Энхиридион. Краткое руководство к нравственной жизни

То, что применяется ради заботы о теле, необходимо сначала приобрести, а уже затем этим пользоваться. Но сам [Эпиктет] сейчас ведет речь об использовании, а позднее скажет и о приобретении. И, пожалуй, было бы прекрасно, если бы человек, наделенный разумной душой, ни в чем не нуждался. Но поскольку он в качестве инструмента пользуется телом, подверженным порче, то ему достаточно давать своему телу самое необходимое и не впадать в излишества. Но как для плотника в заботе о своем топоре достаточно придать ему необходимую величину и форму и заточить острие, то ему нет нужды стремиться сделать его ни позолоченным, ни украсить драгоценными камнями, поскольку в этом случае он должен был бы изрядно потратиться и проявить противоречащую здравому смыслу заботу о своем инструменте, тем самым сделав его бесполезным для собственного ремесла. Точно также мы должны относиться к нашему собственному инструменту, давая ему лишь то, что необходимо для нашего дела. Из еды и питья, которые по природе питают человеческое тело, мы должны выбирать легко доступное и соответствующее нашей физиологии. Такие пища и питье оказываются куда более чистыми и здоровыми. Живое существо испытывает необходимость в пище, а не в тех или иных разносолах. Ведь наша природа не приобщила нас к Теоринам и Паксамонам и зловредному поварскому искусству. Напротив, природа приобщила нас к пище. И тому, что дело обстоит именно так, доказательством служат люди, по скудости средств вынужденные питаться в большей степени в соответствии с природой. Они куда здоровее людей, склонных к излишествам. Точно так же сельские жители обладают лучшим здоровьем, чем горожане, рабы — нежели их хозяева, бедняки — нежели богачи. Ибо все чрезмерное и изысканное, как ложное и чужеродное, отягощает нашу природу, будучи некоторым образом сродни ядам. Поэтому из этого возникают вредоносные истечения воздуха и влаги. Следовательно, необходимо количественно и качественно отмерять преподносимое для нужд нашего инструмента, дабы нам не страдать от излишних расходов на питание и, правильным образом заботясь о нашем инструменте, не приводить его в негодность. Большое счастье с самого начала так быть воспитанным и приученным так питаться. Ибо как телу сносно и полезно, так и природный, простой и умеренный образ жизни будет приятным.

Точно так же обстоит дело и с одеждой. О Сократе рассказывают, что он и зимой, и летом одевался в одно и то же.[152] Тем, кто по сравнению с Сократом придаются роскоши, будет достаточно менять одежду в соответствии со сменой времен года, используя для этого растущий на земле лен и шерсть привычных нам животных. Но вы разыскиваете реки на западе и сдираете шкуру с обитающих в этих реках животных и нуждаетесь в живущих на востоке китайцах и за самые надежные у нас вещи — за золото и серебро покупаете у них пряжу червей.[153] Все это свойственно большой роскоши и глупости. Точно так же должно обстоять дело и с жилищем. Кратету для жилья достаточно было пифоса, хотя у него была красивая жена Гиппархия. Но у нас пусть будет дом, своими размерами и красотой пригодный для назначенной ему цели, имеющий мужскую и женскую половины, хотя это, пожалуй, будет излишеством. Совершенно нет нужды иметь триклиний с каменными стенами и украшенный мозаикой, а также отдельные помещения, из которых каждое предназначено для определенного времени года. Ведь необходимость этого не требует и очень трудно представить, чтобы привыкший к такому образу жизни человек удовольствовался бы чем-либо другим. Излишне говорить, что привыкший к таким покоям человек в них изнеживается, полагает в них свое счастье и совершенно забывает о самом себе. Если он потеряет свой дом, что случается по многим причинам, то неизбежно плачет, рыдает и считает себя несчастным, хотя он был несчастнее тогда, когда придавался роскоши в этих покоях.

На том же самом основании следует обходиться таким числом рабов, которое соответствует надобности и семейному состоянию. Необходимо, чтобы рабы получали пищу в достатке и трудились старательно и в меру сил. Многочисленные рабы, идущие на публичных прогулках впереди и позади своего господина, выполняющие только это дело, незаметно становятся суровыми надсмотрщиками над своими хозяевами, так что те не могут ни уединенно отойти в сторону, ни приватно и наедине поговорить с кем-либо, ни совершить ничего, что им нравится, но составляет тайну для его рабов. Эти рабы и прочим людям в тягость. На рыночной площади одно они крадут незаметно, другое похищают открыто, не испытывая страха, надеясь на помощь своих соратников по рабству, избивают и глумятся. Всевозможным образом портясь от своих действий и собственной праздности, большинство из этих рабов являются недругами и врагами собственных хозяев, вынуждаемых из-за того, что кормят этих погрязших в неге, чванстве и безнаказанности, переносить столь многие труды, бессонные ночи, столь многим льстить, перед столькими раболепствовать и, — самая главная из бед, — отклоняться от жизни, подобающей людям по природе. Но эта жизнь, столь далеко отклонившаяся от наставлений Эпиктета, пусть получит достойное ее наказание! Но человек, занимающийся философией, будет пользоваться соразмерным числом рабов для своих насущных потребностей. Это число рабов невелико, как по причине простого образа жизни хозяина, так и потому, что он много делает своими руками. В результате он испытывает нужду в рабах либо когда болен, либо когда дело требует помощника, или из-за недосуга, когда он занят более прекрасным делом. Подобно тому как наш изумительный Эпиктет, прожив долгое время один, поздно, наконец, взял женщину — кормилицу для мальчика, которого один из его друзей по своей бедности собирался подкинуть. Взяв этого мальчика, он сам его выкормил.

Назвав каждую из необходимых вещей, [Эпиктет] в самом общем виде прибавил к этому, сказав, что во всем нужно отсекать лишнее. Он определил два вида излишества — роскошь и мнение внешних людей. Эти два вида присутствуют во всем выше названном. Из-за этого мы превышаем необходимое. Столь велико было стремление божественных людей отвергнуть все лишнее, что Диоген, как рассказывают, переходя реку, увидел человека, пившего воду, зачерпывая ее руками. Увидев это, Диоген выбросил в реку деревянную чашку, которую повсюду носил с собой в сумке и пил, зачерпывая ею воду, сказав при этом, что уже более в ней не нуждается, поскольку ее службу выполняют руки.[154]

XXXIII, 8

[«§ 8. Что касается любовных утех, то, насколько возможно, следует хранить чистоту до брака. Прикоснувшись к любовным утехам, следует брать себе из них то, что законно. Однако не будь в тягость тем, кто им предан, не изобличай их и не разноси повсюду, что сам ты к ним не причастен».]

Всякое сдерживание телесного удовольствия укрепляет разумное начало нашей души и на деле вселяет уверенность, что душа может одолеть свое неразумное начало. Душа обуздывает неразумное начало двумя способами. Во-первых, неразумное начало теряет силу от своего бездействия, а кроме того, оно приучается покоряться разумному началу. Что касается сдерживания удовольствия, заключенного в любовных утехах, насколько те сильнее прочих удовольствий, настолько это сдерживание полезнее и драгоценнее для нашей души. А что не только разумное начало воспитывается хорошими наставлениями и наилучшими законами, но и что силы неразумных стремлений обуздываются не только силой, но и кротко подчиняются, явствует из того, что и стремление к пище, и стремление к любовному соединению, хотя природны и обладают большой силой, хорошо приученные, успокаиваются без усилий. Люди, привыкшие поститься, не испытывают неприятности от своих стремлений. Наоборот, они испытывают трудности тогда, когда едят вопреки своей привычке поститься. У атлетов, хотя они едят много мяса и полны жизненных сил,[155] стремление к любовным утехам остается в покое, поскольку они приучены сдерживать свои желания ради Олимпийского венка из цветущей оливы. Поскольку обычай и закон запрещают любовную связь с братом или сестрой, мы знаем, что наши стремления пребывают совершенно неподвижно, словно их сдерживает сама природа, за исключением тех случаев, когда эти стремления поражает мстящее за преступление безумие. Что же касается сохранения чистоты до брака, то это полезно как в прочих отношениях, так и справедливо, чтобы ту девственную чистоту, которую муж требует от своей жены, и жена, в свою очередь, получала от мужа. А если есть необходимость в любовных отношениях до брака, то следует брать то, что разрешено законом. Ведь то, что противоречит закону, полностью нечестиво. Ибо закон не понапрасну определяет это. Пренебрежение этим запретом является признаком большой распущенности. Кроме того, распущенность приучает и самого человека, и тех, кто ему подражает, презирать и прочие законы.

