Бог, Рим, народ в средневековой Европе

Знания и красноречие Франческо снискали ему поддержку таких высоких покровителей, как кардинал Виссарион[477]. В 1460–1464 гг. Франческо был викарием генерала францисканцев Джакомо ди Сарцуэла и одновременно с этим — генеральным прокуратором миноритов в Риме. Вскоре Франческо предстал перед папой римским Пием II (1458–1464), который в 1462 г. устроил диспут о крови Христовой между францисканцами и доминиканцами. Понтифик высоко оценил выступление Франческо, однако спор фактически разрешился в пользу его противников из доминиканского ордена. Выступление Франческо легло в основу трактата «О крови Христовой» («De Christi Sanguine»), опубликованного в 1471 г. и посвященного Павлу II (1464–1471)[478]. Франческо выступил против доминиканцев, которые считали кровь Христову объектом поклонения. Он подчеркивал, что кровь излилась из тела Христа во время страстей, а не в момент воскресения или после этого. Из этого будущий папа делал вывод, что кровь Христова могла быть объектом почитания (dulia), но не поклонения (latria)[479].

Обширные связи, как и богословское признание, способствовали дальнейшей карьере Франческо. В мае 1464 г. популярный проповедник-обсервант Джакомо делла Марка[480] писал: «У вас есть Франциск из Савоны, который, я не сомневаюсь, станет генералом [францисканского ордена], кардиналом Церкви и понтификом»[481]. Вскоре это предсказание исполнилось: в 1464 г. Франческо делла Ровере был назначен генералом францисканского ордена.

Покровительство кардинала Виссариона помогло Франческо войти в высшие круги: вскоре после назначения на пост генерала францисканцев он был представлен миланскому герцогу Галеаццо Мария Сфорца (1444–1476)[482]. По инициативе папы Павла II в 1467 г. Франческо стал кардиналом-пресвитером церкви Сан-Пьетро-ин-Винколи (св. Петра в веригах)[483]. После смерти Павла II конклав 9 августа 1471 г. избрал Франческо делла Ровере папой римским.

Понтификат Сикста IV получил неоднозначную оценку среди его современников. Их критику вызывало и безграничное покровительство племянникам (в первую очередь, Пьетро Риарио и Джулиано делла Ровере (будущему Юлию II), которые были в юном возрасте возведены в кардинальский сан), и роскошь папского двора[484]. В вину ему ставили конфликт с Медичи по поводу месторождений квасцов в Тольфе, который вылился в знаменитый заговор Пацци и привел к отлучению флорентийцев от Церкви[485]. Сикст IV передал руководство инквизицией в Испании в руки католических королей (Изабеллы I и Фердинанда II (1474–1504)) и назначил великим инквизитором Томаса Торквемаду (1420–1498), тем самым развязав инквизиторам руки в борьбе против иноверцев[486]. В то же время понтифик, заказчик не только Сикстинской капеллы, но и Санта-Мария-дель-Пополо и Санта-Мария-делла-Паче, запомнился и как покровитель искусств[487]. Еще одной заслугой Сикста стало создание в 1475 г. Ватиканской библиотеки. Папа также покровительствовал наукам, в том числе медицине[488]. Богословская концепция непорочного зачатия Девы Марии получила поддержку на высшем уровне во многом благодаря Сиксту IV[489]. Понтифик умер 12 августа 1484 г. в Риме и похоронен в соборе св. Петра.

Божественное всемогущество: история вопроса

Вопрос о божественном всемогуществе (которое понималось прежде всего как атрибут Бога, ассоциируемый с ипостасью Отца) волновал схоластов задолго до Франческо. Если в раннее Средневековье ему уделялось относительно мало внимания, то во время григорианской реформы за него взялся мыслитель масштаба Петра Дамиани (1007–1072)[490]. В одноименном труде он раскритиковал позицию св. Иеронима Стридонского (ок. 342/347–420), утверждавшего, что «Господь не может восстановить павшую деву». По мнению Петра, такое предположение ограничивает могущество Божие, которое он иллюстрирует примерами многочисленных чудес, происходящих в природе. Как считал бенедиктинец, Богу подвластно даже сделать так, чтобы Рим никогда не существовал[491]. Эта позиция стала реакцией на постепенное проникновение на латинский Запад философских идей, в том числе объясняющих мироздание сугубо естественными законами. В такой системе Бог оказывался скован необходимостью, которую навязывали Ему установленные Им же законы.

Идея божественного всемогущества получила свое развитие у Ансельма Кентерберийского (1033–1109), который поначалу занял позицию, противоположную точке зрения Петра Дамиани[492]. В своем «Прослогионе» он говорит, что Бог не может делать определенные неподобающие Ему вещи (обманывать, умереть и т. д.), и это свидетельствует не о Его бессилии, а о могуществе[493]. Позднее, в своем сочинении «Почему Бог стал человеком», Ансельм пришел к выводу, что Христос-человек обладал способностью грешить, однако не способностью возжелать некое греховное действие[494]. Поскольку божественная и человеческая сущность неотделимы друг от друга, этой же способностью обладает и Христос как Сын Божий. Таким образом, Бог сам ограничивает себя в невозможности сделать что-либо, делая это не из внешней необходимости, но из необходимости внутренней. Тем самым Он делает только то, что желает, а того, что не желает, не делает, хотя, безусловно, может. Эта мысль Ансельма серьезно повлияла на дальнейшую схоластическую традицию, в частности, на возникновение концепции о двух аспектах божественного всемогущества[495].

Необходимость проработки вопроса о божественном всемогуществе стала еще более актуальной в процессе рецепции античного наследия и доктрин арабских философов в XII–XIII столетиях. Эти тенденции проявились в позиции Петра Абеляра (1079–1142). Он указал, что все, что произошло или произойдет, — это события, которые Бог знал или желал. Поскольку божественная воля или мудрость никогда не меняются, то наделение Бога возможностью делать нечто отличающееся от того, что произошло, будет противоречить принципу «истина всегда остается истиной». Это означает, что Бог может делать лишь то, что Он хочет сделать[496].

Против этой позиции выступил ряд схоластов, в частности, составитель знаменитых «Сентенций» парижский епископ Петр Ломбардский (ум. 1160). Отталкиваясь от позиции Ансельма, он первым из средневековых богословов установил различие между божественной способностью делать что-либо и Его волением, заявив, что Бог способен на любое действие, которое не содержит противоречия. Автор «Сентенций» также доказал, что Бог может отменить ранее совершенное действие. Точка зрения Петра Ломбардского определила дальнейшее развитие дискурса о божественном могуществе в западноевропейской мысли[497].

В следующем столетии францисканец Александр Гэльский (1185–1245) предположил, что божественное могущество может действовать абсолютно (absolute), как бы преодолевая Его волю, и ординарно (ordinate)[498], когда воля и всемогущество Бога совпадают в своих действиях. Вскоре деление разовьется в противопоставление ординарного и абсолютного могущества Бога[499]. Доминиканец Гуго Сен-Шерский (1200–1263), чей комментарий на «Сентенции» датируется периодом между 1230 и 1238 гг., стал первым, кто применил деление на potentia ordinata и potentia absoluta[500]. Во второй половине XIII в. первый термин понимался как то, что происходит в действительности, а второй — как некая гипотетическая способность Бога делать все, что не вызывает противоречий[501]. Тогда же сложились несколько точек зрения на проблему божественного могущества. Часть схоластов (францисканец Бонавентура (ок. 1218–1274), доминиканец Ричард Софист (ум. ок. 1260) считали деление божественного могущества на абсолютное и ординарное излишним: раз действия божественной мудрости тождественны существующему порядку, то гипотеза о некоем ином порядке, который может создать Бог, вызывает предположение, что Он может действовать неординарно. Доминиканец Альберт Великий (ок. 1200–1280), признавая важность такого деления в борьбе с нецесситаризмом арабской и греческой философии, все же считал понятие potentia absoluta в большей степени логическим конструктом[502].

Собрат Альберта по ордену и его ученик Фома Аквинский (1225–1274) придерживался другой позиции. По его мнению, различие между двумя аспектами могущества вполне реально: могущество, воспринятое само по себе, называется абсолютным, тогда как то, в чем проявилась его воля, называется ординарным[503]. Эти формулировки отражали позицию умеренных кругов, которые возобладали в средневековой мысли после доктринального кризиса 1270-х годов, результатом которого стало осуждение так называемого латинского «аверроизма»[504], под которым понимается учение радикальных сторонников Ибн Рушда (1126–1198). Арабский комментатор Аристотеля в известной степени ограничивал божественное могущество необходимостью следовать установленным Им законам. В результате в знаменитом «Осуждении…» (1277) парижского епископа Стефана Тампье (1268–1279) оказались несколько положений этого учения, которые ограничивали божественное всемогущество[505].

Одновременно с этими событиями деление на абсолютное и ординарное могущество из богословия проникает в другие сферы средневековой мысли, в частности в каноническое право[506]. Генрик из Сузы, Остиец (ум. 1271), впервые применил это деление к папской власти. По его мнению, понтифик, обладая полнотой власти, plenitudo potestatis (которую он сопоставляет с potentia absoluta[507]), в экстраординарных ситуациях может[508] действовать вопреки закону, которым он связан в своей ординарной власти. Папа, действуя в соответствии со справедливыми законами (т. е. через potentia ordinata), осуществляет свою власть де-юре. Однако он может совершить нечто противоречащее этим справедливым законам или даже отменить их, действуя посредством potentia absoluta; тем самым он осуществляет свою власть де-факто[509]. Вскоре такое разделение было признано богословами[510].

Новую интерпретацию понятия potentia absoluta/ordinata предложил Иоанн Дунс Скот (ок. 1266–1308)[511]. Этот францисканец применил наполненное новым смыслом понятие к Богу и сделал термины, которые до этого были периферийными, ключевыми понятиями для поздней схоластики[512]. Новации канонистов дали ему возможность утверждать, что Бог может воспользоваться potentia absoluta в любой момент. Напомним: богословы XIII в., скажем, Фома и Бонавентура, понимали абсолютное могущество Бога как способность изменить произошедшее в прошлом. Дунс Скот, в свою очередь, настаивал, что Бог и сейчас обладает такой возможностью[513]. Чтобы обосновать свою точку зрения, Тонкий Доктор создает теорию «природных моментов» (instantes naturae)[514], отчасти сходную с решением проблемы божественного всемогущества у Петра Дамиани. Концепция Дунса Скота о могуществе Бога делает возможным еще одно его применение в схоластике: францисканец объясняет чудеса, которые происходят в природе, именно действием Бога через potentia absoluta. Переосмысление Иоанном концепции potentia Dei резонно назвали «операционализацией божественного всемогущества»[515].

Наследие собрата Иоанна по ордену, Уильяма Оккама (1285–1347), оказало еще большее влияние на последующую традицию спора о божественном всемогуществе. Оценки его трудов в этом вопросе разнятся. Часть исследователей (А. Гизалберти, У. Куртене) рассматривают наследие Достопочтенного Зачинателя как резкую критику Дунса Скота и продолжение линии Фомы Аквинского[516]. Другие (Д. Кларк, Э. Гелбер), напротив, отмечают значительное сходство между позициями Тонкого Доктора и Достопочтенного Зачинателя, а также не сбрасывают со счетов радикальность некоторых идей Оккама[517]. Уильям действительно отказывается от части наследия Иоанна, в частности, от теории «природных моментов». Он не считает, что Бог может изменить то, что делает сейчас (хотя и мог сделать так в прошлом), однако в Его власти находится контингентное будущее. Он может изменить его и даже создать нечто новое, в чем также проявляется «операционализация» божественного могущества, отмеченная у Скота[518]. Оккам отчасти разделяет юридическое понимание Иоанном этого могущества, при этом делая одно важное уточнение. По его мнению, абсолютное и ординарное могущество суть одно — проявление божественной воли. Potentia absoluta и potentia ordinata не являются двумя разными могуществами в Боге; правильнее говорить об одном могуществе, которое действует двояко, но различным образом[519]. Potentia absoluta — это Его могущество, понимаемое безотносительно Его действий, potentia ordinata — могущество, рассматриваемое с точки зрения Его действий и воли, выраженной в Откровении. Обе стороны могущества, как и у Скота, всегда действуют совместно. Наконец, оба схоласта признают, что абсолютное могущество — это действенное могущество, хотя Оккам и оговаривается[520]: факт, что кто-то, например, Бог или правитель, может действовать absolute, действительно может вызывать противоречие.

