нашествия Корана и не отдали во власть папы; сохраняли непорочную голубицу, перелетавшую из Византии на берега Днепра и припавшую на грудь Владимира. Вечные истины, переданные нам на славянском языке, – те же, каким следует и Европа; но отчего же мы не знаем их? Наше исповедание не воспрещает постигать таинства вселенной и совершенствовать жизнь общую ко благу. Вечная истина святой религии не процветает, иначе она бы не была вечною, но более и более преобладает миром, более и более проясняет не себя, а людей; и тот еще идолопоклонник, кто не поклоняется Долгу, Закону, Правде и Порядку, а поклоняется золоту и почестям, боится своих идолов и из угождения им готов забыть правоту. Преобладание христианской религии не основывается на насилии, и потому не поверхностная философия восставала «против войн за веру и против костра», а истина самого христианства <…>. Истинное убеждение скромно удаляется от тех, которые его не понимают, не унижает себя раздором за мнения. И потому мне кажется, что религия в борениях Запада была только маской иных человеческих усилий; ибо религия не спрашивает человека, на каких условиях живет он в обществе: она уверена, что если образцы общественной жизни живут правдой, а не языческой себялюбивой хитростию, то из всех усилий общества один и тот же вывод:
Очевидно, какую роль играла христианская религия, а вместе с нею и православная Церковь в жизни и в истории России и русского народа. Здесь Хомяков высказывает свои основные идеи, которые будет развивать в своих последующих произведениях. Он опровергает утверждение Чаадаева о том, что Россия будто бы не имела ни истории, ни преданий, ни корня, ни основы, ни русского духа, ни прошедшего, ни кладбища, которое напоминало бы ей величие предков. «Надо знать только историю
Поделиться книгой: