Помоги проекту - поделись книгой:
В статье «О старом и новом», которая не была опубликована при жизни автора, Хомяков сопоставлял два воззрения на Русь: одно – положительное, другое – отрицательное. «Говорят, в старые годы лучше было все в земле русской. Была грамотность в селах, порядок в городах, в судах правда, в жизни довольство. Земля русская шла вперед, развивала все силы свои, нравственные, умственные и вещественные. Ее хранили и укрепляли два начала, чуждые остальному миру: власть правительства, дружного с народом, и свобода церкви, чистой и просвещенной» (456). Однако, согласно другому воззрению, в те времена на Руси не было ни грамотности в селах, ни порядка в городах, ни правды в судах, ни довольства, ни дружбы между правительством и народом, ни просвещенной и свободной церкви. «Ничего доброго, ничего благородного, ничего достойного уважения или подражания не было в России. Везде и всегда были безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, личности, угнетение, бедность, неустройство, непросвещение и разврат. Взгляд не останавливается ни на одной светлой минуте в жизни народной, ни на одной эпохе утешительной и, обращаясь к настоящему времени, радуется пышной картине, представляемой нашим отечеством» (457). Хомяков, опираясь на документы, отысканные Языковым, говорит о том положительном, что было в Древней Руси: грамотность и организация в селах (сходки и мирские приговоры), порядок в городах (распределение должностей между гражданами, суд присяжных, словесный суд), прекрасные народные песни, дружба власти с народом, проявлением чего были соборы депутатов всех сословий для обсуждения важнейших государственных дел, свобода чистой и просвещенной церкви и многое другое, чего не было в западных странах. Например, в России пытка была отменена гораздо раньше, чем в странах Европы.
В то же время по мере укрепления государства пропадали вольности, умолкали веча, отменялось заступничество тысяцких, вкрадывалось местничество, составлялась аристократия, возникло крепостничество.
Начинается борьба за создание мощного единого российского государства. Иван III отягощает свободу северных городов и утверждает обряды местничества. Иван IV создает опричнину. Федор учреждает в Москве патриарший престол. Годунов закрепляет людей за землей. Алексей Михайлович создает армию по западному образцу. Федор уничтожает местничество. С появлением Петра I Россия направляется по западному пути.
Хомяков показывает трагический характер борьбы доброго и злого начал в истории России, утрату многих прекрасных стихий в народной жизни, которые прежде были убиты самим народом, а потом уже и государями.
Эти-то лучшие инстинкты души русской, образованной и облагороженной христианством, эти-то воспоминания древности неизвестной, но живущей в нас тайно, произвели все хорошее, чем мы можем гордиться: уничтожение смертной казни, освобождение Греции и церкви греческой в недрах самой Турции, открытие законных путей к возвышению лиц по лестнице государственных чинов, под условием заслуг или просто просвещения, мирное направление политики, провозглашение закона Христа и правды как единственных законов, на которых должны основываться жизнь народов и их взаимные сношения (462).
Многое было сделано, но еще больше надо было делать. Если бы не было создано могучее российское государство, то Россия давно бы погибла. Но общими усилиями государей и народа такое государство было создано:
Государство ожило, утвердилось, наполнилось крепостию необычайною: теперь все прежние начала могут, должны развиваться и разовьются собственною своею неумирающею силою. Нам стыдно бы было не перегнать Запада. Англичане, французы, немцы не имеют ничего хорошего за собою. У России великое прошлое, великие традиции, все это надо воскресить, уяснить, привести его в сознание и жизнь.
В возрождении российской государственности, русского духа огромную роль сыграла христианская религия и православная Церковь – без их влияния и живительной силы Россия не возродилась бы: они улучшили нравы, привели к согласию различные племена, привели Русь к духовному единству, подготовили ее к началам новой эпохи.
Особое место в этом возрождении России Хомяков отводил Москве, объединившей многие города и народы.
Она была столько же созданием князей, как и дочерью народа <…> она совместила в тесном союзе государственную внешность и внутренность, и вот тайна ее силы <…>. Как скоро она объявила желание быть Россиею, это желание должно было исполниться, потому что оно выразилось вдруг и в князе, и в гражданине, и в духовенстве, представленном в лице митрополита (467).
Она стала государственным и духовным центром России, подлинной столицей, престольным градом.
Ради построения мощного единого государства Хомяков оправдывал деятельность Петра, называя его удар по России «благодетельной грозой»: «Удар по сословию судей-воров; удар по боярам, думающим о родах своих и забывающим родину; удар по монахам, ищущим душеспасения в кельях и поборов по городам, а забывающим церковь и человечество, и братство христианское» (469).
При всех отрицательных явлениях в России Хомяков видел и огромные преимущества ее истории:
На нашей первоначальной истории не лежит пятно завоевания. Кровь и вражда не служили основанием государству русскому, и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения. Церковь, ограничив круг своего действия, никогда не утрачивала чистоты своей жизни внутренней и не проповедовала детям своим уроков неправосудия и насилия. Простота дотатарского устройства областного не чужда была истины человеческой, и закон справедливости и любви взаимной служил основанием этого быта, почти патриархального. Теперь, когда эпоха создания государственного кончилась, когда связались колоссальные массы в одно целое, несокрушимое для внешней вражды, настало для нас время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому. Таким образом, мы будем продвигаться вперед смело и безошибочно <…> открывая человеческие начала <…> спрашивая у истории церкви и законов ее – светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской, потому, что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченной индивидуальности нашего племени. Тогда в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью» (469–470).
Мы видим, с какой последовательностью Хомяков отстаивает сохранение и упрочение народных традиций, в которых он видел основу социального и политического существования народа, основу, на которой можно проводить различные преобразования, строить новое общество и государство. Он считал, что старая Русь только потому и смогла совершить свои великие деяния, что не отрекалась от веча, сходки, мира, общины, выборов, самопредставительства и других своих сил и живых их выражений. Все эти древние формы русской жизни были живительны потому, что они исходили из святости семьи и из здорового корня индивидуальности русского народа, были пронизаны высокой духовностью и осенены высшей нравственностью, именно поэтому были так необходимы на всех этапах истории России. Духовные начала, согласно Хомякову, имеют первостепенное значение для социальной и политической жизнедеятельности народа.
Хомякову принадлежит заслуга обоснования огромной роли духовных факторов в жизни народа, в его социальной и политической деятельности. Свою историософию он основывал на изучении трудов европейских мыслителей, и прежде всего германских ученых, по истории и географии. «В истории преобладает человек, потому что, свободные от вещественных сил прошедшего времени, мы отыскиваем в нем только то, в чем состояли смысл и разум мира земного, а это – судьба человечества. В географии земля и человек оспаривают первенство друг у друга, потому что жизнь и судьба каждого зависит столько же от вещественной природы, сколько и от людей» (19). Но в основе историософии Хомякова лежала антропология. Он обосновывал это тем, что человек по своему вещественному составу подчинен общим уставам земной природы и человечество подразделяется по племенам. В ходе своего развития человек взаимодействует с другими людьми, возникают различные общества и государства как союзы людей, и, как царь и раб земной природы, он признает в себе высшую, духовную жизнь и возвышается до мысли о божестве.
В связи с этим Хомяков подразделял свою историософию на три части: по племенам, по государствам, по верам (22). Деление по племенам он считал началом новой географической науки, равно важным как для мира духовного, так и для мира вещественного. Азии, Африке, Америке, Европе и Австралии, согласно Хомякову, соответствуют племена: желтое, черное, красное, белое и оливковое.
Деление по государствам, или политическое, издавна считалось основополагающим, хотя оно не заслуживает предпочтения перед другими делениями. Наконец, деление по верам, на которое мало обращали внимание, Хомяков считает самым важным. «Никому, кажется, в голову не приходило, что, сведя в одно целое и в одну систему всю картину человечества, разделенного по высшему признаку его духовного развития, можно представить результаты новые и поучительные и достойно довершить здание географических наук. Климаты, характеры земель, наружный образ людей, их образованность, их гражданственность, их движение торговое и политическое, подчиненные одному великому началу и обратно действующие на него, – вот что следует представить; вот труд, который должен быть исполнен» (30). Эту основную задачу Хомяков пытался осуществить в своих трудах, и прежде всего в «Семирамиде».
Главными видами вероисповедания Хомяков считал многобожие (политеизм), единобожие (монотеизм) и всебожие (пантеизм), которые и заключают в себе все виды верования. Высшей формой единобожия он считал христианство. «Разнообразие форм гражданственности, просвещения и деятельности умственной, так же как и величайшее развитие сил государственных, принадлежат христианству; но после него первое место принадлежит пантеистическому буддаизму» (31). Особое значение Хомяков придавал Китаю, китайской державе, ее огромному пространству, величественным формам ее природы, твердости учреждений, утонченной искусственности гражданской жизни, колоссальности мирных трудов, высокочеловеческому достоинству самобытных постановлений и мыслей, логической стройности и строгой последовательности политической организации, уважению к человеческому уму и к просвещению. И это в то время, когда западные ученые считали Китай чуть ли не «спящей», «мертвой» державой, не способной к дальнейшему развитию.
По-своему Хомяков понимал и историю: он пытался рассматривать ее с «геологической» точки зрения, выявляя «наслоение племен», «их разрыв», «их вкрапление друг в друге», «скопление или органическое сращение», чтобы разгадать собственно исторические загадки.
Он соглашался с тем, что для познания прошлого, следует знать настоящее. «Хотите узнать то, что было, – сперва узнайте то, что есть. Возвратный ход, т. е. от современного к старому, от старого к древнему, может создать истории; но он, и он один, может служить ее поверкою» (33). Правда, Хомяков постоянно напоминал, что из далекого прошлого многое останется неизвестным навсегда.
Основой истории Хомяков считал письменность, но многие даже просвещенные народы не имели письменности, а потому впали в забвение, кроме того, письменность у большинства народов возникла довольно поздно (у евреев – около XVIII в. до н. э., у китайцев – Х—VIII до н. э., у греков, римлян и индусов – IX в. до н. э.), а что было до этого – покрыто мраком и полной неизвестностью. Древние летописи носят такой характер, что историю на них не построишь. «Для науки политической история Греции уже почти бесполезна, для науки нравственной вся древность не представляет ни одного доброго урока нам, людям высшего просвещения», – писал Хомяков (39). Он считал, что чисто внешним и случайным факторам исторических исследований надо противопоставить подлинно научные принципы:
Не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего человечества составляют истинный предмет истории <…> мы <…> видим развитие своей души, своей внутренней жизни миллионов людей на всем пространстве земного шара. Тут уже имена делаются случайностями, и только духовный смысл общих движений и проявлений получает истинную важность <…> в истории мы ищем самого начала рода человеческого, в надежде найти ясное слово о его первоначальном братстве и общем источнике. Тайная мысль религиозная управляет трудом и ведет его далее и далее (39).
Хомяков выступил против весьма распространенной в его время историографии и историософии, которые сводились к описанию деяний великих личностей, рассматривали судьбы народов, но обходили стороной самое главное – жизнь всего человечества как единого целого. По существу Хомяков ведет речь о создании всемирной истории как духовной истории человечества, как такой истории, которая проявляется во всех человеческих деяниях в форме духа, души, духовного смысла всего человеческого рода.
Так понятая история уже не может сводиться к каким-то формальным изысканиям, к какой-то совокупности хронологических эмпирических фактов и даже летописей – фрагментарных или более-менее законченных. В связи с этим меняется также и характер научной методологии: наряду с глубокой ученостью, беспристрастием, универсальностью взгляда, способностью сближать далекие предметы и события, скрупулезностью необходимы еще и другие качества – «чувство поэта и художника. Ученость может обмануть, остроумие склоняет к парадоксам: чувство художника есть внутреннее чутье истины человеческой, которое ни обмануть, ни обмануться не может» (41). По сути дела высшими качествами историка Хомяков признает художественные чувства, чувства поэта и художника как «инстинкт истины», как интуитивное познание истины и постижение истории. Тем самым Хомяков подошел вплотную к эстетическому изучению и обоснованию истории. В русской мысли он явился одним из первых, кто понял значение художественно-эстетической методологии познания, исследования, изучения и постижения истории. Ему последуют и другие русские мыслители, и прежде всего Константин Николаевич Леонтьев и его младший современник Василий Васильевич Розанов.
С этих позиций Хомяков осуждал предрассудки ученых, которые стали презирать мысли, предания, догадки дилетантов:
В бесконечном множестве подробностей пропало всякое единство. Глаз, привыкший всматриваться во все мелочи, утратил чувство общей гармонии. Картину разложили на линии и краски, симфонию на такты и ноты. Инстинкты глубоко человеческие, поэтическая способность угадывать истину исчезли под тяжестью учености односторонней и сухой. Из-под вольного неба, от жизни на Божьем мире, среди волнения братьев-людей книжники гордо ушли в душное одиночество своих библиотек, окружая себя видениями собственного самолюбия и заграждая доступ великим урокам существенности и правды. От этого вообще чем историк и летописец древнее и менее учен, тем его показания вернее и многозначительнее; от этого многоученость Александрии и Византии затемнила историю древнюю, а книжничество германское наводнило мир ложными системами (48–49).
Хомяков хочет повернуть изучение истории к гармоническим началам, к видению и узрению единого корня человеческого рода и инстинктивному или художественно-эстетическому постижению его жизни и деятельности. В своей историософии он уделял большое внимание преданиям: «Важнее всяких материальных признаков, всякого политического устройства, всяких отношений граждан между собой предания и поверья самого народа» (53). Они представляют собой исключительно важный материал для реконструкции истории. Особенно это относится к поэтическим преданиям, поскольку в них отражено духовное содержание человеческой жизнедеятельности.
Еще важнее самих поверий и преданий, но, к несчастью, неуловим для исследователя, самый дух жизни целой семьи человеческой. Его можно чувствовать, угадывать, глубоко сознавать; но нельзя заключить в определения, нельзя доказать тому, кто не сочувствует. В нем можно иногда отыскать признаки отрицательные и даже назвать их; признаков положительных отыскать нельзя (54–55).
При этом положительные характеристики выглядят как нечто банальное, всем известное, а отрицательные, напротив, являются более определенными, но зато и более односторонними. Хомяков приводит пример науки в Германии, ученые которой отличаются беспристрастностью и правдивостью, трудолюбием и прямодушием, а их труды являются источником философского духа, связующего науки, источником духа жизни, оплодотворяющим любой труд, не говоря уже о предпочтении всего человеческого национальному. Вместе с тем Германия дала просвещению склонность к формальности, замедляющей развитие разума, и безмерную страсть к отвлеченностям, перед чем все сущее, все живое теряет значение и важность и иссушается до мертвого логического закона. Особенно это проявилось в отношении немецких ученых к проблеме славянского мира и его значения – здесь у них явные ошибки, смешные промахи и великая слепота. Чтобы не совершать подобных ошибок и прийти к разгадке древней истории, надо быть художественно чутким и художественно образованным человеком.
Китай в отношении науки государственной то же, что Финикия в мореходстве и Египет в зодчестве. Раскройте его летопись, взгляните на дух его древних философов, на характер его литературы, – и вы поймете тридцативековое существование империи. Нужна поэзия, чтобы узнать историю; нужно чувство художественной, т. е. чисто человеческой истины, чтобы угадать могущество односторонней энергии, одушевляющей миллионы людей. Одностихийность народов – вот разгадка древности и ее чудес (70).