Радикализм Оккама проявился в нескольких аспектах[521]. Понимая божественное могущество более широко, нежели его предшественники, Достопочтенный Зачинатель говорит, что Бог своим абсолютным могуществом может спасти человека (в частности грешника) даже без сотворенной Им способности к этому (habitus). Эту точку зрения, как и некоторые другие свои взгляды, францисканцу пришлось отстаивать перед папой Иоанном XXII (1316–1334)[522]. Оккам также утверждал, что своим абсолютным могуществом Бог может заповедать ненависть к Высшему Благу, т. е. к самому себе[523]. В обоих случаях францисканец доказывает, что эти утверждения не содержат противоречий. Впоследствии оба доказательства будут использованы Франческо делла Ровере в трактате «О могуществе Божием»[524].

Схоласты XIV–XV вв. будут так или иначе отталкиваться от позиций Скота и Оккама. Нередко трактовки богословов принимали радикальные и не всегда приемлемые для Церкви формы. Широко известны были рассуждения схоластов о возможности создания Богом новых миров. Умы людей того времени смущали и заключения других богословов, например, доминиканца Роберта Холкота (1290–1349), о том, что Бог может обманывать[525]. Последнее предположение вызвало особое возмущение в церковных кругах: ведь если признать его верным, источником лжи потенциально становится Библия! В 1347 г. эти и другие гипотезы, выраженные в трудах цистерцианца Иоанна из Миркура (1310/15 — после 1347), были официально осуждены[526]. Другие утверждения схоластов номиналистского круга также возмущали отдельных схоластов: Григорий из Римини (ок. 1300–1358) и кентерберийский архиепископ Фома Брадвардин (1290–1349) заявили, что их противники фактически возрождают ересь пелагианства[527]. Тем не менее схоласты продолжили прорабатывать вопрос о божественном всемогуществе в этом ключе. В частности, номиналисты того времени всерьез рассматривали вопросы о том, может ли Бог воплотиться в осла, камень (см. предыдущие рассуждения Оккама) или женщину[528]. Николай Орем (1330–1382) полагал, что Бог мог бы воплотиться в дьявола; в этом случае последний утратил бы свою природу и стал бы ангелом. Христос также мог бы принять природу Девы Марии. Если бы Бог затем должен был родиться от женщины и затем воплотиться в младенца, то Он был бы собственным отцом и имел бы двух матерей[529]. Умеренные круги схоластов, как правило, игнорировали такие предположения; тем не менее к середине XIV в. новая, «операционализированная», концепция божественного могущества стала господствующей[530].

К середине XV в., времени написания трактата «О могуществе Божием», существовали три основные группы схоластов, которые по-разному трактовали понятие божественного всемогущества[531]. Две из них (номиналисты и скотисты) относились к так называемой via moderna, «современному пути», которому противостояли сторонники традиционных трактовок концепции божественного могущества (via antiqua, «старый путь»), т. е. томисты[532]. Номиналисты, т. е. последователи Оккама (Габриэль Биль, 1410/15–1495), полагали божественное всемогущество поистине безграничным: Бог может воплотиться в неразумную тварь, уничтожить любившего его человека, заставить ненавидеть себя[533], лгать, даровать вечную жизнь без благодати, позволить кому-либо видеть себя и не наслаждаться этим visio beatifica, т. е. собственно райским блаженством. Скотисты, например, Николай д’Орбели (ок. 1400–1475) в целом согласны в большинстве вопросов со сторонниками Оккама. В отличие от номиналистов они не считают, что ви́дение Бога может не приносить радость[534]. Они также воздерживаются от радикальных предположений номиналистов касательно боговоплощения, ограничившись простым указанием, что Христос в своей человеческой природе не мог грешить. Скептически они относятся и к возможности Бога воплотиться в неразумное создание[535].

Томисты, например, доминиканцы Иоанн Капреол (1380–1444)[536] и Дионисий Картузианец (1402/03–1471), противостояли обеим группам. Они отвергали практически все спорные утверждения, допущенные скотистами и номиналистами: необязательность благодати, возможность видеть Бога и не наслаждаться этим, Его возможность воплотиться в неразумное творение. Томисты скептически относились и к другому традиционному примеру иллюстрации божественного могущества: возможности Бога посредством своего абсолютного могущества осудить Петра и спасти Иуду[537]. Этот вопрос, ставший классическим еще в XIII столетии[538], занимает центральное место и в трактате Франческо. Теперь, прояснив в общих чертах предысторию вопроса, перейдем к анализу основных вопросов нашего трактата.

Структура и метод трактата

Трактат «О могуществе Божием», скорее всего, был написан между 1467 г., когда Франческо стал кардиналом-пресвитером церкви Сан-Пьетро-ин-Винколи, и 1471 г., когда он был избран папой[539]. Установить более точную дату пока не представляется возможным. Сочинение можно разделить на несколько частей[540]. Постулировав важность проблемы божественного могущества в прологе, в первом — вводном — разделе (§ 1–6) автор дает определения двум его аспектам (т. е. potentia absoluta/ordinata). Затем, рассказав о соотношении божественных воли и разума, Франческо ставит несколько вопросов, в частности, может ли Бог изменить прошлое. Он дает отрицательный ответ на этот вопрос, указывая, что в таком случае Бог поступил бы не в соответствии с установленным Им порядком. Во втором разделе (§ 7–17) Франческо рассуждает о природе зла и приходит к выводу, что Бог своим абсолютным могуществом не может заповедать формальное зло, однако может заповедать материальное. В третьем разделе (§ 18–33) Франческо рассматривает ключевой вопрос трактата: может ли Бог спасти Иуду или осудить Петра — и дает положительный ответ на этот вопрос. Четвертый раздел (§ 34–42) посвящен вопросу о том, может ли Бог установить закон о богохульстве. В пятом разделе (§ 43–55) Франческо, вновь возвращаясь к проблеме спасения Иуды и осуждения Петра, рассматривает вопрос о возможности спасения без благодати. В последнем, шестом, разделе (§ 56–64) кардинал делла Ровере рассматривает два вопроса: станет ли благом заповеданное Богом зло и может ли человек, ненавидящий Бога, спастись. В заключение Франческо говорит о том, насколько положение о безграничном могуществе Бога важно для других догматов католической Церкви, в частности, и о сотворении мира из ничего и учения о евхаристии.