Но, воздерживаясь от этих вещей, говорит [Эпиктет], не будь в тягость тем, кто им предан и не изобличай их, и не разноси повсеместно, что сам ты к ним не причастен. Такие изобличения и осуждения оскорбляют слух, когда упреки даже наших наставников мы не переносим спокойно. Причина этой вражды, как я полагаю, состоит в том, что покуда нас не изобличают, мы думаем, что остаемся незамеченными, и по этой причине нам кажется, что мы безгрешны. А причина этого, в свою очередь, состоит в том, что в суждении о нас самих мы пользуемся мнением внешних людей. Но если обличитель не только вскроет наши грехи, но, объявляя самого себя безгрешным, словно в состязании заявит свою победу над нами, тогда, считая, что мы проиграли в сравнении с ним, мы испытываем еще большую тяжесть, поскольку тот расхваливает себя и тем увеличивает наше недовольство. Но еще тягостнее становится от того, что наш антагонист сделался нашим судьей. Такое изобличение вредит самому изобличителю, который повсюду ставит себя в пример. Это изобличение увлекает его душу к внешним вещам и побуждает его не к тому, чтобы самому воздерживаться от порока и уличать других ради их же блага, но к тому, чтобы прославляться, уличая других. Относясь так к изобличаемому, он делает свое изобличение еще неприятнее. Одновременно это сравнение дает возможность к самооправданию греха. Ибо тому человеку легко сказать: «Но я не философ, как ты», — и тотчас оправдать себя в собственных глазах.

XXXIII, 9

[«§9. Если сообщат, что кто-то плохо отзывается о тебе, не старайся оправдываться. Напротив, ответь: „Этот человек не знал о прочих моих пороках, иначе он не ограничился бы только этими"».]

Сказанное, как кажется, имеет отношение к проявлению нашего гнева, поскольку от таких известий наш гнев приходит в движение. Подвергаются обвинению наши честолюбие и тщеславие, которые и сами способны возбуждать гнев. Почему же [Эпиктет] призывает нас не оправдываться? Отчего призывает он признавать себя виновником прочих зол? Разве не кажется, что у такой умеренности отсутствует мера? Или это созвучно поставленной цели — оторвать нашу душу от внешних по отношению к нам вещей и обратить ее к самой себе так, чтобы она жила в самой себе, а не во внешних вещах? Оправдывающийся и не довольствующийся собственной совестью и судом Всеведующего Бога, несомненно, желает нравиться людям. Поэтому, если такой человек убедит других своей ложью, что не совершает проступка, то он успокаивается, словно свободный от греха. Ему достаточно убедить своих судей, которых он сам для себя выбрал. Но если, презирая внешние вещи, он сам станет своим неподкупным судьей, его грех будет изобличаться свидетельством самого согрешившего. Обвинение самого себя и в других грехах вырывает сами корни честолюбия. Ибо честолюбие — это сильная страсть, крепко прицепившаяся к нашей душе и обращенная к самой себе. Нам кажется, что мы не стремимся к славе, а на самом деле стремимся к ней. Мы не замечаем, что это позорная страсть для нашей души — желать приобрести славу своими добрыми деяниями. От нас ускользает, что это желание оскверняет наше благо и не позволяет ему быть благом и первостепенным объектом нашего стремления, если мы выбираем его не ради него самого, а ради сопутствующей ему славы. Ибо слава становится нашей целью и нашим благом. К ней неизбежно при случае добавляется и справедливость, чтобы с ее помощью мы имели возможность прославиться.

Честолюбие представляется полезным людям, обремененным иными страстями. Дело в том, что мы с помощью честолюбия одолеваем множество других пороков. Движимые честолюбием, мы часто беремся за тяжелые труды, которые нисколько не легче суровых наказаний. Поэтому честолюбие называют последним покровом страстей, поскольку, когда мы часто с помощью честолюбия слагаем с себя прочие страсти, оно еще сильнее прилипает к нашей душе. Но в действительности честолюбие не избавляет от вышеназванных страстей. Оно лишь сдерживает их внешние проявления. Ибо те, кто из-за своего честолюбия не предаются блуду, не прекращают тем не менее своих отвратительных фантазий. В результате выходит, что честолюбие не подавляет прочие страсти и само возрастает из-за сдерживания внешних проявлений прочих страстей. Кажется, что для молодого человека честолюбие поначалу полезно как средство для обуздания страстей молодости. Но если с возрастом честолюбие сохранится, то оно становиться пагубой, ибо не позволяет нашей душе обратиться к самой себе. Вместо этого наша душа, разинув рот, взирает на славу внешних вещей. Честолюбие не оставляет душе никакого преимущества в выборе блага, кроме как исходя из сопутствующей ему славы, а это означает, что душа не может выбирать для себя благо как таковое. Чего иного, кроме осмеяния, достойны подобные нравы? Люди, наделенные такими нравами, преимущественно презирают и считают недостойными большую часть рода человеческого, почитая их совершенно никчемными людьми, однако, некоторых они считают великими и, словно на волоске, виснут на их славе. Искоренить столь сильное стремление к славе не может ничто другое в такой степени, как усмирение нрава и признание собственных пороков. Следует, однако, остерегаться делать это из тщеславия, поскольку если это будет делаться по-настоящему, то не останется уже никакой надежды на славу. Если бы перед нами стояла необходимость действовать так, чтобы никто из людей даже не ведал о наших успехах, а о наших неудачах знали все, то это выбило бы из нас жажду славы. Мы уже более не мечтали бы о славе, поскольку перестали бы делать из честолюбия то, что мы делаем.

XXXIII, 10

[«§ 10, Нет надобности часто посещать зрелища. Если когда-нибудь выпадет случай, покажи, что не заботишься ни о чем, кроме самого себя. Это значит — желай, чтобы происходило то, что происходит, и чтобы побеждал тот, кто побеждает. Ведь таким образом ты не испытаешь затруднений. Однако полностью воздержись от крика, смеха и сильных телодвижений. Ведь из подобного рода вещей явствует, что ты в восторге от зрелища».]

Неразумными являются не только стремления к пище и телесным наслаждениям, но также и к зрелищам и к услаждению слуха. [Эпиктет] учит, как следует относиться к таким вещам. Он говорит, что нет надобности часто посещать зрелища, но, скорее, необходимо вообще обходить их стороной. Ибо театральная жизнь свойственна тем, у кого много свободного времени для зрелищ. Но если когда-нибудь выпадет такой случай — или установленный законом праздник, требующий таких собраний, или необходимость встречаться с многими людьми, поскольку у толпы вызывают ненависть те, кто, как ей кажется, пренебрегают привычным для нее образом жизни, либо, чтобы испробовать себя и проверить, как мы относились к этим вещам прежде и как относимся теперь, либо по какой другой важной причине возникнет случай пойти в театр, — следует быть очень внимательными, чтобы оставаться в самих себе и не отдавать себя происходящему вовне. Следует желать, чтобы побеждал тот, кто побеждает, и происходящее происходило так, как оно происходит, а это означает — не привносить сюда своего стремления и уклонения, поскольку здесь творятся вещи из внешних самые внешние. Твое поведение не должно быть настолько важным, что может показаться неприятным для присутствующих. Оно должно быть твердым, но не лишенным приятности. Следовательно, не должно кричать, вскакивать от радости за победителей, громко смеяться над смешно сказанным. Одних следует хвалить критикуя, других одобрять улыбкой.

