Бог, Рим, народ в средневековой Европе

§ 33. Учитывая это, я приведу такой довод. Подобно тому, как Бог, даровав Петру жизнь, проявил великую милость и милосердие, Он своим абсолютным могуществом мог бы и сейчас[599] проявить строгость и бесконечную справедливость. Если бы он поступил так, Петр был бы осужден за свое преступление, которое полностью не искупил и не мог искупить. Сказанное нами выше теперь очевидно, как и опровержение[600] первого довода, основанного на невозможных противоречиях.

[Раздел 4. Закон о богохульстве]

[Второй довод оппонентов. Бог не может желать зла]

§ 34. Второй довод, с помощью которого оппоненты надеются убедить самих учителей и их последователей, вкратце[601] таков. Бог, говорят они, действует через волю, значит, он не может делать того, что не может возжелать. Он, как они доказывают, не может желать зла, а значит, Он не может ни совершать зла, ни заповедать, ни принять его. Богохульство — смертный грех, относящийся к неверию. Они говорят: нельзя отрицать, что оно является злом, а значит, Бог не может ни совершить его, ни заповедать, ни принять. Приводя этот довод, они всеми силами пытаются доказать, что богохульство — самый великий грех, и приводят суждения Августина и многих других учителей.

[Ответ Франческо. Бог может заповедать зло в материальном понимании]

§ 35. На это любой может ответить, обратившись к сказанному нами ранее. Мы, как и они, допускаем, что Бог не может желать зло, грех или богохульство в формальном значении, поскольку они противоречат Его заповедям и Его воле. Однако вместе с тем своим абсолютным могуществом Он может желать, заповедать или принять все это, понимаемое в материальном значении. Оно не противоречит Божиему закону и Его воле, но скорее согласуется с божественными законом, заповедью и волей. Оно не будет греховным и запрещенным Богом, но заслуженным деянием, приемлемым для божественной воли. Авторитетные слова Августина или других учителей говорят о грехе и богохульстве в формальном значении.

[Другой ответ Франческо. Бог любит богохульников]

§ 36. Можно ответить на этот довод и по-другому, как мы уже ответили на их первый аргумент вторым способом[602]. Хотя Бог своим абсолютным могуществом не может заповедать или возжелать богохульство, Он может любить или принять богохульника. Так и сейчас Он любит богохульников и нечестивцев, раздавая им многие дары, и мог бы раздать еще, при том что богохульство не противоречит вечной жизни.

§ 37. Бог, как мы уже сказали, повелевает солнцу восходить над добрыми и злыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Кроме того, именно Он заповедал нам любить наших врагов и делать добро тем, кто нас ненавидит и преследует. Этот закон праведен, поскольку Бог, в чьей власти находилось исправление этого закона, его установил и наказал нам соблюдать его. Однако мы страшимся пороков врагов и грешников, как и Он их ненавидел и гнушался. Все это очевидно из сказанного выше.

[Третий довод оппонентов. Богохульство противоречит общему благу и справедливости]

§ 38. Их третий аргумент против учителей вкратце таков. Любой закон, говорят они, чтобы стать правым и справедливым, должен быть направлен на общее благо и справедливый порядок. Богохульство противоречит и общему благу, то есть Богу, и справедливому порядку, поскольку хулящий либо приписывает Богу то, что нельзя приписать Его величию, либо лишает Его того, чего нельзя лишить.

[Ответ Франческо. Любой закон, установленный Богом, справедлив]

§ 39. На этот довод мы ответим: закон справедлив, потому что он угоден Богу и установлен Им. Поэтому если бы Он своим абсолютным могуществом установил закон о богохульстве, этот закон был бы справедлив и не противоречил бы общему благу, то есть Богу, и согласовывался с Его волей и ею был бы установлен. Тот, кто не соблюдал бы этот закон, действовал бы против общего блага, то есть Бога, и против справедливого порядка. Справедливость требует, чтобы мы боялись Бога и подчинялись ему во всех заповедях и законах, как сказал Августин, которого цитирует «Декрет» в восьмом разделе, в третьей книге «Исповеди». Он говорит: «Если же Бог приказывает что-нибудь делать вопреки чьим бы то ни было нравам или установлениям, то это должно быть сделано, хотя бы там никогда так не делали… если она [эта заповедь] не установлена, ее следует установить. Если царю в своем царстве дозволено отдавать приказания, которых ни до него никто, ни сам он раньше не отдавал, и повиновение ему не является действием против государства и общества — наоборот, именно неповиновение будет поступком противообщественным (ибо во всех людских обществах условлено повиноваться своему царю), то тем более надлежит, не ведая сомнения, подчиняться приказаниям Бога, царствующего над всем творением Своим»[603]. Из этих слов очевидно сказанное выше.

[Четвертый довод оппонентов. Закон о богохульстве невозможен на Земле]

§ 40. Остается опровергнуть их четвертый довод, с помощью которого они пытаются показать, что приведенные выше выводы учителей ложны. Их аргумент вкратце таков: никто из земных государей, каким бы саном они ни обладали, не может постановить, чтобы тем, кто их хулил, воздавалось бы каким-либо добром. Ведь это противоречит Божиему закону, в соответствии с которым «цари царствуют, и законодатели узаконяют правду»[604]. Значит, не было бы благословенным, если государи мира сего могли бы установить такой закон.

[Ответ Франческо. Божественное могущество шире, чем власть земных государей]

§ 41. На этот довод мы ответим: государи мира сего своим абсолютным могуществом могут постановить многое, противное Богу, Его закону и справедливости. Они ежедневно устанавливают, например, несправедливые поборы и многое другое, как показывает опыт. Они таким же образом могут допустить, чтобы тот, кто их хулит, получил бы от них награду. Этот закон противоречил бы порядку и был бы несправедлив, поскольку его исполнение противоречило бы праведному закону Божиему, согласно которому они все обязаны действовать. Если бы исправление закона[605] было в их власти, то он был бы справедлив и праведен. А поскольку могущество Божие бесконечно шире и выше, чем власть этих правителей, значит, в куда большей степени Он своим абсолютным могуществом может установить такой закон о награждении за хулу. Если бы Он сделал так, этот закон был бы праведным и упорядоченным, поскольку был бы Ему угоден и Им установлен. В этом случае хула не была бы грехом, поскольку не противоречила бы закону Божиему, но согласовывалась бы с ним.

§ 42. Это станет очевидным каждому, кто обратится к сказанному выше. Ведь любой закон, природный, человеческий или божественный, справедлив, поскольку он угоден Богу, принят или установлен Им. Закон бывает несправедлив потому, что он не угоден Богу, не принят или не установлен Им.

[Раздел 5. Спасение без благодати]

[Возражение оппонентов. Нельзя спастись без благодати]

§ 43. Вышеназванные люди приводят против этого заключения[606] такой довод. Бог своей властью[607] не может дать никому вечную жизнь без благодати, ведь вечная жизнь, то есть чистое познание Бога, — это следствие благодати. Однако следствие, происходящее от Бога, не может быть причиной самого себя.

§ 44. Что вечная жизнь — следствие благодати, они доказывают так. Поскольку божественная сущность — это собственная форма или объект божественного разума, то она соизмерима лишь с ним. Значит, сотворенный разум возможен лишь в той мере, в которой он причастен некоему подобию Божию. Такое подобие и называют благодатью. Таким образом, сотворенный разум, то есть душа, не может достичь святости без благодати. Следовательно, благодать, по их словам, — это причина вечной жизни, или ее обретения кем-либо. Из этого они делают вывод, что Иуда, не снискавший благодати, или другой богохульник не могут ни спастись, ни стать святыми, ни обрести вечную жизнь.

[Ответ Франческо. Способы рассмотрения благодати]

§ 45. На этот довод мы ответим, что под благодатью можно понимать сотворенную способность, которую Бог пролил на сынов света и которой они отделяются от сынов погибели, ведь, согласно Августину, «благодать — это высший дар, отделяющий сынов света от сынов вечной погибели»[608].

§ 46. Под благодатью можно также понимать отношение принятия или пассивного обретения благодати[609]. Это отношение остается в том, кого Бог принимает или кому дарует благодать для вечной жизни. Это происходит благодаря действию божественной воли на принятого или получившего благодать.

§ 47. Если понимать благодать в первом значении, я скажу, что это благодать или сотворенная способность, которая в Евангелии обозначается брачной одеждой[610]. Это случайная[611] причина, с помощью которой Бог восприемлет кого-либо для жизни. Таким достоинством данная способность обладает не по своей природе, но скорее по воле Божией. Его воля наделила эту способность достоинством и установила такой закон, что кто-либо сочетается вечным браком, лишь облачившись в брачную одежду, то есть благодать Божию, которую мы понимаем таким образом.

§ 48. Бог — это первичная, или главная, причина, дарующая жизнь. Понимая благодать указанным выше способом[612], мы согласимся [с нашими оппонентами], что Бог своим упорядоченным могуществом не может даровать кому-либо вечную жизнь без благодати. Однако своим абсолютным могуществом Он может привести к вечной жизни кого-либо без способности к обретению благодати. Ведь Магистр Сентенций, как известно всем богословам, не подразумевал эту способность, что можно объяснить данной причиной. Ведь то, что может первичная причина при помощи вторичной, она может и сама[613]. Эта истина известна всем и не подвергалась сомнению никем из философов и богословов, и мы не будем пытаться ее разъяснять по указанной причине.

§ 49. Поскольку всемогущий Бог — главная причина вечной жизни (ведь всякое даяние доброе и всякий дар совершенный исходит от Него[614]), способность к обретению благодати — лишь вторичная и случайная причина вечной жизни, как мы уже сказали. Это достоинство[615] не несет способности к обретению вечной жизни само по себе, а лишь по воле Божией. Поэтому следует сделать вывод, что всемогущий Бог может без такой способности даровать кому-либо вечную жизнь[616].

§ 50. Если понимать под благодатью это отношение, которое мы уже упоминали, то есть пассивное обретение благодати, посредством которого принятый Богом человек становится Ему угоден, мы скажем следующее. Бог не может даровать или сохранить за кем-либо вечную жизнь без благодати, понятой таким образом. Ведь формальное следствие не может существовать без формальной причины, которой Бог не может найти замену, как, например, без белизны нельзя стать белым[617]. Поскольку быть принятым или наделенным благодатью — это формальное следствие такого пассивного принятия или вознаграждения ею, остается признать, что Бог своей властью не может без благодати, понимаемой во втором значении, даровать жизнь принятому или вознагражденному.

[Другой ответ Франческо. Бог может спасти грешника и осудить праведника]

§ 51. Мы могли бы ответить на этот довод и по-другому. Уступая нашим оппонентам в вопросе особой благодати, мы допускаем, что всемогущий Бог не может даровать вечную жизнь без благодати, как не может и поместить в ад тех, кто ею обладает. Вместе с тем Бог своим абсолютным могуществом мог бы спасти Иуду, на душу которого Он сможет тотчас и в одно мгновение излить благодать, хотя Иуда сейчас лишен благодати. Кроме того, Он своим абсолютным могуществом может осудить Петра. Хотя тому и дарована благодать, Бог мог бы в мгновение ока ее уничтожить, приговорив его к осуждению. Мы считаем, что все это прекрасно известно и подходит для тех, кто исследует бесконечное могущество Божие.

[Возражение оппонентов. Для познания Бога необходимо уподобиться ему]

§ 52. Противники добавляют: применительно к данному случаю, чтобы сотворенный разум познал Бога, ему необходимо обладать неким подобием Богу, как они доказывают, и называют это подобие благодатью.

[Ответ Франческо. Благодать с точки зрения ординарного и абсолютного могущества]

§ 53. Мы ответим, допустив из нашей братской и взаимной любви: если речь идет об ординарном могуществе[618] Бога, это утверждение верно. Благодать, принятая в первом значении, то есть «сотворенная способность», которую они и подразумевают, — это подобие Богу. Оно необходимо применительно к данному случаю, чтобы сотворенный разум в блаженстве достиг Бога. Это подобие требуется в силу необходимости. Вместе с тем, если речь идет об абсолютном могуществе Бога, то эта благодать не является подобием, необходимым для блаженного познания. Достаточно лишь благодати в ее втором значении, то есть пассивного принятия, которое мы уже упоминали[619].

§ 54. Это подобие было бы достаточным, чтобы с его помощью сотворенный разум стал в достаточной мере соизмерим с Богом для достижения Его блаженного познания и чтобы как можно раньше душа вместе с ее силами удостоилась благодати Божией ради вечной жизни, а беспредельный Бог как первое производящее начало мог бы сделать соразмерным себе сотворенный разум, став причиной ясного, очевидного и блаженного познания Себя. Это познание, говорит Тонкий Доктор, как некая форма соизмеряет этот разум с Богом — дарующим блаженство объектом. Раз это возможно, нельзя привести никакого возражения, исходя из природы самого разума, поскольку он, как и другие создания, пребывает в потенциальном послушании высшему благу[620].

[Другое решение. Бог может даровать Иуде благодать]

§ 55. Можно сказать и по-другому. Допустим, Бог своим абсолютным могуществом возжелал бы даровать Иуде, который сейчас лишен благодати, вечную жизнь. Тогда, как мы уже сказали, Бог тотчас мог бы излить и фактически излил бы на его душу благодать. Она стала бы подобием Бога в Иуде, благодаря чему разум души Иуды[621] был бы расположен к блаженному познанию Бога. Из всего этого очевидно, сколь легковесны и вздорны доводы тех, кто пытается свести [слова] прославленных богословов к ереси.

[Раздел 6. Виды зла и ненависть к Богу]

[Возражения оппонентов. Зло по роду не может стать благом]

§ 56. Мы столкнулись с двумя возражениями[622] против выводов этих учителей, по нашему мнению, намного более сложными, чем те, что ранее приводили оппоненты. Первое из них: если признать истинность упомянутых выше оснований, то никакое зло или грех не могло бы быть таковым по роду, вопреки суждению всех святых богословов. Это следствие можно доказать таким образом: как говорят богословы, зло по роду — это то, что по природе своей зло. Поэтому оно никогда не может быть благом и свершаться во благо[623] или по справедливости.

§ 57. Учитывая вышесказанное, такого зла найти нельзя, поскольку всякий раз в этом случае оно, воспринятое в материальном значении, могло бы быть заповедано или принято Богом. Если бы так случилось, это зло было бы благим и достойным почестей, как уже было разъяснено. Тогда бы оно перестало быть по своей природе злом, став благим и богоугодным.

[Ответ Франческо на первое возражение. Зло по роду и зло в силу обстоятельств]

§ 58. На это мы скажем, что зло по роду и зло в силу обстоятельств[624] у богословов понимается или должно пониматься применительно к закону, фактически или актуально установленному Богом. Злом по роду называют то, что при наличии божественного закона[625] никогда не может стать благом, свершаться во благо или быть угодным Богу, например богохульство, то есть тягчайший грех. Поэтому, как сказано в первой главе Послания Иуды, «Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: „да запретит тебе Господь“»[626]. Возжелал дьявол открыть тело Моисея иудеям, склонным к идолопоклонству, чтобы они почитали его как бога. Этому воспротивился Михаил, князь сонма ангелов[627], желая это пресечь, однако он не смог хулить дьявола, поскольку это не позволялось из-за тяжести греха. Кроме того, ненависть к Богу или идолопоклонство — это также зло по роду.

§ 59. Зло в силу обстоятельств называется так потому, что при наличии божественного закона оно может быть добрым или злым. Таково, например, человекоубийство. Оно не является злом, когда при наличии божественного закона обусловлено нравственным долгом. Например, в случае судьи, ревнителя справедливости, который должен смягчать приговор, равно как и в случае тех, кого убивают по внушению справедливости и закона, ибо они заслужили смерть. Оно будет злом, если одно из этих обстоятельств отсутствует, как в случае человекоубийства. То же самое нужно сказать о других деяниях, которые называют злом в силу обстоятельств. Из этого очевидно, что возражение оппонентов ничтожно.

[Второе возражение. Бог не может заповедать ненависть к Себе]

§ 60. Второе сомнение: если бы Бог, как часто говорилось до этого, мог бы заповедать и принять зло, понимаемое в материальном значении, то Он мог бы принять и ненависть к самому Себе. Тогда ненавидящий Бога не согрешил бы, а смог снискать вечную славу и стать блаженным. Поскольку блаженство состоит в чистом ви́дении Бога и в совершенном наслаждении этим, такой человек мог бы одновременно и любить, и ненавидеть Бога, что кажется невозможным и противоречивым.

[Ответ Франческо на второе возражение. Способы рассмотрения Бога]

§ 61. На это мы ответим: Бога, как мы предполагаем, можно рассматривать двояко. Во-первых, как высшее благо, и тогда никто не может ненавидеть Бога, ведь согласно словам Аристотеля в первой книге «Этики», «благо — это то, к чему все стремятся»[628], а всякое искусство или учение, действие или выбор, думается нам, устремлены к некоему благу. Во-вторых, как наказующего, и тогда некто может возненавидеть Бога, как здесь: «Гордыня ненавидящих Тебя непрестанно поднимается»[629].

§ 62. Рассматривая Бога в первом значении, нужно сказать, что Бог своей властью не может заповедать или принять ненависть к самому Себе, ведь такая ненависть, как мы сказали, невозможна.

§ 63. Рассматривая Бога во втором значении, [мы придем к выводу,] что Бог своим абсолютным могуществом может заповедать или принять ненависть к самому Себе. Ненавидящий Его при наличии такой заповеди заслуживал бы воздаяние, поскольку он соблюдал бы божественный закон. Но это возможно лишь при условии, что он любил Бога как высшее благо и был бы любим Им, согласно Евангелию: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его»[630], и в другом месте: «Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей»[631].