Сочинение «О могуществе Божием» представляет собой традиционный для схоластики полемический трактат, выполненный в форме дискуссионного вопроса, quaestio disputata. Не исключено, что, как и в случае с другим произведением Франческо, «О крови Христовой», основой для трактата послужила реальная дискуссия с оппонентами, однако мы не располагаем более точными свидетельствами. В процессе изложения своего материала Франческо, используя известные схоластические клише, конструирует диалог с противниками учения о могуществе Божием, в целом придерживаясь идей Дунса Скота по вопросу божественного могущества[541]. Способ изложения в трактате во многом схож с формой схоластических трактатов такого типа (причем как полемических, так и неполемических): сначала оппоненты формулируют некоторое возражение, затем Франческо находит решение этого вопроса. Метод автора трактата «О могуществе Божием» довольно прост и в то же время не лишен новизны. Кардинал предлагает рассматривать проблему могущества Бога с двух точек зрения: формальной и материальной. Именно в этом заключается новшество Франческо. Если категории зла и греха анализировались так с XIII в., то, например, понятие благодати не рассматривалось в таком ключе известными нам авторами. В поздней схоластике появятся понятия материальной и формальной благодати. Они встречаются, например, у доминиканца Доминго де Сото (1494–1560)[542]. Предметом нашего исследования станут три вопроса, которые затрагивает Франческо: собственно проблема всемогущества Бога, вопрос о спасении человека и то, как в трактате раскрыта тема папской власти.

Границы божественного могущества

Восприятие Франческо деления на абсолютное и ординарное могущество (§ 1) несколько отличается от понимания его современниками и собратьями по францисканскому ордену. Напомним, еще со времен Уильяма Оккама номиналисты утверждали, что у Бога есть лишь одно могущество, а potentia absoluta и potentia ordinata являются лишь разными способами его рассмотрения. Франческо напрямую не говорит о наличии двух видов могущества, однако и не постулирует, что могущество едино, как делали Оккам или Габриэль Биль[543]. Вероятнее всего, будущий понтифик недостаточно отрефлексировал это деление, которое, как мы уже говорили, вызывало скепсис у многих схоластов (например, у Бонавентуры или Иоанна XXII)[544].

Как и другие последователи Дунса Скота или Оккама, Франческо полагает, что божественное могущество (во всяком случае, в аспекте potentia absoluta) поистине безгранично, в частности, применительно к закону: Бог, заключает Франческо, всегда действует в соответствии с законом, однако, с одной стороны, властен изменить его, а с другой — не всегда действует по отношению ко всякому закону одинаково. Франческо напрямую не отвечает на вопрос, может ли Бог изменить прошлое. Вместо этого он использует обтекаемую формулу: Бог «не мог бы отменить ничего из сделанного, разве только неупорядоченно». Такая формулировка решает вопрос о соотношении божественных атрибутов (воли и интеллекта; Франческо постулирует приоритет воли), однако фактически кардинал делла Ровере уходит от ответа на спорный вопрос[545]. При решении сотеориологических проблем (например, спасения Иуды и осуждения Петра) он, как и Дунс Скот, недвусмысленно указывает, что Бог, действуя через potentia absoluta, мог или может сейчас принять другое решение относительно судьбы апостолов (§ 33, 60). В этом, на наш взгляд, проявляется францисканская концепция божественного могущества, согласно которой Бог обладает актуальной возможностью вмешиваться в существующий порядок («операционализация божественного могущества»).

Несмотря на то что Франческо не указывает конкретные примеры того, как абсолютное могущество Бога действует в этом мире, сопоставление проблемы божественного могущества с такими чудесами, как сотворение мира из ничего или таинство евхаристии (см. заключение), говорит о том, что он мог видеть в этом действие potentia absoluta. Вопрос, может ли Бог преодолеть принцип непротиворечия, Франческо решает оригинальным способом. Он, как считает Франческо, мог бы создать, например, бесконечное творение, если бесконечность не противоречила бы творению (§ 16). Невозможность такого действия объясняется не недостаточным могуществом Бога, а противоречиями, которые свойственны самим вещам.

Раскрывая проблему божественного могущества применительно к этическим проблемам, Франческо избегает двусмысленных формулировок. Он положительно отвечает на вопрос, может ли Бог заповедать зло или грех, избирая для этого две стратегии аргументации. Во-первых, автор использует деление на формальное и материальное зло (§ 7–11, 15), известное с XIII в.[546], и заключает, что Бог может заповедать вторую разновидность зла, но не первую; при этом такое зло станет благом[547]. Эти рассуждения он подкрепляет примерами из Священного Писания, в которых Бог заповедовал зло ветхозаветным пророкам (§ 12)[548]. Отдельное место в полемике Франческо с его оппонентами занимает вопрос о возможности Бога заповедовать богохульство (§ 34–40), которое служит для противников кардинала примером наиболее тяжкого греха. Франческо решает эту проблему сходным образом, выделяя ненависть к Богу как высшему благу (т. е. формальную ненависть) и ненависть к нему как к наказующему (материальную ненависть) — Бог может заповедать материальное зло, но не может предписать формальное (§ 60–64) (табл. 1).

При решении вопросов о могуществе Бога в этическом аспекте Франческо идет гораздо дальше многих своих предшественников и современников[549]. Его не смущает тот факт, что понятие зла становится относительным и зависящим сугубо от воли Бога. Такой моральный релятивизм весьма характерен для поздней схоластики[550]. В то же время автор намеренно опускает некоторые вопросы, в свое время вызывавшие недовольство Церкви, — например, предположение о том, что Бог может лгать, или рассуждения насчет того, в кого мог воплотиться Христос: в камень, женщину или дьявола. Все это позволяет нам сделать вывод, что, несмотря на известный моральный релятивизм, концепцию Франческо (табл. 2) можно назвать умеренной: он либо игнорирует спорные вопросы о божественном могуществе, либо использует витиеватые формулировки, которые позволяют ему избежать обвинений в неортодоксальной трактовке божественного могущества. На наш взгляд, такая точка зрения наиболее близка к представлениям последователей Иоанна Дунса Скота, которого цитирует кардинал делла Ровере (§ 54). Позиция кардинала, на наш взгляд, вызвана стремлением выработать такую концепцию potentia Dei, которая была бы приемлема для всей Римской церкви, которую в скором времени возглавит Франческо.

