Зодчие, конунги, понтифики в средневековой Европе

Ничего не подозревавший Сигмунд стал обходить с ребенком наиболее зажиточные усадьбы, где ему теперь оказывали хороший прием как воспитателю дочери знатного годи, и добрался до хутора Гримкеля. Узнав, что его дочь находится на попечении бродяги, Гримкель по понятным причинам пришел в ярость и решил отомстить Торви. Однако он не оставил дочь у себя, велев Сигмунду немедленно убраться из его дома:

Пришлось им тут же уйти вместе с девочкой. Они (Сигмунд с женой. — Ф. У.) шли через Мыс Грима и через Купальную Долину и вовсе бросили заботиться о девочке, потому что они и не чаяли когда-нибудь сбыть ее с рук. Сигмунду казалось, что он заглотил муху (Þóttist Sigmundr nú yfir flugu ginit hafa), согласившись взять у Торви этого ребенка[251].

Наконец, в еще одной саге, где повествуется о вражде знатного исландца Торстейна, сына Халля с Побережья, побывавшего на службе у ярла Сигурда Толстого (см. о нем ниже), с человеком по имени Торхадд, интересующий нас оборот возникает в несколько отличающемся от предыдущих эпизодов контексте. Здесь Торхадд заключает сделку с неким бродягой Гримкелем, в соответствии с которой тот должен отправиться на запад страны и обвинить Торстейна в том, что он каждую девятую ночь становится женщиной и совокупляется с мужчинами. Проглотив эту муху (yfir þessa flugu gein Grímkell…), Гримкель отправился в путь и принялся разносить внушенное ему клеветническое измышление (rógmæli) по домам[252].

Обычно выражения «taka við flugu», «gína við / yfir flugu», «koma flugu í munn einhverjum» соотносят с практикой рыбной ловли и рассуждают о том, что проглотить или схватить муху связано с тем, что рыбак наживляет муху на крючок, а рыба ее заглатывает[253]. Однако такое построение — эффектное само по себе — в перспективе конкретной языковой и повествовательной традиции грешит известной умозрительностью. Прежде всего стоит отметить, что для обозначения рыбацкой наживки, приманки слово fluga в древнеисландских текстах никогда не используется. Здесь мы находим специальные термины agn (ср. р.) и, в особенности, beita (ж. р.), этимологически связанные с глаголом bíta («кусать, хватать пастью, ртом»), который также означает «клевать, захватывать наживку» (о рыбе)[254]. Последний термин и соответствующий глагол легко и охотно употребляются как в описании обыкновенной рыбной ловли[255], так и метафорически[256], однако ни в тех ни в других ситуациях fluga, повторимся, не фигурирует, да и никаких свидетельств того, что практика ловли на муху вообще существовала в средневековой Скандинавии, в нашем распоряжении нет. Иными словами, ни языкового, ни сюжетного материала, позволяющего подкрепить специфически «рыболовное» происхождение интересующих нас оборотов, в древнесеверных текстах не обнаруживается.

В то же время, помимо перечисленных идиом, существует слово, которое буквально можно перевести как «люди мухи» (flugumenn) или «человек мухи» (flugumaðr), присутствующее не только в родовых сагах («Сага о Бьёрне, Богатыре с Хит-реки»[257], «Сага о Глуме Убийце»[258], «Сага о людях со Светлого Озера»[259], «Сага о людях из Долины Дымов»[260], «Сага об иудеях»[261] и др.), но — что гораздо важнее — и в законодательстве[262]. В законах Норвегии этот правовой термин означает не кого иного, как подосланного убийцу, человека, которого наняли или уговорили совершить преступление, выгодное кому-то другому, а отнюдь не того, кого используют лишь для приманивания жертвы, не, так сказать, человека-наживку. Норвежские судебники выделяют таких «убийц не для себя» в особую категорию, запрещая хоронить их на церковном кладбище, в освященной земле[263].

Нетрудно убедиться, что и в сагах все случаи употребления соответствующих идиом и этого термина связаны прежде всего с тем, что человек с того момента, как он проглотил муху, как бы начинает осуществлять не свою волю, действует в чужих интересах, зачастую наперекор своим собственным. Иногда он поступает так в результате обмана, однако этот компонент не является обязательным и доминирующим. Гораздо чаще участник этой ситуации в целом представляет, на что он идет, но сохраняет свободу действия лишь до того момента, пока по тем или иным обстоятельствам не впустил в себя муху.

В этом отношении особенно выразителен скальдический стих, где интересующий нас оборот «схватить, заглотить муху» появляется дважды, один раз — непосредственно, а другой — в зашифрованном виде. В эпоху крещения Исландии (999/1000 г.), когда на острове активно действовал немецкий миссионер по имени Тангбранд, посланный из Норвегии конунгом Олавом Трюггвасоном, группа воинствующих язычников вознамерилась убить священника. После серии неудачных покушений (в том числе с применением колдовства) Торвальд Хворый, один из предводителей язычников, попытался заставить Ульва, сыну Угги, напасть на Тангбранда и убить его. Пожелание Торвальда было выражено в виде скальдической висы (строфы), на которую Ульв ответил другой висой, где, среди прочего, было сказано следующее:

Я не впущу посланного баклана [= муху] в убежище/пещеру зубов [= рот] […] не по мне (т. е. «не в моем стиле»), [о] попечитель рысака реи [= муж, т. е. Торвальд Хворый; [рысак реи = корабль]], глотать муху[264].

Как кажется, этот семантический компонент «действовать не по своей воле» связан с особой — магической — функцией, присваиваемой мухе в северной традиции. В Скандинавии зафиксировано некогда широко распространенное поверье, согласно которому колдун может посылать мух, чтобы непосредственно умертвить свою жертву, или — что для нас еще более интересно — колдун насылает мух на некоего человека, которого он избрал своим орудием. Проглотив или вдохнув такую муху, впустив ее в рот, тот становится исполнителем чужой воли, воли колдуна, и убивает жертву, так сказать, «по заказу», потому что она враждебна колдуну, а отнюдь не ему самому. По указанию P. Клизби (со ссылкой на словарь Верелиуса), в шведских законах человек мухи — это терминологическое обозначение не кого иного, как колдуна, а вовсе не подосланного убийцы, как у норвежцев. Иначе говоря, в двух близких правовых традициях термин поочередно отсылает то к пассивной, то к активной стороне ситуации: у шведов это, так сказать, повелитель мух, а у норвежцев — их потребитель. Сама же муха, таким образом, мыслится как источник ментальной заразы, именно она заставляет людей, независимо от их собственных устремлений, вести себя так, а не иначе. В позднейших фольклорных текстах встречается обозначение galdrfluga или gandrfluga, т. е. «колдовская муха», — как только человек проглотил такое насекомое, он неизбежно оказывается под его воздействием и должен исполнять то, ради чего оно было послано[265].

Возвращаясь, наконец, к знамени Сверрира, мы можем — в свете только что намеченной перспективы — предположить, что его имя (Sigrfluga) построено на том, что этот стяг разносит, сеет победу вокруг себя, заставляет побеждать тех, кто под ним собрался. Прежде чем перейти к более подробному обоснованию этого ключевого для нас тезиса, следует сказать несколько слов об общих функциях стяга. В чем-то эти функции проявляют феноменальную устойчивость, и сегодняшний символизм боевого знамени напрямую наследует символизму средневековому, что само по себе достаточно нетривиально. В то же время у викингов и несколько позднее знамя, конечно, куда более непосредственно ассоциируется с, так сказать, магией прямого действия. Можно вспомнить как раз те знамена, которые носят имя и (или) изображение ворона.

На одном из них, как гласит «Сага об оркнейцах», ворон был виден напрямую, причем, когда дул ветер, птица махала крыльями. Это знамя вышила мать оркнейского ярла Сигурда Толстого по имени Эдна, дочь ирландского короля Кьярвала, и она заколдовала его так, что «тот получал победу, перед кем его несли, но тот, кто нес знамя, непременно погибал в битве» («sigrsælt myni verða þeim, er fyrir er borit, en banvænt þeim, er berr»)[266]. В конце концов, дело дошло до того, что в битве при Клонтарфе (1014) ни один человек не соглашался взять знамя у очередного павшего знаменосца, ярл снял его с шеста, спрятал на себе под одеждами и бросился в бой. Тогда войску был явлен голос с небес, куда им надлежит перебросить свои силы, чтобы победить, они действительно победили, а ярл, как и было предсказано, погиб[267].

Совершенно очевидно, что стяг в этом сюжете обладает всеми свойствами магического предмета, неизменно действенного и столь же неизменно опасного при непосредственном с ним контакте. В интересующей нас перспективе этот рассказ особенно примечателен тем, что здесь представлен и субъект колдовства — в саге упомянута мать ярла, которая наделяет знамя этой самостоятельной и обоюдоострой силой.

Другое знамя, под которым, согласно описанию латиноязычного сочинения «Панегирик королеве Эмме» («Деяния короля Кнута»), в 1016 г. сражались даны (датчане) в Англии, в дни мира было просто куском белого шелка, не несшим на себе никакого изображения, и только в битве на нем проступал как будто вышитый кем-то ворон, который разевал клюв, перебирал ногами и хлопал крыльями в тот момент, когда те, кто владел знаменем, побеждали, но слабел и поникал всем телом, когда они терпели поражение[268]. Следует иметь в виду, что «Панегирик королеве Эмме» — произведение, отнюдь не принадлежащее к сказочному жанру, но заказной продукт политической пропаганды XI в., что отчасти сближает его с «Сагой о Сверрире». Мы видим, как обладание знаменем с волшебными свойствами весьма органично встраивается в общую идеологическую программу этого текста, связанную прежде всего с прославлением датских правителей Англии.

На таком фоне кажется вполне закономерным, что имя знамени Сверрира — Sigrfluga («Муха Победы») — обыгрывает известный из саговой традиции элемент магической атрибутики. Здесь сложным образом сочетаются несколько функций боевого стяга. С одной стороны, знамя должно показывать, где в момент битвы находится конунг, дабы все его сторонники объединялись под ним, и благодаря этой опознавательной функции оно всегда тесно связано со своим обладателем. С другой стороны, в его символике есть и иной пласт — оно может магическим образом обеспечить победу всякому, кто идет за ним, т. е. несет эту победу само по себе. Этим волшебным свойством в древнесеверных текстах наделяются разные стяги, не только те, на которых присутствует ворон.

Особенно выразителен в этом отношении рассказ, известный из «Саги о Харальде Суровом», где конунг Норвегии признаётся, что знамя «Опустошитель Страны» (Landeyða) — самое дорогое из его сокровищ. Обратим внимание, что между собеседниками идет спор о наличии у этого конкретного знамени магической силы, однако в потенциальной способности стягов воздействовать на ситуацию никто из участников диалога не сомневается:

Немного спустя случилось как-то вечером, что Харальд [Суровый] и Свейн [Эстридссон, будущий конунг Дании] беседовали за питьем. Свейн спросил, какое из сокровищ Харальда тому всего дороже. Тот отвечает: его стяг «Опустошитель Страны». Тогда Свейн спросил, что делает его таким ценным сокровищем. Харальд говорит, что, как было предсказано, тому достанется победа, перед кем понесут этот стяг, и так это было с тех пор, как он у него (выделено мной. — Ф. У.) («þat var mælt, at sá myndi hafa sigr, er merkit er fyrir borit, segir, at svá hafði orðit, siðan er hann fekk þat»). Свейн отвечает: «Я тогда поверю, что таково свойство стяга, когда ты дашь три сражения своему сородичу Магнусу конунгу и одержишь во всех них победу». Тогда Харальд говорит сердито: «Я знаю о своем родстве с Магнусом, даже если б ты и не напомнил мне о нем. Но даже если мы сейчас с ним враги, это не значит, что мы не можем встретиться с ним как друзья»[269].

В «Саге о Сверрире» знамени несомненно приписывается эта связанная с магией функция разносчика победы. Иначе невозможно, например, интерпретировать эпизод, когда врагам конунга в морском бою удается захватить «Муху Победы», и они немедленно водружают ее на носу своего главного корабля[270]. В самом деле, это действие — одновременно и совершенно невозможное, и совершенно закономерное, если принять во внимание двойственность символики знамени. С одной стороны, начать биться под чужим, захваченным только что знаменем — идея довольно причудливая и опасная, для скандинавов она столь же странна, как если бы части Красной армии, захватившие немецкое знамя, пошли бы с ним в атаку[271]. С другой стороны, однако, «Муха Победы» — это еще и магический объект, и можно надеяться, что он принесет победу тем, кто под ним окажется, независимо от изначальной его принадлежности. В данном случае этот расчет не сработал, но главное, что «Муху Победы» сторонникам Сверрира быстро удалось вернуть, иначе неизвестно, что бы из этого вышло.

Мотив магии и колдовства акцентируется в саге в связи с «Мухой Победы» снова и снова. Так, на определенном этапе военного противостояния посошники, враги Сверрира, не решились сойти с кораблей на берег у Брёттуэйра, так как сочли это дело нечистым, заметив в воздухе «Муху Победы» («oc þotti þar ureint firir… er þeir kendu at Sigr-flugan var a lopti»)[272]. В соответствующем же месте редакции «Саги о Сверрире» по «Книге с Плоского острова» говорится, что посошники не решились сойти на берег, поскольку увидели «Муху Победы», знамя Сверрира конунга, и им померещились тролли перед дверью («þuiat þeim þotti þar troll fyrir dyrum er þeir kendu at Sigrflugan var a lopti merki Suerris konungs»)[273]. Вообще говоря, тролль перед дверью — это идиома, обозначающая в языке саг опасное и непреодолимое препятствие, но здесь идиоматическая конструкция как бы овеществляется, название знамени и появление троллей создают нечто вроде магического подтекста в конкретной военной ситуации.

Итак, мы можем достаточно уверенно утверждать, что саговые тексты позволяют увидеть, чем и как мотивировано имя Сверрирова стяга. Точкой, сближающей муху и знамя, оказывается не что иное, как магия и колдовство: знамя как бы заряжено волшебным свойством приносить победу и удачу и заставляет одерживать верх всякого, кто следует за ним. В этом оно подобно магической мухе, которая заставляет всякого, кто впустит ее в себя, подчиняться колдовской воле.

При этом у нас нет никаких причин сомневаться, что «Муха Победы» существовала на самом деле — «Сага о Сверрире» была написана, так сказать, очевидцами для очевидцев, однако о том, что было изображено на этом предмете, в источнике не говорится ни слова. Некоторые элементы визуализации этого объекта в тексте (ср. «…завидев в воздухе Муху Победы») позволяют предположить, что это могла быть муха как таковая, возможно — некое схематизированное изображение крылатого существа, но никакой определенности здесь нет и быть не может. Вполне вероятно, например, что знамя Сверрира не несло в себе никакого фигуративного образа и это был просто белый или какой-то иной кусок ткани, носившийся в воздухе.

В какой мере, однако, имя Sigrfluga, придуманное Сверриром и его сторонниками для стяга, — это плод остроумия, своеобразной игры с заботливо сберегаемой культурной традицией? Или речь идет о том, что они буквально полагались на волшебную силу своего знамени?

Нарратив «Саги о Сверрире» дает основание заключить, что набор традиционных приключений, связанных со знаменем, и символическая аура этого предмета воспринимались вполне серьезно. Достаточно вспомнить один из снов Сверрира (а его сны являются важнейшей частью идеологической программы саги), где Олав Святой вручает ему свой стяг (merki sitt), дабы тот нес его как знаменосец в битве[274]. Быть может, еще более выразительна трактовка эпизода, случившегося со Сверриром наяву. У его противников имелся некий стяг, именуемый знаменем святого Олава, и они очень на него рассчитывали. Однако несший его знаменосец задавил несколько человек из своих сторонников, после чего свалился с коня и искалечился сам. В конце концов обладатели этого стяга терпят поражение, и он переходит в руки Сверриру:

Так была одержана победа, которая может показаться невероятной в силу численности того и другого войска. […] Знамя конунга Олава Святого было поднято и внесено в город в знак победы («toco þeir þa merki Olafs konungs. oc baro i bøin við fogrom sigri»)[275].

Здесь, по-видимому, используются как минимум два уже знакомых нам мотива, связанных с магическим знаменем: оно таит опасность для всякого, кто берет его в руки, и оно как бы просится туда, где ему надлежит быть, к своему истинному хозяину. Из саги невозможно определить наверняка — это знамя и есть «Муха Победы»? Если это так, то символическая нагруженность всего вышеизложенного лишь удваивается.

Существенно, однако, что за пределами снов Сверрира аспект волшебного в истории «Мухи Победы» не акцентируется явным образом, не выносится на первый план. Осторожность подобного рода вообще характерна для данного повествования. Чудеса, случающиеся со Сверриром наяву, как правило, не выходят за рамки рационально возможного, или, формулируя это несколько иначе, чудесными объявляются самые разные события из мирной и военной повседневности конунга. Образы, пришедшие из сказок и «лживых саг» (которые, как известно, Сверрир находил всего забавнее), переосмысливаются в исключительно прагматическом ключе, снабжаются метатекстовыми ремарками, позволяющими читателю находиться одновременно в пространстве волшебного и за его пределами. Так же обстоит дело и с атрибутами архаической магии — у аудитории, в сущности, всегда остается выбор, принять их на веру, отнестись к ним с улыбкой или совместить и то и другое. Главное, чтобы она убедилась в том, что Сверрир как легитимный и полноправный правитель держит это волшебное оружие в своих руках.

Камни и образы

Андрей Виноградов

Христианское зодчество после арабов в поисках новой идентичности. Абхазское царство, Тао-Кларджетия, Картли и Кахетия[276]

doi:10.17323/978-5-7598-2311-7_92-135

Триумфальное шествие арабов-мусульман по Ближнему Востоку в VII–IX столетиях стало катастрофой для христианской цивилизации как этого региона, так и Европы. Безраздельно господствовавшая на протяжении нескольких веков в средиземноморской ойкумене, она внезапно не только потерпела сокрушительное военное и политическое поражение, но и оказалась потрясена до самых своих оснований. Прервав непосредственную связь с греко-римским прошлым и лишившись таких важных культурных центров, как Карфаген, Александрия, Иерусалим, Антиохия, она начала вынужденно трансформироваться, приобретая новые, прежде неведомые черты. После же окончания арабской экспансии в середине IX в. и начала византийской и пиренейской Реконкисты христианский мир оказался перед лицом еще одной проблемы — своей новой культурной идентичности и путей ее формирования.

Арабские нашествия VII–IX вв. прервали в том числе и мощное развитие христианской архитектуры в восточнохристианском мире, включая Закавказье, где она, получив начальный импульс из восточных провинций Византии, в VI–VII столетиях развила свои особые формы и стили. В армянских землях (Васпуракан, Ширак, Сюник и др.) строительство практически полностью прервалось после знаменитого сожжения нахараров в 705 г. и возобновилось только после середины IX в.[277] Схожая ситуация сложилась и на территории древних Абасгии, Апсилии и Лазики: здесь не известно о церковном строительстве до начала 860-х годов (см. ниже). Несколько ранее, в 820-е годы, церковное строительство началось в Юго-Западной Грузии, что обусловлено особыми историческими обстоятельствами, однако до конца IX в. оно не было монументальным (см. ниже). Долгое время 759–777 гг. датировался крупный купольный храм в Самшвилде (при том, что исследователей удивляла его близость к построенному якобы на полтора века ранее собору в Цроми), однако недавно он был убедительно передатирован на последнюю треть VII в.[278], так что в Восточной Грузии от этого времени до 850-х годов нам известно только о возведении дополнительной церкви в Зедазени мцхетским католикосом Климентом (третья четверть VIII в.)[279].