§ 64. Далее скажем: в этом случае ненависть к Богу как наказующему в материальном значении не противоречила бы наслаждению или некоей блаженной любви к Богу как к высшему благу. Следовательно, она не противоречила бы совершенной благодати, хотя ненависть в формальном значении противоречит этому. Если сохранять здравое суждение, очевидно, что данное возражение не опровергает этих учителей.

[Заключение]

После разъяснения всего этого становится ясным, что выводы всех приведенных учителей верны и соответствуют католической вере, если понимать их в том смысле, в котором их сформулировали эти учителя. Поэтому должны быть осторожны те, кто на них клевещет, поскольку так они пятнают и клевещут на бесконечное и непостижимое божественное могущество. Они также дают умам верующих возможность сомневаться не только в таинстве евхаристии, но и в сотворении мира. Ведь постигнув основания и разумные доводы этих учителей, человеческий ум скорее согласится с их выводами, чем с тем, что субстанция хлеба полностью пресуществляется в истинное тело Христово, при этом акциденции хлеба остаются без субъекта, а к телу Христа ничего не прибавляется. Проще поверить в такое, чем в то, что что-то возникло из ничего, и такое поверие смущает разум человека, когда он сталкивается с бесконечным и беспредельным могуществом Бога. Но все это, или даже бо́льшие чудеса, если такие можно представить, не противоречат Его могуществу. Поэтому опасно заключать бесконечное могущество Бога в определенные пределы.

Если мы в этом сочинении сказали нечто противоречащее определениям святой Римской церкви или одобренных ею учителей, мы объявляем это недействительным и совершенно ничтожным и полностью отменяем[632]. Мы отдаем себя на исправление святым наставникам нашим, достопочтеннейшим господам, во власти которых — исправить согрешающих и направить их на истинный путь. Если мы своим сочинением обидели кого-либо, просим у него прощения и молим, чтобы он счел это не ненавистью или неприязнью, а скорее заботой и великой любовью, с которой мы, любя христианскую веру, от всего сердца обнимаем этих славнейших учителей.

Хвала всемилостивому Богу. Фридрих Кройснер[633].

Народ как проблема

Михаил Дмитриев. «Русский народ» или «люди Божии»? Об особенностях протонациональных дискурсов в культуре Московской Руси

doi:10.17323/978-5-7598-2111-3_256–304

Предмет этой статьи — один из пластов протонациональных[634] дискурсов в культуре Московской Руси (XV–XVII вв.), а именно тот, в котором конфессионально-идентитарное замещает то, что мы привыкли называть «национальным» или «этнонациональным». Речь пойдет именно о дискурсах[635], и такое определение предмета опирается на устоявшееся в науке мнение, что связи между средневековыми формами этнического (идентитарного) самосознания больших политических сообществ, раннемодерными этнонациональными представлениями, национальными идеологиями и убеждениями имеют специфически дискурсивную природу[636]. Европейская культура выработала ряд дискурсивных структур, которые составляют остов модерных национально-этнических идеологий, теорий, представлений, вербальных и невербальных практик. Дискурсивная природа современного национализма и национальной самоидентификации убедительно и многократно проанализирована и описана. Один из ярких примеров — исследование Р. Водак и ее коллег, посвященное «австрийской национальной идентичности»[637]. Проведенное этой группой ученых исследование опирается на методологию «критического анализа дискурса», critical discourse analysis[638], и аналогичные подходы могли бы быть применены (со всеми необходимыми модификациями и столь же необходимой осторожностью) к изучению средневековых этнических и протонациональных дискурсов, в том числе и древнерусских.

Что же касается главного вопроса данной статьи, то нас интересует следующее: нации, национализм, национальное и этническое, присутствующие в нашем мире объективно, «сами по себе» (согласно одним голосам в ученом и неученом мире), и присутствующие лишь в нашем воображении (согласно другим голосам в том же ученом и неученом мире) — как эти нации, национализм, национальное и этническое связаны со Средними веками? Вопрос совсем не нов, и долгое время, воспитанные советской школой, а потом и университетами, мы веровали (вместе с марксистом Ю. В. Бромлеем[639] и вовсе не марксистом Э. Смитом[640]), что нации и национализм вырастают из онтологических этнических традиций, создавших некие средневековые «народности», которые якобы и составили прочный фундамент для произрастания модерных и современных наций.

Однако уже в советское время в нашей науке стали распространяться сомнения в онтологическом характере «этнического» в Средние века и «национального» в Новое время; потом многие узнали о так называемом конструкционистском понимании нации (главный плод исследований конструкционистов может быть выражен формулой из трех слов — «нации создаются национализмами»; самые заметные представители конструкционистов — Г. Кон, Э. Геллнер, Ж. Брейи, Э. Хобсбаум, Б. Андерсон, Р. Брубейкер, Э. Кедури[641]). Сегодня, тем не менее, у нас в России и около нас, в соседних странах, входивших в состав СССР, снова в чести старая марксистская или квазимарксистская концепция онтологических истоков национальных конструктов и наций Нового времени.