Как видим, Хомяков снова и снова подчеркивает значение поэзии и чувства художественной истины для понимания и постижения истории народов: «тут, как и везде, одно чувство истины человеческой служит и судьею, и мерилом» (72), то есть универсальным критерием. Как известно, Константин Леонтьев объявит эстетический критерий всеобщим, универсальным, приложимым ко всем сферам человеческой жизнедеятельности.
Важное место в историософии Хомякова занимает учение о двух типах народов – «завоевательных» и «земледельческих»:
Народы завоевательные по первоначальному своему характеру сохраняют навсегда чувство гордости личной и презрение не только ко всему побежденному, но и ко всему чуждому. Таков монголец, таков был кельт, таков турок. Это чувство презрения к чуждому долго сохраняет народность их. Победители, они угнетают порабощенных и не смешиваются с ними; побежденные, они упорно противятся влиянию победителей и хранят в душе инстинкты, зарожденные в них веками старинной славы. Может быть, этим объясняется сила народности в племенах скифских, т. е. финно-тибетских <…>. Народы земледельческие ближе к общечеловеческим началам. На них не действовало гордое волшебство победы; они не видали у ног своих поверженных врагов, обращенных в рабство законом меча, и не привыкли считать себя выше своих братьев, других людей. От этого они восприимчивее ко всему чуждому. Им недоступно чувство аристократического презрения к другим племенам, но все человеческое находит в них созвучие и сочувствие (75).
Эти очень важные характеристики имеют историческое и реально практическое значение в жизни разных народов вплоть до сегодняшнего дня. Национальная гордость и тщеславие могут выразиться в антигуманных, расистских формах, как это случилось в фашистских Италии, Испании, Германии и ряде других стран в XX веке, и, напротив, миролюбивый характер «земледельческих» наций остается, как правило, навсегда. Таковыми были славяне.
Мы будем, как всегда и были, демократами между прочих семей Европы; мы будем представителями чисто человеческого начала, благословляющего всякое племя на жизнь вольную и развитие самобытное. Законы могут создать у нас на время родовое дворянство, может быть и родовое боярство, могут учредить у нас майоратства и право семейного первородства; ложное направление народности в литературе может раздувать в нас слабую искру гордости и вселять безумную мечту первенства нашего перед нашею братиею, сыновьями той же великой семьи. Все это возможно. Но невозможно в нас вселить то чувство, тот лад и строй души, из которого развиваются майоратство и аристократия, и родовое чванство, и презрение к людям и народам. Это невозможно, этого не будет <…> если есть какая-нибудь истина в братстве человеческом, если чувство любви и правды и добра не призрак, а сила живая и неумирающая, – зародыш будущей жизни мировой – не германец, аристократ и завоеватель, а славянин, труженик и разночинец, призывается к плодотворному подвигу и великому служению (99–100).
Эти наблюдения и обобщения Хомякова очень важны для современных международных отношений – надо всегда учитывать характер того или иного народа для установления плодотворных с ним взаимоотношений.
Опираясь на свое учение о характерах народов, Хомяков показывает диалектику их «перерождения»: «Перерождение тем легче и тем полнее, чем ближе друг другу характеры победителей и побежденных» (104). Например, Пруссия и Поморье славянское приняли все формы жизни немецкой. Но следует помнить, что «власть и сила недостаточны для перерождения племени побежденного. Благородная гордость человека тогда только мирится с его повелителем, когда видит в нем существо, достойное власти» (104). Так, Запад Европы принимает римский быт, а Эллада и Восток, более просвещенные, чем римляне, оказывают интеллектуальное воздействие на своих завоевателей. Римская власть уничтожала самобытность государств и враждовала против политической свободы, но оставляла людям их свободу личную. Народ подчиненный, но не лишенный личных прав, охотнее переходил к нравам и обычаям преобладающего племени, поэтому римская власть была легкой. Земледельческий Китай, благодаря своей хорошо устроенной государственности на высоких и самобытных началах, пересоздал своих завоевателей монголов. «Государственная стройность есть уже просвещение, и просвещение высокое: оно должно было уничтожить нестройную деятельность всякой воинственной орды. Государственность строгая есть слава, и слава, достойная значения человеческой природы: она должна была дать побежденному твердость в борьбе духовной и доставить ему окончательное торжество» (108).
Не один раз Хомяков говорит в своих сочинениях о важности государства и государственности для устройства человеческого общества и для воспитания его граждан. Иногда кажется, что он отдает предпочтение именно государству в своей историософии. На самом же деле это не так, ибо первостепенное значение Хомяков отдает религии и вере. «Первый и главный предмет, на который должно обращать внимание исторического критика, есть народная вера. Выньте христианство из истории Европы и буддаизм из Азии, и вы уже не поймете ничего ни в Европе, ни в Азии» (118–119). С этим трудно не согласиться. Но религию не так просто понять. «Религию можно понять единственно по взгляду на всю жизнь народа и на полное его историческое развитие» (136). Но где историк возьмет материалы о всей жизни народа и о полном его историческом развитии? Правда, Хомяков говорит о том, что для истории религий имеется больше основ, чем для истории государств, имея в виду сохранившиеся отрывки поэзии, законоположений, остатки зодчества, ваяния, которые, как правило, древнее всех летописей. «Почти бесполезные для истории, они раскрывают целый мир религиозных и философских мыслей, который важнее рассказа о бывших государствах» (133). Разумеется, каменные изображения религиозной мысли гораздо древнее памятников словесных, однако они получают смысл именно от словесных, составляющих лишь небольшую часть религиозной жизни. Но и само слово весьма недостаточно, чтобы выразить смысл, поскольку духовность всегда представала в вещественном образе. На этом основании говорить о древнейших эпохах как об эпохах варварства – грубейшая ошибка. Хомяков считал, что определение высшего Бога в Ведах часто похоже на определение вещественного атома, но этого было достаточно, чтобы понять чисто духовный характер идеи: «Брахм, или Бхрам, А-бхрам (вечно подвижный – вечно покойный) есть одно из самых чистых, самых высоких выражений духа, или, лучше сказать, самосознания» (138).
Древнейшие учения представляют человечество на высокой степени религиозного образования. «Вторая эпоха есть эпоха унижения, огрубения понятий, одичания жизни» (139). Поклонение Небу, Огню, человекообразное представление божества у греков, грубая вещественность в служении, почти всякое отсутствие нравственного начала в мифологии, торжество силы и красоты телесной, совершенная бесчувственность поэтов к идее правды и добра – это уже разложение когда-то, по-видимому, высокой древнейшей веры. Хомяков полагал, что история разнообразных и богатых мифологий Сирии, Финикии, Египта и Вавилона могла бы раскрыть многие тайны, но нельзя ожидать этого от грека, бесчувственного к глубокому смыслу восточных мифологий, или от пророков еврейских, для которых всякое поклонение, кроме служения единому Господу – Элогиму Адонаи, было мерзостью, или от Рима, тупого ко всему духовному. «Только самый народ может говорить дельно о своей вере, как человек о своих мыслях и чувствах» (143). Но и здесь есть большие трудности. Народы, от которых не осталось памятников письменности, были бы совершенно мертвы для духовной истории человечества, если бы «опыт веков не учил нас всеобщей логике души» (144). С помощью аналогий, памятников художественных, свидетельств разных веков и племен, мы можем часто воссоздавать если не мифологии подробные, то «дух учений, который необходим для верного понятия о жизни древней. Но в этом труде, более чем во всяком другом, нужна чистота истины художественной или человеческой, сочувствие со всякими проявлениями жизни умственной и верный взгляд на физиономии народов в сложности их быта и деятельности» (144). Все остальное – яыкознание, этимология и т. д. – лишь подготовляют данные, необходимые для создания более полной картины: «живая сила здравого смысла возвращает зданию смысл, а остову – жизнь» (144).
Хомяков снова и снова повторяет, что вера лежит в основе всей человеческой жизнедеятельно сти:
Вера <…> есть совершеннейший плод народного образования, крайний и высший предел его развития. Ложная или истинная, она в себе заключает весь мир помыслов и чувств человеческих. Поэтому все понятия, все страсти, вся жизнь получают от нее особенный характер, поэтому и они в свою очередь напечатлевают на ней неизгладимые следы свои. Синкретизм религиозный принимает в себя все оттенки быта и мысли. В нем отзываются вражда и страх, любовь и надежда (148).
Для того, чтобы религия помогла раскрыть историческое развитие народа, надо находить простые законы синкретизма. Так, божество, признанное самобытной мыслью народа, остается доминирующим среди чужих богов и идолов. Например, евреи поклонялись многим идолам, но ни Молох, ни Дагон, ни Камос не смогли вытеснить Адонаи-Иегову Дело еще в том, что характер божества, как полагает Хомяков, согласуется с характером народа, который ему поклоняется. Общечеловеческий, чистый образ Бога был долгие времена недосягаем для народов. И только на более поздних стадиях своего развития они пришли к тому, что превратили «божество во всемирный субъект, во всеведение: быть – это мыслить (положение справедливое, когда всякое духовное действие называется мыслию) приняло ограниченный смысл: быть – это знать» (153), тo есть онтология была сведена к гносеологии.
Деление народов на «завоевательные» и «земледельческие» получает у Хомякова своеобразную конкретизацию: «завоевательное» начало он называет «кушитством», а «земледельческое» – «иранством», или «иранизмом». Основной характер древних религий определяется, согласно Хомякову, не количеством богов, не обрядами богослужения и даже не категориями ума, а категориями воли:
Свобода и необходимость составляют то тайное начало, около которого в разных странах сосредоточиваются все мысли человека. В языке религии, переносящей в невидимое небо законы, которыми управляется видимый мир земли и его видимый владыка – человек, свобода выражается творением, а необходимость – рождением <…>. Рождение представляет самому грубому уму неотъемлемую присущность необходимости, неволи, точно так же как акт творения представляет самое живое и ясное свидетельство духовной свободы или, лучше сказать, воли (ибо свобода – понятие отрицательное, а воля положительное) (188).
Введение категорий свободы и необходимости как воли и неволи, творения и рождения позволили Хомякову не только по-новому рассмотреть древние и новые религии, но и показать их значение гносеологическое, логическое, аксиологическое, социальное и политическое.
Во всех религиях чисто иранских змея представляет зло, в кушитских – добро. Но в иранизме этот символ, кажется, просто вводный и принят или как олицетворение враждебного кушитства, или как остаток древнейшего предания; в кушитстве же он первобытный и коренной (190).
Почему змея была признана изображениями божества – объяснить довольно трудно. Можно лишь предположить, что в ряде стран, где водились и водятся огромные змеи (удавы, анаконды) и очень ядовитые их виды (кобры, гюрзы, гадюки), они представлялись людям как всемогущие существа, в одном понимании – добрые, в другом – злые. В кушитских религиях змея олицетворяла добро потому, что, как полагает Хомяков, «божество Кушита не заключало в себе нравственной идеи благости, но простое и грубое понятие о силе» (193). Он относит это к таким религиям, как шиваизм и буддаизм. Обе эти религии были лишены «нравственной идеи благости», или «нравственного двигателя», а их духовность была отрицанием, возведенным до религиозного значения и выражалась в «служении небытию». Кушитство – безлично, иранство – лично. Кушитское развитие носило вещественный характер – именно этим Хомяков объясняет создание гигантских памятников в зодчестве и ваянии, а иранство продляло себя в создании литературных и музыкальных произведений. Страстный и вещественный шиваизм, отвлеченный и созерцательный буддаизм, то есть кушитские религии, были основаны на необходимости – «жизнь есть необходимость», внешняя мыслящему духу, «но этот дух в ней закован и ему остается или признать ее беспрекословно и служить ей, или уничтожить себя, чтобы получить свободу. В первом случае добра нравственного нет, потому что идея добра несовместна с идеею рабства, а свобода невозможна, в другом нет добра нравственного, потому что свобода духа возможна только в удалении от всякого действия, ибо действие завлекает ее в мир необходимости, а свобода, не проявляясь, остается в области небытия. Таков смысл кушитского учения во всем его развитии…» (198). Иную, может быть, противоположную диалектику свободы и необходимости Хомяков выявляет в иранстве:
Иран <…> основал свое верование на другом начале, на предании о свободе или на внутреннем сознании ее. Кушитов мы должны угадывать, иранцы сами себя высказывают <…>. Ясно и решительно отправляясь от начала совершенно чуждого системе кушитской, иранская религия возводит все видимое и частно живущее к Вечносущему Духу, давая ему разные названия, смотря по местности, характеру языков и направлению младенческой мысли человека. Бог в значении Творца есть основная характеристическая черта иранства. Свобода положена началом, благонравственное – высокою целию всякого дробного бытия. Двойство антагонистическое не могло не войти в область веры иранской: Сатана, Локи, Агриман, асуры обозначают борьбу зла против добра <…>. Представитель добра есть посланник и изображение первоначальной силы, дающей несомненную победу добру над злом (199–200).
Таковы религии иудаизма и брахманизма. Сравнивая эти религии с греческим Олимпом, Хомяков отмечает, что у греков уже трудно отличить божества иранские и кушитские из-за сильного смешения. «Свобода утратила свой нравственный смысл и сделалась произволом; необходимость утратила единство личного представления и сделалась простою и неясною отвлеченностью» (202). Еще большее нивелирование он обнаруживает в Древнем Риме: «Об Риме говорить нечего. Там не было никакой системы, никакого учения. Там было не органическое соединение, а грубый сплав мифологий. Там не было верования, а государственная обрядность, гражданственная связь,
Только еврейская вера, согласно Хомякову, оставалась неприкосновенной и непоколебимой, сторонясь умствований и страстей человеческих и опираясь на твердую основу предания, сохраняя чистую и неизменную веру в духовную свободу.
Видимо, не случайно Ханаан и Египет представлялись Израилю гнездом разврата и чувственного безумия.
Диалектика свободы и необходимости определяла и соотношение сильных и слабых государств: иранство, основанное на свободе, склонялось к построению свободного, естественного, гражданского объединения людей, а кушитство, основанное на необходимости, приводило к созданию могучих государственных структур, существовавших на протяжении тысячелетий – Египет, Вавилон, Китай и другие. Кушитское начало всегда побеждало начало иранское как более слабое и уязвимое.
Большое внимание в своей историософии Хомяков уделял анализу языков, полагая, что любой язык отражает и выражает жизнедеятельность, сознание и самосознание народа. Может быть, самое важное состоит в том, что языки выражают уровень общения людей и народов, их взаимодействие друг с другом и взаимное влияние.
Сходство корней показывает единство первоначального племени, сходство в словах, уже развитых по одному какому-нибудь закону, показывает мирное и братское житье под одним небом, на одной земле, при одинаковых условиях быта. Чем многообразнее, чем глубже и отвлеченнее предметы, обозначенные одними и теми же звуками в различных наречиях, тем явнее, что разрыв семей происходил поздно и что мысль у них поднималась и упадала, яснела и помрачалась под влиянием одинаковых законов. Таковы приметы словесные, которыми подтверждаются данные из истории, из быта и религии и которые утверждают за славянами бесспорное первенство перед всеми другими выходцами Ирана, заселившими пространство Европы <…>. Наречия тесно связаны с народами. В каждом языке высказывается отдельная семья человеческая <…> мы не должны ставить на одной ступени все слова, заключенные в лексикон <…> так мы не должны приписывать одинакового значения всем наречиям и семьям человеческим и искать у них материалов для мысленного возобновления великого здания, сокрушенного веками и воинственною дикостью племен, забывших человеческое достоинство и святость братского общения. Наследство великих предков переходило во владение многочисленным потомкам. Каждой семье доставалось оно во всей полноте мысли и слова; но каждая семья владела и пользовалась им без чужой опеки и оглядки на других» (390–391).