Поэтому всем новым политическим объединениям, существовавшим на абхазских и картвельских землях в послеарабский период — а именно им и будет посвящена настоящая статья, — после ослабления халифата, с середины IX в. предстояло не просто найти мастеров для монументального строительства, но и выработать новый архитектурный язык, прежде всего в репрезентативных постройках. Этот процесс генезиса и эволюции новых локальных архитектур шел до создания Объединенного грузинского царства на рубеже Х — XI вв., поглотившего и трансформировавшего их в свой, особый стиль («стиль Баграта I»), хотя в Юго-Западной Грузии, после 1000 г. частично отошедшей к Византии, он продолжался до 1030-х годов, а в Кахетии, лишь кратковременно вошедшей в состав Грузинского царства в 1012–1014 гг., — до 1065 г., когда царь Ахсартан был вынужден принять ислам. В каждом из этих государств данный процесс шел по-разному, так что следует сначала рассмотреть все их по отдельности.

I. Юго-Западная и Южная Грузия

Особая этнополитическая ситуация в Юго-Западной Грузии, часто условно называемой Тао-Кларджетия, существенно повлияла на формирование здесь государств и культуры в послеарабское время. Накануне арабских завоеваний, согласно армянской «Географии»[280], в южной части этого региона (груз. Тао, арм. Тайк) преобладало армянское население, тогда как в северной (груз. Кларджетия, арм. Кларджк) — картвельское[281]. В результате арабских нашествий и эпидемий Кларджетия и соседняя Шавшетия обезлюдели, так что в начале IX в. они были реколонизованы пришельцами из Картли под предводительством изгнанного оттуда арабами Ашота I Багратида[282], род которого вел происхождение от армянских Багратидов, но к тому моменту уже породнился с картлийскими эрисмтаварами[283]. В течение IX в. его потомкам удалось поставить под свой контроль также и Тао, местное население которой было частично ассимилировано, не в последнюю очередь благодаря присутствию там единоверных грузинам армян-халкидонитов. Другой особенностью Юго-Западной Грузии было наличие на ее территории нескольких багратидских княжеств, постоянно соперничавших между собой. Это также не могло не отразиться и на архитектуре, особенно монументальной, которая служила еще одним средством повышения авторитета того или иного правителя. При этом, несмотря на формальное подчинение ромейскому василевсу, выражавшееся в принятии различными Багратидами византийских титулов, они вели преимущественно независимую и зачастую даже антиимперскую политику, а оттого мало подвергались и влиянию византийской культуры.

Согласно письменным источникам, церковное строительство в Тао-Кларджетии возрождается в начале IX в. с появлением здесь Ашота I Багратида (см. выше), который восстановил церковь в Опизе (не сохранилась) и построил храм-усыпальницу свв. Петра и Павла в Артануджи[284]. Параллельно этому другой выходец из Картли — прп. Григорий Хандзтийский — и его ученики-монахи начинают строить здесь новые церкви, вначале деревянные (в Хандзте), а потом и каменные. Первый такой храм был построен в 820-е годы в самой Хандзте, а затем — в Шатберди, Мидзнадзори, кларджетском Цкаростави, Баретелте, Недзви, Квирикецминде и, вероятно, в Джмерки, Берте, Дабе и Долискане[285]. Однако это строительство ограничивалось монастырями, а сами постройки (судя по сохранившимся примерам в Баретелте, Дабе и Джмерки[286]) были довольно скромны и неслучайно оказались по большей части разобраны в первой половине X в. и заменены большими купольными церквями. Исключение, возможно, составляют возникшая, вероятно, под картлийским влиянием базилика типа cloisonné (с изолированными нефами) в монастыре в Недзви[287] (на границе Самцхе и Картли), который основал Феодор — ученик св. Григория (ЖГХ 5, 30), а также «крестово-купольный зал» в кларджетском Цкаростави (илл. 1)[288], который можно отождествить с монастырским храмом будущего мцхетского католикоса Илариона (840–850 гг.[289]): действительно, план этого храма отличается архаичностью, а кладка и декорация — исключительной простотой и лапидарностью.

Захват владений Ашота I арабами после его смерти прервал княжескую строительную активность в Тао-Кларджетии. Показательно, что возобновление княжеского церковного строительства в Юго-Западной Грузии, причем монументального, пришедшего на смену скромным монастырским церквям, связано с епископскими соборами и начинается с возобновления доарабских храмов. В 850–860-е годы игумен Савва восстанавливает собор в Ишхани: вероятно, в виде длинного зального храма — от доарабского собора осталась только восточная экседра, дополненная новыми колоннами, и часть опор[290]. Затем правнук Ашота I — куропалат Адарнасе I (888–923), из средней ветви Багратидов[291], реставрирует собор того же времени в Бане (арм. Банак), в его оригинальной форме сложного тетраконха (с колонными экседрами между четырех столпов)[292]. Оба эти храма были построены в VII столетии армянским халкидонитским католикосом Нерсесом, причем восстановление ишханского собора воспринималось грузинскими Багратидами как акт преемства[293]. Заново облицевав банский храм, Адарнасе повторил на новом фасаде и барабане (в несколько отличающейся форме) аркатурную декорацию старого храма[294] (илл. 2), перенеся таким образом в грузинскую архитектуру Тао-Кларджетии X в. важнейший элемент раннего армянского зодчества (хотя на таоских фасадах, в отличие от куполов, аркатура вновь появится только в 960-е годы[295], см. ниже). Наконец, круглые колонны в соседнем Бобосгири редки для интерьеров грузинских послеарабских храмов, но типичны для построек католикоса Нерсеса — этот тетраконх с куполом на четырех колоннах, вероятно, также воспроизводит какой-то древний образец[296], если вообще не относится к доарабскому времени[297].

Где-то на рубеже IX–X вв. строится и купольная церковь типа cloisonné без восточных ячеек в Артануджи. Встречающееся здесь впервые смещение боковых входов на одну ячейку к западу от рукавов креста станет затем характерной чертой крестово-купольных храмов Тао-Кларджетии. Эта постройка связана с кем-то из представителей артануджской линии старшей ветви Багратидов: Сумбатом I († 889), Багратом I (889–900) или Гургеном I (900–923).

Приблизительно одновременно с постройкой храмов в Бане и Артануджи представитель старшей линии Багратидов Ашот Кухи (908–918) возводит первый собор в шавшетском Тбети[298] (встроенный позднее в новую церковь, см. ниже), с украшением треугольных ниш раковинами по образцу местных доарабских памятников. Действительно, этот восьмилепестковый храм находит себе единственную параллель в таоской церкви в Таоскари, относящейся, возможно, к VII в.[299], которая и послужила образцом для Тбети. Тот же Ашот заложил новую церковь знаменитого монастыря в Хандзте (см. выше), которую закончил его племянник Гурген Великий (918–941)[300]. Это не очень большой крестово-купольный храм без восточных столпов, но зато с четырьмя столпами с запада.

Параллельно этому Багратиды из средней линии — куропалаты Давид († 937) и Ашот II (923–954) — предпринимают перестройку не менее известного храма в Опизе, возобновлявшегося до этого основателем династии Ашотом I и его сыном Гуарамом Мампалом[301]. Здесь, вероятно, длинный зальный храм был перестроен в латинскую croix sémi-libre, из-за чего у той получился очень длинный западный рукав. Колончатая аркатура (см. выше) и щипцы на куполе делают этот храм по декору практически идентичным церкви в Хандзте, что, возможно, указывает на работу одной артели, действовавшей соответственно в 930–940-е годы; вероятно, как подражание аркатуре, в Опизе возникает и ряд из трех простых плоских ниш на восточном фасаде[302]. Впрочем, само происхождение зонтичного купола на храмах в Хандзте и Опизе — вопрос сложный: он может быть как местным изобретением, получившим затем широкое распространение на Кавказе, так и модификацией доарабского образца (ср. ширакский храм в Зариндже, датирующийся временем от VII до XI в.[303]).

Наконец, незадолго до 945 г. в Долискане была сооружена крестово-купольная церковь с изолированными угловыми ячейками и удлиненной западной частью (илл. 3), которую в 954–958 гг. частично перестроил Сумбат Артануджели — представитель артануджской ветви Багратидов[304]. Важно отметить, что в кладке храма был в небольшом количестве использован не типичный для Закавказья этого времени кирпич, что, скорее всего, указывает на приход сюда плинфотворителей из Византии[305]. Итак, мы видим, как представители каждой из ветвей тао-кларджетских Багратидов в качестве репрезентации собственной власти строят или перестраивают как соборные храмы (Бана, Тбети), так и монастырские церкви (Хандзта, Опиза, Долискана), в том числе древние и знаменитые.

К несколько другому направлению принадлежит шавшетский храм в Синкоти[306]: фактура стен и простота рельефного декора заставляют отнести его также ко времени до 960-х годов, однако такие элементы, как уникальный для Кавказа план купольной базилики (илл. 4), крестовые своды, сплошной карниз под большими подпружными арками, кирпичные арки и своды (см. также ниже), указывают на вероятное участие в его строительстве византийских зодчих. Тип купольной базилики после середины IX в. встречается редко и обычно связан с крупным репрезентативным заказом (собор в Маставре (Дере-Агзы), Спас Черниговский). Вероятно, византийский прототип (не известный на Кавказе) был и у разрушенного ныне храма Дадашени в Коле — купольной церкви типа вписанного креста с изолированными угловыми ячейками и выраженной снаружи полукруглой апсидой[307]. Еще один известный из письменного источника пример византийского архитектурного присутствия в Южной Грузии — приглашение греческого зодчего из понтийской Хопы в Зарзму в первой половине X в.[308]

Если же обратиться к типологии, то мы увидим, что среди вышеперечисленных церквей IX — Х вв., находящихся преимущественно в северной части региона (Кларджетии и Шавшетии), преобладают крестово-купольные храмы различных типов. Среди же точно не датированных купольных храмов расположенного южнее Тао крестово-купольный памятник только один — церковь на четырех столпах в Вачедзори, находящемся, однако, на самой границе с Кларджетией[309]. Таким образом, оказывается, что крестово-купольные храмы (об их происхождении см. ниже) характерны именно для северной части Тао-Кларджетии.