Но к какой бы школе мы ни присоединились, вопрос о месте Средних веков в генезисе дискурсов национального и соответственно наций остается очень существенным. И при взгляде на нашу проблематику из средневекового «далёка» оказывается, что строго исторический и — особенно! — историко-сравнительный подход к генезису «национального» противоречит утвердившемуся в гуманитарных науках догмату, согласно которому понятия «народность», «этнос», «этничность», «natio» — в том понимании, какое у нас почти безраздельно господствует, — адекватны «реальности», с которой, как предполагается, хорошо знакомы медиевисты. Кроме того, еще более сомнительным оказывается догмат, согласно которому «этничность», «протонациональные» и «национальные» идентичности — суть едва ли не «естественные» и универсальные формы связей в человеческих сообществах. Предположение о локальных и специфически западноевропейских («латинских») и именно средневековых истоках дискурсов «национального», которые сегодня представляются нам универсально-естественными (т. е. не локальными и уж тем более не узколокальными) и модерными (т. е. постсредневековыми), стал точкой отсчета и для данного исследования. К его развертыванию подтолкнули сомнения, родившиеся на почве украинистических исследований, при изучении религиозных конфликтов, произошедших на Украине и в Белоруссии в первой половине XVII в., вслед за заключенной в 1595–1596 гг. Брестской церковной унией[642]. В условиях фактически религиозной войны выяснилось, что в головах многих рядовых «руських людей» (рутенов, русинов) этнический (этнонациональный) дискурс вообще не существует, потому что осознанная принадлежность к конфессии и локальной общности была вполне достаточна для самоидентификации. Что же касается не рядовых русинов, а православной «интеллигенции» украинско-белорусских земель, то, как обнаружилось, и для большой части даже образованных рутенов дискурс «русского» («руського», рутенского) и православного совершенно неразделимы. Это большинство составляли те, кто спонтанно не признавал этнонациональных маркеров, считая, что «русская вера», т. е. православие как таковое, и есть достаточный идентификатор индивида. Правда, и здесь, в этом слое, в меньшинстве встречались и такие, кто мыслил вполне «по-европейски», т. е. в категориях «руськой», польской, «московской» наций, имея в виду под нацией сообщество этнокультурного порядка; и те, кто был как бы на перепутье (например, Мелетий Смотрицкий[643]) между двумя дискурсами. Иными словами, ситуация в украинско-белорусской православной культуре первой половины XVII в. показывает, что, во-первых, элиты местного общества могли обходиться без этнических критериев коллективной идентичности (показывая тем самым их неуниверсальность); во-вторых, соответственно православное самосознание здесь не просто не сочетается с этническим, которое отсутствует (и поэтому с ним ничто не может сочетаться), не просто вытесняет его, но и как бы замещает его, занимает ту нишу и выполняет те функции, которые мы обыкновенно приписываем этническим или этнонациональным дискурсам (этот тезис особенно остро противоречит господствующей в нынешних украинской[644] и белорусской[645] историографиях точке зрения на «национальное» в его украинском, белорусском или украинско-белорусском вариантах).

Названные сомнения укрепились при изучении представлений, которые мы осознаём как «национальные» или «протонациональные» в культуре Московской и Киевской Руси. В Московской Руси, благодаря обилию источников, ситуация выглядит и много более однозначной, чем на Украине, в Белоруссии и Киевской Руси, и еще более остропарадоксальной. Здесь, в Московском царстве, как будет показано и ниже, вплоть до второй половины (и даже до конца!) XVII в. концепты «русские люди», «Русская земля», как это ни странно, чаще всего не несли в себе этнических (или этнонациональных) представлений о «русском народе»; заместителем этнического wir-Gefühl был самодостаточный дискурс «мы — православные», православное wir-Gefühl.

Среди базовых элементов средневековых (прото)национальных дискурсов главную роль играли концепты (и связанные с ними семантические поля) gens, natio и populus в том виде, в каком они понимались в «варварских» и раннесредневековых обществах Западной Европы[646] и были позднее развиты и трансформированы в обществах раннего Нового времени. Три обстоятельства имеют, как представляется, принципиальное значение в этом отношении.

Во-первых, по своему существу средневековые западные представления и идеи, касающиеся «этнических» различий, имеют мало общего с самими реальными особенностями того или иного сообщества, воображаемыми нами как «этнические»[647]. Среди медиевистов и специалистов по истории Нового времени очень многие считают — особенно после нашумевших книг П. Джири[648] и Б. Андерсона, — что убеждение в принадлежности индивида или группы индивидов к «этносу» и «нации» (как культурному, а не политическому сообществу) есть факт индивидуального или коллективного самосознания, порожденный воздействием на сознание людей господствующих и создаваемых элитами дискурсов, а вовсе не «отражение» в головах людей факта «объективного», онтологического существования «наций» и «этносов». Эти дискурсы были «изобретены», сконструированы (и отчасти унаследованы от Античности) в процессе интеллектуального творчества, в котором были использованы библейские тексты, некоторые дескриптивные клише и мыслительные приемы, восходящие к Древней Греции и Древнему Риму, а также протосхоластические и раннесхоластические новации христианских «виртуозов»[649]. Такими путями и сложились, видимо, средневековые этнические/протонациональные дискурсы, если их понимать и как языки культуры (семиотические системы), и как знаковые системы, переплетенные с соответствующими им формами деятельности (практиками). Насколько исключительной была в этом отношении западноевропейская средневековая культура? Каким образом «стратегии различения» выстраивались и реализовывались в православно-византийских культурах и культурах вне европейского региона?

Во-вторых, не похоже, чтобы представления о natio/nationes, gens/gentes, lingua/linguae и дискурсы, частью которых эти понятия и выступали, соотносились в средневековом менталитете только с политическими или локальными группами, выделяемыми на основе географического критерия (как это было в случае с nationes средневековых университетов и с представителями духовенства отдельных регионов Европы во время церковных соборов).

В-третьих, даже тогда, когда нация (natio) понималась и выступала как «политическая нация» (natio politica), самый факт употребления концепта natio/gens (плюс коррелирующие с ними контексты) показывает, что политические и локальные сообщества на символическом уровне различались при помощи «этнических» идентификаторов. Иными словами, концепт «этничности» уже был укоренен в самом употребляемом языке, который был когда-то создан идеологами-«виртуозами».

При этом трудно не признать правоту тех, кто утверждает, что основы средневековых протонациональных дискурсов были созданы в значительной степени интеллектуальными приемами и экзегетикой, присущими именно специфически иудео-христианской (т. е. библейской и патристической) традиции[650]. В то же время кажется, что дискурсы этого типа не возникали за пределами семиотического поля, созданного иудео-христианской культурой. Постплеменные «национальные»/этнические дискурсы, которые нам хорошо знакомы по европейскому опыту, вряд ли могли бы возникнуть в исламской[651], конфуцианской[652] или буддистской культуре без контактов с христианскими обществами. Кроме того, есть много оснований думать, что внутри иудео-христианской традиции присутствуют весьма существенные различия между восточнохристианской (особенно византийской) и западнохристианской культурой в том, что касается представлений о nationes и gentes. По всей видимости, это привело к появлению многих отличий в генезисе и эволюции протонациональных/национальных дискурсов в обществах Византийского содружества от того, как аналогичные процессы протекали в пределах «латинского» мира.

Сошлемся на пример трех западных средневековых стран, сравним их опыт с тем, что известно о византийской культуре.

Средневековая Чехия — один из случаев, когда видно, что протонациональные/национальные дискурсы сложились уже в XIV–XV столетиях. Структура протонациональных/национальных дискурсов гуситской эпохи[653] и этнические/этнонациональные представления так называемой «Хроники Далимила» немногим отличаются от чешских национальных, этнонациональных и националистических дискурсов XIX в. Этнонациональные представления XIV–XV вв. были частью сохранены, частью развиты в соответствующих дискурсах эпохи Реформации, Контрреформации, католической реформы и барокко. Имеем ли мы дело с «чешской аномалией» или с европейской «нормой»?

Пример Польши (да и других стран латинского Запада) склоняет думать, что в Чехии мы сталкиваемся скорее с нормой, чем с исключением… В средневековой Польше (Польском королевстве) дискурсы, в которых поляки выступают как «natio», «gens», как «средневековая этническая нация», — довольно частое явление, и «нация» здесь никак не ограничена одним лишь рыцарским сословием. Это особенно ясно в периоды острой конфронтации с немцами. Позднее, в раннее Новое время (XVI–XVII вв.), такие концепты, как Poloni, Lithuani, Rutheni (в качестве именно этнических концептов) были органической частью «высокой» культуры Речи Посполитой[654]. Эти концепты и связанные с ними представления не относились к одной лишь шляхте. Было бы трудно отрицать типологическую близость этих дискурсов и национальных/националистических дискурсов XIX в.

Опыт Франции, который обычно рассматривается как «классический» случай «типичного» модерного национализма, как кажется, вовсе не противоречит тому, что сказано о Польше и Чехии. Французская революция, подчеркивая равенство всех граждан, принадлежащих к одной нации, в самом своем наборе понятий, касающихся «французскости», опиралась на традиции предшествующих эпох[655]. Трудно было бы отрицать, что в эпоху французских религиозных войн (этно)национальные (идентитарно-национальные; французские сознание и язык не принимают слово «этническое» в данных контекстах) дискурсы существовали, были распространены в разных социальных слоях и не подразумевали одно лишь дворянское сословие[656]. Есть основания утверждать, что концепция «национального» государства, антисословный пафос Французской революции и республиканский национализм XIX–XX вв. включали и «этнические» компоненты.

А вот опыт Византии, напротив, не соответствует западноевропейской средневековой модели. Судя по доступной литературе, среди византинистов преобладает мнение, что византийские элиты не выработали сколько-нибудь отчетливых форм «этнического»/этнонационального дискурса вплоть до XV в. (или, по меньшей мере, вплоть до середины XIII в., до периода Никейской империи)[657]. В XVI–XVII столетиях в поствизантийской грекоязычной культуре начались перемены. Однако было бы очень сложно доказать, что греческие этнонациональные дискурсы укоренены в византийском дискурсивном наследии[658] (так же как невозможно увидеть в итальянцах наследников «римлян»).

Есть много оснований считать, что опыт Древней Руси, России и украинско-белорусских земель совмещает черты двух традиций — в том смысле, что оба типа дискурсов (западный и византийский) сосуществовали и соперничали в средневековой и раннемодерной культуре восточных славян. Византийцы виделись в этих дискурсах «греками», и самовосприятие (представления о «русских», «русском» и т. п.) в некоторых контекстах приобретало «этническую» окраску уже во времена Киевской Руси.

Однако, во-первых, в восточнославянском Средневековье мы видим немало существенных отклонений от западного образца; во-вторых, эти отклонения численно росли и углублялись в своем содержании в Московской Руси в XVI–XVII столетиях (представления о «Святой Руси», странное восприятие «чужих» в категориях почти одной лишь конфессиональной, политической и пространственной, а не «этнической» чуждости, аналогичная по логике полная и твердая привязанность к конфессиональному, династическому и политико-государственному принципам в построении самоидентификации).

В целом накопленные данные позволяют выдвинуть следующую гипотезу: в этнических, этнонациональных, идентитарно-национальных дискурсах Средних веков и раннего Нового времени могут быть обнаружены специфически западноевропейские (скорее даже западнохристианские) средневековые корни и структуры[659]. Эта же гипотеза имеет и оборотную сторону: внутри самой византийско-православной традиции, видимо, не сложились (или не вполне сложились) дискурсивные структуры, которые приводили бы к спонтанному появлению привычных нам форм средневековых и раннемодерных этнонациональных представлений. К этой гипотезе, как сказано, подталкивает накопленный опыт изучения «этнического» в культуре Древней Руси, Русского государства и православной культуре украинско-белорусских земель. Наша статья представляет собой попытку эмпирически проверить данную гипотезу на прочность, предприняв зондаж на основе анализа ряда релевантных текстов русской православной культуры XV–XVII вв. и обратившись к тому памятнику, который стал фундаментом древнерусских «стратегий этнического различения», — «Повести временных лет».

Об историографической ситуации

До 1917 г. никаких специальных исследований по истории русского национального самосознания допетровского периода не предпринималось, хотя, конечно, в работах филологов, историков Церкви, права и государства предлагались те или иные соображения о том, каково было значение дискурсов «русского». Принималось (в России и вне России) как само собой разумеющееся, что у «русского народа» было «русское самосознание». Кризис 1917–1920 гг. и появление Украины и Белоруссии как государств в составе СССР привели к рождению самой темы древнерусской народности и ее разделения на три народа[660]. Концепция складывания трех народностей начиная с XIV в. стала научной и учебной догмой. Эта концепция утвердилась во всех школьных и вузовских учебниках, как и в обобщающих академических трудах. Публикации В. В. Мавродина стали norma normans в этой области[661].

В 1945 г. Д. С. Лихачев опубликовал небольшой очерк, в названии которого говорилось о русском национальном самосознании, но в книге на самом деле речь шла об образе Русской земли[662]. Советская публика была познакомлена и с некоторыми исследованиями представителя русской эмиграции А. В. Соловьева об истории понятий «Русь», «Россия», «Великая Россия» и «Малая Россия» и их дериватов, соответствующие исследования предпринимались и в СССР, но представления о «русском народе» долгое время специально не изучались[663].

В 1980-е годы в советских научных публикациях, посвященных древнерусскому самосознанию (киевского, удельного и московского периодов), сам подход к данной проблематике существенно модифицируется: от описания онтологически существующих «народностей» специалисты переходят к изучению этнического самосознания, видя именно в нем главный конституирующий признак того или иного «этноса»[664]. И тут ученые сталкиваются с большим числом затруднений, пытаясь проанализировать «этнические» компоненты в представлениях о «русском» и «русском народе» в древнерусской письменности.

Один из давно известных камней преткновения — сам объем понятий «Русь», «Русская земля», «Россия»[665], с которыми связаны представления о «русском» и русской идентичности. И. Н. Данилевский весьма осторожно и очень адекватно показал, насколько трудно применить понятие «русский народ» к текстам «этнического» самосознания Древней Руси[666]. К выводам о неопределенности и противоречивости дискурсивной ситуации в этой области в результате очень скрупулезного исследования текстов пришли и Д. А. Добровольский[667], и И. В. Ведюшкина[668], и А. П. Толочко[669], и П. П. Толочко[670], а Н. И. Толстой и В. М. Живов, отдавая дань сложившейся традиции, предприняли попытку выявить соотношение «этнического» и «неэтнического» в высказываниях составителей ПВЛ[671]. Канадский исследователь М. Бушар не заметил противоречий текста ПВЛ, взяв его английский перевод и посчитав, что термин «народ» из синодального (!) перевода Библии, принятого Священным Синодом с 1870-х годов, и есть основа «национального» самосознания Древней Руси[672].

В. М. Рычка в работе 1994 г. писал, что идентичность населения Киевской Руси не может быть понята как «национальная», так как религия играла в ней главную роль и главным фундаментом для выделения «народа Русь» оказывалась митрополия, что «объективно тормозило процессы формирования национальной государственности»[673].

А. А. Горский предпринял подсчет «патриотических формул» в русских текстах до XV в. и обнаружил, что лишь однажды борьба за Русь ассоциируется с борьбой за «народ» Руси, в то время как в большинстве случаев «патриотизм» древнерусских памятников сводится к формуле борьбы «за церковь и веру христианскую» и «за князя и за Русскую землю»[674]. М. М. Кром в опубликованной в том же сборнике статье[675] приходит к выводу, что ни одного из современных признаков патриотизма нет в Древней Руси, и в древнерусском языке нет эквивалента этому понятию, а восходящее к латыни слово «патриот» появляется в русском языке лишь с XVIII в. «Вероисповедный принцип был главным в средневековье и поглощал этническое, национальное начало», — пишет Кром[676], не обращая, однако, внимания на то, что «этническое, национальное начало» обособилось в языке западного христианства много ранее, чем на Руси.

В этом контексте оказываются очень существенными наблюдения над отдельными частными и, казалось бы, специальными памятниками или группами памятников[677], над само́й лексикой текстов Киевской Руси[678], даже над такими неожиданными источниками, как великокняжеские печати[679]. В то же время такой авторитетный историк, как В. Я. Петрухин, не отказывается от категории этнического при изучении древнерусских реалий[680], а выдающийся археолог В. В. Седов продолжал и в 1990-е годы писать о «древнерусской народности»[681]. В традиционной методологии выдержана и книга С. Н. Плохия[682].

Представления о «русском/древнерусском народе» Восточной Европы в Средние века — непременный атрибут не только учебников, но и вненаучной публицистики[683]. Однако в целом, вплоть до самого недавнего времени, во-первых, не предпринималось специального систематического изучения представлений об «этнонациональной» идентичности населения Московской Руси; во-вторых, даже в научной литературе господствовали (и продолжают господствовать) априорные мнения, что Московской Руси присущи дискурсы, постулирующие существование русского народа, понимаемого как русское «этническое» сообщество.

Несмелые сомнения в справедливости таких утверждений стали появляться уже в 1970-е годы. М. Чернявский написал в кратком эссе о русском национальном самосознании раннего Нового времени, что оно опиралось на «триаду» — «православие, самодержавие, империя»[684], подготавливая, таким образом, рождение знаменитой формулы графа С. С. Уварова. Д. Миллер посвятил обширный очерк «Великим Четьим Минеям» и «Степенной книге» как памятникам «национального» самосознания (недавно эта же тема была представлена и в его книге о культе св. Сергия Радонежского)[685], и «национальное» самосознание в этой работе сводится к ряду государственно-политических идей; проблема специфических черт дискурсов «русской идентичности» Д. Миллером фактически исключена из поля внимания.

Ряд важных наблюдений сделан П. Бушковичем в трех очерках, посвященных истории национального самосознания в России[686]. Он констатирует, что долгое время ученые были сосредоточены на истории русского национализма, пренебрегая дискурсами русской идентичности, которые можно выявить, обратившись к «глубинному значению слов „Россия“ и „русские“, а не к различным связанным с этими словами идеям» и задавшись вопросом о том, в чем состоит «фундаментальный пласт идентичности», the fundamental layer of identity, «какие народы и земли это слово, примененное к конкретной нации, включает, а какие — исключает»[687].

В советской культуре Россия понималась как этническое сообщество, «Russia was interpreted as ethnic unit», но так ли она осмысливалась в дореволюционной российской культуре? Напомнив о космополитическом составе элит империи и о безрезультатности политики русификации, Бушкович делает предположение, что идентичность (более подходящим термином было бы «дискурсы идентичности»), связанная с понятием «Россия», может быть определена как «государственническая» или даже «династическая»[688], и российский опыт противоречит идущему от Г. Кона противопоставлению «политико-гражданского» и «этнокультурного» принципов построения идеологических представлений о национальном.

Говоря о московском периоде в истории России, Бушкович констатирует на основе накопленного историками опыта, что, хотя мотив «мы — русские» и «наша Россия» присутствует в культуре Московского царства, в круг «русских» включаются и татары, и карелы, и мордвины, а русские нарративы (летописи, «Степенная книга», «Сказание о князьях Владимирских») «имеют предметом династию, а не страну или народ»[689]. В середине XVII столетия в эту концепцию «русского» была включена Малороссия (Украина), при Петре — Прибалтика, но петровское понятие «император» не имело ничего общего с господством «русских» или «России» над остальной частью империи, и в этом отношении Петр не внес ничего нового в представления о «русской» идентичности[690]. Более того, появившиеся во второй половине XVII в. этнические идеи «барочного славизма и сарматизма» были отвергнуты культурой образованных слоев общества[691], и это было связано (добавим от себя), скорее всего, с унаследованной от Московской Руси манерой мыслить о «русском».

В неизбежно беглых наблюдениях П. Бушковича важны две стороны. Во-первых, констатация более или менее очевидного: в Московском государстве представления о русском и русских не были этническими представлениями; во-вторых, не менее очевидная констатация: специальное систематическое изучение соответствующих памятников пока не проведено.

Исследования А. Каппелера приводят к аналогичным выводам: допетровская Русь и даже послепетровская Россия были «домодерными империями» — про них нельзя сказать, что демографическое ядро этих государств определялось бы в «национально-этнических» категориях[692]. Несколько статей С. Франклина выражают растерянность ответственных исследователей перед неопределенностью представлений о русском и русской идентичности в допетровский период русской истории[693].

Гипотетическим построениям П. Бушковича и А. Каппелера о «внеэтнической» логике построения старомосковских дискурсов о «русской» идентичности соответствуют первые результаты недавних специальных исследований ряда историков, в том числе и автора данной статьи[694]. Так, очень большое значение имеют выводы К. Ю. Ерусалимского о чуждости понятия «русский народ» дискурсам Московской Руси[695] и его наблюдения над тем, насколько различными были присущие польско-литовской и московско-русской культуре манеры понимать «национальную» идентичность эмигрантов, переехавших из России в Речь Посполитую[696]. С тем же феноменом различий между «западной» и локально-древнерусской моделями конструирования представлений о «русской идентичности» мы сталкиваемся всякий раз, когда обращаемся к польским или европейским источникам, повествующим о России и Восточной Европе[697]. Великолепный компендиум соответствующих сведений содержат две книги А. С. Мыльникова[698].

Наконец, с проблематикой «национального» самосознания Древней и Московской Руси соседствует проблематика дискурсов «имперской» идентичности в старомосковской культуре. Ссылки на «империю» и «имперскость» оказываются палочкой-выручалочкой всякий раз, когда пишущие признают, что в «национальных», «этнических» и «этнонациональных» терминах специфика дискурсивной ситуации в культуре Московского государства не передается[699].

Русь — народ или «царство православных»?

Рассмотрим текст, который, казалось, по самому своему статусу должен выражать (или формировать) этнонациональное самосознание русских. Это так называемая «Повесть князя Ивана Михайловича Катырева-Ростовского» (в первой редакции, 1626 г.)[700], посвященная событиям Смутного времени. Каковы категории, описывающие коллективную идентичность «русских», т. е. категории присущего этому памятнику «национального» дискурса[701]?

Во-первых, без какого бы то ни было удивления мы констатируем, что Россия (Московская Русь) мыслится прежде всего как «царство» и «государство». «Царство Московское, его же именуют от давных век Великая Росия, той же град Москву постави великий князь Данил и царствова в нем сам…», передав власть и своим детям. Иван Грозный, достигнув «мужества», «нача владетельно держати скифетро Росийскаго государства»; во времена Ливонской войны Бог попустил «на Росийское государство кроля Полского»; позднее «вся держава Росийскаго государствия порученна бысть» Борису Годунову, который «властолюбив велми бывше, и началников всего Росийскаго государства и воевод» себе подчинил; он оказался недостоин своего призвания, «царство Великия Росия возмути»[702], «благородие свое погуби» и проч.; Василий Шуйский стал царем «Московскому государству и всей Великой Росии», однако при нем «вся Росийская держава запустение прия»; русское посольство было послано под Смоленск, чтобы звать королевича «Владислава на Российское царство», и в речи, обращенной к Сигизмунду III, говорится, что послы прибыли «по совету всеа Росийския державы», с просьбой дать сына «на Московское государство»[703]. Дмитрий Пожарский прибыл в Нижний Новгород и направил послания по всем городам «Росийского царства». «Чудовский мних» (Г. Отрепьев) «царствие великие Росии возмутил». Примеры такого рода можно было бы и умножить.

Во-вторых, главной, как кажется, категорией «национальной» идентичности выступает понятие «православное христианство». Эта категория становится центральной при обозначении wir-Gefühl уже в самом названии памятника: «Повесть… о начале царствующего града Москвы, и о корени великих Князей Московскых, и о пресечении корени царского от Августа Царя, и о начале инаго корени Царей… и о приходе богомерскаго Еретика Гришки Отрепьева… и о пришествии Литвы, и о разорении царствующаго града Москвы от безбожных ляхов, и о взятии царствующаго града Москвы собранием и попечением всего православного росийскаго християнства, и о избрании на царствующий град Москву и на все росийские государства царя Михаила…».

Иван Грозный стал деспотом и начал проливать кровь подвластных «за умножение грех всево православнаго крестьянства». Он разделил царство на две части, половину отдал Симеону, создал «опришнину» и развернул террор — велел своей «опришной» части грады разрушать и в них «православных крестьян немилостиво убивати даже и до сущих младенец», в том числе и святительского чина… При царе Федоре Иоанновиче жители России «…тихо и безмятежно, во благонравии живуще. Началницы же Московского Государства, князи и бояре и воеводы, вкупе и все православное християнство, начаша от скорби бывшия утешатися…».