И когда ты уходишь после окончания зрелища, не говори помногу о происходившем, поскольку это ничего не привносит для твоего исправления. Ибо произошедшее ничему тебя не учит, а раз так, то его и не следует обсуждать. Стало быть, нужно понимать то, что не приносит ничего для твоего исправления, одинаково с тем, что сказано нами о зрелищах, либо, если выражением «которые ничего не приносят для твоего исправления» ограничивается некоторая часть высказываемого, то в этом случае [Эпиктет], как можно предположить, дает совет говорить только то, что приносит что-нибудь для нашего исправления, а это есть, пожалуй, то, что изобличает наши некрасивые порывы, вызванные зрелищем. Излишнее многословие по поводу произошедшего во время зрелища служит явным доказательством того, что ты считаешь это зрелище чем-то важным и достойным твоего восхищения, а это не может возникнуть без плебейского сопереживания.

XXXIII, 11

[«§ 11. Не присутствуй легкомысленно и бездумно на публичных чтениях, но, коли доведется, сохраняй серьезность и спокойствие и одновременно не будь никому в тягость».]

После зрелищ [Эпиктет] говорит о публичных слушаниях, которые устраивают ради демонстрации своего красноречия люди усердные в риторике и поэтике.[156] Они то прославляют влиятельных лиц, то ведут речь об отеческих установлениях городов, то словесно описывают местности, то трактуют юридические вопросы или что-либо подобное. Так вот, не следует, говорит [Эпиктет], с легкостью отправляться на такие выступления, рассчитанные на показ и нацеленные на внешние по отношению к нам вещи, без достаточных на то оснований. Это может иметь место либо из любви к выступающему оратору, либо из-за могущества того, кого прославляют, либо из угождения, поскольку повсеместно существует большая необходимость угождать, так как угождение смягчает тех, кто ненавидят людей, отказывающихся от плебейских привычек. Приходя на слушание, говорит [Эпиктет], сохраняй достоинство и постоянство и вместе с тем не будь никому в тягость. Твое достоинство состоит в том, чтобы уместно и умеренно высказывать свою похвалу; постоянство — не совершать неуместных телодвижений, не вскрикивать, не делать несвоевременных высказываний. Следует сохранять свой нрав и свое тело в наилучшей форме и постоянстве. Не быть в тягость означает не выглядеть слишком угрюмым, словно занятым своими мыслями, не молчать долее необходимого, напротив, необходимо хвалить сохраняющие умеренность высказывания, не судить их слишком строго, не стараться их изобличать, словно они не соответствуют истине, являются не взвешенными и неизящно произнесенными. Выглядеть сорадующимся оратору в том, что он хорошо говорит — это и есть не быть в тягость, сохранять приятность соединенную со справедливостью.

XXXIII, 12

[«§ 12. Всякий раз, когда ты собираешься с кем-то встретиться, особенно если он из числа влиятельных людей, представь себе, что сделал бы в этом случае Сократ или Зенон, и у тебя не будет сомнений в том, как следует достойно вести себя на предстоящей встрече».]

Люди, обращенные к самим себе и желающие жить для самих себя, по большей части не имеют привычки общаться с влиятельными персонами. По этой причине [Эпиктет] поставил в качестве примера Сократа и Зенона, глядя на которых мы сможем найти подходящий нам способ такой встречи. Стало быть, следует подумать, как встречались с такими людьми Сократ и Зенон. Они встречались бы, не внося в это ничего неискреннего, притворного. Напротив, они выказывали разумное и истинное величие своей души, чистое от всякого презрения и хвастовства, не приниженное высокомерием власть имущих, но вместе с тем далекое от высокомерного их презрения. Одному и тому же складу характера свойственно отсутствие желания как льстить, так и надменно изобличать. Нужно умеренно хвалить хорошие поступки и с этого начинать беседу, подобно тому как врачи часто кладут мед поверх горьких снадобий. В этом случае человек явится не горьким хулителем дурных поступков, но заботливым их исправителем, сочувствующим и сопереживающим, если иногда хорошие деяния искажаются мелкими недосмотрами. Во всяком случае я считаю, что Сократ и Зенон показали, сколь много недостойного для обоснованного выбора содержит в себе власть и мнимое человеческое превосходство и сколь мало того единственного, что достойно сознательного выбора. — возможности творить добро. Поэтому пренебрегающие этим терпят зло своего положения и лишены его преимуществ. Нет сомнения, что нам следует взять себе примеры Сократа и Зенона, но при этом сохранять наш собственный образ жизни и применять то, что этому образу жизни соответствует. Например, если человек, делающий первые шаги в философии и нуждающийся в наставлениях Эпиктета, захотел бы пользоваться наставлениями Сократа и Зенона, то разве такой человек не вызвал бы смех? Антигон, ставший после Александра царем Сирии, как гласит молва, сказал, что никогда не чувствовал в себе страха, кроме тех случаев, когда общался с Зеноном, хотя имел встречи со многими другими философами.[157] По этой причине и Эпиктет дает наставления в надлежащем поведении, начиная свою речь с общения с сильными мира сего.

XXXIII, 13

[«§ 13. Всякий раз, когда ты пойдешь к кому-то из людей влиятельных, представь себе, что ты не застанешь его дома, что перед тобой не отворят дверь, или, наоборот, влепят тебе ею в лоб, наконец, что человек тот и думать о тебе забыл. И если приличествует идти при таких обстоятельствах, то, придя, терпи все происходящее и не говори самому себе, что дело того не стоило. Это означало бы вести себя как профан и обижаться на внешние вещи».]

Почти то же самое говорилось и прежде в той главе, начинавшейся со слов: «Всякий раз, когда ты собираешься взяться за какое-либо дело, напоминай себе о том, какого рода это дело». Но там [Эпиктет] ведет речь о мытье в бане, а здесь предлагается пример куда более значительный — встреча с человеком влиятельным. В заключении предшествующего рассуждения было сказано, что следует с презрением относиться к происходящему и сохранять свой согласный с природой выбор. Здесь же [Эпиктет] советует наперед крепко подумать и как можно реальнее представить себе предстоящие неприятности. Ибо если мы выбираем для себя визит к влиятельной персоне, и если при этом следует то, о чем речь шла выше, то мы испытываем сильное раскаяние и говорим, что не заслужили претерпеть то, что случилось, либо от того, что с самого начала сделали неправильный выбор, либо потому, что расстроились больше, чем следовало. И то, и другое недостойно философа и присуще человеку, не умеющему правильно относиться к внешним вещам и считающему их важными не в соответствии с их природой. Сказав сначала о встрече с влиятельными, но доступными общению людьми, как к ним следует относиться, а именно, по примеру Сократа и Зенона, теперь [Эпиктет] ведет речь о встрече с трудными в общении людьми, о том, как следует готовиться к такой встрече. Он говорит, что от нее следует отказаться, если к ней не призывает настойчивая необходимость, а коли будет такая необходимость и будет угодно принять эту встречу вместе со всеми проистекающими из нее неприятностями, то следует терпеть все, что бы ни случилось, и отбросить прочь раскаяние.

XXXIII, 14; 15; 16

[«§ 14. В беседах не упоминай часто и неуместно о своих делах и невзгодах. Ведь насколько тебе приятно вспоминать о пережитом, настолько же другим будет малоприятно слушать о твоих злоключениях.

§ 15. Пусть не возникнет желания вызывать смех. Такое поведение есть скользкий путь к невежеству, оно ослабляет уважение к тебе окружающих.

§ 16. Опасно впадать в сквернословие. Всякий раз, когда произойдет нечто подобное, выскажи, если это будет уместно, свое порицание в адрес сквернослова, а если это будет не к месту, то, умолкнув, залившись краской и сделав скорбное лицо, дай понять, что ты в негодовании от сказанного».]

Рассказав о том, как следует вести себя при встрече с сильными мира сего, Эпиктет говорит, как нужно вести себя с обычными людьми, то есть не быть им в тягость, не вызывать у них презрения к себе, но приносить, по возможности, им пользу. Если мы не будем слишком много говорить о наших делах и невзгодах, то тем самым, с одной стороны, не будем в тягость собеседникам, — ибо люди раздражаются на тех, кто хвалят самих себя и словно обвиняют других, сравнивая с собой, — а с другой стороны, если будем умерять стремление нашей души к внешним вещам и славе, выказывая тем самым ее благородство.