Слово впитывало и воспринимало в себя все оттенки мысли и, в свою очередь, воздействовало на ее развитие. Слово творит самобытно и вольно. Смешение племен порождает новый язык, новый строй мысли, новый грамматический закон. В языке и благодаря языку народ сохраняется как таковой.
Славянский, великорусский язык Хомяков признавал как один из самых развитых, могучих и уступающих только санскриту. В древние времена каждый народ заключал в свое имя свой идеал человеческого совершенства: одни по имени божественного духа, радующегося бытию; другие от единственного орудия мирного общения – слова – людей говорящих, мирных, общительных, выражающих посредством слова сокровище мысли. К последним Хомяков относил славян – мирных хлебопашцев, общежительных градостроителей, которым война была всегда противна. Они охотнее брались за соху, чем за меч.
Побежденное или торжествующее, это племя действовало благодетельно на жизнь европейских народов, умягчая нравы галлов <…>. давая саксам направление истинно человеческое, усовершенствуя невежественное земледелие германцев до XVI века <…> бросая на юг торговые колонии <…> пробуждая в Элладе зародыши словесного просвещения и особенно противодействуя свирепости других племен распространением кроткого и чистого богопочитания <…>. Таковы были искони славяне, древние просветители Европы, долгие страдальцы чужеплеменного своеволия, брахманы Запада, но брахманы, не мудрствовавшие, а бытовые, не сплотившиеся нигде в жреческую касту, не образовавшие нигде сильного государства, но хранившие в форме мелких общин или больших семей предания и обычаи человеческие, принесенные ими из своей иранской колыбели. Осужденные на тысячелетние страдания, вознагражденные поздним величием, они могли бы роптать на свою трагическую судьбу если бы на них не лежала вина человекообразной веры и искажения высокой духовности иранской, исчезнувшей перед сказочными вымыслами и житейским направлением славянского ума» (424–425).
Здесь можно было бы возразить Хомякову только в том, что славяне не создали нигде сильного государства – как известно, в России такое государство было создано, и сам Хомяков об этом много раз писал и напоминал, но в остальном его характеристики славянского племени, кажется, верны и обоснованы. Особенно это относится к такой характеристике, как «любовь словесного общения» (426), которая у славян была развита необычайно.
Обозревая человеческую историю и борьбу двух начал в ней, Хомяков, кажется, не отдает предпочтение ни одному из них, но если внимательно вникнуть в его тексты, то можно почувствовать его симпатию к иранству, а не кушитству, поскольку в слабом или бессильном иранстве всегда были «дух жизни и слово, хранящее наследство мысли, и еще неискаженное предание, завещанное человеку древними его родоначальниками. Угнетение вызвало борьбу. Борьба вызвала дремлющие силы. Могущество, основанное на началах условных, но лишенное внутреннего плодотворного содержания, пало перед взрывом племен, сохранивших еще простоту безыскусственной жизни и чистоту неиспорченной веры. Дух восторжествовал над веществом, и племя иранское овладело миром. Прошли века, и его власть не слабеет, и в его руках судьба человечества» (441). Что касается кушитства, то оно, несмотря на свою могучую силу, сознание своего могущества и презрение ко всем другим народам, хотя и сохраняет еще известное господство, но ограничивает просвещение знанием видимого и чувственного, ведет замену свободного духа законом необходимости и вещественного организма, отрывается от великих преданий древности, утрачивает чистоту слова и святости мысли. Создание материальных условий для привольной жизни и создание могучей государственности обусловило его постепенное ослабление и вырождение. Видимо, будущее, если следовать затаенным мыслям Хомякова, будет принадлежать иранству, а не кушитству.
Эти два начала произвели, согласно Хомякову, все разнообразие религий, многие из которых подрывали основные устои человечности. Только с возникновением христианства религия и вера стали играть исключительно благотворную роль во всей жизнедеятельности народов мира.
Сравнительное исследование различных языков позволило Хомякову сделать вывод: все они сводятся к одному коренному языку, что свидетельствует о первобытном единстве рода человеческого и о случайном разделении его на племена. Наконец, географические, этнографические, лингвистические, исторические, религиозные данные представляют «неоспоримое свидетельство о великом просвещении, всемирном общении и умственной деятельности времен доисторических, о позднейшем искажении всех духовных начал, об одичании человечества и о печальном значении так называемых героических веков, когда борьба беззаконных и буйных сил поглотила в себе все великие предания древности, всю жизнь мысли, все начала общения и всю разумную деятельность народов» (443). Зародыш этого зла Хомяков усматривал именно в кушитстве, народы которого раньше всех забыли все чисто человеческое.
Эти выводы Хомякова сохраняют свое значение по сей день, ибо и в настоящее время мы видим в истории человечества борьбу духовного и материального начал, борьбу добра и зла, борьбу голой, бесчеловечной силы с силами человечности. Современное кушитство борется с современным иранством, и эта борьба получает уже вселенское, всемирное значение. Трудно сказать, кому из них достанется победа, поскольку современные виды оружия массового уничтожения могут смести всех и вся, если человечество вовремя не образумится и не примет действенные меры против этого безумия.
А каковыми могут быть наши выводы относительно историософии Хомякова?
Прежде всего следует отметить плодотворный характер его попытки построить историософию исходя из основ религии и веры, поскольку это позволило ему определить «архетипы» истории прошлого и современности.
Соединение художественного и научного начал в единой методологии исследования, «чувство поэта и художника», или «поэтический инстинкт», вместе с научным методом могут быть применимы к исследованию конкретного исторического материала и дать цельный генезис развития человечества и его сознания и самосознания. В этом смысле Хомяков заложил основания для эстетического понимания истории.
Наконец, Хомякову удалось в религиозном вскрыть историческое, в историческом – логическое и из всего этого извлечь дух народа, определяющий всю жизнедеятельность, сознание и самосознание любого народа, этноса, племени.
В силу именно этих обстоятельств историософия Хомякова, по крайней мере, ее основные идеи, сохраняет свое значение и для настоящего времени.
Л. Е. Шапошников
Историософия А. С. Хомякова
Определяющим признаком славянофильской историософии, то есть религиозно-теистического варианта философии истории, является тезис о русском мессианизме как об особой исторической роли народа, порождаемой двумя факторами – Православием и общинностью. При этом Православие не случайно поставлено на первое место, ибо через призму религии славянофильство рассматривает все важнейшие проблемы как индивидуальной, так и социальной жизни, именно религиозный фактор определяет «ход истории».
Исходной посылкой философии истории А. С. Хомякова выступает оценка, процесс уяснения этапов религиозного развития человечества, ибо «тот не понимает настоящего, кто не знает прошедшего»[87]. В «Записках о всемирной истории» главный идеолог славянофильства делит все религии на две основные группы: иранскую и кушитскую, – а коренное их различие определяется, по его мнению, не числом богов и не обрядами, но категориями свободы и необходимости, которые «составляют то тайное начало», около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека. Кушитство строится на началах необходимости, обрекая людей на бездумное подчинение, превращая их в простых исполнителей чужой воли. Напротив, иранство – это религия свободы, она обращается к внутреннему миру человека, требует от него сознательного выбора между добром и злом. Наиболее полно сущность иранства выразило христианство, но после его раскола «начала свободы» не принадлежат уже всей Церкви. Возникает проблема оценки различных направлений христианства. Важнейшим критерием при этом становится принцип гармоничного сочетания «свободы и необходимости», или индивидуальных религиозных представлений и обязательных для всех церковных догматов. При решении этих задач и было выработано славянофильское учение о соборности.