Таблица 1

Формальное и материальное понимание вещей в трактате «О могуществе Божием»

Таблица 2

Всемогущество Бога по Франческо делла Ровере

* Звездочкой отмечены случаи, когда Франческо напрямую не пишет, что Бог не может этого, однако это подразумевается в тексте.

Петр, Иуда и проблема спасения

В том же ключе Франческо решает вопрос о спасении, также сопряженный с темой божественного могущества. Для этого он использует классический пример апостолов Петра и Иуды. Два эти образа весьма удобны для сравнения: Иуда, как известно, предал Христа и был проклят, тогда как Петр, трижды отрекшийся от Христа, спасен[551]. Франческо предполагает, что Бог своим абсолютным могуществом мог бы спасти Иуду и осудить Петра, подвергая критике тех, кто считает это невозможным. Оппоненты указывают ему на противоречие, в ответ он предлагает рассмотреть эти случаи с формальной и материальной стороны (§ 18–27). С формальной точки зрения, Бог не может так поступить, но с материальной — может. Эта же проблема решается с помощью понятия благодати, необходимой для спасения. Благодать контингентна, она не возникает в силу необходимости, следовательно, всемогущий Бог может лишить ее кого угодно, в частности Петра. В то же время благодать можно рассматривать двумя способами: как сотворенную способность к спасению и как отношение к принятию благодати. Подтверждая мысль своих оппонентов о том, что спасение без благодати невозможно (§ 43–44), Франческо указывает, что Бог, будучи первичной причиной спасения, может своим абсолютным могуществом самостоятельно, без воздействия вторичной причины (т. е. благодати в первом значении), даровать спасение тому, кто не обладает благодатью (§ 50)[552]. В этом случае мог быть спасен и Иуда — Бог просто мог бы излить на него благодать; точно так же благодати (в материальном смысле, т. е. в значении сотворенной способности) мог быть лишен Петр. Конечное решение о спасении того или иного человека (как и решение о справедливости того или иного закона) принимает божественная воля. Отметим, что в отличие от своих современников (например Габриэля Биля) кардинал делла Ровере не включает в систему аргументации понятие свободной воли, с помощью которой человек может обрести спасение. Нам кажется, что Франческо не поясняет роль свободной воли в спасении потому, что пытается решить конкретный казус Петра и Иуды, а не вывести некую общую теорию спасения. Так или иначе, ему удается сформулировать взвешенную позицию по этому вопросу, которая кажется более умеренной, нежели, например, точка зрения Николая Орема или Биля.

Власть папы в зеркале трактата Франческо

Можно ли видеть в трактате Франческо, написанном незадолго до того, как он станет понтификом, конкретную концепцию папской власти, проецирующую то, что он говорит о Боге, на понтифика? Учитывая время его написания, интерпретировать этот текст в таком ключе было бы вполне логично: амбициозный кардинал, по крайней мере, не исключал того, что в перспективе займет Святой престол. Между тем Франческо, рассуждая о божественном могуществе, довольно редко затрагивает вопросы, связанные с властью земной (§ 5 и 41). Мы не находим следов активной полемики относительно границ папской власти во второй половине XV в., подобно той, которая велась относительно почитания крови Христовой (мы говорили об этом в начале вступительной статьи), плодом которой стал другой трактат Франческо — «О крови Христовой». Ключевые положения концепции plenitudo potestatis, безусловно, были сформулированы гораздо раньше; они совпали по времени со становлением представлений о potentia absoluta/ordinata и фигурируют в одних и тех же сочинениях[553]. Ко времени Франческо эти идеи уже были устоявшимися. В таком случае, с какой целью кардиналу нужно постулировать (пусть и вскользь), что папа, как и всякий государь, не связан установленными им законами, и писать трактат, даже небольшой, который так или иначе затрагивал бы проблему земной власти? Было бы удобно видеть в этом решение частного схоластического вопроса с целью защитить честь католических учителей, поруганную неизвестными и с трудом идентифицируемыми «оппонентами», на которых Франческо постоянно указывает. Можно было видеть здесь и просто «проекцию» божественной власти на власть понтифика — идею, также совсем не новую для экклезиологии Средневековья. Проблема божественного могущества — также устоявшийся сюжет; его прорабатывают университетские профессора (вроде Габриэля Биля), а не члены курии, для которых вопрос о соотношении божественной и светской власти, как и сама проблематика власти божественной, в общем-то давно решен и приобрел вполне себе конвенциональный статус за исключением частных вопросов. Умеренное решение, которое Франческо находит для этих проблем, свидетельствует о его желании следовать традиции, закрепить ее и воплотить в своем будущем понтификате. Термины абсолютной и ординарной власти особенно активно эксплуатируются светскими юристами XV в.; исследователи, как правило, видят в этом предпосылки к формированию идеи абсолютной монархии[554]; очевидно, что с этими тенденциями были знакомы и в курии. Текст, непосредственно не посвященный проблеме власти понтифика, но трактующий близкие к этим вопросом сюжеты, по крайней мере стремится звучать в соответствии с духом своего времени и отвести папам как минимум не меньшую власть, чем светским государям.

* * *

Трактат Франческо делла Ровере — памятник поздней схоластической мысли, хотя по времени принадлежит Возрождению. С одной стороны, его автор пытается подвести итог многовековым дискуссиям о могуществе Божием, опираясь на труды своих предшественников, а с другой — предлагает новое решение этой проблемы. Довольно жестко критикуя своих оппонентов, кардинал занимает умеренную позицию. Значение этого трактата, впрочем, не стоит переоценивать: мы не находим цитат из этого сочинения в схожих по проблематике трактатах следующего столетия[555], несмотря на авторитет понтифика. По всей видимости, ни доводы Франческо, ни, возможно, литературная форма не казались его современникам и потомкам достаточно убедительными. Этот неуспех свидетельствует о кризисе схоластики, в котором она пребывала на протяжении всего XV столетия. Скептицизм относительно разделения абсолютного и ординарного могущества, который проявляли уже авторы XIII в., только усилится в эпоху Реформации[556]. Для протестантов вопрос о сторонах божественного могущества станет одной из ложных проблем, которым схоласты уделяли слишком большое внимание; идеи Франческо окажутся невостребованными еще и по этой причине. В трактате кардинала делла Ровере в полной мере отображено то кризисное состояние, в котором богословская мысль находилась на исходе Средних веков.