Сказав прежде, что не следует смеяться много и по многим поводам, теперь [Эпиктет] учит нас, что не надо стараться вызывать смех у других. Он привел причину этого, сказав, что такое поведение есть скользкий путь к невежеству. Ибо говорить то, что вызывает смех у простецов, означает, что говоримое им всячески нравится и свойственно их нравам. Вместе с тем они считают стремящегося вызвать у них смех простецом еще почище их самих, так что если они и уважали его прежде, то такое поведение способно ослабить почтение к нему присутствующих. Стараются вызывать смех и некоторые из числа людей, слывущих благоразумными, и делают они это из желания прослыть острословами.

Совершенно ясно, что всякий человек, хоть сколько-нибудь преуспевший в философии, будет воздерживаться от сквернословия. [Эпиктет] советует быть по возможности нетерпимыми в этом и к другим. Если это будет уместно, то есть если в сквернословие впал человек молодой, не утративший стыда, не испорченный своим богатством и положением, то попеняй ему, говорит [Эпиктет]. Ибо ты не покажешься грубым ни самому сквернослову, ни прочим присутствующим. Но если на его месте окажется человек в летах, надменного нрава, возгордившийся своим богатством и положением, то будет тяжело высказать ему свое порицание. Кроме того, что это свободно высказанное порицание будет напрасным, вызовет неудовольствие и враждебность, оно еще покажется смешным. Как тогда следует поступать? Своим молчанием можно дать понять, что ты негодуешь. Необходимо стремиться сохранить меру, подобающую данной ситуации. Когда речь идет о гладиаторах, конных ристаниях, деликатесах и напитках, либо когда расхваливают и порицают людей, переведи речь на другое и тогда, говорит [Эпиктет], если это будет уместно, выскажи свое порицание. А если невозможно будет перевести разговор на другую тему, молчи, говорит [Эпиктет], и всем станет ясно, что ты недоволен.

XXXIV

[«Всякий раз, когда начнешь мечтать о каком-нибудь наслаждении, остерегайся, как и во всех прочих вещах, увлечься этими фантазиями. Пусть это наслаждение обождет, а ты возьми себе отсрочку. Затем вспомни о том времени, когда ты будешь вкушать удовольствие и о том времени, когда, вкусив его, ты после станешь раскаиваться и бранить самого себя. Противопоставь этому, как, воздержавшись, ты будешь радоваться и хвалить самого себя. А если ты сочтешь, что время приступить к делу, смотри, чтобы над тобой не взяла верх сладость, приятность и привлекательность, присущая наслаждениям. Сравни, насколько приятнее осознавать, что ты одержал над всем этим победу».]

Самое пагубное для души — это телесное наслаждение. Каждое такое наслаждение словно гвоздями пригвождает к себе нашу душу, и по этой причине Бог сделал это наслаждение кратким. Ибо наслаждение от еды и питья мы чувствуем лишь до тех пор, пока все это находится у нас во рту, но когда проглатывается, наслаждение полностью проходит. И во время совокупления чувство наслаждения возникает лишь в момент самого акта, но как только он окончен, создается ощущение, словно ничего и не было. Отсюда ясно, что удовольствие присутствует в том, что доступно ощущениям, а то, что не ощущается, вообще не приносит никакого удовольствия. Однако и наслаждения, связанные с внешними по отношению к нам вещами, например, наслаждения от одежд, украшений, денег, имущества так же кратковечны. Насладившись их приобретением и привыкнув к ним, мы более не испытываем от них наслаждения. Но если их у нас отнимают, на их место приходит сильное огорчение, куда более продолжительное, нежели былое наслаждение. Таким образом, это наслаждение, продлившееся лишь краткое время, и в особенности телесное удовольствие, везде и при всех обстоятельствах оставляет свой вред в нашей душе, а зачастую, когда мы чрезмерно предаемся удовольствиям, вредит и нашему телу. Сдержанность в наслаждениях дает длительную пользу нашей душе и телу и порождает другой вид удовольствия, соединенный с ними по своей природе, безвредный и бесконечный.

Изложив это, давайте посмотрим, что говорит нам Эпиктет. Всякий раз, говорит он, когда ты начинаешь мечтать о каком-либо наслаждении, как о прочих вещах, как, например, о богатстве, власти или прочих внешних по отношению к тебе вещах, и в особенности телесном удовольствии, остерегайся, как бы эта фантазия не побудила тебя к действию. Пусть это наслаждение немного обождет, а ты, взяв таким образом для себя отсрочку, взвесь оба промежутка времени — время вкушения наслаждения, очень краткое, и последующее за ним долгое время, исполненное обретенного вреда и раскаяния, когда ты будешь бранить себя за понесенное тобой поражение. Противопоставь этим двум отрезкам времени то время, в которое ты, сдержав свои порывы, будешь наслаждаться долгой пользой и чистым удовольствием, хваля и одобряя самого себя. Если ты увидишь это сравнение в чистом виде, то твое стремление легко успокоится перед лицом своего поражения, а если ты проделаешь это снова и снова, то твое стремление, утратив силу, перестанет тебе досаждать. Если наслаждение прекращается вместе с окончанием своего действия, то в этом случае вкусивший его ничем не отличается от невкусившего, за вычетом той мысли, что он это удовольствие получил, и такое удовольствие не имеет никакой ценности. Это доказывает память об удовольствиях, полученных во сне, хранящая бледный свет наслаждения. Но мы можем порой правильно наслаждаться некоторыми удовольствиями, например, созданием своего потомства или омовением в бане после перенесенной горячки. Когда, говорит [Эпиктет], покажется, что настало время взяться за это дело, смотри, чтобы над тобой не взяла верх его сладость и привлекательность настолько, что, позабыв себя, ты целиком отдашься этому удовольствию. В этот момент сравни, насколько лучше одолеть наслаждение, нежели поддаться ему. Ибо ясно, что насколько прекраснее господствовать над неразумными страстями, нежели быть их рабом, настолько лучше быть человеком, нежели животным.

XXXV

[«Всякий раз, когда ты будешь делать то, что счел нужным, не бойся, если тебя увидят за этим занятием, даже если чернь начнет судить об этом несправедливо. Ведь если ты поступаешь неправильно, беги от этого дела, а если правильно, то отчего ты боишься тех, кто будет порицать несправедливо?»]

Большое значение придает [Эпиктет] выбору блага ради самого блага так, чтобы оно действительно было благом, а не казалось таковым на основании суждения толпы. Ибо человек, выбирающий что-либо на основании мнения простецов, почитает благом не само благо, а суждение черни. Поэтому если человек правильно понял, что не следует этого делать, что нужно избегать этого, поскольку оно не несет в себе блага, то, правильно разобравшись, он берется за дело и уже не должен бояться, что его увидят за этим занятием. Это происходит оттого что истинному благу, — а истинным является то, о чем известно, что оно есть благо, — предпочитают не благо, а зло, поскольку зло лживо. Таково ложное мнение большинства о происходящем. Кроме того, получается так, что то, что в истинном мнении было сочтено благом, почитают злом и избегают его. Ведь то, чего следует избегать, есть зло. Но вдобавок к этому происходит так, что тот, кто отступает от самого себя и своего дела, скатывается к мнению простецов и в нем ищет свои добро и зло, истину и ложь.

XXXVI

[«Каким образом выражения „настал день“ и „настала ночь“ имеют большое значение для разделения, а вот для соединения не имеют. Так, если кто заберет себе большую часть еды, хотя это и имеет значение для тела, не имеет ценности для сохранения стыдливого поведения и общности на пиру. Следовательно, всякий раз, когда ты ешь вместе с другим человеком, помни, что следует не только смотреть за качеством угощений для тела, но и хранить стыд перед лицом устроителя пира».]