Купольная архитектура играла в конце IX–X вв. большую роль и в разных частях Тао, однако все это преимущественно центрические поликонхиальные здания или, реже, «купольные залы». В области Олтиси это триконхи в Бахчало-Кишле и Ортули и гексаконх в г. Олтиси; в Коле — триконх в Дёрт-Килисе; в самом Тао (помимо Вачедзори) — «купольные залы» в Соломон-Кале и Парнаки, триконх с удлиненным западным рукавом в Иси, тетраконхи в Кинепоси, Мухладжиглиси и Сухбечи, гексаконх в Кяглис-Алты и, возможно, доарабская восьмилепестковая церковь в Таоскари (см. выше)[310]. Такое доминирование поликонхиальных структур характерно также для доарабской армянской купольной архитектуры и может отражать определенные предпочтения в выборе планировки для храма, которые сложились в Тао, входившей в VII столетии еще в армянский культурный ареал. Напротив, новой местной, неармянской особенностью представляется удлинение западного рукава в некоторых триконхах (Дёрт-Килиса, Иси), возможно, под влиянием храмов типа Опизы или соборов 960-х годов (в Ошки и Кумурдо, см. ниже).

Отдельная проблема — храмы расположенных восточнее областей Эрушетия и Джавахетия, которые были присоединены к Абхазскому царству после 941 г. (когда умер прежде владевший ею Гурген Великий): если надпись 954 г. из зальной церкви в эрушетском Вели еще упоминает таоского куропалата[311], то в надписи 964 г. из собора в джавахетском Кумурдо сюзереном назван уже абхазский царь Леон III[312]. К 950 г., вероятно, уже существовал крестообразный, с пастофориями и базиликальным западным рукавом собор в Цкаростави[313]. Напротив, концом X в., судя по стилю рельефов, следует датировать крестово-купольный храм на двух столпах в Вале, позднее перестроенный в базилику[314]. Сложнее датировать гексаконх Гогиуба и триконх с удлиненным западным рукавом в Зегани (Заки)[315], которые объединяет уникальный прием — двойные арки без центральной тяги на фасаде барабана. Если они были построены после середины X в. (что общепринято для Зегани[316]), то перед нами оказывается пример локальной архитектурной школы, которая по своим приемам ясно связана с Тао-Кларджетией, но развивалась уже на территории соперничавшего с ней Абхазского царства. Особенно показательно в этом плане одновременное строительство соборов в Ошки (963–973 гг., см. ниже) и Кумурдо (заложен в 964 г.), где поиск новых пространственных решений осуществлялся параллельно и в одинаковом направлении — соединении плана латинского креста с поликонхиальной структурой центрального пространства.

Наиболее сложные, новаторские и богатые формы возникают в тао-кларджетской, а точнее — таоской архитектуре с 960-х годов и связаны с заказами Давида Куропалата (961–1000), самого могущественного из Багратидов, который находился в регулярных контактах и конфликтах с Византийской империей[317]. С самого начала правления в своей монументальной репрезентации он обращается к не обычным для Кавказа архитектурным формам.

В первой половине 960-х годов он возводит большую восьмистолпную базилику в основанном им монастыре Отхта Экклесия[318], план которой вдохновлен, по всей видимости, построенной в 914 г. Панагией Хрисокефалос[319] — кафедральным собором крайне важного для Тао-Кларджетии Трапезунта[320]. Участие в возведении базилики, наряду с таоскими зодчими и каменотесами, византийских строителей и плинфотворителей здесь выдает как профилировка фасадов ступенчато профилированными глухими арками (весьма отличающимися, например, от ниш на восточном фасаде в Опизе и похожими, в частности, на разделку фасада писидийского храма в Исламкёе[321]), так и совершенно не известная послеарабскому Кавказу (см. также ниже) кладка opus mixtum в интерьере базилики и на всех стенах соседнего погребального храмика. Мода на кирпич возникает в Тао-Кларджетии еще в начале 950-х годов, в Долискане (см. выше), но в Отхта Экклесию, судя по основному формату (44–46 × 22–24 × 6–8 см вместо 48 × 36 × 5,5–7 см) и формовке (разборная рамка вместо неразборной) плинфы, пришли какие-то другие мастера. Еще до 973 г. Давид строит копию этой базилики в Пархальском монастыре[322], но вносит сюда и некоторые изменения: средний неф поднимается ввысь, обретая клеристорий, в его западной части появляются хоры для правителя, а восточная травея базилики удлиняется, уподобляясь подкупольному квадрату, вероятно, для оформления тронов правителя и епископа (см. ниже). После получения Давидом в 983 г. титула куропалата[323] по этой схеме перестраивается и базилика в Отхта Экклесии. Малый же храм Отхта Экклесии оказывается построен по образцу средневизантийских монастырских костниц: в два яруса, со входом в нижний ярус с востока[324].

На фасадах базилики в Отхта Экклесии ряды сложнопрофилированных ниш создают впечатление аркатуры (илл. 5), схожей с аркатурой армянских храмов VII в. (см. выше)[325], причем на восточном и западном фасадах она отступает от армянской схемы, адаптируясь к высоте нефов. Аркатура из сложнопрофилированных ниш не найдет в дальнейшем большого распространения (только в базилике в Джале), а вот в виде обычной для Кавказа аркатуры из тяг-валиков, возродившейся уже в Бане (см. выше), такая декорация появляется на крупнейшей постройке Давида — грандиозном соборе-усыпальнице в Ошки, заложенном им в 963 г., еще вместе со своим братом Багратом (961–966), и законченном в 973 г.[326] Там она дополнена большим количеством рельефного декора, особенно на южном, парадном портале (илл. 6), включая ктиторский портрет на фасаде погребального придела. Другой особенностью храмов Давида становится полихромная декорация на фасадах. Возникают в Ошки и декорированные ниши на восточных гранях западных столпов — вероятно, для тронов правителя и епископа; позднее они будут воспроизведены в Пархали и Ишхани.

Богатству декора в Ошкском соборе соответствует и сложность его новаторского плана, где типичный для Тао триконх с удлиненным западным рукавом трансформируется в крестово-купольный храм на четырех опорах и дополняется апсидиальными пастофориями по сторонам от апсид и галереями (закрытой с севера и открытой с юга) по сторонам от западного рукава. План Ошки станет впоследствии одним из образцов для перестройки Ишханского собора (см. ниже), а также для Кутаисского собора первого общегрузинского царя Баграта I (закончен в 1004 г.) и кахетинского собора в Алаверди (вторая четверть XI в.), но нигде он не будет воспроизведен в полноте своих усложнений.

В принципе, другим продолжением планировочных поисков Ошки можно считать еще одну, точнее не датированную постройку Давида Куропалата — храм монастыря в Хахули[327]: это латинская croix sémi-libre, где западный рукав имеет форму трехнефной базилики. Однако план Хахульского храма полностью похож на план джавахетского собора в Цкаростави (только с «высвобождением» западных столпов)[328], очевидно, уже существовавшего к 950 г. (см. выше), и является, судя по всему, его «копией». Другая особенность храма — сплошной ряд узких и высоких полукруглых ниш в апсиде: источник вдохновения для него неясен (см. также ниже), но он будет повторен в других памятниках Юго-Западной Грузии конца X в. (зальная церковь в Агаре и базилика в Урте), в восточногрузинских соборах «стиля Баграта I» (Светицховели в Мцхете и Алавердском), в Хциси, а также в Анийском соборе и Мармашене[329]. Полностью идентична Хахульскому храму по плану кларджетская церковь в Шарбет Шехри, которая, с большой долей вероятности, тождественна знаменитому Шатберди[330]: полная утрата облицовки не дает возможности судить о ее датировке.

Итак, мы видим, что при всей несхожести построек Давида Куропалата их объединяют три общие черты: высочайшее качество строительства, открытость внешним влияниям и необычные для Тао-Кларджетии и при этом весьма выразительные экспериментальные формы. Именно эти черты окажут влияние даже на соседние византийские земли (Варзахан[331]) и перейдут (возможно, вместе с мастерами Давида) в архитектуру его наследника — первого общегрузинского царя Баграта I, который, начиная со времени около 999 г., заложил ряд больших соборов (в Бедиа, Кутаиси, Ацкури и Светицховели в Мцхете), ориентировавшихся во многом именно на Ошки.

В самой же Тао-Кларджетии закат местного зодчества предопределило присоединение к Византии большей части владений Давида Куропалата после его смерти в 1000 г. и создания здесь фемы Ивирия. Правда, строительная деятельность при византийцах в Тао не прекращается: сам император Василий II пожертвовал для Ошкского собора новую кровлю из глазурованной черепицы[332]. Еще некоторое время продолжают строиться и храмы в «тао-кларджетском» стиле, пусть и меньшие по масштабу, причем на землях как противников империи (зальный малый храм в Ишхани, 1006 г.; перекрытый двускатной кровлей тетраконх сложной формы в шавшетском Свети, после 1026 г.[333]), так и ее сторонников (греческая croix sémi-libre в таоском Экеки, 1006–1007 гг.[334]). Другие греческие croix sémi-libre строятся в то же время в шавшетском Тбети (перестроен из восьмилепесткового храма начала X в. и следующего храма с более короткими рукавами, см. выше), в кларджетском Ени-Рабате[335] и даже в находившемся далеко к югу от Тао (на армянских землях) Чанглы[336]; к этой группе относится, вероятно, и кларджетская Гюрджан Килисе[337]. Тем же временем датируется и латинская croix sémi-libre (копирующая Опизу) в кларджетском Мидзнадзори, судя по резьбе на бровке и двойной витой колонке, идентичной колонкам на барабане Ени-Рабата[338]. Последним аккордом тао-кларджетского зодчества становится новая перестройка Ишханского собора (до 1027–1032 гг.), но она была осуществлена местным епископом уже при поддержке общегрузинских царей Георгия I и Баграта II, воспринимавших себя как наследников таоских куропалатов. Для архитектуры этого периода характерно подражание зодчеству Давида Куропалата и даже желание превзойти его в причудливости форм и декорации: треугольные ниши на куполе Ени-Рабата, фантазийные капители Чанглы, сложные внутренние колоннады в куполах Чанглы (илл. 7) и Ишхани, полустолпы-полупилястры в Тбети. Здесь угасающая архитектура Тао-Кларджетии уже смыкается с новой архитектурой Объединенного грузинского царства, которую она сама во многом и породила.