Русский мыслитель вопрос об истинной вере сводит к уяснению того, какое направление христианства – православие, католицизм или протестантизм – наиболее адекватно выражает сущность евангельской религии. Вот почему А. С. Хомяков так много места в своих работах отводит рассмотрению основных направлений христианства. Сложность оценки того или иного вероисповедания, по его мнению, заключается в том, что религиозное учение познается не рассудочно, а жизненно. Благодаря этому и проявляется вера, которая знаменует «присутствие Духа истины в нас самих». Этот подход неизбежно сопровождается признанием решающего значения «мистических озарений» в религиозном познании, что порождает опасность субъективного истолкования христианства. Низведение же религиозных убеждений на ступень субъективных воззрений приводит не просто к игнорированию, а к самому «радикальному отрицанию Откровения». Для того чтобы преодолеть эту опасность, необходима гармонизация «единого» церковного начала с индивидуальной религиозностью членов церковного организма.
Католики, как считали славянофилы, «гармонизацию единства и множественности» свели к безусловному авторитету «единства». Власть папы сделалась «последним основанием веры», и рядовые члены Церкви, т. е. народ, «не должен был мыслить, не должен был даже читать Божественного Писания»[88]. В силу этого в католицизме сложилось нетерпимое отношение к «самостоятельному человеческому мышлению». Почти все выдающиеся мыслители в той или иной форме преследовались католической церковью. Узурпация власти римским папой привела также и к извращению символа веры. «Вселенская непогрешимость», основанная на решениях первых всехристианских соборов, отвергается введением новых догматов. Тем самым нарушается критерий «религиозной истинности», ибо новые положения вероучения не вытекают «органически» из Священного Писания и церковного предания.
Закономерной реакцией на отсутствие в католицизме «церковной свободы» является, по мнению славянофилов, появление протестантизма. Главным объектом критики со стороны протестантов становится католическое понимание единства. Отвергая власть папы, подавляющую индивидуальную религиозность, реформаторы христианства впадают в другую крайность, выдвигая на первый план внутреннее проявление религиозных чувств. Протестантизм, как отмечает А. С. Хомяков, «держится такой свободы, при которой совершенно исчезает единство Церкви»[89]. Индивидуализация христианства так же неизбежно ведет к извращению вероучения, «к отрицанию догмата как живого предания». Вместо авторитета церкви у протестантов появляется авторитет разума, начинает господствовать философский рационализм. Несмотря на формальное различие между католицизмом и протестантизмом, в них много общего. Прежде всего их сближает поиск внешних критериев истинности религии: у одних это папа, у других – собственный разум. Отсюда господство утилитарных начал в западных вероисповеданиях, их направленность к «земным целям». Все это приводит к тому, что католики и протестанты «судят о вещах небесных как о вещах земных»[90]. Подвергнув критике католицизм и протестантизм, А. С. Хомяков обосновывает тезис о том, что только православие гармонизирует церковные и индивидуальные начала. Главным достоинством православной церкви, по его убеждению, является сохранение в «чистоте христианского вероучения». Только православный Восток исповедует символ Никее-Константинопольский, из которого истинная Церковь «ничего исключить и к которому ничего прибавить не позволяет»[91]. Для выработки гармоничного сочетания индивидуального и церковного необходимо обратиться к учению о соборности.
Соборность является одной из характеристик Церкви, включенных в православный символ веры, девятый член которого формулируется следующим образом: «Верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь». Хомяков особо подчеркивает, что учители православные остановились при переводе символа веры на славянский язык «на слове соборный». Это был принцип церковной и социальной жизни, который оказывал существенное влияние на формирование отечественной духовной традиции. Однако понимание соборности долгое время не имело адекватной философской формы выражения.
Наиболее полно учение о соборности было раскрыто в работах А. С. Хомякова. В противовес католицизму и протестантизму он считает неприемлемым рассмотрение Церкви как союза мирян и клира, основанного на «внешнем авторитете», ибо сама экклесия не может рассматриваться как «множество лиц в их личной отдельности»[92]. Церковное единение предполагает качественные характеристики и не должно ограничиваться количественными показателями. Важнейшей чертой жизни церковной общины выступает «углубленность ее членов в истину».
Для славянофилов принципиально важны два момента: во-первых, истина не принадлежит избранным, она достояние всех тех, кто «вошел в церковную ограду»; во-вторых, приобщение к истине не может быть насильственным, так как «всякое верование <…> есть акт свободы»[93]. Отвергая принуждение как путь к единству, славянофилы ищут более эффективное средство, способное сплотить Церковь. Таким средством, по их мнению, может быть только любовь, характеризуемая не только как этическая категория, но и как сущностная сила, обеспечивающая «за людьми познание безусловной истины»[94]. По мнению А. С. Хомякова, наиболее адекватно выразить сочетание имманентного единства, основанного на свободе и любви, может только слово «соборный». Оно выражает «идею собрания», притом не только видимого, но и «существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве»[95].
Анализируя церковные критерии соборности, А. С. Хомяков приходит к выводу, что они проистекают от «духа Божия», живущего в Церкви и «умудряющего ее» и выступающего «в писании, в предании и в деле». Следовательно, соборность представляет собой «дар благодати, даруемый свыше», отсюда внутреннее основание «непогрешимости соборного сознания». Внешним же критерием соборности выступает принятие тех или иных религиозных положений «всем церковным народом». Ярким примером подобного одобрения религиозных истин были Вселенские соборы, выработавшие христианские догматы и каноны. Согласно взглядам Хомякова, соборное сознание не может рассматриваться как статичное образование. Например, «нет пределов писанию», ибо «всякое писание, которое Церковь признает своим, есть Священное Писание»[96]. Следовательно, по мере одобрения «всей полнотой Церкви» тех или иных религиозных положений они приобретают статус «соборных решений».
Изложенное понимание христианских истин критиковалось православными богословами прежде всего за «преувеличение значения человеческих начал в жизни Церкви». Однако нельзя упрекать Хомякова в абсолютизации внешних критериев соборности. Для него «церковный народ», то есть видимая церковь, живет по христианским принципам лишь постольку, поскольку подчиняется Церкви невидимой, небесной и «соглашается служить ее проявлениям». Поэтому внутренний критерий соборности, связанный с Духом Святым, и внешний ее критерий, опирающийся на «единомыслие церковных чад», не противостоят, а взаимодополняют друг друга.
Понятно, что Церковь мистическая и историческая связаны между собой. Реальная церковная практика никогда полностью не воплощает идеалов Церкви небесной, но именно в силу этой взаимосвязи христианское учение «становится жизненным». Оно изменяет не только душу индивида, но и его отношения с другими людьми, то есть социальную сферу, так как «благодать веры неотделима от святости жизни». В связи с этим представляется спорной позиция С. С. Хоружия. Известный философ считает, что учение Хомякова о соборности «оказалось по существу раскрытием одного главного вывода, вывода о благодатной и сверхэмпирической природе Соборного Единства», в нем идет речь о «Церкви мистической и невидимой»[97]. Однако нет непроходимой границы между Церковью мистической и земной, и А. С. Хомяков был убежден, что соединение человека со Христом «тогда лишь получает свой венец, когда оно осуществляется в реальном мире, в принципе общежития»[98].
«Единство во множестве» выступает определяющим признаком соборности, позволяющим выделить этот феномен из мира других духовных образований. В свою очередь, соборность становится у славянофилов критерием правильности религиозной веры и основанной на ней церковной жизни, имеющей в их концепции определяющее значение для всех других сфер человеческой деятельности.