Из числа гипотетических силлогизмов, над решением которых искусно потрудились стоики, одни являются «разделительными», а другие «соединительными», или «сплетенными вместе».[158] «Разделительные» — это такие силлогизмы, в которых, если присутствует одно, то никоим образом не может быть второго члена, а если нет второго, то в любом случае имеется первый. Например, если я скажу: «Или настал день, или настала ночь, то настала ночь, а день прошел». Таким образом, при постановке второго термина полностью упраздняется первый, а при отрицании второго утверждается первый, как, например: «Но день прошел, и настала ночь» или «Но минула ночь, следовательно, наступил день». Стало быть, таков разделяющий силлогизм, в котором посылка «или день, или ночь» занимает место аксиомы, то есть принимается как явное и в соответствии с общими понятиями верное высказывание. Такие высказывания стоики именуют аксиомами. «Связанный» силлогизм получается, когда два утверждения соединены между собой таким образом, что одно предшествует, а другое следует за ним, и при отрицании следующего отрицается и предшествующее высказывание. Пример правильно связанного высказывания: «Если наступил день, то ночь прошла». Ведь, действительно, за предшествующим высказыванием «настал день» следует высказывание «ночь прошла». Итак, в этом связанном силлогизме с постановкой предшествующего высказывания устанавливается и следующее за ним высказывание: «Но действительно настал день, следовательно, прошла ночь». Но при отрицании последующего высказывания отрицается и предшествующее: «Ио ночь не прошла, стало быть, сейчас ночь», — ибо два отрицания создают одно утверждение, — следовательно, день не настал. Таков «связанный» или «соединенный» силлогизм.

Но рассмотрим, наконец, то, что говорит Эпиктет. Высказывание «или настала ночь, или настал день» при «разделяющем» силлогизме принимается как бесспорное высказывание, «аксиома». Но не так обстоит дело при «соединительном» силлогизме. Ибо принимаемая там аксиома является соединенной: «Если наступил день, то ночь прошла». Итак, говорит [Эпиктет], подобно тому как выражение «на дворе или ночь, или день» имеет большую силу в «разделяющем» силлогизме, — от этого происходит весь дизъюнктивный силлогизм, — но нс имеет никакого значения для «соединительного» силлогизма, поскольку высказывание «если день, то нет ночи» разъединяет соединительную связь, точно так же и на пиру выбирать себе часть побольше необходимо, желательно и полезно для нашего тела, но для сохранения общности на пиру не годится, поскольку разрывает эту самую общность, согласно приведенному выше «соединительному» силлогизму. Стало быть, всякий раз, когда тебе доведется обедать с другими, помни, что надо смотреть не только на полезное для твоего тела и выбирать его из предложенного тебе угощения, но также на ценность для души, заключающуюся в общении, которое должно оставаться безупречным.

Однако всем ясно, что, хотя [Эпиктет] сказал об угощении, сказанное следует целиком перенести на все виды общения, поскольку желание иметь больше разъединяет всякое сообщество, а положение, при котором каждый получает причитающуюся ему часть, сохраняет общность людей, придает ей стабильность и способствует ее возрастанию. Даже сообщество разбойников, хотя и состоит из людей определенного сорта, сохраняется лишь до тех пор, пока соблюдает предписание, гласящее, чтобы никто не стремился иметь больше других. Ибо благодаря этому следу, оставленному справедливостью, сохраняется упомянутая выше несправедливость. Если прежде [Эпиктет] повсюду побуждал своих слушателей к свободе, а в иных местах к мужеству, великодушию, ясному образу мыслей и благоразумию, то здесь он призывает их к справедливости и показывает, что препятствием к ней служит своекорыстие.

XXXVII

[«Если ты возьмешься за роль, превышающую твои силы, и в ней себя опозоришь, то потеряешь и ту, которую смог исполнить».]

Следует стремиться не просто к наилучшему, но к наилучшему, состоящему из того, что соразмерно нам. Ничего не выходит из того, что требует чрезмерных усилий. Поэтому не следует опрометчиво надевать слишком большие маски, как, например, маску учителя, философа, корабельного кормчего или городского магистрата. Ведь лучше приобрести добрую славу в маске более скромного персонажа, не только справившись с его ролью, но оказавшись выше нее, нежели опозориться, не достигнув высоты той роли, которая превосходит твои силы. Лучше хорошо водить детей за руку в школу, нежели быть в ней плохим наставником. Лучше хорошо вести свое домашнее хозяйство, нежели быть скверным городским магистратом. Кроме того, мы позорим себя, не справляясь с ролью, превосходящей наши силы, — я имею в виду позор не во мнении людей, но в самой природе этого дела, — мы теряем и то, в чем смогли преуспеть, взявшись за дело, чрезмерное для наших сил. И в трагедии, и в комедии актер, хорошо справляющийся с ролью раба, лучше, нежели тот, кто не может сыграть хозяина или царя. Эта глава повествует у меня о справедливости и побуждает избирать достойную своей жизни роль и избегать корыстолюбия.

XXXVIII

[«Подобно тому как во время прогулки ты следить за тем, как бы не наступить на гвоздь и не подвернуть ногу, так же точно следи за тем, как бы не повредить руководящее начало твоего разума. Если ты сохранишь его в каждом деле, то приступишь к нему с меньшей опасностью для себя».]

Человеческая душа испытывает двоякий вред. Пронзенная неразумными страстями и приклеенная ими к нашему телу, наша душа издает недовольные звуки, но становится жертвой своих страстей, которые, обретя силу, правят ею как тираны. С другой стороны, наша душа терпит ущерб из-за своего ошибочного суждения, когда не может отделить себя от своих неразумных страстей. Итак, наш наставник советует беречься той и другой опасности в нашей жизни, которую он уподобил прогулке, а именно, чтобы мы не прокололи нашу душу, наступив на неразумные страсти, которые, в свою очередь, будучи телесными страстями, пригвождают пашу душу, словно гвоздями, к телу. Какой гвоздь[159] может пронзить столь же сильно, как эти неразумные стремления, заставляющие нашу душу считать себя одним общим целым вместе с неразумными страстями и собственным телом? Извращение предполагающего, но не знающего истины начала и той части души, которая ближе к земле, с помощью которой наша душа имеет нечто общее с нашим телом и участвует в телесной жизни, [Эпиктет] естественным образом уподобил вывиху ноги. Подобно тому как во время прогулки мы предохраняем наше тело, точно так же [Эпиктет] призывает в занятиях житейскими делами хранить нашу разумную душу — нечто, по природе главенствующее в человеке и в первую очередь для него характерное, дабы душа, воспламененная этими страстями, по своей ненасытности, либо извратив по своей лености правильное суждение и мнение, не позабыла саму себя. Ибо если мы, как идущие на прогулке, предохраним себя как от того, так и от другого, то сможем с меньшей для себя опасностью браться за любое дело. Ведь если нам случится немного оступиться, то, будучи внимательными, мы легко исправим случившееся. Если, ослабив внимание, наступим на гвоздь или неловко поставим ногу, то благодаря нашей осторожности мы легко отдернем нашу непораненную ногу от гвоздя и сохраним ритм нашей походки.

XXXIX

[«Мерой имущества для каждого является его тело, как нога является мерой для обуви. Если ты будешь держаться этого принципа, то сохранишь меру, а если превысишь ее, то впредь неизбежно понесешься вниз как с откоса. Как и с обувью, если ты превысишь меру, необходимую для ноги, обувь сделается сначала позолоченной, затем окрашенной в пурпур, затем станет расшитой. Ибо нет предела тому, что однажды преступило меру».]