Франческо делла Ровере

О могуществе Божием

Перевод с латыни Василия Долгополова и Алексея Корчагина под редакцией Ильи Аникьева

Комментарий Василия Долгополова

doi:10.17323/978-5-7598-2111-3_230–254

Начинается трактат о могуществе Божием, написанный Франческо, кардиналом храма святого Петра в веригах, для папы Павла II, верховного понтифика[557].

[Пролог]

В наше время, блаженнейший и святейший отец, многие пытаются умалить своими вздорными рассуждениями беспредельное могущество Божие, его достоинство и бесконечность. Они не боятся измерить его могущество определенной мерою[558], утверждая, что всемогущий Бог не может спасти ни Иуду, ни другого богохульника, как не может осудить Петра или кого-либо из спасенных. А поскольку многие учителя и выдающиеся богословы разумно утверждают обратное, эти наглецы не боятся назвать учителей еретиками, зазнавшимися в своих мудрствованиях. Желая воспротивиться им, прославить и возвеличить могущество Божие и, кроме того, учесть мнение выдающихся учителей, мы вначале вкратце изложим некоторые их основания. Из них прояснятся и истинность заключений этих учителей, и легковесность доводов, которые обычно их противники используют против них.

[Раздел 1. Введение]

[Что такое могущество Божие]

§ 1. Как говорят богословы, могущество Божие двояко. Одно называют ординарным, посредством которого Бог может действовать по закону, им установленному. Другое называют абсолютным, посредством которого Бог может действовать против или помимо закона, им установленного.

§ 2. Всемогущий Бог действует через разум и волю, ибо не подчиняется никакому закону, ведь в его власти[559] находятся и закон, и исправление закона. Его закон называется справедливым, поскольку он установлен Им самим. В свою очередь божественный разум предлагает Его воле тот или иной закон. Так, например, тот, кто должен быть прославлен, должен прежде снискать благодать[560]. Другой пример закона: тот, кто в конце концов умирает в смертном грехе, должен быть осужден, а умирающий в благодати — спасен. Если этот закон угоден божественной воле, то он справедлив, а если не угоден, то ни в коем случае не является справедливым.

§ 3. В свою очередь, Божественная воля, как сказано в сочинении св. Августина «О Троице», — это первопричина[561] и, следовательно, первое правило, не управляемое никаким другим. Ведь если бы что-то управляло Божией волей, то это, скорее всего, был бы божественный разум. Однако говорить так неразумно. Ведь божественный разум — это естественная возможность, и, следовательно, он сам по себе и по необходимости деятелен и направлен к одной вещи, поскольку природа сама по себе всегда направлена к одной вещи. Соответственно, если бы божественный разум управлял волей, он управлял бы ей по необходимости и направлял к одной вещи.

§ 4. Таким образом, если бы воля Божия управлялась, ничто не могло бы (и не может) произойти по-другому, нежели произошло. Бог не мог бы сделать лучше то, что он делает или сделал — как и не смог бы сделать что-либо иначе, чем сделал, и не мог бы отменить ничего из сделанного[562]. Поскольку во всем этом воля Божия управлялась бы по необходимости и по природе, из этого следовало бы, что воля Божия могла бы отклониться от такого порядка, только будучи неуправляемой[563].

[Как Петр Ломбардский критикует еретиков]

§ 5. Отсюда вытекает мнение многих еретиков, утверждающих упомянутые ранее неподобающие вещи, которое разными способами критикует Магистр Сентенций в 43-м разделе первой книги[564]. Утверждение, что Бог действует, не подчиняясь закону, справедливо, поскольку нельзя сказать, что Он подчиняется человеческому закону. Говорить так — значит оскорблять Его власть и величие. Равно не подчиняется Он божественному закону или закону природы, Им установленному, — потому как обладает не меньшим достоинством, а в действительности даже и большим, чем смертные государи, к примеру, папа или император. Ведь известно, что они не подчиняются законам, установленным ими. Папа не связан своими решениями, равно как и император, как сказано в глоссе на главу «Canonum» в разделе «Об установлениях» первой книги «Декреталий Григория IX»[565].

[Вывод Франческо. Бог всегда действует упорядоченно]

§ 6. Тот, кто действует через разум и волю, не подчиняясь закону, тот, в чьей власти находится закон и исправление закона, — таков непостижимый и достославный Бог. Доказано, что Он может действовать лишь в соответствии с порядком и правильно, поскольку Он всегда действует в соответствии со всяким законом, Им принятым, установленным и, следовательно, справедливым. Значит, Он всегда действует правильно и справедливо, хотя не всегда сходным образом[566] для одного и того же закона. Тот, кто действует в соответствии с разумом и волей, подчиняется закону и не обладает властью над законом и его исправлением[567], не может поступать упорядоченно и справедливо, иначе как в соответствии со справедливо установленным законом. Если же он поступает против закона и помимо его, то поступает не в соответствии с порядком.

[Раздел 2. Природа зла]

[Что такое зло]

§ 7. Зло или грех богословы понимают двояко. Во-первых, формально или согласно формальному бытию[568], или согласно определению зла, ведь формальное зло — это не что иное, как бытие, направленное против закона Божиего или Его заповеди. Августин, описывая грех, говорит: «Грех — это всякое слово, или дело, или желание против вечного закона»[569]. В другом месте Августин сказал: «Грех — это желание воздерживаться от запрещенного справедливостью или следовать ему»[570], т. е. запрещенного Богом, ведь он и есть справедливость. В свою очередь, Амвросий в книге «О рае» говорит: «Что есть грех, как не уклонение от божественного закона и несоблюдение небесных заповедей?»[571] На это Магистр Сентенций говорит: «В уклоняющемся есть грех, а в устанавливающем заповедь вины нет»[572].

§ 8. Во-вторых, зло или грех понимают материально, как действие, на котором основано это формальное бытие, то есть отклонение от заповеди Божией или божественного закона. Оно всегда имело бы в себе формальное бытие греха и зла, если бы не могло свершаться по божественной заповеди.

[Первый вывод Франческо. Бог не может заповедать формальное зло]

§ 9. Исходя из этого, можно сделать некоторые выводы о мыслях этих учителей. Вот первый из них: Бог своей властью не может заповедать или принять зло, понятое формально, то есть зло по определению, состоящее в том, что противоречит Его закону. Это доказывается так. Бог не может сделать так, чтобы одна и та же воля была достойной и недостойной, поскольку это вызывает противоречие. Но если бы Он заповедал или принял такое зло, то воля была бы достойной, поскольку выполняла бы божественную заповедь. Совершая то же самое зло, она не была бы достойной, поскольку творила бы зло формально, действуя против закона или заповеди Божией. Получается, что одно и то же действие совершается одновременно и против закона Божия, и по Его закону, то есть не против закона, а это порождает противоречие.

§ 10. Из этого вывода следует, что Бог не может заповедать или принять богохульство или какой-нибудь другой грех, поскольку они понимаются в формальном значении и актуально противоречат закону или заповеди Божиим. Равно как Он не может принять богохульника или иного грешника, поскольку тот актуально действует против божественной заповеди или закона.

[Второй вывод Франческо. Бог может заповедать материальное зло]

§ 11. Второй вывод: Бог своим абсолютным могуществом может заповедать или принять зло в материальном значении. Оно было бы злом в формальном смысле, если бы не принималось или не было заповедано Богом. Это доказывается так: поскольку Бог свободен в своих действиях и в его власти находятся закон и исправление закона, то Он может установить другой закон, отличающийся от установленного прежде. Этот второй закон был бы справедливым, поскольку его установил Бог. Поэтому то, что было формальным злом относительно первого закона — как противоречащее Божией заповеди, — было бы благим, достойным и богоугодным относительно второго закона[573], который был бы справедлив и праведен — как установленный Богом. Это зло было бы материей зла или греха, который понимается формально по отношению к первому закону.

[Примеры из Писания, которые подтверждают второй вывод]

§ 12. Этот вывод подтверждается многими примерами из Священного Писания. Например, Бог велел Осии, чтобы тот взял себе в жены блудницу и породил детей блуда[574]. Формально это было бы злом, если бы не было божественной заповедью. Он также повелел Аврааму, чтобы тот принес в жертву своего невинного сына Исаака[575]. Авраам исполнил это, а не отказался. Напротив, это был достойный поступок исполняющего божественную заповедь. Однако формально это было бы злом, поскольку нарушало бы заповедь. Бог также заповедал сынам Израилевым похитить серебряную египетскую утварь[576]. Самсон, выполняя Божию заповедь, как сказано в Писании, убил самого себя вместе с другими[577]. Иаков обманул своего отца, когда сказал: «Я Исав, первенец твой»[578]. Юдифь, чтобы убить Олоферна и освободить народ Божий, также много лгала[579]. Все это формально было бы грехом, если бы не было совершено по велению Бога. Таким образом, этот вывод становится очевидным.

[Бог обладает не меньшим могуществом, чем земные государи]

§ 13. Кроме того, Бог обладает не меньшим могуществом, чем государи мира сего, которые могут установить закон о награждении тех, кто порицает их самих. Этот закон был бы справедлив, если бы он был в их власти.

§ 14. Из этого следует, что Бог своим абсолютным могуществом может заповедать богохульство и принять его к жизни, как и самого богохульника или другого грешника, если понимать богохульство или грех материально. Это не было бы грехом, потому что не противоречило бы закону Божиему. Наоборот, это будет достойным делом, поскольку будет согласовано со справедливым законом Божиим, как очевидно из сказанного выше.

[Третий вывод Франческо. Утверждение, что Бог не может заповедать зло, недоказуемо]

§ 15. Третий вывод: не будет достойным и подобающим, если Бог примет или заповедает богохульство или иные грехи. [Это утверждение] доказывается [так]: нам известно, что установленный Им закон запрещает богохульство и иные грехи. Нужно признать, что это наиболее подобает Ему, однако мы не можем этого доказать, поскольку Бог мог или может[580] распорядиться иначе.

[Мнение Генриха Гентского о могуществе Бога]

§ 16. Все это опровергает доводы тех, кто считает, что нужно сказать иначе, и прежде всего их предположения, что Бог не может совершить противоречащие[581] друг другу вещи. На это Генрих Гентский[582], знаменитый и прославленнейший учитель, говорит: Бог, сам по себе будучи необъятным и обладая совершенно неограниченным могуществом, может совершить одновременно два противоречивых действия, которые не существуют и не могут существовать одновременно[583]. Это происходит не из-за того, что эти действия противоречат Богу, но из-за противоборства противоположностей, в которое они вступают. Поэтому Бог мог бы создать бесконечное творение[584], если бесконечность не противоречила творению. Бог сам по себе мог бы сделать так, что одна и та же вещь одновременно существовала бы и не существовала, если бы бытие и небытие одной и той же вещи не вступали бы в противоборство друг с другом[585].

§ 17. Все богословы учатся на этом ответе, либо сподвигаются этим славнейшим и древним учителем не стеснять необъятное могущество Божие или измерять его определенной мерою, но простирать его на все возможное и непротиворечивое.

[Раздел 3. Спасение Иуды и осуждение Петра]

[Возражения оппонентов о противоречивости выводов Франческо]

§ 18. Приводят и такие доводы: если признать истинность этих выводов[586], два противоречия одновременно могут быть верными. И то и другое может быть совершено Богом. Таким образом, между ними не возникает противоречия. Но так сказать нельзя, поэтому они приходят к следующему выводу: предатель Иуда отвратился от Бога, а кто-либо, обратившись к Богу, спасся.

§ 19. Следовательно, Иуда одновременно отвратился от Бога и обратился к Нему, а значит, не отвратился, что порождает противоречие. Спасенный и снискавший благодать Петр обратился к Богу, а кто-либо отвратившийся от Бога осужден. Следовательно, если Петр может быть осужден, то он одновременно отвратился и не отвратился от Бога.

[Ответ Франческо. Формальное и материальное понимание случаев Петра и Иуды]

§ 20. На эти доводы мы ответим так: можно понимать[587] предательство Иуды формально, как нарушение божественного закона, поскольку Иуда поступает или поступил против этого закона. Из-за этого он не был принят Богом, ведь он преступил заповедь Божию или закон. Если же взять Иуду-предателя, то есть то, что он был или есть предатель, иными словами, если понимать предательство Иуды материально, ничего более не было совершено против божественного закона или воли, но, напротив, этот поступок был угоден Богу. Тогда, если понимать предательство материально, то Бог не ненавидит Иуду, а скорее принимает его.

§ 21. Точно так же можно понимать Петра как пребывающего в благодати, понимаемой формально. В этом случае благодать вместе с Петром была богоугодна и удостоена награды в вечной жизни. Если понимать благодать материально, в качестве сотворенной способности, как не принятую в жизнь вечную, но даже, напротив, отвергнутую и осужденную, то Бог мог бы осудить ее и обладающего такой благодатью[588] на адские муки.

§ 22. Учитывая все это, я отвечу: если понимать предательство Иуды первым способом[589], Бог не сможет его спасти. Ведь тогда два противоречивых деяния были бы одновременно верными: Иуда одновременно отвратился бы от Бога и обратился к нему. Вместе с тем установлено, что Бог может спасти Иуду, если понимать его предательство вторым способом. Ведь из сказанного выше следует: хотя Бог не может заповедать или принять формально зло, или грех, или совершившего грех, Он все же может своим абсолютным могуществом заповедать или принять их в материальном смысле. Тогда Иуда-предатель как бы не отвратился, а скорее обратился к Богу, поскольку не поступил против божественной воли и был принят Богом.

§ 23. Точно так же нужно рассматривать и Петра. Понимая его первым способом, я скажу, что Бог не может осудить Петра, поскольку тогда одновременно возникнут противоречия: он будет одновременно принят и не принят. Если рассматривать Петра вторым способом, как если бы он обладал способностью обрести благодать, подчиненную божественному принятию в жизнь, то когда Бог решил бы иначе[590], Петр не смог бы ничем подкрепить это принятие, подчинился бы решению и был бы осужден в геенну.

§ 24. Я говорю так, потому что Бог своим абсолютным могуществом мог бы осудить Петра, если мы рассматриваем его вторым способом. Тогда Петр был бы не принят, а скорее, наоборот, осужден. Таким образом, в случае Петра одновременно не возникнет противоречий, как полагали наши оппоненты. Именно это имели в виду выдающиеся учителя, которые в своих трудах оставили указанные заключения.

[Разъяснение Франческо через понятие благодати]

§ 25. Чтобы это стало понятно любому разумному человеку, добавим: Бог контингентно[591] принимает благодать, необходимую для обретения вечной жизни. Если бы Он принимал эту благодать по необходимости, то по необходимости сохранял бы ее в бытии, ведь всякий действующий по необходимости с ее же помощью сохраняет сделанное. Если Бог любил или принимал бы благодать по необходимости, Он сохранял бы это пассивное приятие или благодать. Все это — воздействия Бога, для обязательного сохранения которых требуется, чтобы они сохранялись актуально.

§ 26. Итак, если бы Бог в силу необходимости принимал любовь или благодать, Он сохранял бы их бытие по необходимости, и, однажды приобретенные, они никогда не могли бы быть утрачены. Но это ересь. Следовательно, Бог, контингентно принимая благодать и обладающего ею, может не принимать их к вечной жизни, поскольку Он принимает одновременно благодать и обладающего ею сугубо из своей щедрости. Об этом говорит Христос: «Так и вы, когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы, ничего не стоящие»[592]. Следовательно, своим абсолютным могуществом Он может не принять благодать вместе с обладающим ею и осудить их в геенну, ведь Бог в ее отвержении не менее могуществен, чем в ее принятии. Об этом мы уже говорили выше.

§ 27. Всякий божественный закон справедлив, поскольку он приятен Богу. Бог не может быть принужден никаким творением. Точно так же, контингентно, Он может ненавидеть благодать, понятую материально, поскольку Он принимает ее контингентно. Точно так же Он может принять грех, понятый материально, и контингентно его ненавидеть. Это можно доказать через те же разумные основания, которые мы привели, рассуждая о благодати.

[Другое решение. Разновидности любви]

§ 28. Вышеупомянутые проблемы можно решить иначе. Допустим, Бог не может ни ненавидеть благодать, ни принять грех к жизни. Вместе с тем Он своим абсолютным могуществом может ненавидеть снискавшего благодать и любить грешника. Даже я или кто-либо другой можем ненавидеть врага или еретика и любить в нем многое, например, его знания, или мужество, или что-либо в этом роде. В то же время можно любить кого-нибудь, многое в нем ненавидя. Христос нам заповедал любить наших врагов, однако мы должны ненавидеть их пороки и грехи. И если это может сотворенная воля, то уж тем более на это способна воля Божия, сила и могущество которой бесконечны.

§ 29. Я делаю такой вывод следующим образом. Любовь Божия, согласно здравому учению богословов, выраженному в третьей книге «Сентенций», не есть любовь чувственная[593], поскольку последняя — это некая страсть, то есть нечто несовершенное, неприменимое к совершеннейшему Богу.

§ 30. Следовательно, любовь Бога к Его созданиям — это любовь действенная. Ведь мы говорим, что Бог любит кого-либо, потому что дарует ему некое благо, и что Он любит его больше других, даруя ему бо́льшие блага.

§ 31. Известно, что всемилостивый Бог повелевает солнцу восходить над добрыми и злыми и посылает дождь на праведных и неправедных[594]. Значит, Он любит и тех и других, поскольку не прекращает даровать многие блага, однако ненавидит их злодеяния и грехи. Бог любит душу Иуды, заключенную в преисподней, поскольку сохраняет ее бытие и наказывает ее по заслугам, но все же ненавидит его грех. Ненавидя грех Иуды, милосердный Бог может любить его действенно, сохраняя за ним столь возвышенный дар — бытие, хотя мог бы уничтожить. Почему в таком случае Бог, ненавидя грех Иуды, не мог бы любить его, дав ему благо вечной жизни? Ведь Бог обладал бы не меньшей свободой или властью[595], предоставив его душе благо славы, нежели другие блага, и сохранив за ним это благо.

§ 32. Равным образом, хотя Бог не мог бы ненавидеть любовь или благодать апостола Петра, ничто, как кажется, не мешает Ему своим абсолютным могуществом осудить его. Хотя Петр раскаялся в грехе отречения, раскаяние за это преступление не было достаточным, согласно Евангелию: «Когда исполните все повеленное вам»[596]. Божественная милость восполнила то, что Бог удостоил принять это покаяние, по Псалмопевцу: «Не по беззакониям нашим сотворил нам, и не по грехам нашим воздал нам»[597]. А Павел говорит: «Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости»[598].