Исходя из общих установок учения о соборности, А. С. Хомяков анализировал и исторический процесс. Он справедливо отмечал, что у многих историографов прошлое «превратилось в бесконечное множество подробностей», и за этим обилием фактического материала «пропало всякое единство»[99]. Подлинным же предметом истории является «отыскание общих начал», ибо все мелкие явления получают свой «характер и окраску от целого». Какие же общие начала детерминируют «неотвратимую логику истории»? Будучи глубоко верующим человеком, русский мыслитель не мог отказаться от одного из основных положений христианского вероучения – провиденциализма. В своих работах он неоднократно подчерчивал, что «нельзя по справедливости не признать путей промысла в общем ходе истории»[100]. Именно «дух Божий, живущий в совокупности церковной», и направляет общественное развитие. Но сам этот дух, по принципу соборности, «проявляется во множестве», т. е. в действиях отдельных людей.
Идея «соборности», как считал философ, дает ему возможность совместить провиденциализм с активностью человека. Он утверждал, что «неразумно <…> брать на себя угадывание “минут” непосредственного действия воли Божией на дела человеческие». Подобное «угадывание» связывает надежды на лучшее будущее лишь с Господом, оборачиваясь «преступным пренебрежением к человеческим способностям». Человек – существо деятельное, поэтому он должен «напрягать все Богом данные силы, не требуя от него чудес и исключений из общих законов»[101]. Реальный исторический процесс – это всегда совокупность «действий свободы человеческой и воли всемирной». При таком понимании «божественная воля» выступает в виде объективных законов развития общества, которые проявляются через деятельность людей. Сами же чудеса трактуются не как «нарушение общих законов», а как «проявление силы, о которой вы еще не имеете полного знания»[102]. Поэтому исследователь, для того чтобы понять ход истории, не должен ограничиваться ссылками на божественную волю, а обязан изучать деятельность людей. Для славянофилов именно «народ является единственным и постоянным действователем истории». Поэтому А. С. Хомяков выступал с критикой исторических работ Н. М. Карамзина и С. М. Соловьева, которые воспринимали народ как «пассивный человеческий материал». Тем более для него были неприемлемы господствовавшие церковные взгляды на роль народных масс в истории. Он справедливо отмечал, что призывы Церкви «смиренно ждать милостей божьих» во многом объясняются позицией правительства, которое хорошо понимает «практическую выгоду религии <…> в особенности по отношению к низшим слоям народа»[103].
В работах славянофилов часто встречаются термины «народ» и «народность». Вообще тема «славянофилы и народ» – одна из центральных при оценке этого течения. При этом славянофильская трактовка народа получает полярные оценки. Если для одних она пример «разнузданного патриотизма», ведущего страну к гибели, то для других, напротив – проявление движения к «приобретению мировой роли, мирового значения России». А. С. Хомяков хорошо понимал значение правильного раскрытия понятия «русский народ», но однозначного его понимания у славянофилов не было. Н. А. Бердяев отмечал, что «Хомяков в своем учении о национальном призвании постоянно смешивает точку зрения религиозно-мистическую с точкой зрения научно-исторической»[104]. Действительно, с одной стороны, славянофилы как бы абстрагируются от исторических реалий, рассматривая народ как некий постоянный «набор идеальных качеств», выделяя некую неизменную «духовную сущность», субстанцией которой выступает православие и общинность. С другой стороны, у русских мыслителей много места занимает анализ конкретного, современного им русского народа, основой которого выступает крестьянство, – не случайно славянофилы так резко выступали против попыток представить «русского крестьянина каким-то бессмысленным и почти бессловесным животным». Более того, ощущение реальной связи с народом для каждого человека, если он «не хочет создать вокруг себя пустыню», совершенно обязательно. Для Хомякова народ – «не условное» понятие, ибо речь идет о народе, «создавшем страну», с которым «срослась вся моя жизнь, все мое духовное существование, вся целостность моей человеческой деятельности». Можно согласиться с Н. И. Казаковым, отметившим, что «если ученые и писатели 30-х годов XIX в. были увлечены идеей народности в ее, так сказать, абстрактно-философском аспекте, то славянофилы перенесли это увлечение на живых носителей идей народности, на простой народ, и в особенности русское крестьянство»[105]. Первыми же в советской литературе, отметившими связь славянофильского понимания народности с «трудящимся населением страны», были А. А. Галактионов и П. Ф. Никандров[106].
Ведущие идеологи славянофильского течения принадлежали к дворянской элите России, но на этом основании нельзя делать вывод, что «в славянофильстве прозвучал голос именно “интеллигенции” и никак не голос “народа”»[107]. Конечно, А. С. Хомяков и его единомышленники были интеллигентами, прошедшими «через искус и соблазн европеизма», усвоившими многие культурные ценности, недоступные народу. Однако понимая всю трагичность разрыва между культурным слоем и народом, они пытались выступить своеобразной синтезирующей силой между этими полюсами. Славянофилы ощущали себя именно представителями народа, своеобразным «народным гласом» в образованном обществе, и у них было искреннее желание «послужить народным интересам».
В связи с решающей ролью соборного сознания в истории А. С. Хомяков рассматривает и деятельность великих личностей. По его мнению, развитие общества нельзя сводить к деятельности одного человека, хотя бы и гения. Ни одна личность, как бы велика она ни была, не может быть «полным представителем своего народа» и выражать все его чаяния и стремления. Значение «исторического деятеля» зависит от того, «какие потребности народа и насколько полно он восполнил». Именно в этом совпадении деятельности великих людей с народными стремлениями и содержится «возможность дальнейшего развития истории».
Такое понимание роли личности в истории приводит Хомякова к своеобразной трактовке самодержавия. Он считал, что монархия – лучшая форма правления для России. В то же время, по его мнению, царь получает свою власть не от Бога, а от народа «путем избрания на царство». Например, первый представитель династии Романовых, отмечает философ, не отличался какими-то особыми способностями, но в Михаиле Россия «видела <…> человека, которого избрала сама, с полным сознанием и волею»[108]. Поэтому самодержец, для того чтобы оправдать свое предназначение, должен «действовать в интересах всей русской земли». Однако «государь, как и всякий человек, может впасть в заблуждение»[109], тогда политика монарха расходится с народными чаяниями. Подобная ситуация наступает в том случае, когда «не все сословия в равной степени пользуются его покровительством». Высшие слои общества, преследуя свои корыстные интересы, ставят крестьянство «вне закона». В России произошла деформация самодержавного принципа, ибо «дворянство разлучило простой народ с царем». Выявляя особенности славянофильской трактовки самодержавия, Н. А. Бердяев делает вывод о том, что она выступает «своеобразной формой отрицания государства»[110], содержит определенный анархический элемент. Однако в действительности славянофилы не были сторонниками анархии, их концепция органического развития общества предполагает опору на базисные основания, среди которых одним из главных является государство. Анархия, как и любая революция, есть не что иное, как «голое отрицание, дающее отрицательную свободу, но не вносящее никакого нового содержания»[111].
Органическое развитие, реализуя внутренние потенции социума, которые соответствуют его «коренным началам», вообще должно избегать крайностей. А. С. Хомяков в письме к Ю. Ф. Самарину, формулируя эту программу, отмечает, что надо показать суть принципов, которые «так же далеки от консерватизма в его нелепой односторонности, как и от революционности в ее безнравственной и страстной самоуверенности». Этим крайностям Алексей Степанович противопоставляет «начало прогресса разумного, а не бестолкового брожения»[112]. При этом «разумный прогресс» отличается от прогресса рационального, ибо первый опирается на цельное познание, в которое с необходимостью входит вера, а второй – на человеческий рассудок, который, как правило, приводит к «односторонним отрицательным результатам», яркий пример – развитие западноевропейской цивилизации.