Вещам, относящимся к телу, таким как одежда, пища, имущество, деньги свойственны два аспекта — их приобретение и использование. Итак, [Эпиктет], сказав сначала об их использовании, а именно, что пользование ими не должно заходить далее непосредственной потребности нашего тела, а от всего лишнего, имеющего отношение к показному блеску или роскоши, следует отказаться, теперь наставляет нас в приобретении этих вещей, говоря, что и в этом мерой является наше тело. Ибо если мерой приобретения является пользование — ведь мы и приобретаем ради того, чтобы пользоваться. — а мерой использования является тело и его потребности, то из этого явствует, что и мерой приобретения может являться наше тело и его потребности. Поэтому если каждый обратит внимание на эту необходимость, то удовольствуется простыми кожами — кожа, положенная сверху, служит для согревания и защиты ноги, а подложенная снизу — защищает стопу в случае, если мы непосредственно наступим на вредные для нас предметы. По если кто-то превысит потребности собственной ноги в сторону роскоши и украшения, то обувь станет позолоченной, затем, говорит [Эпиктет], окрашенной в пурпур, затем расшитой драгоценными нитями. Столь велико было излишество римлян в порфировой и расшитой обуви, что ее даже предпочитали позолоченной.

Как с нашим имуществом, точно так же обстоит дело и с необходимыми для нашего тела вещами. Если кто-то преступит меру и предел необходимого, то дальше уже понесется без всяких ограничений, прибавляя все новые и новые вещи, пока не дойдет до крайнего предела роскоши и тщеславия, — ведь из-за них и возникает это отклонение, — а также сопутствующей этому отклонению крайней нужды и свойственных ей страданий. Ибо если мы приобрели десять, нам захочется двадцать, а если приобрели двадцать, то захочется сорок и так далее, и нет никакого предела нашему падению в бездонную яму ненасытности. От нас не скрыто, что преступившие природную меру приобретения используемых для нужд нашего тела вещей, впадают в бесконечность настолько, что в итоге забывают и о цели приобретения, и о потребности, которой оно служит, а именно, что это есть потребность нашего тела. По этой причине часто мы бросаем заботу о нашем теле из-за ненасытного приобретения потребных ему вещей. Пример обуви, если она будет взята по размеру ноги и в украшении своем не преступит меру, < * * * > не сбросит ли в конце концов нас, часто спотыкающихся и падающих в пропасть? На основании сказанного об использовании следует делать выводы и о приобретении. Пожалуй, и эти главы, учащие сохранять подобающую меру в приобретении внешних по отношению к нам вещей и пользованию ими, направляют нас к справедливости.

XL

[«Мужчины именуют женщин, начиная с четырнадцатилетнего возраста, госпожами, а те, обнаружив, что не имеют никакого другого занятия, кроме как спать с мужчинами, начинают заботиться о своем украшении и возлагают на это все свои надежды. Стоит указать им на это, дабы они почувствовали, что их почитают за скромность и стыдливость, а не за что-то иное».]

Позволив людям, избравшим жизнь в согласии с природой, вступать в брак, [Эпиктет] кратко указывает на подобающую им заботу о жене. Сравнивая с нею потребность большинства людей, [Эпиктет] вносит на основании сопутствующих ей пороков, поправки в упомянутую выше заботу. Ибо большинство людей, говорит он, льстят женщинам с самого их раннего возраста и почитают их, именуя госпожами, не по какой иной причине, а только из желания совокупляться с ними. Поэтому женщины естественно готовят себя к этому, наряжаются и на этом строят все свои надежды. Не следует упрекать их в той же мере, в какой нужно порицать льстящих им мужчин. Поэтому женщинам с самого начала следует внушить, что мы почитаем их не за что иное, как за благопристойные нравы и стыдливое повиновение собственному мужу. Имея такие нравы, женщина легко приучится впоследствии и к ведению домашнего хозяйства, воспитанию детей, заботе о муже и простому образу жизни, что и подобает будущим хорошим женам.

XLI

[«Признаком отсутствия природного дарования является излишнее внимание к собственному телу, например, если человек много упражняется, много ест, пьет, испражняется, совокупляется, Все это следует делать мимоходом, а все внимание пусть будет обращено на разум».]

Подобно тому как люди, одаренные от природы, занимаются самыми высокими, совершенными и изысканными вещами, свойственными их натуре, люди бездарные проводят время в занятиях делами ничтожными, пошлыми и общедоступными. Стало быть, для человека, воплощенного в разумной душе, пользующейся его телом как инструментом, отказаться от действий сообразной с природой души и заниматься своим телом является признаком бездарной натуры, поскольку именно она и есть причина сказанного. Какой настоящий ремесленник будет тратить время на заботу о своих инструментах, совершенно не радея при этом о том ремесле, для которого они используются?[160] Заниматься своим телом — есть не только признак бездарности, но и признак излишней любви к собственному телу. Ибо чему мы радуемся и что любим, в том мы и проводим время. Стало быть, следует, говорит [Эпиктет], считать заботу о теле делом второстепенным, а главную заботу направлять на то, что пользуется телом. Ведь это-то и будет справедливым распределением наших обязанностей.

XLII

[«Всякий раз, когда кто-то причинит тебе зло или дурно о тебе отзовется, помни, что он делает или говорит это, будучи в уверенности, что это входит в его обязанность. Поэтому невозможно, чтобы он следовал твоим, а не своим представлениям. Следовательно, если твое представление покажется ему ложным, то вред испытает тот, кто впал в заблуждение. Ведь если истинное соединение кто-то сочтет ложным, то вред терпит не соединение, а человек, впавший в заблуждение. Исходя из этих принципов, ты равнодушно отнесешься к своему порицателю. При каждом случае говори: „Ему показалось"».]

Это наставление также призывает к терпению и кротости и использует при этом двоякое доказательство. Во-первых, каждый человек следует за своей фантазией и за тем, что кажется ему хорошим, даже если другому так не кажется. Поэтому не следует выражать недовольство, если тот человек делает то, что ему кажется правильным. Ибо и ты, и все прочие люди так поступают. Стало быть, кто, будучи в здравом уме, станет бранить общую для всех природу? Но если то, что нехорошо и несправедливо, показалось этому человеку хорошим, и ты его из-за этого порицаешь, то порицание твое неуместно. Ибо совершил ошибку он, а не ты, поскольку он ошибается, сочтя хорошим то, что таковым не является, а тот, кто ошибается, испытывает вред. Следовательно, тот, кто дурно с тобой поступает и дурно о тебе отзывается, сам получает вред, даже если ни ты, ни кто-либо из числа людей влиятельных не могут ему навредить, поскольку то, что по нашему мнению вредит нам извне, касается нашего тела и внешних по отношению к нам вещей, так что для самого человека это не представляет вреда в подлинном смысле этого слова. Однако ошибка во мнении представляет вред для души, а именно благодаря душе человек и является самим собой. А что сам допустивший ошибку во мнении получает вред, а вовсе не тот, о ком было составлено неверное мнение, [Эпиктет] ясно показал нам на примере «соединительного силлогизма». Например: «Если настал день, то солнце стоит над землей». Если кто-то сочтет это ложью, то вред получит не «соединительный» силлогизм, поскольку он сохраняет свою истинность, а тот, кто впал относительно него в заблуждение. Стало быть, тот, кто зря бранит тебя или поступает с тобой плохо, сам получает вред, а ты не получил вреда и не претерпел никакого зла, в особенности потому, что сущность добра и зла заключена в том, что в нашей власти. Итак, понимая, что каждый неизбежно должен следовать своему желанию, и что он, а не ты получает от этого вред, ты кротко и великодушно воспримешь бранящего тебя, если приучишься при каждом таком случае говорить: «Ему показалось». Однако неизбежно, чтобы каждый держался своего мнения.

XLIII

[«Всякое дело имеет две ручки — одну, за которую его можно нести, и другую, за которую нести нельзя. Если твой брат совершит несправедливость, не смотри на дело со стороны совершенной несправедливости, поскольку это та ручка, за которую нести нельзя. Смотри на дело с той стороны, что он твой брат, что он вскормлен вместе с тобой. Таким образом, ты возьмешься за ту ручку, за которую можно нести».]

Все вещи в этом мире, составленные из противоположных начал, в чем-то согласны и совместимы между собой и переносимы друг для друга, а в чем-то взаимно несогласны и непереносимы. Например, огонь, будучи сухим и горячим, своим жаром согласуется с воздухом и переносим для него, а по своей сухости он противоположен и враждебен ему. Точно так же и брат, если совершает несправедливость, имеет при себе две ручки — ту, за которую ее можно нести, — «ручку брата», и другую, за которую нести невозможно, — «ручку несправедливости». Ясно, что к тому, что для нас сносно, мы расположены добродушно, кротко и радушно, а все несносное вызывает в нас негодование, раздражение и нетерпимость. Итак, если благодушно, кротко и по-доброму относиться ко всему, то, поскольку все имеет две ручки — ту, за которую можно нести и ту, за которую нести нельзя, — нужно браться за ту, что пригодна для носки. Ибо все таковым и является в действительности — богатство, бедность, здоровье, болезнь, брак, безбрачие, дети, бездетность и все прочее в этой жизни. Сносной стороной богатства является изобилие, а несносной — отсутствие покоя и забота. Сносная сторона бедности — покой и досуг, а несносная — нужда. Сносная сторона здоровья — свобода от страдания и способность хорошо пользоваться своим телом, а несносная — самодовольство и разгул страстей. Сносной стороной болезни является умеренность душевных страстей, а несносной — перенесение страданий. Сносная сторона брака — рождение потомства и забота о нем, а несносная — недостаток многого необходимого и выходящая за пределы разумного любовь. Бездетность имеет то преимущество, что не причиняет тяготы, дает возможность заниматься прекрасными вещами и не заставляет беспокоиться, что когда ты умрешь, у твоих детей будет недостаток и самое, как мне кажется, главное — не вынуждает любить своих детей, даже если они оказываются дурными людьми. Ибо бывает, что люди сопереживают скверным качествам других. Даже надменность и брань имеют свою удобную для ношения ручку — с одной стороны, мы узнаем иногда о себе то, чего раньше не знали, а с другой — постоянно подвергается испытанию наше терпение. То, чего мы более всего избегаем, — телесное наказание — содержит в себе посильное упражнение и очищение для нашей души. Всему этому свойственно большое благое умение мужественно переносить страдания. Ибо претерпеть страдания и сохранить в них свое мужество для человека полезнее, чем вовсе не испытывать страдания, поскольку свобода от страдания является благом для нашего тела и внешних по отношению к нам вещей, а мужественное перенесение страданий — благом для нашей души. Даже наши враги имеют при себе две ручки — и от них можно получить пользу, когда они подвергают наши страсти жестокому испытанию. Плутарх Херонейский написал даже целую книгу о том, как можно из наших врагов извлекать для себя пользу.[161]

XLIV

[«Эти слова не соединяются между собой: „Я богаче тебя, следовательно, я лучше тебя; я красноречивее тебя, следовательно, я лучше тебя". А эти соединяются гораздо лучше: „Я богаче тебя, следовательно, мое имущество предпочтительнее твоего; я красноречивее тебя, следовательно, мое красноречие выше твоего “. Но сам ты не являешься ни имуществом, ни красноречием».]

Люди, усердно занимающиеся словесностью, заботятся о форме своей устной и письменной речи. Такая забота не подобает тому, кто занят философскими размышлениями, кроме тех случаев, когда человек, с детских лет получив образование в науках, усвоил такое красноречие, как данное ему природой, а не приобретенное учением. И если такое случится, [Эпиктет] хочет, чтобы занимающегося философией, не одолевала гордыня, поскольку не в красноречии заключена его цель, и не оно является ее воплощением. Ибо хорошее красноречие имеет собственное благо, и человек, достигший высот красивого слога, является поэтом либо историком. Напротив, тот, кто находит свое воплощение в разумном образе жизни и имеет целью жить в согласии с природой, даже если он превосходит кого-нибудь в красноречии, ни за что, пожалуй, не скажет, что сам он лучше другого человека. Ибо сам он не является красноречием и не ставит красноречие своей целью, чтобы с его помощью обрести свой образ, как всякий ремесленник обретает свой образ в своем ремесле. Однако справедливо будет сказать: «Мое красноречие лучше твоего». И это обращено преимущественно к человеку, занимающемуся философией, и стремится отвлечь его от преклонения перед красивыми словами. Пример человека, превосходящего другого своим богатством, [Эпиктет] использует, чтобы смягчить свой упрек.

XLV

[«Некто моется быстро? Не утверждай, что он моется плохо, но скажи, что он моется быстро. Некто пьет много вина? Не утверждай, что он поступает плохо, можно только сказать, что он много пьет. Ведь не разобрав этого мнения, откуда ты можешь знать, действительно ли он поступает плохо. Таким образом, ты не сможешь брать воспринимаемые образы вещей, и соглашаться при этом с другими, тобой не воспринятыми».]

[Эпиктет] желает, чтобы мы обладали более точным суждением о вещах для того, чтобы никого не порицать за его поступки и никого не хвалить, если нам неизвестна цель, с которой действует этот человек. Ибо цель придает облик происходящему. По этой причине и тот, кто бьет, приносит пользу и кто кормит, приносит вред, и крадущий порой поступает справедливо, а дающий действует несправедливо. Стало быть, нужно, говорит [Эпиктет], судить о происходящем на основе него самого и, если кто-то быстро моется, следует говорить лишь то, что он моется быстро. Однако не следует прибавлять качественную оценку того, хорошо или плохо он моется, покуда не узнаем намерения этого человека. Что, если он нуждается в омовении по причине болезни или бессонной ночи? Его намерение привносит качество того, хорошо или плохо он это делает. Следует подождать, прежде чем судить о том, хорошим или плохим делом является «быстрое мытье». Ведь можно пить много вина либо по причине температуры тела, либо из-за состояния воздуха, как, например, до восхода созвездия Пса,[162] или ко времени, когда это созвездие господствует на небе, или в зараженной местности. Если мы не расцениваем вещи такими, какими они являются в действительности и говорим при этом «быстро» и «много» и привносим качественные оценки прежде, нежели уразумеем цель действия, то получается, что мы чувствуем одно, — это называется «воспринимать постигаемые образы», иначе говоря, воспринимать образы вещей, — как, например, «быстро» и «много», а с другими соглашаемся, иначе говоря, прикладываем к ним наше суждение, говоря при этом, что увиденное нами является хорошим или плохим. Однако глупо видеть одно, а говорить о нем другое. [Эпиктет], как мне кажется, не хочет, чтобы мы хвалили или порицали как попало, но в особенности предостерегает нас от несправедливого порицания и по этой причине говорит нам все это. Сказанное так же может относиться и к вопросу о справедливости.

XLVI, 1; 2

[§ 1. Нигде не именуй себя философом и не рассуждай среди профанов о философских наставлениях. Вместо этого выполняй то, чему учат эти наставления. Например: на пиру не рассуждай о том, как следует есть. Вместо этого ешь как должно. Помни, что Сократ повсюду настолько отстранял от себя всякие похвалы, что когда к нему пришли просить, чтобы он познакомил их с философами, он сам проводил их к ним. Так он переносил пренебрежение к себе.

§ 2. Если среди профанов возникнет обсуждение философских предписаний, молчи как можно дольше. Ибо велика опасность тотчас изрыгнуть то, что еще не переварил. И всякий раз, когда кто-то бросит тебе в лицо, что ты ничего не знаешь, не огорчайся. Знай, что именно в этот момент ты приступаешь к делу. Оттого и овцы, не принося пастухам траву, показывают при этом, сколько они съели — переварив ее внутри себя, они приносят шерсть и молоко».]

Здесь [Эпиктет] обращается к человеку, уже делающему успехи в философии. Он не адресует свои слова к философу, уже достигшему совершенства, поскольку тот уже не нуждается в подобных наставлениях и, говоря с таким, [Эпиктет], пожалуй, не скажет, что у него есть опасения, как бы тот не изрыгнул того, чего еще не переварил. Поскольку начинающих одолевает тщеславное желание покрасоваться перед другими, [Эпиктет] использовал для искоренения этого тщеславия разнообразные аргументы и среди них следующие: «Ложью является называть медь, еще находящуюся в отливке, статуей, а зародыш — человеком, точно так же является ложью называть философом начинающего свой путь в философии». Но если принять во внимание масштаб жизни подлинного философа и то превосходство, которым он обладает над другими людьми, то такое самомнение начинающих не только ложно, но даже святотатственно. Всякий, кто не именует себя философом, тот не возьмет на себя обязанности философа и не дерзнет наставлять других. Но каким же образом, спросит нас кто-нибудь, станет упражнять себя человек, начинающий свой путь в философии? — Если он отказался вести речи, обращенные к простецам, беседы среди которых идут не ради упражнения, но из желания блеснуть. Но каким же образом он найдет контакт с ними? — Если будет выполнять то, чему учат словесные наставления и не будет вести пустопорожних разговоров. Ибо целью является не говорить, а делать то, о чем говоришь.