Мы видим, что на формирование архитектурного языка тао-кларджетских княжеств большой отпечаток наложила этнополитическая специфика региона: с одной стороны, доарабское архитектурное наследие армян-халкидонитов и наличие высококачественных строителей и резчиков, а с другой — политическая раздробленность и соперничество князей, в том числе и в сфере монументальной репрезентации. Впрочем, армянский элемент выражался здесь не в прямой преемственности строительной традиции, прерванной арабскими нашествиями (см. выше), а в заимствовании форм из армяно-халкидонитских памятников VII в., находившихся на территории Тао. Однако именно подражание доарабским образцам во многом роднит тао-кларджетское зодчество с архитектурами соседних армяно-монофизитских государств (Анийского, Карсского, Васпураканского и Ташир-Лорийского царств). Напротив, прямых заимствований оттуда в Тао-Кларджетии мы почти не видим: это связано, скорее всего, с несколькими факторами: с чуждостью этим землям господствовавшего в армянских землях типа крупного «крестово-купольного зала»; с удаленностью определенных армянских школ от данного региона (случай Васпуракана); наконец, с тем, что даже их лучшие постройки конца IX — середины X в. (храмы в Ширакаване, Карсе, Санаине) не превосходили значительно уровень тао-кларджетской архитектуры. Более того, зодчество Тао-Кларджетии, особенно после середины X в., отличается особым новаторством и богатством декора, который, возможно, повлиял даже на анийскую архитектуру (ниши в апсиде Анийского собора). Именно эта школа Давида Куропалата и ляжет в основу архитектуры Объединенного грузинского царства после 1000 г., однако представленная преимущественно именно Ошкским собором.

II. Абхазское царство

Арабские нашествия значительно перекроили политическую карту Восточного Причерноморья. Во-первых, Абасгия понемногу поглощает Апсилию и превращается в новое территориальное единство — Абхазию: с середины VII в. известна Абасгийская архиепископия с центром в Севастополе, находящемся в исторической Апсилии, а в 730-е годы Апсилия упоминается в последний раз. Во-вторых, византийцы регулярно теряют контроль над Лазикой-Эгриси: в 697 г. от них отлагается местный патрикий Сергий, а затем, когда империя восстановила над ней контроль и передавала ее в управление то картлийским эрисмтаварам, то убежавшему из Армении Артавазду Мамиконяну, то, наконец, абхазским мтаварам, около 787 г. представитель последних — Леон — окончательно отложился от власти василевса и создал независимое Абхазское царство, которое успешно отбило две попытки византийской «реконкисты» около 840 г.[339] В результате были прерваны не только политические, но и культурные связи Восточного Причерноморья с Византией.

Именно поэтому в начале 860-х годов абхазский царь Димитрий, желавший возродить в своей державе монастыри, вынужден был заманивать к себе из Кларджетии учеников Григория Хандзтийского — возобновителя грузинского монашества. В конце концов, тот сам построил для царя монастырь в Убэ (совр. Убиси) с очень скромным зальным храмом, почти лишенным декора[340].

Такие простые архитектурные формы не годились, конечно, для репрезентативных храмов Абхазского царства и его собственной Церкви — будущего Абхазского католикосата. Однако до поры до времени им вполне хватало ранневизантийских построек на территории древних Абасгии, Апсилии и Лазского царства: так, например, сохранялись и использовались базилики в Цандрыпше и Сепиети, купольная церковь в Дранде и зальный храм в Анакопийской крепости[341].

Решающий поворот в политической и культурной жизни Абхазского царства произошел благодаря своего рода случайности: лишенный престола малолетний царь Баграт I бежал в Константинополь, откуда возвратился в середине 880-х годов с византийскими войсками и вернул себе власть[342]. С этого момента начинается долгий, вековой союз Абхазского царства с империей, а его цари получают византийский титул магистра. Возрождается на севере царства и старая Севастопольская архиепископия, подчиненная Константинопольскому патриарху, только центр ее теперь переносится из запустевшего после 738 г. Севастополя-Сухуми в Анакопию.

Очевидно, именно с этим фактом и связано возобновление активной строительной деятельности на севере Абхазского царства. Типология церковных зданий (купольные храмы типа сложного (с вимами) вписанного креста, на крестчатых столпах) и техника кладки (стены и своды из тесаного камня с кирпичными арками) не оставляют сомнений в том, что их строители пришли из Византии, а точнее, с ее восточнопонтийской окраины (скорее всего, из Трапезунта)[343]. Первые храмы: св. Симона Кананита в Анакопии (899 г.?), Успения в Лыхнах (илл. 8) и, вероятно, церковь в Веселом — это строгие постройки, лишенные рельефного декора на фасадах, но с фресками внутри[344]. Но уже в правление Георгия II (922–957) мы видим обилие каменной резьбы (причем не специфически закавказской) как на фасадах, так и в интерьере (храмы в Бзыбской и Анакопийской крепостях, № 3 в Алахадзы, «купольный зал» в Бамборе); в последнем случае ее сопровождает греческая надпись на темплоне с упоминанием византийских титулов абхазского царя. При нем же начинается восстановление древних святынь (базилик в Цандрыпше, Алахадзы, зальной церкви в Анакопийской крепости) и, вероятно, распространение церковного строительства на север, на присоединенные к Абхазскому царству земли древней Зихии (храмы в Веселом и Монастыре). Наконец, при его наследнике Леоне III эта «абхазская» школа достигает своего пика — в сложно декорированных храмах в Лоо и Мсыгхуа, но особенно — в «пятинефном» Моквском соборе (илл. 9), построенном для новооснованной епископии на территории древней Апсилии. Активное церковное строительство именно на территории Абхазского мтаварства (совр. Северная и Центральная Абхазия) может быть связано с тем, что оно было исконным доменом абхазских царей.

Однако о церковном строительстве на остальной территории Абхазского царства мы знаем очень мало. В Эгриси (совр. Мегрелия), вероятно, восстанавливается в новых формах (купольной базилики) разрушенная в 737–738 гг. базилика свв. Сорока мучеников в старой столице Лазики Археополе-Цихегоджи (совр. Нокалакеви)[345] и строится маленький «купольный зал» в Нажахово[346]: по форме акротериев постройки в Нокалакеви и Нажахово следует относить к X столетию. Маленькие зальные храмы строятся в периферийных провинциях Эгриси: Раче (в Земо-Крихи и Квирикецминде[347]) и Сванетии (в Незгуни, Чвабиани, Чукули, Жибиани, Иели и Пхотрери); храм в Чвабиани был расписан византийскими мастерами[348].

Но в Эгриси есть и один пример поистине монументального строительства. Это построенный Георгием II собор новой епископии в Мартвили (Чкондиди)[349]. Царь строит полноразмерную копию картлийского храма VII в. — мцхетского Джвари или Атенского Сиона — с усложненной системой тромпов и богатым рельефным декором (илл. 10), отчасти копировавшим рельефы другого царского заказа — храма васпураканского царя Гагика Арцруни на о. Ахтамар (915–921)[350]. С одной стороны, копируя древний картлийский образец, абхазский царь стремился еще раз представить себя как покровителя грузинской культуры[351] и даже как общекартвельского правителя, а также, возможно, выразить претензию на равенство с Мцхетским католикосатом. С другой стороны, соперничая в своей архитектурной репрезентации с армянскими царями-монофизитами, он старается создать альтернативный образец диофизитского монументального зодчества: неслучайно, согласно Асохику, военачальник Георгия II заставлял анийского царя Абаса освятить по халкидонитскому обряду построенный тем храм свв. Апостолов в Карсе[352].

Последний памятник монументальной архитектуры Абхазского царства связан с драматической историей его заката. Это построенный, по всей видимости, Димитрием II около 970 г. собор в Пицунде (илл. 11), куда, возможно, была еще раз перенесена кафедра Севастопольского архиепископа. Строившая его артель состояла из двух групп мастеров: одна, византийско-таоская, пришла из Отхта Экклесии (см. выше), а другая, византийская, судя по ее приемам (кладка cloisonné, кирпичный псевдомеандр и т. п.), — из Эгейского региона[353]. Однако монументальное строительство в Абхазском царстве пресеклось в начале 970-х годов из-за междоусобной войны между Димитрием II и его братом Феодосием — часть пицундской артели (без таоских мастеров) переходит к кахетинскому хорепископу Квирике II и строит для него около 976 г. храм-усыпальницу Санагире (см. ниже; илл. 12). Возможно, что эта передача мастеров была частью заключенного в Мцхете договора между Димитрием II и Квирике II, по которому последний выдавал абхазскому царю его мятежного брата. Следующий построенный в Абхазии крупный храм — сохранившийся только на уровне фундаментов (под поздним храмом) собор новой епископии в Бедиа (ок. 999 г.) — относится уже к эпохе Объединенного грузинского царства, хотя и носит следы влияния архитектуры древней Лазики и Абхазского царства (выраженные снаружи апсиды).

Исходная разнородность Абхазского царства, как этнополитическая (см. выше), так и церковная (а в него, вместе с Западной Картли и Самцхе, вошла и бо́льшая часть территории Мцхетского католикосата), не позволила выработать в нем единый архитектурный язык. Господствовавшая в Абхазии провинциально-византийская школа, создавшая такой шедевр, как Моквский собор, оказалась мало востребована в Эгриси и Джавахетии. И все же характерно, что такой византийский по своему происхождению архитектурный элемент, как выраженная снаружи апсида, будет, вопреки архитектурной практике остальной Грузии, и после 1000 г. характеризовать церковное зодчество Мегрелии[354]: причина этого может скрываться не только в провизантийской ориентации самого Абхазского царства, но и в более древнем византийском прошлом его земель.

III. Западная Картли

В Картли (древней Иверии) в послеарабский период не было политического единства. Во-первых, за сюзеренитет над ней боролись арабы, картлийские и анийские Багратиды, абхазские цари и кахетинские хорепископы. Во-вторых, как следствие, территория Картли была разделена в течение второй половины IX–X вв. (за исключением короткого промежутка анийской оккупации на рубеже IX — Х вв.) между тремя сюзеренами: Западной Картли (к западу от р. Ксани) владел абхазский царь, Восточной — кахетинский хорепископ, а Тбилиси и его окрестностями — местный арабский эмир. Наконец, как замечает «Летопись Картли»[355] в рассказе о событиях 890–900-х годов, «в Картли же господствовали азнауры», т. е. реальная власть здесь принадлежала местным феодалам, один из которых часто становился наместником абхазского царя (см. ниже). В Тбилисском эмирате церковное строительство не прослеживается, а зодчество Восточной Картли полностью вписывается в рамки истории архитектуры Кахетинского хорепископства, так что архитектуру Западной Картли второй половины IX–X вв. можно рассматривать как особый феномен.

Ее территория оказалась под властью абхазских царей впервые уже в 870-е годы. В конце IX — начале X вв. им пришлось вести тяжелую борьбу за эти земли с анийскими царями и арабскими полководцами, однако после 914 г. они прочно удерживают Западную Картли за собой. В 870-е и 920–960-е годы абхазскими владениями за Лихским хребтом управлял старший сын царя, а в промежутке между этим — местные азнауры Канчаели и Тбели (см. ниже).

Церковное строительство в Картли возобновляется в послеарабский период в той зоне, которая была наиболее удалена от арабских нашествий, — в верховьях рр. Проне, Лиахви, Меджуда и Ксани, т. е. в горной, трудно доступной для арабов зоне между западногрузинской Рачей и контролировавшимся кахетинскими хорепископами ущельем р. Арагви. Именно здесь расположено наибольшее количество церковных построек и подавляющее большинство купольных храмов второй половины IX–X вв.[356] Типологический и стилистический анализ заставляет нас разделить их на две группы: «канчаельскую» и «тбельскую» школы.

«Канчаельская» школа

Первый точно датированный храм в интересующем нас регионе строится в Армази[357] на р. Ксани в 864 г., до занятия этой территории абхазским царем Георгием I[358] после 877–878 гг., т. е. еще при власти над Картли куропалата Баграта Багратида. Последний факт хорошо объясняет копирование здесь, в сильно уменьшенном варианте, типа грузинского крестово-купольного храма на восьмигранных колонках с маленькими квадратными угловыми ячейками (как в Цроми (630-е годы), илл. 13) — аналогичную конструкцию и схожий облик столпов демонстрирует таоский храм в Бобосгири (см. выше)[359]. Таким образом, возрождение церковного зодчества в Картли начинается, вероятно, с копирования престижных ранних образцов. Однако важным новшеством является упрощение перекрытия: глухой купол убран здесь под общую двускатную кровлю здания.

Такие редкие элементы, как купол на тромпах без барабана, убранный под двускатную крышу, килевидные арки и трехчастные глухие аркады на боковых фасадах, сближают Армази с храмом в Цирколи (илл. 14) — последний можно рассматривать либо как своеобразный «купольный зал», где купол поставлен над восточной частью наоса, отделенной от западной двумя арками, которые опираются на столп[360], либо, скорее, как перекрытый купольным сводом квадрат, отделенный от двухъярусного нартекса. Двухчастной структуре западной стены соответствуют и два окна на ее верху, и пары глухих арок в боковых стенах. В несколько упрощенном виде такой тип храма воспроизведен в Двани (в бассейне р. Проне), где он превратился в «купольный зал» с двумя травеями, и в Инаури (верховья р. Малая Лиахви), где из него получился чистый квадрат[361].

В свою очередь, такой уникальный элемент, как килевидная арка, указывает на связь Армази и Цирколи с полупещерным двухзальным храмом в Биети на соседней реке Меджуде, построенным эриставом эриставов Иоанном, сыном Бакура Канчаели[362]. Статус эристава, т. е. наместника Картли, указывает, вероятнее всего, на период завоевания Западной Картли либо абхазскими (конец 870-х — начало 890-х годов), либо анийскими (середина 890-х — начало 900-х годов) царями, но еще до эриставства Иоанна Тбели, зафиксированного в 906 г. (см. ниже). Но только внешним влиянием можно объяснять появление в Биетском храме такой уникальной для Кавказа детали, как украшение внутренних стен двумя регистрами узких глухих арок, характерных лишь для пещерной и наземной архитектуры Малой Азии, причем сквозные арки на северной стене, с нефункциональным проходом за ними, находят единственную аналогию в каппадокийском Тагаре[363]. Приход такой декорации из Малой Азии, равно как и появление окна, обрамленного двойным валиком в виде колонок и арки, находящего прямую параллель в Бане (888–923) и Сурб Ованесе в Бюракане (898–929)[364], более вероятны в период господства над Картли анийских царей, т. е. в середине 890-х — начале 900-х годов (так как до 876 г. они не известны).

В то же время вышеописанные килевидные арки, а также не менее редкое двойное окно в одном глубоком оконном проеме характеризуют и две зальных церкви в верховьях р. Лиахви. Впрочем, одна из них, храм Кавтиса в Цхинвали, в современном виде — это, судя по кладке стен, более поздняя постройка с использованием резных деталей предыдущего здания. Напротив, оригинальную структуру сохранил соседний храм в Кусирети, обладающий рядом дополнительных, уникальных особенностей, в том числе западной стеной наоса, разделенной узкими арками (илл. 15), что можно объяснить только влиянием Биетской церкви, где эти арки имеют малоазийское происхождение (см. выше). Кроме того, Кусиретский храм выделяется выраженной снаружи апсидой, причем граненой (восьмигранной)[365], не известной Восточной Грузии рассматриваемой эпохи, но типичной для «абхазской» школы. Более того, редчайшее размещение на оси апсиды не грани, а стыка граней находит единственную параллель именно в абхазском храме — № 5 в Пицунде, а не менее редкое размещение окна на стыке граней апсиды — в абхазской же базилике в Аба-Анте[366]. Следует отметить и использование в кладке под подпружными арками плинфы, не известной тогда в Картли, но распространенной в Абхазском царстве. Таким образом, в Кусирети мы видим попытку соединения традиционных, «ксанско-лиахвских» строительных традиций с веяниями новой, «абхазской» моды — попытку, оставшуюся в Западной Картли уникальной (алтарная преграда в Кусирети относится, возможно, к более позднему времени, см. ниже).

Ключевым моментом для понимания эволюции ранней послеарабской архитектуры в верховьях р. Ксани представляется датировка Канчаетского Кабени. Канчаетская церковь была перестроена дважды: в начале XIII в. (перелицована и перестроена в западной части) и в позднее Средневековье (переделана ее северная часть и устроена новая алтарная преграда). В 1991 г. своды и северная стена были разрушены землетрясением. В настоящее время от древнего храма сохранились лишь апсида, южный пастофорий с имитацией нервюрного крестового свода, западные подкупольные опоры и вторично использованная двойная полуколонка с капителью. По плану церковь изначально была похожа на соседний Циркольский храм (Меписашвили и Цинцадзе реконструируют двойные арки по трем сторонам подкупольного квадрата), хотя западная часть здесь значительно редуцирована. С Армази, Цирколи и Кусирети Канчаетский храм сближает такая деталь, как прокрашенные охрой борозды вокруг арок. Главное же отличие Кабени от других купольных храмов региона заключается в том, что купол здесь был выражен: оригинальный восьмигранный барабан был украшен рамкой из бороздок и полуколонками на углах (в настоящий момент сохранились фрагменты). В надписи «dipinto» на стене храма упоминается «Латавр, …блаженного Адарнасе»: после находки глоссы в рукописи Sin gr. N 50 стало понятно, что Латавр, родственница «блаженного Адарнасе», — это сестра картлийского куропалата Адарнасе (624 — до 637), а не персонаж начала VIII в., как ее представляет «Летопись Картли», — это открытие опровергает предложение Меписашвили и Цинцадзе датировать храм началом VIII в.

С Канчаетским Кабени может быть связан и храм Джварпатиосани в Теловани в среднем течении р. Ксани (на 20 км ниже Цирколи)[367], который, вероятно, копирует какой-то ранний памятник (типа Воскепара) — такой же, как и таоский храм в Кинепоси. Джварпатиосани отличает наличие аркады и круглых окон на куполе; его фасады украшены архаичной резьбой, однако носят при этом следы перестройки. Что касается датировки, то, с одной стороны, использование имеющейся здесь колончатой аркады на куполе не известно на точно датированных грузинских памятниках до середины X в.[368] С другой стороны, полуколонки на углах барабана были и в Канчаетском Кабени (см. выше); почти идентична в этих двух храмах и редкая система усложненных подкупольных арок и тромпов. Поэтому вероятно, что телованский Джварпатиосани в своей основе также относится к VII столетию.

Перечисленные памятники, расположенные в верховьях рр. Ксани и Лиахви, как мы видим, объединяет ряд общих черт, причем как типологических, так и декоративных. К первым относятся уникальный тип храма с убранным под двускатную кровлю купольным сводом, представленный здесь сразу четырьмя памятниками — в Армази, Цирколи, Инаури и Двани, — а также редкое двойное членение боковых сторон подкупольного квадрата в Цирколи и Канчаетском Кабени. Общими декоративными элементами являются тройные борозды над арками, прокрашенные красной охрой (в Армази, Цирколи, Канчаетском Кабени, Кусирети), килевидные арки (в Армази, Цирколи, Кусирети и Биети) и размещение двойного окна в одном оконном проеме (в Цирколи, Кавтисе и Кусирети). Сочетание этих элементов, по большей части уникальных, дает возможность говорить о некой архитектурной школе второй половины IX — начала X вв., связанной, вероятно, с правившими в это время эриставами Канчаели и ориентировавшейся на их родовой храм VII в. (?) в Канчаети в отношении как типологии (в Кусирети), так и, особенно, декорации (тройные прокрашенные борозды). «Абхазское» влияние проявляется здесь еще очень редко, хотя и ярко (в Кусирети).

Особую проблему представляет внутренняя хронология этой школы. Первый датированный памятник в ней — Армази (864 г.), отличающийся и своим планом, видимо, принесенным сюда из Тао (см. выше). Биетский храм датируется, по всей видимости, более поздним временем — серединой 890-х — началом 900-х годов. В свою очередь, он прямо повлиял на декор храма в Кусирети, демонстрирующего одновременно ясные черты влияния «абхазской» школы, которые могли появиться там не ранее возвращения Западной Картли под власть абхазских царей, т. е. только после середины 900-х годов. Наконец, другие элементы декора роднят его с Циркольским храмом, не носящим при этом следов абхазского влияния и относящегося поэтому, скорее всего, к более раннему времени.

Наиболее вероятно, что «скрытый» купол появился впервые в 864 г. (т. е. еще при Багратидах) в Армази, так как в аналогичных храмах в Двани, Инаури и Цирколи[369] (повлиявших, в свою очередь, на церковь Кавтиса) происходит упрощение подкупольного перехода (отказ от сложных сферических тромпов), т. е. они должны датироваться более поздним временем. Циркольскую церковь и Биетский храм, построенный под малоазийским влиянием в середине 890-х — начале 900-х годов (т. е. при анийских царях), объединяет один элемент — килевидная арка (если только в Биети она не возникла при ремонте), но первенство в ее появлении установить невозможно, так что храм в Цирколи мог быть воздвигнут и до Биети, во второй половине 860-х — первой половине 890-х годов (т. е. при Багратидах или Георгии I), и после него, в середине 890-х — начале 900-х годов (т. е. при анийских царях). Наконец, обе эти церкви повлияли на архитектуру храма в Кусирети, который одновременно содержит ярко выраженные элементы «абхазской» школы и при этом был построен не ранее 905 г. (т. е. при Константине III). Частые новации в зодчестве данного региона второй половины IX — начала X вв. легко объяснимы частыми сменами власти на этой территории (таоские Багратиды — абхазские цари — анийские цари — абхазские цари), приносившими с собой новые архитектурные веяния.

Таким образом, вероятно, что церковное зодчество в верховьях р. Ксани возрождается около 864 г. с подражания древним и авторитетным местным образцам — некоему храму на четырех колонках (модель для Армази) и Канчаетскому Кабени (модель для Цирколи): последний находился в родовом владении самых могущественных местных феодалов — Канчаели, наместников абхазского (?) царя. Однако в новых храмах купол оказывается по какой-то причине (возможно, для упрощения перекрытия) скрыт под двускатной кровлей, что вызывает затем подражание западнее, в верховьях рр. Лиахви (Инаури) и Проне (Двани). Параллельно этому строятся и простые зальные храмы (Кусирети, Кавтиса), где использованы те же декоративные приемы, что и в купольных храмах, хотя известен и приход мастеров со стороны (в Биети).

«Тбельская» школа

Наиболее зримо присутствие власти абхазских царей в верховьях р. Лиахви выражено в надписи на Эредвском храме св. Георгия[370], прославляющей поход Константина III в Эрети[371], равно как и его благочестие. Закладку Эредвского храма произвел в 906 г. некий Феодор Топлоисдзе, при картлийском наместнике Иоанне Тбели и никозском епископе Стефане. Однако в самой архитектуре храма никаких следов влияния абхазской архитектуры нет. Эредвский храм представляет собой зальную церковь, окруженную со всех сторон, включая восточную, обходом, который разделен на несколько компартиментов и открывается на юг двойной аркой, подобно другим ранним «трехцерковным» базиликам Картли.

Двойная арка с колонной в южной стене и специфический декор сближают с храмом св. Георгия в Эредви еще три соседних памятника начала X в.[372]: «трехцерковные» базилики (в Додоти, построенная тем же эриставом Иоанном Тбели (с тягами, как в Эредви), и Берис-Сакдари в том же Эредви), а также церковь Сабацминда в Хеити — большой крестообразный храм[373]. На момент своего разрушения при землетрясении 1991 г. Сабацминда был бескупольной зальной церковью с пониженными рукавами, пастофориями и нартексом, однако это плод перестройки XIII в., включавшей, как и в Кабени, перелицовку фасада и сооружение новой алтарной преграды. В кладке храма четко видны следы первого этапа, на котором он был, по всей видимости, купольной греческой croix sémi-libre.

Связь с Абхазским царством в перечисленных памятниках обнаруживается в появлении нового, неизвестного здесь прежде типа декорации — орнаментов, основанных на переплетающихся кругах и вставленных в них розетках, весьма популярных в Абхазии X в. (ср., например, резные фрагменты из храмов Бамборы, св. Феодора в Анакопии и Мсыгхуа). Характерны они и для зального храма в Тбети[374] (илл. 16) — видимо, родового владения эриставов Тбели, связанных с храмами в Эредви и Додоти. Таким образом, перед нами предстает еще одна (распространенная только в бассейне р. Лиахви) школа западнокартлийской архитектуры начала X в., испытавшая абхазское влияние лишь в области декорации (малоазийской по происхождению).

Характерно, что первый датированный храм этой школы — св. Георгия в Эредви — строится именно в 906 г., т. е., с одной стороны, сразу после окончательного перехода Западной Картли под власть абхазских царей, а с другой — в тот момент, когда прежняя локальная школа, «канчаетская», еще продолжала свое существование (см. выше). Закат же «тбельской» школы следует связывать с изгнанием Тбели в Васпуракан после неудачного восстания Константина, произошедшего между 927 и 930 гг. Таким образом, строительство всех памятников «тбельской» школы укладывается в четверть века между 905 и 930 гг.

Собственно же архитектурное влияние Абхазского царства можно предполагать лишь в храме в Авневи, в бассейне р. Проне. Этот триконх, вписанный снаружи в греческий крест, внутри отличают две специфические черты: ступенчато повышающиеся подпружные арки, характерные для «абхазской» и «аланской» школ, и обрывающийся архивольт в торце западного рукава, типичный для крестово-купольных церквей Алании[375].

Итак, несмотря на то что абхазский наместник Картли резидировал в Уплисцихе, в долине р. Куры не строилось сложных в плане или богато украшенных храмов, которые возводились, причем в большом количестве, в верховьях р. Ксани — домене эриставов Канчаели (происходили из Канчаети) — и р. Лиахви — домене эриставов Тбели (происходили из Тбети близ Цхинвали). Следовательно, крупным церковным строительством в Западной Картли конца IX–X вв. занимались не абхазские цари, а — в согласии с вышеописанной политической ситуацией — местные азнауры, наиболее могущественные в северной части региона, менее затронутой арабскими набегами IX — начала X вв.

Западнокартлийское церковное зодчество второй половины IX–X вв. не образует архитектурного единства, да и общие для всех памятников черты в нем выделить сложно. Это преимущественно небольшие, компактные храмы, чаще всего центрические или зальные, реже — «трехцерковные» базилики. Купольных храмов мало (Армази, Цирколи, Инаури, Двани), и они имеют подражательный характер, причем купол у них убран по непонятной причине под двускатную кровлю, что становится характерной чертой местного зодчества. В церквях много резьбы, что продолжает традицию местной доарабской архитектуры. Камерный характер этого зодчества связан с отсутствием крупных заказчиков: местные феодалы вполне удовлетворялись небольшими церквями, а абхазские и анийские цари не имели нужды строить здесь большие соборы — то же самое мы увидим и в Восточной Картли. Наконец, еще одной особенностью послеарабского западнокартлийского зодчества является почти полное отсутствие внешних влияний (немногочисленные примеры см. выше): местные азнауры предпочитали ориентироваться на локальную доарабскую архитектуру, максимально упрощая ее образцы. Абхазское влияние проявляется лишь с начала X в., да и то почти исключительно в декоре. Единственное исключение — храм в Кусирети с его восьмигранной апсидой, окном на стыке граней и кирпичом в арках, находящими себе параллели для IX–X вв. только в Абхазии.

IV. Кахетинское хорепископство/царство

Ранняя история Кахетии слабо отражена в письменных источниках, так что мы почти ничего не можем сказать о политической истории этого региона, сложившегося из нескольких исторических областей (Кахети, Кухети, Гардабани, Эрети и др.), населенных племенами разного происхождения. В 820-е годы мтаваром Кахетии был некий Григорий, однако с 830-х и до начала 880-х годов ею управляли хорепископы из рода Донаури гардабанского происхождения. Именно при Донаури, Самоэле или Габриеле[376] в 850-е или начале 860-х годов упоминаются первые после долгого перерыва церковные постройки в Кахетии — женский и мужской монастыри, основанные прп. Иларионом Грузином[377]. Примечательно, что сооружает эти храмы монах, который только вернулся после семилетнего пребывания в Палестине, а до этого, в восточногрузинской Гаредже, ничего не строил, но жил в пещере — таким образом, новая традиция церковного строительства, возможно, была привнесена в Кахетию извне. Если Иларион Грузин идентичен пришедшему из Иерусалима Илариону, первому настоятелю монастыря в Убэ (см. выше) из ЖГХ 21, то он мог привнести в Кахетию строительную традицию из Кларджетии.

В начале 880-х годов — почти одновременно с возвращением Абхазии к союзу с Византией и началом «абхазской архитектурной школы» — власть над Кахетией переходит к хорепископам из династии Аревманели: это Фадла I (881–893), Квирике I (893–918), Фадла II (918–929), Квирике II (929–976), Давид (976–1010) и Квирике III Великий (1010–1012, 1014–1037), который принимает царский титул. Мы не знаем, откуда происходила династия Аревманели, однако следует заметить, что большинство памятников, которые могут быть соотнесены со временем ее правления (см. ниже), находятся на правом берегу р. Алазани, на северо-восточном склоне Гомборского хребта, между Акурой и Гурджаани — учитывая наличие близ Вачнадзиани древнего дворца, кажется вполне вероятным, что родовые владения Аревманели находились именно здесь.

Главными политическими оппонентами хорепископов Кахетии, владевших также Восточной Картли, в IX–X столетиях, помимо соседних мусульманских правителей, оказываются абхазские цари — впервые начиная с 820-х годов, но особенно с 870-х годов, когда под их власть переходит Западная Картли. Их взаимоотношения касались не только военной, но и церковной сферы: около 920 г. они совместно дали привилегии Шио-Мгвимскому монастырю близ Мцхеты. В 957 г. Леон III и Квирике II даже договорились о заключении брачного союза между своими детьми: дочь абхазского царя вышла замуж за сына кахетинского хорепископа.

Учитывая отсутствие в Кахетии точно датированных памятников в I тыс. по P. Х., генезис и эволюцию местной церковной архитектуры второй половины IX–X вв. можно проследить с большим трудом. На наш взгляд, главным критерием для установления датировки храмов и оценки их взаимосвязей должна быть не эволюционистская модель[378], являющаяся по сути своей презумптивно-спекулятивной, а строительная техника и декорация памятников в сравнении с датированными примерами из других регионов. Поэтому, в отсутствие письменных упоминаний о строительной активности в Кахетии в VIII — первой половине IX вв., мы можем говорить здесь только о памятниках второй половины IX–X вв. Кроме того, следует отметить, что цари Эрети (южной части совр. Кахетии) до 940-х годов были монофизитами[379], а после 959 г. Эрети вошла в состав Кахетинского хорепископства.

Другой сложностью, возникающей при анализе кахетинской архитектуры I тыс., оказывается почти полное отсутствие в ней декора (стены здесь сложены почти всегда из булыжников (иногда подтесанных), а арки и углы — из ширими; внутри храмы штукатурились), так что этот важный генетический маркер здесь почти не работает. Еще одна проблема — малое разнообразие типологического репертуара: большинство храмов интересующего нас времени — это укороченные базилики или «трехцерковные» базилики с не выраженной снаружи апсидой, возникшие здесь еще в ранний период. Поэтому особое внимание следует обратить на появление в кахетинской архитектуре X в. нового, прежде не известного ей материала — кирпича[380]. Весь кахетинский кирпич X в. сформован в неразборной рамке и представлен в двух форматах.

Квадратный кирпич средней толщины (форматами 22–29 × 22–29 × 5–6 см) использован в столпах, пилястрах и арках укороченных базилик Санагире, Алвани, Зедазени и Бодбе, «трехцерковных» базилик Натлисмцемели в Сабуе и Агурис Сакдари близ Сагурамо и дворца близ Вачнадзиани. Начало этой традиции положил, очевидно, приход в Санагире строителей и плинфотворителей византийского происхождения из Пицунды (см. выше) около 976 г. В Санагире мы видим полный репертуар византийских приемов: выраженные снаружи апсиды, проход из центрального алтаря в северный пастофорий[381], кирпичные стены и своды, кладку cloisonné, плоские ниши на фасаде, псевдомеандр (илл. 12) и другие плинфяные орнаменты, декоративную ромбовидную кладку из пережженного кирпича, зубчатый карниз, фрески, мраморную облицовку. Несколько другие, но также византийские по своему облику элементы (чередование в кладке квадратной плинфы, положенной ложком и «на иконку», кирпичные пояски в каменной кладке) мы видим в соседнем с Санагире дворцом близ Вачнадзиани.

Среди остальных памятников данной группы византийские элементы (выраженные снаружи апсиды, кирпичные стены и своды, зубчатый карниз) больше всего представлены в базилике в Бодбе, которая, видимо, следует по времени за Санагире. На старых фотографиях[382] видно, что до реставрации западный фасад базилики был расписан по кирпичу темными ромбами — такое уникальное сходство с западным фасадом Санагире не может быть случайным. Строительство храма в Бодбе следует, вероятно, связывать с переходом Эрети после 959 г. под власть кахетинских хорепископов и восстановлением здесь древней святыни — гробницы св. Нины, которая была включена в него как юго-восточный пастофорий.

Точно так же старый зальный храм с гробницей св. Иоанна Зедазенского оказался превращен в северо-восточный пастофорий новой базилики в Зедазени. Этот храм единственный из остальных памятников данной группы имеет точную датировку — 987–994 гг.[383], т. е. через десятилетие после Санагире. Этой хронологии соответствует и полное исчезновение здесь вышеперечисленных византийских черт, кроме кирпича и прохода из центрального алтаря в северный пастофорий.

Данный проход отсутствует еще в одной базилике из данной группы — близ Алвани. В остальном же она похожа на зедазенскую как по плану, так и по месту использования кирпича (в столпах, пилястрах и арках) — только столпы здесь в плане крестчатые, а не Т-образные, как в Бодбе и Зедазени. В пилястрах кирпич использован и в лишенной столпов «трехцерковной» базилике Натлисмцемели близ Сабуе. Напротив, полностью из кирпича выстроена лишенная других византийских черт «трехцерковная» базилика Агурис Сакдари неподалеку от Зедазени.

Итак, постройки из квадратного кирпича оказываются распределены по всей территории Кахетинского хорепископства, от Алвани на севере до Бодбе на юге и от Сагурамо на западе до Сабуе на востоке, что — вкупе с высоким статусом таких зданий, как храмы Санагире, в Бодбе, Зедазени и дворец в Вачнадзиани, — может указывать не на работу локальной артели, а на строительство этих зданий в рамках хорепископского заказа. Если видеть во всех вышеперечисленных храмах работу одной артели плинфотворителей, то всю эту группу из семи памятников с квадратным кирпичом следует датировать последней четвертью X — началом XI вв., т. е. преимущественно временем правления хорепископа Давида (976–1010)[384].

Из такого же квадратного кирпича построена Квелацминда в Гурджаани, которая производит впечатление местной попытки скопировать вачнадзианскую Квелацминду (см. ниже). Центральное вытянутое ядро здесь так же разделено пилястрами на три части, но все они одинаковы, и вместо естественно доминирующего купола над большой центральной ячейкой (как во всех купольных базиликах начиная с VI в.) мы видим два низких купола над крайними ячейками. Сильно зауженные, малофункциональные боковые нефы внизу открываются в центральный, а во втором ярусе, наоборот, полностью отгорожены от него сплошной стеной, как в «трехцерковных» базиликах — в противоположность Вачнадзиани, где центральный неф изолирован в нижнем ярусе, что нормально для схемы «трехцерковной» базилики, а в верхнем, что естественно, прорезан арками хор. С запада же хоры в Гурджаани отгораживает странная трехъярусная композиция из двух пар больших арочных проемов и одного маленького, возникшая, возможно, под влиянием западных стен в крестово-купольных храмах «абхазской» школы или абхазской базилики в Мюссере. Декорация же восточного фасада, с аркой, переходящей в крест и затем в наличник окна, не находит никаких других параллелей кроме (намного более качественных) фасадов храмов типа Самтависи или церквей эпохи царицы Тамары — это указывает на датировку храма временем не ранее второй четверти XI в.

Толстый прямоугольный кирпич (формата 32–37 × 22–26 × 6–8 см) представлен в купольном храме Квелацминда близ Вачнадзиани (илл. 17). Храм является уникальным образцом «синтетического» стиля, объединяющим в себе элементы константинопольской (но не «абхазской») и восточногрузинской архитектурных школ. Последней здесь можно приписать легкий перелом арок и устройство боковых частей, напоминающее «трехцерковную» базилику, правда, без обязательной для последней аркады в южном нефе. Некоторые элементы (паруса, крестовые своды, конхи над прямоугольными нишами, сферические тромпы, консоли) находят в IX–XI столетиях параллели и в Византии, и в Грузии. А вот триконхиальные пастофории известны только в византийском зодчестве, причем ближайшая аналогия — храм св. Климента в Анкире (совр. Анкара). Такой своеобразный синтез (при общем доминировании византийского начала) указывает на работу смешанной артели, как в Санагире.

Близкий по формату (37–38,5 × 17–22,5 × 6–9 см) кирпич, в том числе лекальный, с одинарным или двойным валиком (для тяг и арок) известен в базилике Мама-Давид в Акуре (в восточном фасаде и углах столпов), в «трехцерковной» базилике Натлисмцемели над Калаури (в боковых стенах клеристория) и в двухстолпном крестово-купольном храме Барцана близ Шильды (вторично использован в кладке ремонтированного купола; если он происходил из этого же храма — а других кирпичных церквей поблизости не было, — то должен был использоваться в декоративной аркатуре на фасадах барабана). Последний, украшенный фресками второй половины XI в.[385], содержит во вторичном использовании как прямоугольный лекальный кирпич второй группы, так и квадратный кирпич — возможно, позднесредневековый. С архитектурой Абхазии его роднят два притвора, однако западный притвор имеет открытую форму, как в Ошки или Пицунде, и перекрыт столичным византийским способом — крестовым сводом (имеется также в вачнадзианской Квелацминде).

Ктиторские надписи Акурского храма датируются Х — XI вв.[386]: в основной надписи на западном фасаде упоминаются строители храма — Тбл и его сыновья, а в дополнительной — эристав эриставов Двлта (?) и его сыновья; в надписи на восточном фасаде, под алтарным окном, упоминаются сыновья Георгия. Таким образом, заказчиком храма был картлийский эристав эриставов (ср. упоминание другого картлийского эристава эриставов Годердзи в ктиторской надписи в Алаверди). Если Тбл идентичен Двлте и является безгласным написанием фамилии, то речь может идти о некоем эриставе эриставов Георгии Тбели: представитель этого рода, Иоанн, занимал ту же должность в начале X в. (см. выше), а Кавтар Тбели был предводителем картлийских азнауров в конце того же столетия[387]. Установить же датировку храма и соответственно всей группы помогает анализ декоративных приемов на восточном фасаде базилики Мама-Давид: в состав тяг центральной кирпичной арки здесь включены вытесанные из камня кружки и завитки, подражающие декору храмов типа Самтависи и Алаверди. Таким образом, все три памятника следует датировать второй четвертью — серединой XI в.