Анализ русской истории приводит мыслителя к выводу о ее принципиальном отличии от западной цивилизации. Эта позиция по форме схожа с тезисом П. Я. Чаадаева, однако выводы этих различных доктрин диаметрально противоположны. Если для первого это источник всех русских бед, то для А. С. Хомякова своеобразие отечественного прошлого – не недостаток, а благо. Все дело в том, что извратив символ веры, западное христианство тем самым предало забвению «соборные начала». Отсюда все пороки капиталистического общества, все недостатки европейской культуры, и прежде всего распадение социума на эгоистических индивидов. Отдельная же личность всегда является как «совершенное бессилие и внутренний разлад». Мерилом людей в капиталистическом обществе выступает «вещный элемент», поэтому главное стремление человека есть «стремление к прибыли». Подобные целевые установки разрушают нравственность и «не допускают ничего истинно общего»[113].
Россия, в отличие от переживающего кризис Запада, опираясь на «православную духовную основу», идет своим путем, который должен привести ее к мировому лидерству. Это высокое предназначение России необходимо осознать ее гражданам, ибо «право, данное историей народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из ее членов». Обращаясь к отечественной истории, Хомяков стремится доказать «всесторонность и полноту ее начал», которые обусловлены не только религиозными, но и социальными факторами. Все дело в том, что Православие породило специфическую социальную организацию – сельскую общину. А. С. Хомяков в 1849 году в заметках «О сельской общине» изложил основные славянофильские тезисы по этому вопросу, подводя своеобразный итог разработке темы.
Сельская община, по его мнению, сочетает в себе два начала – хозяйственное и нравственное. В хозяйственной.области община, или «мир», выступает главным организатором сельскохозяйственного труда: каждому «предоставляют работу по душе». «Мир» решает вопросы вознаграждения за работу, заключает сделки с помещиком, несет ответственность за исполнение государственных повинностей. В изображении славянофилов экономическая.деятельность общины предстает как гармоническое сочетание личных и общественных интересов, а все члены общины выступают по отношению друг к другу как «товарищи и пайщики». Будучи крупными помещиками, они сами вынуждены были признать, что при устройстве общины проявляется «зависимость бедных от богатых», к тому.же крепостные крестьяне находились в полной зависимости от произвола помещика.
При рассмотрении нравственного значения сельской общины главный идеолог славянофильства признает также разрыв между «возможностью и действительностью». «Мир» содержит потенции, которые могут формировать у его членов потребность в общественной деятельности, готовность постоять за общие интересы, патриотизм, честность. Происходит это не сознательно, а «инстинктивно», путем следования древним религиозным обычаям и традициям. Подобное усвоение правил общежития является показателем жизненности общества, его крепости и здоровья. В концепции славянофилов нравственный соборный климат общины противостоит антагонизму «личного и общественного» в буржуазных странах. Однако российская действительность заставила А. С. Хомякова признать, что и общинное устройство никоим образом не устраняет аморализм, народные бедствия, различные злоупотребления.
Эти противоречия, как он считает, проистекают от деятельности государства. Хотя внутренние мероприятия правительства и не смогли полностью ликвидировать общину и она «есть одно уцелевшее гражданское учреждение всей Русской истории», все же бюрократизм во многом подорвал ее жизнеспособность. Особенно много вреда принесли общинному устройству реформы Петра I, который не понимал, что русский быт «органически возникает из местных потребностей и характера народного», и поэтому пытался его разрушить. Перенесение на русскую почву иностранных порядков привело к расколу общества на антагонистические группы, оторвало привилегированные слои от народа. По мнению Хомякова, необходимо возродить «коренные начала русской жизни». Однако он стремится доказать, что отнюдь не предлагает простую реставрацию допетровских порядков. Русский мыслитель в письме к А. И. Кошелеву предупреждал: «Отстрани всякую мысль о том, будто возвращение к старине сделалось нашей мечтою»[114]. С его точки зрения, необходимо при проведении социального переустройства учитывать и современные достижения в области науки, промышленности, образования, они не должны извращать «органических начал в обществе». Если Петр I «захотел втолкнуть Русь на путь Запада», то славянофилы выступали за восстановление русского «образа жизни», который неизбежно связан с традиционным бытом и историей. В славянофильском социальном идеале соединяются «элементы старины» и новейшие достижения в сфере «благоустройства земной жизни».
Исходя из принципиальной установки, что община в социальной жизни выступает как «истинное начало», которому уже «не предстоит найти нечто себя высшее», славянофилы требовали сделать «общинный принцип всеобъемлющим» и для этой цели создать общины в промышленности. Земледельческая и промышленная общины «находятся во взаимном согласии», ибо одна без другой не могут успешно развиваться. Общинное устройство, как считал Хомяков, должно быть также положено в основу государственной жизни, оно заменит собою «мерзость административности в России». По мере распространения «общинного принципа» в обществе все более будет господствовать «дух соборности». Ведущим принципом социальных отношений станет «самоотречение каждого в пользу всех». Благодаря этому в «единый поток сольются» религиозные и социальные устремления людей. В результате будет выполнена «задача нашей внутренней истории», определяемая славянофилами «как просветление народного общинного начала общинным церковным». В этой социальной программе нет места революционным выступлениям – вовлечение русского мужика в социальные конфликты считалось недопустимым. В одном из писем А. С. Хомяков отмечал: «У меня всегда была <…> против тех же революций ненависть нравственная»[115]. Социальное переустройство должно проходить «медленно и едва заметно». Никакие реформы не могут насадить «дух любви к ближнему» без внутреннего перерождения человека. Положительные же изменения в душе человека возможны только на путях усвоения православных истин, и главная надежда Хомякова на лучшее будущее «заключается в одном слове: Христианство»[116].
Взгляды А. С. Хомякова на исторический процесс обычно характеризуются как своеобразный вариант утопизма. Достаточно вспомнить известную работу польского философа А. Валицкого «В кругу консервативной утопии» или монографию украинского ученого Ю. Янковского «Патриархально-дворянская утопия», чтобы это подтвердить. А. Валицкий считает утопизм общей характеристикой русской мысли середины XIX века, ибо именно он «определял уровень сближения обоих типов мировоззрения», то есть славянофильства и западничества[117]. Можно согласиться с тезисом: и западничество, и славянофильство содержали элементы утопизма, однако он их отнюдь не сближал – его направленность в обоих течениях была различна.
Если утопизм западничества сводился к трансляции западноевропейских ценностей, которые сами по себе должны были разрешить все отечественные проблемы, то славянофильский был направлен прежде всего на поиски альтернатив западному пути развития. Наряду с несбыточными идеями во взглядах славянофилов была представлена реальная программа, осуществление которой способствовало бы органическому развитию России.
Действительно, вместо буржуазного парламентаризма предлагалась иерархия самоуправляемых общин – от сельского мира до земского собора. При этом сохранялись и принципы единоначалия и учета общественного мнения: «Государству – неограниченное право действия и закона, Земле (общинам. –
Самобытное, органическое развитие России не понималось славянофилами как путь восстановления «архаических порядков». Напротив, опираясь на традицию, они предлагали реальную модернизацию нашего Отечества.
М. Ф. Маливанов
Историософия П. Я. Чаадаева и А. С. Хомякова в ее отношении к высшим целям человеческого разума (И. Кант и русская самобытность)
«Печальным представляется мне упорное нежелание русской интеллигенции познакомиться с зачатками русской философии – после первой русской революции, когда западничество уже продемонстрировало свои цели в России, – писал в 1909 году в сборнике „Вехи“ Николай Бердяев. – Эти зачатки можно найти уже у Хомякова <…>. Русская философия таит в себе религиозный интерес и примиряет знание и веру <…> в ней жив еще дух Платона и классического германского идеализма. <…> Русская философия в основной своей тенденции пpoдoлжaeт великиe традиции прошлого, греческие и германские»[119]
Поделиться книгой: