История иудаизма

Он даже не оставил возможности оправдаться неведением, поскольку сделал знание закона самым важным и непременным условием воспитания и повелел слушать его не один раз, не два и даже не несколько раз, но каждую неделю собираться для чтения закона и подробно его изучать. Право же, другие законодатели, сколько я знаю, на это совсем не обращали внимания… Из нас же, кого о них [законах] ни спроси, тому скорее труднее будет назвать свое собственное имя, чем рассказать их все. Вот потому от самого раннего пробуждения сознания в нас мы изучаем их и имеем как бы начертанными в своем сердце… А что в повседневной жизни все должно сводиться к одному — к благочестию, о том можно услышать даже от женщин и прислуги [31].

Иосиф, без сомнения, преувеличивал свойственное другим нациям незнание собственных законов. Однако вполне верным будет сказать, что ничего подобного синагоге как институту массового религиозного образования для взрослых в дохристианской античности не было. Филон Александрийский описывает это образование с характерной для него философской отстраненностью, отмечая, «что у них [евреев] есть молельни и что собираются они там главным образом в священную субботу, когда евреи все вместе обучаются философии предков». А автор Деяний апостолов высказался более конкретно: «Ибо закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую субботу» [32].

В одной из иерусалимских надписей, датируемой I веком н. э., говорится о постройке синагоги, постоялого двора и других сооружений неким Теодотом, сыном Веттена, который назван «священником и архисинагогом [главой синагоги], сыном архисинагога, внуком архисинагога». Ясно, что священник мог быть главой синагоги, но так как надпись гласит, что синагога была построена «для чтения Торы и изучения заповедей», стоит вспомнить и сообщение Иосифа Флавия (в труде «Против Апиона») о том, что священники занимаются обучением Торе. Цель надписи Теодота состояла в том, чтобы увековечить постройку синагоги, но неизвестно, сколько синагог в его время специально строилось для использования в религиозных целях. Термин συναγωγή переводится с греческого как «собрание»; им могли обозначать как общинное здание, так и саму общину. Явной необходимости в особом здании при этом не было. Согласно библейской книге Неемии, в V веке до н. э. писец Ездра торжественно зачитывал закон Моисея перед собранием народа под открытым небом: «И принес священник Ездра закон пред собрание… и читал из него на площади, которая пред Водяными воротами… И читали из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкование» [33].

Чтение закона Моисеева всему народу было главной целью такого обучения, и со временем развилась система, в которой все Пятикнижие читалось по субботам отдельными разделами, так, чтобы за год прочитывался весь текст. Когда именно была введена такая процедура, точно неизвестно, но уже в Мишне подразумевается наличие установленного порядка литургического чтения текстов, когда отмечается отход от этого порядка по особым случаям: «в первый день каждого месяца, в Хануку, в Пурим, в дни поста… и в Судный день». В Вавилонском Талмуде зафиксирована традиция, согласно которой в Палестине был принят трехлетний цикл чтения Торы, а не годовой, ставший общепринятым в позднейшем раввинистическом иудаизме; возможные следы этого трехлетнего цикла наблюдаются в средневековой рукописной масоретской традиции (см. главу 10). Но свидетельства о его происхождении, как и о происхождении годичного цикла, отсутствуют, и вполне возможно, что в течение всего периода Второго храма и позже общины выбирали текст для недельного чтения по своему усмотрению [34].

Ясно одно: регулярное публичное чтение других книг Библии также было общепринятым. В Деяниях апостолов упоминается «чтение закона и пророков», а в Евангелии от Луки Иисус привел в негодование жителей родного Назарета, когда «вошел, по обыкновению Своему, в день субботний в синагогу» и «Ему подали книгу пророка Исаии», после чего он раскрыл книгу, прочел отрывок из Исаии с благой вестью для нищих и измученных и, закрыв книгу и отдав ее служителю, сел, а когда «глаза всех в синагоге были устремлены на Него», начал истолкование текста, которое и вызвало возмущение: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами». Как бы то ни было, согласно этому рассказу, выбор чтения оставался за чтецом; возможно, наличие этого выбора следует и из споров в Мишне о том, уместны ли вообще в публичном чтении те или иные отрывки: «Не читают как ѓафтару видение о колеснице, но Рабби Йеѓуда разрешает». Парадоксально, что те скудные сведения о публичных чтениях такого рода, которые можно по крупинкам собрать в Мишне, приведены в разделе, посвященном более подробному обсуждению единственной книги Библии, которая, судя по всему, регулярно читалась целиком за один присест. Книга, о которой идет речь, не относится ни к Торе, ни к Пророкам: она входит в Писания, это Книга Есфири. Чтение Книги Есфири было центральным ритуалом праздника Пурим, учрежденного в честь избавления евреев от уничтожения во времена персидского царя Артаксеркса; об этих событиях в книге и рассказывается. Согласно Мишне, Книгу Есфири «читают одиннадцатого [числа месяца адара], двенадцатого, тринадцатого, четырнадцатого или пятнадцатого — не раньше и не позже», а далее в тексте подробно разбирается, в какой день какой общине подобает ее читать [35].

После чтения отрывка община привыкла слушать толкования — отсюда устремленное на Иисуса внимание (пусть и неблагожелательное) слушателей в назаретской синагоге, ожидавших услышать толкование на Исаию. Такое толкование могло быть различным и по форме, и по содержанию. Проще всего было перевести текст на разговорный язык — имеется в виду не перевод всего текста на греческий для незнакомых с семитскими языками (подобный Септуагинте, о которой подробнее рассказано в главе 2), а таргум — последовательный (стих за стихом) устный перевод Закона и Пророков на арамейский: «Читающий Тору не должен читать [в сумме] меньше трех стихов. Пусть не читает переводчику больше одного стиха… Делают пропуск, читая пророка, однако не делают пропусков в Торе. И насколько велик может быть пропуск? Чтоб переводчик не замолчал». Дошедшие до нас позднеантичные арамейские версии Пятикнижия и Пророков — это не просто переводы ивритского текста. Так, в трогательном рассказе о готовности Авраама принести в жертву собственного сына по приказу Всевышнего в 22-й главе Книги Бытия «в главной роли» оказывается именно Исаак, действующий не по принуждению, а по собственной воле: «И заговорил Исаак, и сказал отцу своему: „Свяжи меня покрепче, чтобы я не мог воспротивиться по скорби души моей, чтобы в твоем приношении не было пятна и чтобы я не оказался в глубинах погибели“. И смотрели глаза Авраама в глаза Исаака, а глаза Исаака смотрели на вышних ангелов. Исаак видел их, Авраам же не видел» [36].

Другие виды толкования были, вероятно, скорее дискурсивными и имели форму проповеди, но об их характере мы можем догадываться только по литературным текстам, где сохранились пространные отрывки таких толкований. Вот комментарий из Кумрана на Книгу пророка Аввакума (Хавакука):

«Ты, Господи, только для суда попустил его. Скала моя! для наказания Ты назначил его. Чистым очам Твоим не свойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение Ты не можешь». Толкование этого: Бог не уничтожит народ Свой руками чужеземцев; в руки избранника Своего Бог отдаст суд над всеми народами; а когда они подвергнутся наказанию, будут также обвинены все нечестивцы Его народа, которые соблюдали Его заповеди (только) в бедственное для них время. А относительно того, что он сказал: «Чистым очам Твоим не свойственно глядеть на злодеяния». Толкование этого: глаза их не совратили их в период нечестия[18] [37].

Ранняя раввинистическая библейская экзегеза сохранилась в составленных во II веке н. э. или позднее текстах танаев, однако весьма вероятно, что эти тексты включают куда более ранний материал. В них, несомненно, содержатся истолкования, которые можно с определенностью отнести к I веку н. э. благодаря параллелям с мотивами, встречающимися в трудах Иосифа Флавия и Филона Александрийского. Примером может служить легенда о необыкновенной красоте Моисея в детстве. В варианте Иосифа Флавия: «Когда ему минуло три года, Господь даровал ему необыкновенный для таких лет рост, и к красоте его никто не только не был в состоянии относиться равнодушно, но все при виде Моисея непременно выражали свое изумление. Случалось также, что, когда ребенка несли по улице, многих из прохожих поражал взгляд его настолько, что они оставляли дела свои и в изумлении останавливались, глядя ему вслед, настолько сильно его детская красота и миловидность приковывали внимание всех». Много столетий спустя подобные рассказы о Моисее вплетались в раввинские комментарии к Библии, а по сути проповеди: «Поскольку Моше был красив, все желали посмотреть на него, а кто видел его, не мог насмотреться на него. И фараон целовал и обнимал его. А он [ребенок] брал корону фараона и надевал себе на голову, как ему было суждено, когда он стал великим» [38].

По сохранившимся свидетельствам трудно понять, в каком объеме толкование Библии происходило в рамках учебы после публичного чтения текстов и какая его часть принимала более литературные формы. Так, у нас отсутствуют свидетельства литургического использования иудеями Книги Юбилеев, составленной, вероятно, в середине II века до н. э. как рассказ об откровении, ниспосланном Моисею на горе Синай «ангелом лица» (или ангелом божественного присутствия), которому было поручено рассказать Моисею все «с первого творения». Книга Юбилеев представляет собой пересказ событий от начала Книги Бытия до середины Книги Исхода, вписанных в хронологическую сетку «юбилеев», то есть отрезков времени по 49 лет (семь «годовых недель»). Некоторые из библейских толкований, судя по всему, являются чисто литературными — такова легенда, присутствующая и в «Иудейских древностях», и (в иной форме) в труде Артапана, египетского иудея, писавшего в тот же период, что и автор Книги Юбилеев. Эта легенда гласит, что Моисей, о котором в Пятикнижии мимоходом сказано, что он взял себе «жену Ефиоплянку», завоевал ее благодаря своей доблести в качестве начальника египетского войска в войне против эфиопов, в ходе которой снискал восхищение и любовь Фарбис, дочери вражеского царя. Другие формы толкования Библии были направлены на поддержание правовых установлений; таковы, например, правила герменевтики, приписываемые рабби Ишмаэлю, раввину и мудрецу II века н. э. В этих правилах, например, рассматривается «выведение общего принципа из одного стиха или из двух стихов» со следующим примером:

«И если выбьет зуб рабу своему» (Исх. 21:27). Я мог бы заключить, что закон относится также и к молочному зубу, выбитому хозяином, но в Писании сказано и другое: «Если кто раба своего ударит в глаз… и повредит его» (Исх. 21:26). Как глаз не вырастет заново, так и зуб имеется в виду такой, который не вырастет заново. Пока особо указаны только зуб и глаз. А что о других важных органах? Смотри, можно установить общий принцип, если выявить общее у этих двух случаев. Природа зуба не такова, какова природа глаза, и природа глаза не такова, какова природа зуба, но общее у них то, что потеря каждого из них — увечье, которое не излечивается: это важные и видимые органы, и если господин повредил их преднамеренно, раб должен быть отпущен на волю в качестве возмещения [39].

Публичное изучение законов, о котором с гордостью писали Иосиф и Филон, по-видимому, периодически прерывалось общей молитвой, недаром евреи Египта уже в III веке до н. э. называли свои общинные дома «молитвами» — по-гречески προσευχή. Кажется довольно странным называть постройку «молитвой», но это лишь подкрепляет предположение о том, что молитва занимала в таком здании центральное место. В земле Израиля в период Второго храма общинные дома этим термином обычно не называли, но есть одно исключение, позволяющее думать, что и здесь подобное бывало. В «Жизни» Иосиф Флавий пишет о собрании граждан, созванном в просеухэ[19] галилейской Тивериады[20] в 67 году н. э., и описывает дом как «огромное здание, способное вместить множество народа». Он рассказывает о многолюдном сборище утром субботы, которое, по его словам, не переросло в схватку только из-за перерыва на трапезу; затем о втором собрании, утром в воскресенье, на которое люди собрались в просеухэ, хотя и не представляли себе, с какой целью их собрали; и, наконец, о третьем собрании, когда был объявлен пост и все «совершали положенное по закону и обратились к молитве», но собрание все-таки завершилось бунтом [40].

Мы не знаем точно, какую форму принимали эти молитвы, так как до 70 года н. э. большинство непосредственных свидетельств относится не к общинным, а к частным молитвам — такова молитва, которую в минуту величайшей опасности произносит Есфирь в греческом варианте книги, носящей ее имя: «Господи мой! Ты один Царь наш; помоги мне, одинокой и не имеющей помощника, кроме Тебя… Боже, имеющий силу над всеми! услышь голос безнадежных, и спаси нас от руки злоумышляющих, и избавь меня от страха моего»[21]. Многие тексты частных молитв были обнаружены в свитках, написанных до 70 года н. э. и найденных в Кумране, что говорит о широком распространении набожности, по крайней мере в общинах, спрятавших свои тексты в Кумранских пещерах; однако другие тексты, найденные среди рукописей Мертвого моря, выглядят скорее как молитвы для совместного произнесения: «Мы будем рассказывать о Твоих чудесах из поколения в поколение. Благословен Господь, давший нам возрадоваться». В одном из самых длинных свитков содержится значительное число благодарственных гимнов, которые община, возможно, пела на манер псалмов: «Благословен Ты, Господи, творец… и вели[кий] деянием, чьи дела — все! Вот соблаговолил Ты… милость, и сострадал мне твоим милосердным духом… Твоя слава Тебе». Филон писал о группе своих современников-евреев, живших созерцательной жизнью; у этих так называемых терапевтов (см. главу 6) был смешанный хор мужчин и женщин, исполнявший песнь Моисея и Мариам после перехода через Красное море: «Хор терапевтов и терапевтрид совершенно подобен тому (хору [Моисея и Мариам]). В перекликающихся разноголосых мелодиях высокие голоса женщин сочетаются с низкими голосами мужчин, создавая поистине гармоничное и согласное звучание». Но мы не знаем, была ли такая литургическая практика (выбирая именно ее как объект для восхищения, Филон, вероятно, не забывал, что его будут читать неевреи) обычной для еврейского богослужения или (что, возможно, более вероятно) исключением из правил [41].

По контрасту с бедностью непосредственных свидетельств, относящихся к периоду до 70 года н. э., довольно широкий ассортимент стандартных молитвенных текстов, созданных к концу II века н. э., представлен в Мишне. Возможно, возраст многих из этих молитв измеряется веками и так молились задолго до того, как прервалась храмовая служба в Иерусалиме, но стоит отметить, что ни один из кумранских молитвенных текстов не имеет явной связи с литургической практикой, взятой за основу в Мишне. Базовая структура общих молитв в ранних раввинистических текстах основана на формуле благословения: «Благословен Ты, Господь, Бог наш, царь вселенной, который…» В первом же разделе Мишны обсуждаются правила произнесения полагающихся благословений до и после молитвы «Шма» — первого из трех читаемых утром и вечером отрывков из Пятикнижия. Этот отрывок начинается словами «Шма Исраэль»: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един… И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими». Папирус Нэша, датированный II веком до н. э., содержит на одном листе еврейский текст «Шма» и Десять заповедей, что позволяет предположить, что некоторые евреи произносили как молитву и Декалог. В Мишне упоминается, что так делали священники в Храме в ходе процедур, связанных с ежедневными жертвоприношениями (при этом Десять заповедей предшествовали «Шма»), но на молитвенное произнесение Декалога другими евреями указаний в Мишне нет, а позднейшая раввинистическая традиция фиксирует особый запрет на такое произнесение, поскольку оно может привести к еретическому заблуждению, что только эти заповеди и получены свыше.

В Мишне, однако, есть указания на регулярное произнесение вместе со «Шма» стандартной молитвы, которая в конце I века н. э. была известна раббану Гамлиэлю II и рабби Йеѓошуа под названием «Шмоне эсре» («Восемнадцать»); в различных редакциях она дошла до наших дней и стала стандартной формой еврейской молитвы. Уже в вариантах, известных раввинам во II веке н. э., «Шмоне эсре» содержит на самом деле не 18, а 19 благословений, откуда следует либо то, что раньше в молитву входили только какие-то 18 благословений, а еще одно добавилось в тот или иной момент после 70 года н. э., либо то, что в ходу были разные перечни благословений и в конечном итоге был принят компромиссный вариант. В любом случае, хотя членение «Шмоне эсре», произносимой трижды в день, на три раздела (восхваления, просьбы и благодарения), вероятно, отражает структуру обычных общественных молитв в конце эпохи Второго храма, принятие в конечном итоге девятнадцати благословений само по себе представляет собой свидетельство определенной вариативности в литургической традиции (о том же говорит и упоминание о разрушении Второго храма в вариантах этих благословений, приводимых в Мишне) [42].

Как «Шма», так и «Шмоне эсре» произносили частным образом или в общине. В общественной молитве действуют определенные правила, например: «[если тот, кто] встал перед ковчегом, ошибся — [пусть] другой встанет на его место не упрямясь. Откуда он начинает? С начала [того] благословения, в котором ошибся [первый]». В то же время большинство ранних раввинистических правил относятся к частной молитве. В I веке н. э. спорили о том, как следует стоять, произнося «Шма»: правильно ли полулежать при произнесении вечерней молитвы, ведь в Библии предписывается говорить о заповедях «и ложась и вставая»? «Шмоне эсре» произносят стоя, если только те или иные обстоятельства физически не исключают такую возможность (например, человек едет на осле и не может спешиться). Поэтому у этих благословений есть и второе название — амида («стояние»). Согласно Мишне, такая молитва требует концентрации: «Не начинают молиться, не сосредоточившись… Если даже царь приветствует его [молящегося], не отвечает; даже если змея вьется у пятки его, не прерывает [молитвы]». В Мишне говорится, что, когда первосвященник произносил божественное имя во время службы Судного дня, присутствующие простирались ниц, раскинув руки и ноги, но ни в Мишне, ни в более ранних еврейских источниках ничего не говорится о подобной молитвенной позе (равно как и о преклонении коленей и поклонах) при обычных молитвах, произносимых в другие дни и в других местах [43].

Несмотря на предполагаемую силу личной молитвы и (как мы увидим в главе 8) возможность для набожных индивидов жить отшельниками-аскетами, евреи, как и другие народы античного мира, считали само собой разумеющимся, что культ, как правило, — дело общественное. В надписях из египетских сельских поселений молитвенный дом упоминается как главное учреждение еврейской общины в диаспоре. В канун Песаха, когда, как выразился Филон Александрийский в I веке н. э., «весь народ совершает священные обряды и подобен священнику — руки его чисты и ничто не отвлекает его», когда в честь праздника едят жареного барашка, когда «любой жилой дом обретает внешнее подобие и достоинство храма», все евреи участвовали в особой церемонии, в ходе которой «гости, собравшиеся на пир, очищаются очистительными омовениями… дабы соблюсти с молитвами и песнопениями обычай, полученный от отцов». Цель этого праздника состояла в том, чтобы воздать благодарность за избавление от египетского ига во времена Исхода — как путем рассказывания истории, так и путем (частичного) ее воспроизведения. В ходе церемонии поедали пресный хлеб, дабы напомнить, в какой спешке израильскому народу пришлось покинуть Египет после десятой казни — гибели египетских первенцев. Сегодня невозможно определить, в какой степени повествование об Исходе во времена Храма напоминало нынешний пасхальный седер (сопровождаемую пересказом событий Исхода семейную трапезу, традиции которой сложились после 70 года н. э.), но вряд ли отличия были значительными — во всяком случае, у тех многочисленных евреев, которые не могли участвовать в паломническом празднестве в Иерусалиме.

Общественная молитва служила для укрепления национальной памяти; ту же цель имело чтение Книги Есфири в синагогах на праздник Пурим и зажигание свечей дома на праздник Хануки в честь победы Маккавеев над Антиохом Эпифаном. Обрядовая сторона празднования этого последнего избавления, в отличие от избавления, принесенного Есфирью, состояла прежде всего не в воспроизведении рассказа об исторических событиях, а главным образом в демонстрации в течение восьми дней зажженных светильников, что, как мы видели, Вторая книга Маккавейская называет «праздником кущей в месяце Хаслеве». Во II веке н. э. р. Йеѓуда считал, что если владелец лавки оставил светильник снаружи, а мимо шел нагруженный льном верблюд, лен загорелся и поджег другую лавку, владелец первой лавки не обязан платить за ущерб, если оставленный снаружи огонь был ханукальным. Единственный обсуждающийся в Мишне литургический вопрос, связанный с Ханукой, — это какой именно раздел Пятикнижия следует читать во время праздника: Мишна предписывает читать фрагмент из книги Бемидбар (Чисел) с описанием приношений, которые «начальники колен» должны были принести в cкинию; таким образом, повторное освящение жертвенника при Маккавеях косвенно связывалось с освящением cкинии в пустыне [44].

В связи с ролью, которую играли синагоги как учебные заведения, выбор руководителей и администраторов для нее должен был быть так же важен в античности, как и в более близкие к нам времена. Следовало бы ожидать, что особую значимость имела должность публичного чтеца Торы, ведь на него возлагалась трудная задача: без ошибок читать вслух священный текст, несмотря на отсутствие гласных и знаков пунктуации; кроме того, он должен был знать наизусть традиционное чтение в тех случаях, когда оно не соответствовало написанному (позднее писцы-масореты назвали традиционное чтение «кере» — «то, что следует читать», а слово в письменном тексте — «кетив», «написанное»), однако о том, что такие люди были в почете, сведений удивительно мало. В Деяниях апостолов «начальники синагоги» в общинах диаспоры показаны как люди, ответственные за поддержание дисциплины в общине — например, в Коринфе, где, согласно книге, один из них пытался (безуспешно) совладать с апостолом Павлом. На раскопках многих городов Восточного Средиземноморья, где в позднеэллинистическую и раннеримскую эпоху селились евреи, находят почетные и похоронные греческие надписи, где упоминается то же или похожие звания, например «отцы синагоги» или «старейшины».

Ряд квадратных и прямоугольных публичных зданий позднего периода Второго храма, найденных в Иудейской пустыне (в Масаде и Иродионе), в Гамле на Голанских высотах и в Кирьят-Сефере и Модиине в холмах Иудеи, с высокой степенью правдоподобия идентифицированы как синагоги, но в свете того, что комплекс, воздвигнутый Теодотом, имел больше одного назначения, да и в «молитвенном доме» в Тивериаде, как отмечает Иосиф Флавий, в 67 году н. э. проводились еще и политические собрания, эти здания, вероятно, были прежде всего общинными и уже потом — культовыми. В то же время в Евангелиях упоминаются исцеления и чудеса, совершенные в синагогах в Галилее, а Иосиф Флавий описал бедственное положение синагоги в Кесарии, которое достигло апогея в 66 году н. э., когда нееврей-землевладелец попытался построить мастерские, закрывающие доступ в синагогу, а местные язычники в это же время принесли в жертву птиц прямо у ее входа. По мнению иудеев Кесарии, это действие привело к «осквернению места», что говорит о том, что само здание синагоги считалось священным [45].

Судя по всему, святыми синагоги (при еще стоящем Храме!) чаще считали в диаспоре, чем на территории Израиля. Так, Филон отмечал, что в Александрии в его время возникли волнения, когда враждебно настроенные греки поместили в городских еврейских молельнях изображения императора Гая (Калигулы), «а в самой большой и почитаемой — даже бронзовую статую в виде возницы, правящего четверней»; Филон и другие иудеи считали подобные изображения идолами. Украшенную богатыми приношениями из меди синагогу в сирийской Антиохии, куда приходили на службы и многие местные греки, Иосиф Флавий однажды даже называет «храмом»[22]. В труде «О том, что каждый добродетельный свободен», написанном, вероятно, для читателей-неевреев, Филон сообщает о ессеях (см. о них главу 6), что «законы они изучают… особенно в седьмой день недели… в священных местах, именуемых синагогами». Впрочем, эта святость была совсем не того уровня, что святость иерусалимского храма. Так, когда синагога в Кесарии в 66 году н. э. подверглась нападению, «иудеи схватили впопыхах свои законодательные книги и отступили к Нарбате» неподалеку от Кесарии, а синагогу предоставили своей судьбе, но Храм четыре года спустя защищали многие священники и простые иерусалимцы, не щадя своей жизни [46].

Синагога как учреждение развивалась в последние века периода Второго храма совершенно независимо от самого Храма. Нет никаких оснований предполагать, что архитектура синагоги, ее организация или молитвенная служба в этот период были сформированы Храмом и храмовым ритуалом, но не стоит и думать, что вокруг синагог сформировалась особая разновидность иудаизма в противовес иудаизму Храма [47]. Для большинства евреев, где бы они ни жили, ничто происходившее в синагоге — ни обучение, ни молитва — не могло сравниться с центральной ролью жертвоприношений в Храме. То, что общая молитва в синагоге обладала своей ценностью, само собой разумелось, и, несомненно, чем дальше от Иерусалима, тем большее значение придавалось синагогальной литургии, однако процедура молитвы, в отличие от жертвоприношений, не описана в законе Моисея сколько-нибудь ясным образом. В те времена никто и подумать не мог о том, что молитва может однажды заменить жертвоприношение.

4. Закон Моисея: иудаизм в Библии

Кто же тот Бог, которому евреи приносили жертвы, к которому они обращали молитвы? В политеистическом античном мире для большинства верующих было очень важным правильно называть то божество, с которым они хотели установить отношения. Напротив, Бог иудеев представлялся некоторым античным авторам таинственным и неосязаемым, так что в I веке н. э. Плутарх посвятил этой теме целое философское исследование (в котором заключил, исходя из характера иудейского культа, что Бог иудеев — скорее всего, Дионис, греческий бог виноделия). Сами евреи идентифицировали Бога в молитвах очень просто, называя его Богом Авраама, Исаака и Иакова, чья история описана в Библии [1].

«В начале сотворил Бог небо и землю». В Библии Бог изображается как верховный правитель вселенной, по чьему слову был создан весь материальный мир, судья и законодатель всего человечества, не сдерживаемый законами природы или конкурирующими космическими силами. В отличие от других народов Ближнего Востока и классического мира, евреи не рассказывали космологических историй о происхождении божества, которому поклонялись. Его власть просто принимается как данность. О Боге часто говорится, что Он непостижим и настолько свят, что людям не дано Его видеть, но, несмотря на это, Он то и дело изображается как отец, пастырь, судья или царь: «Господь восседал над потопом, и будет восседать Господь царем вовек». Антропоморфный образ Бога подкрепляют первые главы Книги Бытия, согласно которым мужчина и женщина были созданы по образу и подобию Божьему. Однако встречаются и другие образы, прежде всего образ Бога как солнца, сияющего ярким светом: Псалмопевец называет своего Бога «солнце и щит» [2].

У Бога было несколько имен, титулов и эпитетов, которые, по всей вероятности, накапливались постепенно, по мере слияния различных представлений о Боге. В приписываемой Соломону молитве по случаю освящения Первого храма царь спрашивает, будет ли Бог (на иврите Элоѓим) и в самом деле жить на земле: «Если небо и небеса небес не вмещают Тебя, тем менее храм сей, который построил я», а далее Соломон обращается непосредственно к Богу с просьбой: «Господи Боже мой!.. Да будут очи Твои отверсты на храм сей днем и ночью, на место, где Ты обещал положить имя Твое». На иврите в этом отрывке Соломон называет Господа именем, состоящим из букв йуд, ѓей, вав и ѓей. Божественному имени йуд-ѓей-вав-ѓей (обычно передаваемому на других языках как «Яхве») придается особое значение. Корни этого представления лежат в традиции (устоявшейся к концу эпохи Второго храма), согласно которой это имя настолько свято, что произносить его вслух может только первосвященник и только в святая святых. Мы уже отмечали принятые среди переписчиков конвенции, засвидетельствованные в ранних рукописях из числа свитков Мертвого моря, где это имя писалось палеоеврейским, а не квадратным письмом или же вместо него и вовсе ставились точки или черточки. Происхождение тетраграмматона («четырехбуквенного» имени — по четырем буквам йуд-ѓей-вав-ѓей, которыми имя записывается на иврите) связывается с библейским рассказом о том, как Моисей вопросил Бога, воззвавшего к нему из неопалимой купины — горящего, но не сгорающего куста: «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий» (в оригинале — «я есмь тот, кто я есмь»; «я есмь» записывается буквами алеф-ѓей-йуд-ѓей и произносится как «эѓье́»). Но процессы изменений в языке не всегда понятны, и евреи Элефантины уже именовали Бога, которому поклонялись, буквами йуд-ѓей-вав, то есть именем всего из трех согласных. Имена Эль и Элоѓим, судя по всему, носили на Ближнем Востоке более универсальный характер: называя ими то или иное божество, обычно прибавляли уточнение — отличительное качество или название места, где этому божеству поклонялись; всемогущего же Бога Израиля могли называть Эль-Эльон, «Бог Всевышний», ибо Он был создателем неба и земли [3].

В Библии часто встречаются указания на то, что Бог действует в среде, изобилующей другими сверхъестественными существами, хотя природа этих существ, как правило, не разъясняется. Так, израильтяне восхваляют Бога после спасения из Египта, восклицая: «Кто, как Ты, Господи, между богами?» По прибытии в Ханаан народ оставляет Бога и начинает служить Ваалам, обратившись «к другим богам, богам народов, окружавших их». Этот мир, полный богов, не имеет ничего общего с радикальным монотеизмом Книги Исайи: «Я Господь, и нет иного; нет Бога кроме Меня». При божественном престоле состоят «сыны Божии», образующие нечто вроде небесного совета и служащие посланцами Бога, исполняющими Его волю. Иногда они обозначаются как «тьмы святых», или «воинство небесное», или «воинство Господне». В более поздних библейских текстах такие персонажи изображаются как ангелы, которые могут возвысить голос в защиту того или иного человека, в то время как другим существам, прежде всего Сатане, Богом поручено обвинять тех, чья преданность Ему может быть поставлена под сомнение: «И показал он мне Иисуса, великого иерея, стоящего перед Ангелом Господним, и сатану, стоящего по правую руку его, чтобы противодействовать ему. И сказал Господь сатане: Господь да запретит тебе, сатана!» В Книге Иова Сатана по-прежнему играет, несомненно, подчиненную роль по отношению к Богу, но его полномочия становятся шире, и ему поручается доскональная проверка благочестия Иова — сохранит ли он веру в божественную справедливость, даже будучи незаслуженно повергнут в бездну муки и отчаяния? Но весь этот эксперимент ставится только с разрешения Бога: «И сказал Господь сатане: вот, он в руке твоей, только душу его сбереги. И отошел сатана от лица Господня и поразил Иова проказою лютою…» От этого представления о Господних придворных резко отличается библейская концепция «очеловеченных» атрибутов Бога, прежде всего Премудрости. В Книге притчей Соломоновых Премудрость изображена как женщина, произведенная на свет Богом еще до Творения: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони… когда полагал основания земли, тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» [4].

На протяжении большей части Библии речь идет о взаимоотношениях этого всемогущего Бога с человечеством. О взаимоотношениях Бога с остальным творением говорится меньше, если не считать настойчиво повторяемой мысли, что все, в том числе природные тела, — например солнце, которому поклоняются недалекие люди, — находится всецело под властью Бога, так что Он может приказать Солнцу не восходить, или остановиться, или двинуться вспять. Бог изображается величественным и справедливым в своем отношении к человечеству; Он столь надмирен, что обитатели земли для Него «как саранча». Но в то же время Он добр, полон сострадания и быстро прощает грехи. Из этих несхожих атрибутов трудно слепить непротиворечивый образ — даже в краткой декларации божественных качеств, вложенной в Книге Исхода в уста самого Бога, прошедшего перед лицом Моисея:

Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода [5].

В псалмах Бог часто описывается как источник милосердия, говоря словами Псалма 135, «вовек милость Его», — но он же и Господь воинствующий, который «сокрушил голову левиафана» (мифического морского чудовища), который «выйдет, как исполин, как муж браней возбудит ревность; воззовет и поднимет воинский крик, и покажет Себя сильным против врагов Своих». Согласно Книге притчей Соломоновых, истинная мудрость — в страхе Господнем [6].

Вера в то, что евреи избраны для особого Завета, и ободряла, и ужасала народ Израиля. На горе Синай, согласно Торе, Господь открыл Моисею законы, по которым должен жить весь Израиль, и народ принял свой особый статус вместе с ответственностью, которую он предполагал: «Моисей… предложил им все сии слова, которые заповедал ему Господь. И весь народ отвечал единогласно, говоря: все, что сказал Господь, исполним». В библейском рассказе за принятием Завета почти сразу последовало его нарушение, когда Моисей задержался на горе и народ убедил Аарона изготовить для поклонения золотого тельца: «Сделай нам бога, который бы шел перед нами, ибо с этим человеком, с Моисеем, который вывел нас из земли Египетской, не знаем, что сделалось». За неповиновением быстро последовало наказание — мор. В заключительной книге Пятикнижия Моисей недвусмысленно разъясняет народу последствия принятия Завета: «Если будешь слушать заповеди Господа Бога твоего… то будешь жить и размножишься, и благословит тебя Господь Бог твой… если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и заблудишь… то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете». И Моисей велит народу: «Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое». Проклятия, которые обрушатся на Израиль за нарушение заповедей и велений Божьих, перечисляются в ужасающих подробностях: «Пошлет Господь на тебя проклятие, смятение и несчастье во всяком деле рук твоих, какое ни станешь ты делать, доколе не будешь истреблен, — и ты скоро погибнешь за злые дела твои, за то, что ты оставил Меня». Ничто не могло служить оправданием для неповиновения: «Ибо заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека. Она не на небе, чтобы можно было говорить: „кто взошел бы для нас на небо, и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?“… но весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его» [7].

Сила этой особой связи между Богом и Израилем является доминантой библейского мировоззрения. Концепция особого Завета в Пятикнижии, судя по всему, по форме перекликается как с международными договорами позднего бронзового века (около 1200–1000 года до н. э.), так и с принятыми в Ассирийском царстве во времена царей Израиля и Иудеи клятвами верности, в которых немалое место отводится наказаниям за неповиновение. Иногда в Библии изображается божественное вмешательство в ход истории, но судьбы великих царств Египта, Ассирии, Вавилона и Персии представляют интерес для пророков и авторов исторических книг Библии лишь в той мере, в какой они затрагивают Израиль. При этом принимается как данность, что Бог и далее, как прежде, будет обращаться к своему народу, чтобы предостеречь его от последствий грехов, пусть и не столь явным образом, как при откровении на горе Синай, когда Бог говорил с Моисеем лицом к лицу. Из признания авторитета пророков следовало, что на любого человека может снизойти божественное вдохновение, будь то дух Божий, понуждающий к экстатическому неистовству, или слово Божье, которое услышавший должен передать всему народу, или видения, содержащие послание от Бога. Идея о том, что каждый может обладать пророческим даром, является характерной чертой Эсхатона — конца времен, так предстающего в воображении одного из библейских авторов: «Будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения».

Считалось, что наряду с отдельными людьми, осененными божественным вдохновением, в ранние времена непосредственную связь c Богом имели священники благодаря урим и туммим — своеобразному оракулу в виде небольших камешков, при помощи которых бросали жребий, чтобы получить ответ Бога на четко сформулированный вопрос, предполагающий ответ «да» или «нет», — подобно тому как Давид вопрошал Господа о Сауле: «И сказал Давид: Господи Боже Израилев! раб Твой услышал, что Саул хочет придти в Кеиль, разорить город ради меня… И придет ли сюда Саул, как слышал раб Твой? Господи Боже Израилев! открой рабу Твоему. И сказал Господь: придет». Но такие методы постижения божественной воли вышли из употребления задолго до конца эпохи Второго храма. Иосиф Флавий писал, что вещие камни перестали светиться «еще за двести лет до составления… настоящего сочинения [„Иудейских древностей“], так как Господь Бог отвратил милость Свою от народа вследствие постоянного нарушения последним законов», хотя Мишна сохранила предание, согласно которому урим и туммим прекратили действовать еще раньше, «по смерти первых пророков» [8].

В награду за соблюдение Завета Бог обещал мир и процветание Израилю, сыну Исаака, и его многочисленным потомкам в земле Ханаанской вплоть до самого отдаленного будущего. Но в Библии народ то и дело погружается во грех, что неизбежно влечет за собой общенациональную катастрофу, вызванную внешними силами: так библейская теология акцентирует значение Завета, заключенного между Всевышним и Его народом. Эта связь, выкованная, в представлении евреев, в горниле египетского рабства и избавления от него, неоднократно закалялась в изгнании и страданиях. Считалось, что изгнание в Ассирию и Вавилон было одновременно приговором божественного суда и призывом к Израилю вернуться к вере.

Подобный акцент на Завете между Всевышним и народом Израиля почти не оставлял места для размышлений о взаимоотношениях Бога и остального человечества. Бог Израиля повелевал всей вселенной, но что это, по мнению евреев, означало для неевреев, не уточнялось. Казни египетские во время Исхода представляют собой лишь фон, на котором заметнее забота Бога о своем народе. Говорится, что Бог вновь и вновь ожесточал сердце фараона, чтобы показать свою заботу как можно эффектнее; при этом до духовного благополучия самого фараона рассказчику дела нет. Однако отсутствие последовательной универсалистической теологии не помешало включить в библейский корпус целый ряд рассказов и представлений с универсалистическим подтекстом — от радуги в знак божественного обещания больше не затоплять землю, как во времена Ноя, до представления об Израиле как о «свете народов», который будет учить другие народы божественной этике. В Библии выражается надежда на то, что в конце времен все народы соберутся в Иерусалиме и поклонятся Богу Израиля, и с удовлетворением рассказывается об успешной проповеди пророка Ионы язычникам Ниневии, которые в результате раскаялись. Формирование четкого свода моральных и религиозных правил для неевреев осложнялось тем, что большинство добродетельных язычников могли проявить свою праведность, начав почитать Бога Израиля, как сделала Руфь Моавитянка, которая в награду за верность своей свекрови Ноемини (Наоми) удостоилась стать прабабкой царя Давида, — столь велика оказалась сила ее клятвы: «Народ твой будет моим народом, и твой Бог — моим Богом». Признание того, что неевреи могут достичь религиозного совершенства, соседствует в Библии с подозрительным отношением к язычникам; эти подозрения заставили Ездру настоять, чтобы вернувшиеся из Вавилона изгнанники, взявшие нееврейских жен из «народов земли», отослали их от себя вместе с детьми. Отсюда видно, что во главу угла (по крайней мере, в этом повествовании) ставится Израиль и его Завет: «мы сделали преступление пред Богом нашим» [9].

Шесть из Десяти заповедей, данных Моисею Богом на горе Синай, регулируют поведение человека по отношению не к Богу, а к другим людям: «Почитай отца твоего и мать твою… Не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. Не желай дома ближнего твоего… ничего, что у ближнего твоего». Библейские законы, весьма подробно изложенные в Пятикнижии, охватывают гражданское и уголовное право, устанавливая наказания за кражу или убийство, определяя правила разрешения споров о собственности, — но они же регулируют и многие другие области, которые в других обществах относились бы скорее к сфере частной жизни и личной нравственности. Первое место среди этих моральных установлений занимает подробное учение о благотворительности и отношении к бедным: «Отверзай руку твою брату твоему, бедному твоему и нищему твоему на земле твоей».

К заботе о других призывают и яркие, но достаточно общие речи пророков, призывающие: «Раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся». Однако предусматриваются и формальные установления, способствующие более равномерному распределению благ, например обязанность владельца поля при уборке урожая оставлять для бедных края поля, оброненные жнецами зерна и забытые снопы, а также все виноградины, растущие на лозе отдельно, а не в гроздьях. В сюжете Книги Руфи немалую роль сыграло как раз то, что чужая в Израиле моавитянка Руфь могла день за днем беспрепятственно собирать колосья на полях Вооза (Боаза), который в конечном итоге стал ее мужем. Суть подобных моральных предписаний в том, что они выходят за рамки семейных и социальных связей и заставляют заботиться обо всех беззащитных. Обязанность израильского общества поддерживать вдов, сирот и пришельцев проходит красной нитью через библейские тексты: «Не суди превратно пришельца, сироту [и вдову], и у вдовы не бери одежды в залог… Когда будешь обивать маслину твою, то не пересматривай за собою ветвей: пусть остается пришельцу, сироте и вдове». Причиной заботы о беззащитных Библия называет исторический опыт народа Израиля: «И помни, что ты был рабом в земле Египетской: посему я и повелеваю тебе делать сие» [10].

Божественный закон, переданный через Моисея в Пятикнижии, содержал весьма точные указания, направленные на установление справедливого общественного строя. Преступление должно было быть наказано, или же потерпевшая сторона должна была получить компенсацию. Эти требования иногда находят выражение в емких формулах: «душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб». Библейское право предписывало точно определенные судебные наказания за вполне конкретные деяния, считавшиеся антиобщественными, например, за вмешательство жены в драку между мужем и посторонним мужчиной, в ходе которого жена схватит противника мужа за гениталии; незаконное половое сношение с незамужней девушкой; прелюбодейство с чужой женой; многократное неповиновение родителям; похищение человека; кражу (при этом различаются кража как таковая и ночная кража со взломом). Как в плане выражения, так и в плане содержания эти законы имеют много общего с законодательными кодексами Древнего Востока, известными по клинописным текстам. Однако в подробностях они не только отличаются от более ранних сводов, но и излагаются по-разному внутри самой Библии — так, не совпадают своды законов в Исходе и Второзаконии, причем в обеих версиях отсутствуют правила, относящиеся к священному служению и разбросанные по книгам Левит и Чисел. Не имеет аналогов в других древних сводах законов библейский запрет на взимание процентов по займу в случае, «если брат твой обеднеет и придет в упадок у тебя» (необходимость различать такой социальный заем и дачу взаймы иноземцам с целью извлечения выгоды явным образом указана во Второзаконии), а также закон о возвращении собственности предков каждому семейству в юбилейный год, когда Пятикнижие предписывает: «Вострубите трубою по всей земле вашей; и освятите пятидесятый год и объявите свободу на земле всем жителям ее» [11].

В законах, изложенных в Пятикнижии, нетрудно увидеть следы более ранних обычаев, характерных для обществ, живущих племенными группами и патриархальными семьями. Так, брат мужчины, умершего бездетным, обязан жениться на его вдове, чтобы «первенец, которого она родит, остался с именем брата его умершего, чтоб имя его не изгладилось в Израиле», хотя библейский закон предусматривает и возможность для брата отказаться от выполнения этого долга, пусть и ценой общественного презрения: «и если он станет и скажет: „не хочу взять ее“, тогда невестка его пусть пойдет к нему в глазах старейшин, и снимет сапог его с ноги его, и плюнет в лице его, и скажет: „так поступают с человеком, который не созидает дома брату своему“». Библейское семейное право уделяет немало внимания и нуклеарной семье, регулируя такие вопросы, как помолвка, брак и развод (дозволенный мужчине, если он нашел в жене «что-нибудь противное», — в этом случае, чтобы отослать жену от себя, ему достаточно написать и выдать ей разводное письмо). Если же на мужчину находит «дух ревности» и он подозревает жену в неверности, то должен привести ее к священнику с «хлебным приношением ревнования», и священник даст жене выпить «горькую воду». Если она действительно была неверна, то «горькая вода, наводящая проклятие, войдет в нее, ко вреду ее, и опухнет чрево ее и опадет лоно ее, и будет эта жена проклятою в народе своем; если же жена не осквернилась и была чиста, то останется невредимою… И будет муж чист от греха, а жена понесет на себе грех свой». Способность к деторождению рассматривалась и как благословение, и как божественная заповедь — ведь первым людям было сказано: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею». Но семейная ячейка могла пользоваться и трудом посторонних, причем не только наемных работников, но и рабов. Как и повсюду в древнем мире, с рабами могли обращаться попросту как с движимым имуществом, находящимся в полном распоряжении хозяев, хотя библейский закон вводит ограничения, отражающие понимание того, что раб — тоже человек. Если хозяин ударял раба с такой силой, что тот сразу же умирал, это считалось преступлением. Если хозяин выбивал рабу зуб или глаз, раба следовало отпустить на свободу, а беглого раба, искавшего убежища от хозяина, нельзя было выдавать. Запрет на работу рабов в субботу и разрешение рабам-мужчинам, если они обрезаны, есть пасхальную жертву наравне со свободными израильтянами говорят о том, что рабов иногда могли считать членами семьи, а не просто имуществом [12].

Библия описывает законы, управляющие человеческими отношениями, как божественные предписания, переданные через Моисея; эти законы имеют точно такую же силу, что и законы, посвященные взаимоотношениям между каждым иудеем и Богом. Как мы уже видели, Иосиф Флавий отмечал, что для иудеев справедливость, стойкость, умеренность и жизнь в согласии с обществом были «составляющими богопочтения». По словам Иосифа, главой идеальной иудейской политии был первосвященник, и именно через него передавались людям божественные законы: «Но какое же из них [государственных устройств] окажется лучше и справедливее того, в котором высшим правителем над всеми избран Бог, священникам доверено сообща заниматься важнейшими делами в государстве, а возглавлять их, в свою очередь, поручено первосвященнику, одному из них?» Однако мы уже видели, что Библия наделяет авторитетом и других людей — от боговдохновенных пророков до мудрых писцов-книжников и царственных потомков Давида, избранного на царство Богом. Иногда в Библии эти носители божественной власти изображаются как антагонисты — прежде всего, когда речь идет о критике нечестивых царей со стороны пророков. Так, Илия (Элияѓу) предостерегает царя Ахава, убеждая того оставить поклонение идолу Ваала.

В Пятикнижии зафиксировано в подробностях, как именно должен вести себя человек, чтобы его жизнь была праведной: «Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш». В основе этих законов лежит аксиома: вся жизнь, в том числе и жизнь человека, принадлежит Богу, и благочестивая жизнь должна быть выстроена так, чтобы демонстрировать признание этого. Так, первенцы мелкого и крупного скота должны были приноситься в Храм как мирные жертвы, а первенец-мальчик из народа Израиля подлежал выкупу у священника за пять сиклей. Быть святым для еврея означало крайнюю разборчивость в сфере всего телесного, особенно в еде. Было разрешено есть животных, но лишь определенных видов — если не входить в подробности, в пищу годились все птицы, кроме хищных, большинство обычных рыб (те, что определены как имеющие плавники[23] и чешую) и большинство одомашненных на Ближнем Востоке млекопитающих, хотя свиней и верблюдов Библия из числа съедобных исключает. В библейском тексте перечень запрещенной пищи никак не обосновывается; попытки объяснить его медицинскими или другими научными соображениями неубедительны. Вероятно, эти табу первоначально относились только к священникам и распространились на всех евреев лишь в достаточно поздний период, в процессе составления Библии. Религиозное значение разделения между разрешенными и запрещенными животными, как кажется, заключается в самом разделении и в том, что евреи, как следствие, должны были избегать пищи (например, продуктов из свинины), широко распространенной в обществах, в которых они жили. Забивать животных необходимо было так, чтобы удалить бо́льшую часть крови, ибо «душа тела в крови». Понятие кошерной пищи (прилагательное кашер означает «пригодный» для употребления) имеет под собой прочную библейскую основу, хотя перечень того, что именно запрещено, был впоследствии значительно доработан [13].

Забота о поддержании тела в состоянии ритуальной чистоты касалась не только питания, но и включала ряд запретов, связанных с выделениями, имеющими место при половом сношении и в случае кожных болезней. В законе такие выделения не рассматриваются как греховные, но являются основанием для запрета определенных действий, прежде всего входа в святилище Храма, пока человек не избавится от состояния нечистоты — последнее происходит либо с течением времени, либо, в некоторых случаях, путем ритуального омовения. Менструация и схожие истечения крови, как считалось, делают женщину ритуально нечистой на некоторый срок, и в Библии установлена процедура очищения путем принесения в жертву птиц:

Если у женщины течет кровь многие дни не во время очищения ее, или если она имеет истечение долее обыкновенного очищения ее, то во все время истечения нечистоты ее, подобно как в продолжение очищения своего, она нечиста; всякая постель, на которой она ляжет во все время истечения своего, будет нечиста, подобно как постель в продолжение очищения ее; и всякая вещь, на которую она сядет, будет нечиста, как нечисто это во время очищения ее; и всякий, кто прикоснется к ним, будет нечист, и должен вымыть одежды свои и омыться водою, и нечист будет до вечера. А когда она освободится от истечения своего, тогда должна отсчитать себе семь дней, и потом будет чиста; в восьмой день возьмет она себе двух горлиц или двух молодых голубей и принесет их к священнику ко входу скинии собрания; и принесет священник одну из птиц в жертву за грех, а другую во всесожжение, и очистит ее священник пред Господом от истечения нечистоты ее.

Основной акцент библейский автор ставит скорее не на влияние нечистоты на саму женщину, а на опасность женской нечистоты для взрослых мужчин, которым прежде всего и адресованы законы: «И к жене во время очищения нечистот ее не приближайся [имеется в виду взрослый мужчина из народа Израиля], чтоб открыть наготу ее» [14].

Демонстрировать благочестие следовало и заботой о поддержании определенного внешнего вида. По велению Господа одежда заключала в себе напоминание о повиновении Ему — голубые кисти на углах, «чтобы вы, смотря на них, вспоминали все заповеди Господни, и исполняли их». В одном одеянии нельзя было объединять некоторые типы разнородных тканей, хотя запрет на сочетание шерсти и льна в библейском тексте остается без объяснения, как и пищевые табу. Израильтяне должны были заботиться о том, чтобы «не стричь головы… кругом, и не портить края бороды… ради умершего не делать нарезов на теле… и не накалывать на себе письмен». Объяснение дается только одно: «Я Господь» [15].

Но самое первое (для мужчин) физическое напоминание о Завете оставалось скрытым. Поскольку скромность в одежде считалась добродетелью, знак обрезания, которое производилось над всеми евреями мужского пола и заключалось в удалении крайней плоти полового члена, был обычно невидим для других. Обрезание в еврейской традиции основывается на Книге Бытия, где оно служит свидетельством данного Аврааму Богом обещания, что тот будет отцом «множества народов», что Бог заключит вечный Завет с Авраамом и его потомками: «Я буду Богом твоим».

И сказал Бог Аврааму: ты же соблюди завет Мой, ты и потомки твои после тебя в роды их. Сей есть завет Мой, который вы должны соблюдать между Мною и между вами и между потомками твоими после тебя: да будет у вас обрезан весь мужеский пол; обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знамением завета между Мною и вами. Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас в роды ваши всякий младенец мужеского пола, рожденный в доме и купленный за серебро у какого-нибудь иноплеменника, который не от твоего семени… И будет завет Мой на теле вашем заветом вечным. Необрезанный же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей, истребится душа та из народа своего, ибо он нарушил завет Мой.

Трудно переоценить важность, придаваемую в библейских текстах обрезанию мужчин как знаку еврейской идентичности. Обрезание было распространено не только у евреев, но и у других народов Ближнего Востока; причины этого неизвестны, и в некоторых библейских повествованиях есть указания и на ряд других объяснений важности обрезания — от способствования браку и супружеской плодовитости до защиты от злых сил. Но ощущение, что обрезание — необходимое условие святости, пронизывает библейский текст; отсюда частое метафорическое использование этого понятия. Так, «обрезанными», то есть желанными Богу, могли быть сердце, уста и уши[24]. Даже плоды недавно посаженного дерева было запрещено есть, потому что они «необрезанные» [16].

Целью половой жизни и для мужчин, и для женщин было деторождение — отсюда недвусмысленный запрет на ряд других вариантов полового поведения: «Не ложись с мужчиною, как с женщиною: это мерзость. И ни с каким скотом не ложись, чтоб излить [семя] и оскверниться от него; и женщина не должна становиться пред скотом для совокупления с ним: это гнусно». В то же время позитивная заповедь, обращенная в первой главе Книги Бытия как к мужчинам, так и к женщинам: «Плодитесь и размножайтесь», — подразумевает, что деторождение является не только благословением, но и обязанностью. Во многих библейских историях о бесплодных женщинах, мечтающих родить ребенка, многочисленное потомство становится желанной целью. В отношении дозволенности контрацепции в Библии четкого указания нет. Поздние еврейские толкователи считали смерть Онана (который, «когда входил к жене брата своего, изливал [семя] на землю») божественным наказанием за сознательную растрату мужского семени, но в контексте исходного библейского отрывка представляется, что грех Онана состоял не в мастурбации и не в применении контрацепции, а в нежелании сделать беременной именно Фамарь (Тамар), так как отпрыск, родившийся в этом браке, считался бы не его сыном, а сыном его покойного брата [17].

Смысл всех этих ограничений заключался в том, чтобы сделать дом местом святости в отношении как половой жизни, так и приготовления и потребления пищи (в обоих случаях женщинам на практике отводилась более важная религиозная роль, чем это может показаться по библейским текстам, где внимание уделяется прежде всего мужчинам). Библейский текст «Шма» повелевает: «…слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня… напиши… на косяках дома твоего и на воротах твоих»; эти слова, возможно, стали восприниматься буквально уже в конце эпохи Второго храма (некоторые рукописи из числа найденных в Кумране могли быть переписаны именно для использования в качестве мезуз). Но величайшим знаком святости в доме было прекращение работы в субботу. Еще до откровения на Синае израильтянам предписывалось раз в неделю устраивать день отдохновения, ибо это «святая суббота Господня». Когда же Моисей был на горе Синай, Бог особо подчеркнул значение субботы:

И сказал Господь Моисею, говоря: скажи сынам Израилевым так: субботы Мои соблюдайте, ибо это — знамение между Мною и вами в роды ваши, дабы вы знали, что Я Господь, освящающий вас; и соблюдайте субботу, ибо она свята для вас: кто осквернит ее, тот да будет предан смерти; кто станет в оную делать дело, та душа должна быть истреблена из среды народа своего… Это — знамение между Мною и сынами Израилевыми на веки, потому что в шесть дней сотворил Господь небо и землю, а в день седьмой почил и покоился.

Требование всем домочадцам отдыхать в субботу встречается и в Десяти заповедях: «Помни день субботний, чтобы святить его… День седьмой — суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих». Это еженедельное обращение всей семьи к Богу стало одной из самых характерных отличительных черт иудаизма [18].

«Соблюдайте все уставы Мои и все законы Мои и исполняйте их, — говорит Бог в Книге Левит, — и не свергнет вас с себя земля, в которую Я веду вас жить». Землю, довольно часто персонифицируемую таким образом, запрещается осквернять идолопоклонством: «Не поступайте по обычаям народа, который Я прогоняю от вас; ибо они всё это делали, и Я вознегодовал на них». Земле через регулярные промежутки времени необходимо давать отдых: «Шесть лет засевай поле твое… а в седьмой год да будет суббота покоя земли». Земля же Ханаанская была обещана Аврааму и его потомкам в вечное владение:

Было слово Господа к Авраму в видении… И вывел его вон и сказал [ему]: посмотри на небо и сосчитай звезды, если ты можешь счесть их. И сказал ему: столько будет у тебя потомков… И сказал ему: Я Господь, Который вывел тебя из Ура Халдейского, чтобы дать тебе землю сию во владение… В этот день заключил Господь завет с Аврамом, сказав: потомству твоему даю Я землю сию, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата: Кенеев, Кенезеев, Кедмонеев, Хеттеев, Ферезеев, Рефаимов, Аморреев, Хананеев, Гергесеев и Иевусеев [19].

Но, по существу, земля эта по-прежнему принадлежала Богу: как мы уже знаем, в благодарность за нее в Храм следовало приносить первые плоды. Правда, отрывки, где земля Израильская явным образом была бы названа святой, отыскать непросто (если не считать мимолетного упоминания у Захарии блистательного будущего в конце времен, когда «Господь возьмет во владение Иуду, Свой удел на святой земле»), но представление о том, что это «земля, о которой Господь, Бог твой, печется», проходит через всю Библию. Конечно, довольно странно, что (как мы уже видели) в значительной части Библии эта земля называется не Израильской, а Ханаанской и что многие евреи, для которых Библия была духовным руководством, жили за пределами этой земли, в общинах Междуречья и Вавилона. Странно и отсутствие в библейских текстах ясных указаний на точные пределы этой обетованной земли: они варьируются от наиболее широких, в соответствии с процитированным отрывком из Книги Бытия («от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата»), до более скромных: когда Давид решает исчислить народ Израиля во Второй книге Царств, используется формула «от Дана до Вирсавии [Беэр-Шевы]», а в Книге Чисел Бог до начала покорения страны Иисусом Навином описывает Моисею границы обетованной земли: граница начинается от Мертвого моря, проходит через крайние точки на юге, западе, севере и востоке и возвращается к Мертвому морю [20].

Столь же странно и то, что многие из этих евреев не только говорили на других языках, но и молились не на иврите. Иврит считался особым языком — не только языком евреев, но и языком Бога: согласно Книге Бытия, именно древнееврейские слова использовал Бог для наименования всего в мире. Иврит был и храмовым языком. Но частичное использование арамейского в некоторых библейских книгах, например в Книге пророка Даниила, и воодушевление, с каким, по словам Филона, жители Александрии встретили появление Септуагинты, говорят о том, что иврит не считался незаменимым для общения с Богом [21].

Библейское напутствие для евреев, желающих вести праведную жизнь, заключалось в следующем: святость и справедливость вместе с повиновением Богу (как из любви, так и из боязни) приведет к процветанию, долголетию и многочисленному потомству на земле, обещанной их отцам. Одной из религиозных обязанностей было выражение радости на праздниках, учрежденных божественным повелением: «И веселитесь пред Господом, Богом вашим». В то же время посты с временным воздержанием от пищи и иными самоограничениями (воздержанием от мытья, ношением власяницы и посыпанием головы пеплом) были обычной практикой при трауре, но могли носить и литургический характер в особые моменты всеобщего покаяния, самым значительным из которых был всенародный пост в День искупления (иначе — День очищения, или Судный день): «И сказал Господь Моисею, говоря: также в девятый[25] [день] седьмого месяца сего, день очищения… никакого дела не делайте в день сей, ибо это день очищения, дабы очистить вас пред лицем Господа, Бога вашего».

Это положение, согласно которому грех можно искупить и это искупление будет принято, было крайне важным для взаимоотношений Бога и народа Израиля: «Живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был». Вопреки библейским указаниям на то, что дети обречены расплачиваться за грехи отцов до третьего и четвертого колена, или на то (как у Даниила), что награда и наказание ждут людей после смерти, когда «многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление», ежегодный ритуал Дня искупления закреплял представление, согласно которому евреи хотя и неизбежно допускали в течение года те или иные нарушения Завета, заключенного с Богом, но после должного исповедания в грехах и беззакониях могли надеяться на прощение милосердного Бога и ожидать благополучного и мирного года [22].

В описанном в Библии ритуале на Судный день участвовал весь народ; центральное место в нем занимали жертвоприношения и мольбы первосвященника в святая святых (см. главу 3). Столь же общенародным должно было быть ритуальное очищение, предписанное Второзаконием за нераскрытое убийство: старейшины города, ближайшего к месту, где было найдено тело, брали «телицу, на которой не работали, которая не носила ярма», ломали ей шею[26] «в дикой долине, которая не разработана и не засеяна» и произносили формулу: «Руки наши не пролили крови сей, и глаза наши не видели; очисти народ Твой, Израиля, который Ты, Господи, освободил [из земли Египетской], и не вмени народу Твоему, Израилю, невинной крови». Но в псалмах можно найти немало фрагментов, где предполагается, что и молитвенное покаяние отдельного человека может дать ему надежду на прощение милосердного Бога: «Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, — Господи! кто устоит? Но у Тебя прощение, да благоговеют пред Тобою». Раскаяние «сердца сокрушенного и смиренного» Бог примет как жертвоприношение и не презрит [23].

В варианте иудаизма, зафиксированном в библейских текстах, принимается как данность роль Бога в спасении как индивида, так и общины в целом. В обоих случаях спасение понимается вполне конкретно. Индивид может быть спасен от беды, недругов, страданий или смерти. Народ Израиля спасается от иноплеменных врагов, голода или рабства (как в случае исхода из Египта). Время от времени в библейском тексте отражается надежда на спасение и других народов, как в видении Исаии: «И пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева… Не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать». Завет после потопа, в знак которого Бог явил радугу, был заключен не только с Ноем и его потомками (то есть со всем человечеством), но и «со всякою душею живою, которая с вами, с птицами и со скотами, и со всеми зверями земными». Иногда спасение в Библии откладывается на будущее время, когда изменится весь мировой порядок. Таковы пророчества Иоиля (поводом к произнесению которых, вероятно, стало опустошение страны стаями саранчи) о «дне Господнем, великом и страшном», когда «всякий, кто призовет имя Господне, спасется» [24].

Эти концепции спасения почти не касаются жизни после смерти. Идеи о воскресении иногда встречаются в виде намеков, например в Книге пророка Даниила. Но чаще человек в еврейской Библии представляет собой тело, в которое лишь на время вселяется жизнь. Смерть — ничто. В некоторых текстах упоминается Шеол — подземное царство смерти, где мертвые влачат существование подобно теням, но о природе этого места ничего не говорится, за исключением того, что никто в Шеоле не имеет доступа к Богу. По словам пророка Иеремии, Бог сказал ему: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя». Но идея души, которая существует отдельно от тела еще до рождения и, следовательно, может остаться живой после смерти, в еврейской Библии так и не развилась в полноценную концепцию. Представление об отдельной от тела душе, существовавшей до физического тела, в которое она входит, укоренилось в еврейском мировоззрении под влиянием греческой мысли, прежде всего платоновской, уже после того, как в III веке до н. э. завершилось составление библейских текстов. Этой идее предстояло на протяжении более двух тысячелетий оказывать значительное влияние на развитие еврейских (и христианских) учений о роли индивида и его взаимоотношениях с Богом [25].

Часть II. Толкование Торы (200 г. до н. э. — 70 г. н. э.)

5. Евреи в греко-римском мире

Формирование Библии происходило в эпоху, когда иудаизм и евреи — продукт ближневосточного мира — впервые попали в орбиту цивилизаций Северного Средиземноморья. С конца IV века до н. э. былую мощь Ассирии, Вавилонии и Персии, господствовавших на Ближнем Востоке в предыдущие полтысячелетия, затмили сначала греко-македонская империя Александра Великого и его преемников, а с I века до н. э. — Рим. Реакцией на греческую культуру — от синкретизма и заимствования отдельных ее черт до отторжения и сопротивления — можно объяснить многие явления в пестрой картине развития иудаизма с III века до н. э. до конца античности. Реакция же на римское владычество роковым образом привела к разрушению Иерусалимского храма в 70 году н. э., в результате чего жертвоприношения утратили центральную роль в еврейском культе.

Греки веками вели торговлю с Левантом, но непосредственным толчком к распространению эллинистической культуры по всему Ближнему Востоку с конца IV века до н. э. послужили военно-политические события. Как мы уже знаем из рассказа Иосифа Флавия (см. главу 1), в 332 году до н. э. Александр Македонский начал небывалый завоевательный поход, в ходе которого покорил Персидское царство и территории к востоку вплоть до Индии. После безвременной смерти Александра в 323 году до н. э. его полководцы больше двух десятилетий воевали друг с другом, пока в 301 году до н. э. не разделили Ближний Восток, установив более или менее постоянные границы. Птолемей и его потомки воцарились в Египте, а династии Селевка достались территории от современной Турции на северо-западе до Ирана на востоке. Эти династии оставались у власти в течение двух с половиной столетий, хотя ситуация в регионе была далека от стабильной как из-за войн между честолюбивыми Птолемеями и Селевкидами, так и из-за внутридинастических склок.

В конце концов вторжение римлян положило конец этим царствам. Рим, когда-то город-государство, к IV веку до н. э. захватил всю Италию, а к концу III века господствовал во всем Западном Средиземноморье. С 200 года до н. э. римляне быстро распространяли свою власть на восток, ослабляя эллинистических правителей сначала Македонии, а затем Малой Азии при помощи то военной силы, то дипломатии. К началу I века до н. э. Рим часто вмешивался в политические события в Леванте. В 31 году до н. э., с поражением египетской царицы из династии Птолемеев — Клеопатры VII, — последнее из царств, основанных полководцами Александра, попало под власть римлян.

Такая экспансия Рима не была случайной. С конца VI до I века до н. э. по законам Римской республики государственная власть принадлежала всем патрициям, которые состязались за благосклонность народа, опираясь в основном на военные заслуги. Каждое новое завоевание заставляло политических соперников удачливого победителя искать, какие бы новые регионы заполучить под власть римлян. Именно в середине I века до н. э., когда экспансия Рима достигла границ Иудеи, успехи римского государства едва не привели его к гибели. Богатство и слава, завоеванные отдельными полководцами, подстегивали их честолюбие. Они желали сохранить за собой власть: границы полномочий, полученных от римского народа, становились им тесны. В 49 году до н. э. началась гражданская война между Помпеем Великим и Юлием Цезарем; в этот затяжной военный конфликт между римскими аристократами было в конечном итоге втянуто все Средиземноморье. В 32 году до н. э. Октавиан, внучатый племянник и наследник Цезаря, победил и в 27 году принял имя Август — «Священный» или «Почитаемый». Формально законы римского государства остались в основном без изменений, но на деле Август стал самодержцем, а Рим — империей.

Евреи не сразу почувствовали на себе геополитические изменения, начавшиеся с завоеваний Александра Македонского. Персидские власти не стремились вмешиваться в обычаи народов, находившихся под их управлением, а Александр во время своего похода, как мы знаем со слов Иосифа Флавия (см. главу 1), посетил Иерусалим и выразил восхищение иудейским Богом и его Храмом. Но Александр завоевал слишком большие территории, чтобы ими можно было управлять при помощи одних только его спутников-македонцев; он и его преемники создали новую правящую элиту, объединенную не только повиновением царю, но и лояльностью греческому языку и культуре. Греческие колонисты основали целый ряд новых городов, часто на базе уже существовавших греческих торговых поселений. К концу III века до н. э. в окрестностях Иудеи засвидетельствованы многочисленные греческие города: Скифополис, Гиппос, Гадара. Но Александр и его преемники поощряли и эллинизацию национальных элит, открывавшую представителям последних путь к власти; именно это в 60-х годах II века до н. э. и привело к кризису, вылившемуся в восстание Маккавеев.

Весь III век до н. э. Иудея оставалась под властью Птолемеев, наладивших эффективное управление «заморской территорией» своего высокоорганизованного египетского государства. Но в 198 году до н. э., после победы Антиоха Великого над Птолемеем V в битве при Панионе, Иудея была включена в состав куда более нестабильного государства Селевкидов, где власть была достаточно размыта. Как следствие, иудейской священнической элите в Иерусалиме представилась возможность повысить свой статус и приобрести авторитет в глазах селевкидских правителей, содействуя эллинизации населения посредством нового толкования иудаизма на базе греческих культурных понятий. В 175 году до н. э., когда царем Селевкидской державы стал Антиох IV Эпифан, брат первосвященника Онии Иисус устроил переворот, после которого взял греческое имя Иасон, предложил возвести гимнасий для спортивных упражнений по греческому образцу и «писать Иерусалимлян Антиохиянами»[27] [1].

В спорах о том, насколько именно эти инициативы Иасона изменили иудаизм, сломано немало копий: ведь Тора не содержит как такового запрета на физические упражнения (когда «благороднейшие из юношей должны надевать греческую шапочку»[28]), а все имеющиеся у нас сведения о периоде первосвященства Иасона почерпнуты из враждебно относящихся к нему источников, осуждавших его реформы как грех, за которым не замедлило последовать наказание всего Израиля. Для Антиоха главным стимулом, побудившим его заменить Онию Иасоном, стало, вероятно, предложение Иасона заплатить царю огромную сумму денег, так как тремя годами позднее (вероятно, в 171 году до н. э.) Иасон был, в свою очередь, смещен Антиохом с поста первосвященника в пользу некоего Менелая, предложившего еще более крупную взятку [2].

Подробные повествования о драматических событиях следующего десятилетия в двух включаемых в число апокрифов книгах Маккавейских содержат путаницу в хронологии и в сведениях о том, какие побуждения двигали ведущих участников политической борьбы в Иерусалиме, но общая канва событий ясна. Во время похода Антиоха на Египет в 170–169 годах до н. э. Иасон захватил Иерусалим, а Менелай укрылся в городской цитадели под защитой селевкидского гарнизона. Вернувшись из Египта осенью 169 года до н. э., Антиох нанес ответный удар, взяв город и разграбив самые ценные сокровища Храма, в том числе алтарь для благовоний и менору (декоративный светильник, атрибут Храма) [3].

Автор Второй книги Маккавейской особо отмечает, что разграблением Храма руководил Менелай, «этот предатель законов и отечества», но вместе с тем не обвиняет Менелая в попустительстве еще более суровым гонениям, ожидавшим евреев. В 168 году до н. э. Антиох вновь вторгся в Египет — и столкнулся лицом к лицу с римским сенатором Гаем Попиллием Ленатом, передавшим царю требование сената: увести войска из Египта под угрозой войны с Римом. Автор «пророчества», составленного вскоре после этих событий и включенного в библейскую Книгу Даниила, судя по всему, усматривает прямую связь между унижением Антиоха в Египте и прекращением храмового служения с последующей заменой его языческим культом:

В назначенное время опять пойдет он на юг; но последний поход не такой будет, как прежний, ибо в одно время с ним придут корабли Киттимские [римские]; и он упадет духом, и возвратится, и озлобится на святый завет, и исполнит свое намерение, и опять войдет в соглашение с отступниками от святого завета. И поставлена будет им часть войска, которая осквернит святилище могущества, и прекратит ежедневную жертву, и поставит мерзость запустения.

Причиной действий, описанных автором с таким негодованием, было то, что Антиох нуждался в дополнительном доходе от Иерусалимского храма — ведь римское вмешательство лишило его египетской добычи, которой при обычном течении событий он мог бы воспользоваться для выплаты вознаграждения своим победоносным войскам [4].

Согласно Первой книге Маккавейской, Антиох обратился ко всему царству, призвав, «чтобы все были одним народом и чтобы каждый оставил свой закон», и в основном добился успеха: «И согласились все народы по слову царя. И многие из Израиля приняли идолослужение его и принесли жертвы идолам, и осквернили субботу». Вопрос о том, сколько евреев в действительности поддержали упразднение своей религии, остается весьма спорным. Иосиф Флавий сообщает, что самаритяне выпросили у Антиоха позволение посвятить свой храм Зевсу, но из книг Маккавейских создается впечатление, при всей враждебности их авторов к эллинизаторам, что удар по иудейскому культу был нанесен главным образом извне — со стороны государства Селевкидов. Эксцентричному Антиоху после чудовищного унижения в Египте вряд ли было дело до амбиций иудейских священников-эллинизаторов. В свою очередь, сами священники вряд ли стали бы поддерживать политику, направленную на упразднение храмового культа, за контроль над которым они боролись [5].

Так или иначе, атака на еврейский культ и обычаи оказалась жесткой. В города и деревни по всей Иудее были направлены селевкидские чиновники, которые должны были следить за тем, чтобы евреи не соблюдали субботу, не обрезали сыновей и приносили жертвы языческим богам. Согласно Второй книге Маккавейской, составленной не позднее чем через век после этих событий, «на празднике Диониса принуждали Иудеев в плющевых венках идти в торжественном ходе в честь Диониса», а когда были пойманы две женщины, обрезавшие своих детей, «за это, привесив к сосцам их младенцев и пред народом проведя по городу, низвергли их со стены» [6].

Насколько достоверны истории об этих зверствах, установить невозможно, но кажется ясным, что именно жестокость репрессивных мер, резко контрастировавшая с постепенным формированием религиозного синкретизма, который успешно способствовал распространению эллинистической культуры почти на всем Ближнем Востоке, вызвала вооруженное восстание Маккавеев. Это единственный известный случай, когда приверженцы восточной религии с оружием в руках противостояли агрессии греческой культуры на родной земле. Восстание началось в Модиине — городке к северо-западу от Иерусалима — под руководством священника Маттафии и его пятерых сыновей. Когда селевкидский посланник прибыл в Модиин насаждать царский указ, Маттафия прилюдно отказался поклониться языческому божеству и убил еврея, готовившегося принести жертву на алтаре, а вместе с ним и царского чиновника. Затем он бежал в горы, где быстро собрал партизанский отряд, члены которого разрушали языческие алтари и вовлекали в сопротивление более широкие слои еврейского населения — если требовалось, и силой. Говоря словами Первой книги Маккавейской, «они… поражали в гневе своем нечестивых и в ярости своей мужей беззаконных» [7].

Не больше чем через год после начала восстания Маттафия умер от старости, и место вождя повстанцев занял его сын Иуда, чье личное прозвище Маккавей (неясной этимологии, но, вероятнее всего, означающее «молот») дало название восстанию в целом. История военных кампаний Иуды по-разному излагается в ярких повествованиях Первой и Второй книг Маккавейских, и сейчас невозможно восстановить ее в точности, но подобная агиография великого полководца, несомненно, отражает впечатляющие победы над превосходящим противником, кульминацией которых стало освобождение Иерусалима. В декабре 164 года до н. э., 25 числа месяца кислева, через три года после осквернения, Храм — с новым жертвенником и новой священной утварью — был повторно освящен. Ни в Первой, ни во Второй книге Маккавейской не упоминается чудо с маслом, которое выходит на первый план в позднейшем праздновании этого важнейшего события в раввинистическом иудаизме (см. главу 10), но Первая книга Маккавейская сообщает, что «установил Иуда и братья его и все собрание Израиля, чтобы дни обновления жертвенника празднуемы были с веселием и радостью в свое время, каждый год восемь дней», — так описывается учреждение праздника Хануки [8].

Трудно переоценить значение побед Иуды для будущего иудейской религии. Другие национальные культы в регионах вокруг Иудеи после перелицовки на греческий манер утратили свою самобытность, результатом же восстания Маккавеев стало появление важнейшей концепции, противопоставляющей иудаизм и эллинизм. Эта концепция, о которой не раз вспоминали в разные эпохи в позднейшей истории иудаизма, частично является продуктом пропаганды со стороны родственников Иуды, нацеленной на укрепление их власти в Иудее в десятилетия, последовавшие за гибелью самого Иуды в бою осенью 161 года до н. э..

Ко времени создания Первой книги Маккавейской (написанной, вероятнее всего, в 20-х годах II века до н. э.) Иудеей правил Иоанн (Йоханан) Гиркан, внук Маттафии и племянник Иуды Маккавея. Гиркан, находясь в сане первосвященника, крепко держал в руках управление независимой Иудеей. Династия Хасмонеев (получившая это название в честь предка Маттафии) не без труда добилась главенства. Иуде удалось восстановить древний культ в Иерусалиме в 164 году до н. э., но в городской цитадели оставался селевкидский гарнизон, и военным силам, которыми располагали восставшие евреи, не удалось бы удержать в своих руках Храм, если бы Антиох IV не умер в походе на Восток, предпринятом в 163 году до н. э., после чего его наследников на некоторое время отвлекла борьба за власть. Претенденты на трон Селевкидов стремились заручиться чьей угодно политической поддержкой, и братья Иуды — сперва Ионафан (Йонатан), а затем Симон (Шимон) — с умом использовали открывшиеся возможности, вымогая уступки то у одного из соперников, то у другого [9].

Хасмонеи были священниками, но не принадлежали к потомкам Садока, из которых назначался первосвященник со времен Храма Соломона и вплоть до смещения Иасона Менелаем в 171 году до н. э. Поэтому, придя к власти, они не сразу захватили первосвященство. После повторного освящения Храма Иудой Маккавеем первосвященником стал некий Иаким, или Алким, из эллинистической партии. Вопреки поздним преданиям, передаваемым Иосифом Флавием, в Первой книге Маккавейской нет ни единого указания на то, что Иуда успел стать первосвященником, да и сам Иосиф недвусмысленно заявляет, что после смерти Иакима в 159 году до н. э. Храм семь лет оставался без первосвященника [10].

Лишь в 152 году до н. э. Ионафан, брат Иуды, после долгих переговоров с дравшимися за власть селевкидскими правителями Деметрием и Александром Баласом принял от последнего сан первосвященника. В Первой книге Маккавейской приведено письмо Ионафану от царя и рассказано о дальнейшем получении Ионафаном высшей власти в Храме:

«Царь Александр брату Ионафану — радоваться. Услышали мы о тебе, что ты — муж, крепкий силою и достойный быть нашим другом. Итак, мы поставляем тебя ныне первосвященником народа твоего; и ты будешь именоваться другом царя (он послал ему порфиру и золотой венец) и будешь держать нашу сторону и хранить дружбу с нами». И облекся Ионафан в священную одежду в седьмом месяце сто шестидесятого года, в праздник кущей.

Получив первосвященство, династия Хасмонеев удерживала его больше века: последним отпрыском династии, служившим в Иерусалимском храме, стал Аристобул III, убитый в 35 году до н. э. Но некоторая неуверенность Хасмонеев в своем праве занимать высшую должность и представлять народ перед Богом видна из событий 18 элула (начало сентября) 140 года до н. э., когда брат и преемник Ионафана Симон созвал «великое собрание священников и народа и князей народных и старейшин страны». Собрание постановило, что за «деяния Симона и славу, какую старался он доставить народу своему» он был поставлен начальником и первосвященником, и «Иудеи и священники согласились, чтобы Симон был у них начальником и первосвященником навек, доколе восстанет Пророк верный». Итак, назначение первосвященника переставало быть прерогативой языческого сюзерена. Избирал первосвященника теперь еврейский народ — или (в случае появления нового пророка) Бог. Решение собрания было вырезано на бронзовых табличках, поставленных «в ограде храма на видном месте», а копии с них хранились в сокровищнице [11].

Симон и два его сына были убиты в 135 году до н. э., и выживший сын Симона Иоанн Гиркан лишь с большим трудом сохранил власть. Но в 129 году до н. э. селевкидский царь Антиох VII погиб в походе на парфян на восточной границе своей империи. Наследнику Антиоха Деметрию II было не до Иудеи из-за внутренних конфликтов, раздиравших государство, и Иоанн Гиркан начал завоевательные походы, в результате которых его подданными стали самаритяне к северу и идумеяне к югу. Самаритянский храм на горе Гаризим был разрушен. Покорив идумеян, Гиркан, по словам Иосифа Флавия, «позволил им оставаться в стране, но лишь с условием, чтобы они приняли обрезание и стали жить по законам иудейским. Идумеяне действительно из любви к отчизне приняли обряд обрезания и построили вообще всю свою жизнь по иудейскому образцу. С этого самого времени они совершенно стали иудеями» [12].

Эта политика насильственного обращения в свою веру отражает отчетливо иудеоцентричный этос династии Хасмонеев непосредственно после ее прихода к власти. Иоанн Гиркан чеканил монеты с надписями на иврите: «Йехоханан-первосвященник и хевер [община] евреев». Но уже в правление Иоанна Гиркана династия начала перенимать обыкновения других эллинистических государств, не последним из которых было ведение захватнических войн с помощью наемников. Первая книга Маккавейская — пропагандистская история происхождения правящего рода — изображает Хасмонеев как борцов за иудаизм против эллинизма, но громогласное выражение враждебности к греческой культуре вовсе не помешало им добровольно стать в некоторых аспектах эллинистической династией.

В политической сфере эллинизация стала очевидной уже после смерти Иоанна Гиркана в 104 году до н. э. Самого Гиркана как правителя устраивал сан первосвященника, но его старший сын Аристобул, по словам Иосифа Флавия, «решил изменить прежнюю форму правления и провозгласить себя… царем… он первый возложил на себя царский венец». Как он, так и его младший брат Александр Яннай, сменивший его на троне всего через год, вели политику территориальной экспансии. Аристобул включил в иудейское государство галилейскую народность итуреев, принудив «тех… которые захотели остаться в своей области, принять обрезание», а Александр покорил греческие города на приморской равнине. При этом реальной правительницей Иосиф изображает Александру Саломею, вдову Аристобула. Именно Александра после смерти мужа освободила из заточения Александра Янная и объявила его царем. Когда же Яннай в 76 году до н. э. скончался, она сама стала правящей царицей [13].

Женщины из правящих династий нередко оказывались на троне в эллинистических царствах (в особенности в Египте, где Клеопатра VII, любовница Юлия Цезаря, а затем Марка Антония, во второй половине I века до н. э. была лишь последней в целом ряду могущественных цариц из династии Птолемеев), но для иудейской традиции воцарение женщины было событием революционным. Так как женщина не могла быть первосвященником, Александра назначила на эту должность своего старшего сына Гиркана. Как Иосиф Флавий, так и раввины (называвшие Александру именем Шломцион) весьма благосклонно оценивали ее правление, во время которого она «передала все дела фарисеям, повиноваться которым повелела и народу, причем вновь санкционировала все те дополнения фарисеев к установленному закону, которые были введены фарисеями и затем отменены ее свекром, Гирканом». (О значении поддержки со стороны фарисеев см. главу 6.) Однако первосвященник Гиркан выглядит слабой фигурой и остается в тени властолюбивой матери — Иосиф даже утверждает, что она выбрала его на эту должность именно из-за его апатичности, благодаря которой он не представлял опасности для ее собственной власти, — а после ее смерти в 73-летнем возрасте в 67 году до н. э. право Гиркана на трон начал оспаривать его младший брат Аристобул II. Раздоры между братьями в последующие четыре года дали римлянам повод для вмешательства, и независимости хасмонейского государства пришел конец [14].

Уже в 104 году Аристобул I, по словам Иосифа, принял прозвище Филэллина — «друга греков»[29]; миф об основании династии Хасмонеев как спасителей иудаизма от греческой культуры не мешал благочестивым евреям и в земле Израиля, и в диаспоре принимать те аспекты эллинизма, которые казались совместимыми с их религией. По иронии судьбы, сами книги Маккавейские, восхваляющие сопротивление греческим ценностям, сохранились только по-гречески. От конца эпохи Второго храма до нас дошло много других еврейских текстов на греческом языке, в основном в виде фрагментов. Многие евреи использовали греческие литературные формы для выражения еврейских идей; самые замечательные из таких примеров — эпическая поэма некоего Филона (других сведений о нем не сохранилось) под названием «Об Иерусалиме» и написанная Иезекиилем Трагиком в манере Еврипида греческая драма «Исход». В последней встречается ряд ярких деталей: так, зрителей должен был поражать глас Божий, раздающийся из неопалимой купины, а разведчик, отправленный на поиски места стоянки для израильтян, довольно неожиданно рассказывает о виденной им могучей птице — фениксе, которому другие птицы воздавали царские почести [15].

Фрагмент «Исхода» Иезекииля был найден среди папирусов египетского города Оксиринха, что говорит о популярности текста в античном Египте; вероятно, именно в Египте он и был написан. Но место сочинения многих других греко-еврейских текстов, например труда Эвполема «О царях иудейских» — красочного пересказа Писания, нам неизвестно; не так уж невероятно отождествление Эвполема (который в стремлении показать величие еврейских царей древности добавил к библейскому повествованию материал из греческих источников, в частности Геродота и Ктесия) с евреем того же имени, жившим в Иудее во II веке до н. э. и в 60-х годах избранным Иудой Маккавеем в число послов, направленных в Рим для заключения союза. Еврейские жители Иудеи к концу периода Второго храма вполне умели думать и писать по-гречески; это ясно видно по сочинениям Иосифа Флавия, написанным в конце I века н. э. Иосиф, без сомнения, был не единственным в этом роде, так, например, в автобиографическом труде «Жизнь» он уделил значительное место полемике с современным ему историком Юстом из Тивериады, чье прекрасное греческое образование отметил особо [16].

Реакция иудеев на греческую культуру была, судя по всему, неоднозначной. Мировоззрение, отраженное в свитках Мертвого моря (см. главу 6), во многом можно охарактеризовать как отрицание эллинизма, однако тот факт, что в Кумранских пещерах сохранились и свитки с библейскими текстами, написанными по-гречески, свидетельствует, что по крайней мере некоторые из евреев, живших у Мертвого моря, знали и употребляли греческий язык. Труднее различить элементы греческой философии в кумранских текстах на иврите и арамейском, но поиск параллелей между мотивами, например, в еврейской литературе премудрости и греческих философских трудах не лишен оснований, так как появление в этот период большого количества иудейских текстов, переведенных с иврита на греческий, ясно говорит о том, что как минимум некоторые евреи свободно владели обоими языками [17].

Взятие Иерусалима Помпеем Великим в Судный день 63 года до н. э. — «в день поста третьего месяца в сто семьдесят девятую олимпиаду, в консульство Гая Антония и Марка Туллия Цицерона» — было незначительным событием среди победоносных походов этого полководца, укрепившего римский контроль над территориями вдоль восточного берега Средиземного моря, но евреям это трудное начало трудных отношений с новой сверхдержавой сулило поворот в судьбе всего народа и в конечном итоге в судьбе его религии [18].

Поводом для вторжения Помпея в Иудею послужила борьба за власть между Гирканом II и Аристобулом II, сыновьями Александра Янная. Оба пытались крупными взятками склонить римлян на свою сторону: так, Аристобул послал Помпею виноградник из золота, который стоил неслыханную сумму в 500 талантов и позднее был выставлен в римском храме Юпитера Капитолийского. Иосиф Флавий отмечает, что ни один из двух Хасмонеев не пользовался широкой поддержкой: «Народ был восстановлен против обоих, не желая подчиняться ни тому ни другому и мотивируя это тем, что у них существует обычай, в силу которого народ обязан подчиняться лишь священнослужителям почитаемого Бога. Между тем, хотя Гиркан и Аристобул и потомки священников, они старались ввести другую форму правления, чтобы поработить себе народ». Если Иосиф верно передал народные настроения, Помпей их проигнорировал, решив поддержать притязания Гиркана. Иерусалим он с помощью сторонников Гиркана занял без труда, но на Храмовую гору вступил лишь после долгой осады. Иосиф с восхищением передает, что «священнослужителей не удерживал от отправления своих обязанностей страх перед осадой, но… они ежедневно, дважды, рано утром и около девятого часа, приносили свои жертвы на алтарь» и продолжали жертвоприношения, даже когда римские солдаты ворвались в храм и начали резню [19].

С победой Помпея Иудея оказалась под властью римлян, правивших через Гиркана II, подчиненного римскому наместнику провинции Сирия. Гиркан находился на посту двадцать три года — с 63 по 40 год до н. э., но его положение все время оставалось шатким. Опасность крылась не только в постоянной оппозиции со стороны его брата Аристобула и сына последнего, Антигона, но и в нестабильности в этот период в римском мире в целом, особенно после начала гражданской войны между Помпеем и Юлием Цезарем в 49 году до н. э..