Итак, оказавшись на пиру, не говори другим, как следует есть пищу. Вместо этого ешь, как должно. Ведь таким образом, когда настанет время учить, твои слова окажутся действенными. Что же выходит — поучать, как следует есть пищу или как следует переносить превратности судьбы, но самому при этом не придерживаться им же самим установленных законов? Не только воздерживайся, говорит [Эпиктет], начинать вести подобные речи, но даже, если другие простецы заведут об этом разговор, оставь желание прослыть наставником профанов, поскольку при этом рискуешь изрыгнуть то, что еще не переварил. Ибо, подобно тому как переваренная пища питает наше тело, точно также переваренные слова питают нашу душу, из которой, словно от прочного корня, исходят плодоносные речи. Но если кто-нибудь, еще не укрепив свои силы, начнет говорить перед всеми услышанные им речи, то он всерьез рискует изрыгнуть то, чего еще не успел переварить. Ведь произносить перед всеми услышанное от других, а не возникающее из своей собственной души, подобно блевотине. А поскольку наша душа, склонная к внешнему, получает пользу от хороших примеров, то [Эпиктет] приводит в качестве такого примера Сократа, который, хотя и был настолько совершенным философом, что Аполлон и все люди признали его мудрейшим, до того сторонился в своей жизни всего показного, что, когда какие-то глупые и относящиеся к нему с презрением люди захотели, чтобы он в целях философского воспитания свел их с другими философами, отвел их и познакомил с софистами. Так, по просьбе Аполлодора, отца Гиппократа, Сократ представил его сына Протагору. А в «Теэтете» сам Сократ говорит, что он многих уже передал Продику, а многих—другим мудрым и божественным мужам.[163]

Но ты освободишь себя, говорит [Эпиктет], от тщеславного желания покрасоваться перед другими, не только отказавшись проповедовать среди профанов либо храня молчание, когда они разглагольствуют, но так же, если не будешь испытывать внутренних угрызений, если кто-нибудь скажет, что не знает тебя. Ибо это будет хорошим доказательством твоего презрения к внешней славе, гораздо большим, чем отказ болтать о философских наставлениях. Ведь из этого еще не явствует, что люди внешние считают тебя несведущим. Но если, услышав такие слова, ты не почувствуешь себя задетым, хотя прежде подобное порой тебя уязвляло, то знай тогда, что ты приступил к своему делу, ради которого воспринял множество наставлений. Цель занятий философией состоит в том, чтобы ты действовал в согласии с природой, а не в том, чтобы говорил и слушал об этом. Ведь если тебя не уязвит, когда кто-нибудь скажет тебе, что ты невежда, то знай, что это уже и есть твое дело. Это есть презрение к внешней славе и бесславию. И если нужно будет показать твой успех учителю, когда он о том попросит, то следует представить твои дела, выросшие из переваренных тобою и вскормивших твои силы речей, а вовсе не собственные слова. Ибо и овцы показывают своим пастухам, сколько травы они съели, не тем, что изрыгают ее пред ними. Напротив, переварив съеденную траву, они приносят шерсть и молоко.

XLVII

[«Всякий раз, когда ты будешь без больших затрат заботиться о своем теле, не хвастайся этим. Если будешь пить воду, не труби при каждом удобном случае, что пьешь воду. Несли захочешь упражнениями укрепить свое тело к труду, делай это для себя, а не для посторонних. Не обнимай статуй, но если будешь сильно страдать от жажды, набрав в рот холодной воды, выплюнь и никому об этом не рассказывай».]

Существует множество причин, почему нам хочется получать похвалы людей. Ведь одни ищут славы рассказами о своих делах, другие — с помощью своего красноречия, третьи — как наставники в обязанностях, а иные — простотой своего образа жизни и терпением. Так вот, уже исцелив названных выше, [Эпиктет] обращается к такому человеку. Он побуждает его не кичиться своей простотой жизни и воздержанием, ибо его наставление равно относится к обеим названным вещам, а это значит — не поддаваться тщеславию и не считать, что обладаешь чем-то великим, но, наоборот, подумать над тем, насколько нищие превосходят нас простотой жизни и терпением, а после этого, если представится случай, поразмыслить, сколь многих благ, которыми владеют другие, у нас нет. Тщеславие, основанное на чувстве собственного превосходства, которое ты ценишь, мешает тебе от него избавиться, поскольку удовольствовавшись им, ты уже не стремишься ни к чему иному. Но не делай этого, говорит [Эпиктет], ради того, чтобы покрасоваться перед другими. Например, если ты пьешь вместо вина воду, то всеми силами стараешься подвести своих собеседников к разговору о воде, чтобы, воспользовавшись этой возможностью, рассказать, что ты пьешь вместо вина воду. И если ты захочешь натренировать себя и приучить к труду, сдержанности и терпению, делай это наедине с самим собой, не показывай этого людям внешним и не желай стать предметом всеобщего внимания, уподобившись тем людям, которые, страдая от притеснения сильнейших и желая заручиться поддержкой народа, вопят о чинимом над ними насилии и собирают вокруг себя толпы зевак. Стало быть, упражняйся наедине с собой и не напоказ, да так, чтобы, набрав при сильной жажде в рот холодной воды, выплюнуть ее и никому не сказать о том, что ты сделал. Ведь делающий это напоказ сначала раскрывает и изливает себя полностью вовне, а затем утрачивает блага простоты и терпения и, наконец, перенимает мнение толпы. Сами же упражнения и воздержания приносят пользу, приучают наше тело и заключенные в нем неразумные страсти не только не бунтовать против разумного начала, но и подчиняться его более суровым приказам. И, однако, терпеливый человек из-за своей привычки переносить труды не откажется от своей свободы под давлением обстоятельств.

XLVIII, 1; 2; 3

[§ 1. Жизненная позиция и характерная черта человека, непричастного к мудрости: он ожидает пользы или вреда не от самого себя, а от внешних обстоятельств. Жизненная позиция и характерная черта философа: всякую пользу и вред он ждет от самого себя.

§ 2. Признаки преуспевающего в мудрости: он никого не упрекает, никого не хвалит, никого не порицает, никого не обвиняет, не говорит о себе, как о человеке значимом и знающем нечто. Всякий раз, когда он терпит препятствие или затруднение в каком-то деле, он винит в этом самого себя; если его кто-то похвалит, он смеется в душе над тем, кто хвалит, а если тот начинает порицать, он не оправдывается. Он будет обходить такого человека стороной, как это делают больные, боясь потревожить начинающее приходить в норму здоровье, покуда силы окончательно не восстановятся.

§ 3. Он устранил от себя всякое стремление, а уклонение полностью перенес на то, что, находясь в нашей власти, противоречит природе. Он пользуется во всем ослабленным стремлением. Его не заботит, если он кажется глупцом или невеждой. Короче, он караулит себя как врага и злоумышленника».]

Уже дойдя до конца своих увещеваний и собираясь завершить свои рассуждения, а именно, что следует не останавливаться на сказанном выше, но практиковать то, о чем было сказано, и что следует ставить своей целью не говорение и слушание, а действие [Эпиктет] представляет три всеобщих типа людей. Дело в том, что из людей одни являются простецами, другие, находящиеся на противоположной им стороне, — философами, и третьи — отступившими от простецов и приблизившимися к философам, которых [Эпиктет] называет «делающими успехи» и к которым было обращено все сказанное выше, где он опять-таки разделяет их на «начинающих свое воспитание» и «уже несколько продвинувшихся в нем».

Итак, [Эпиктет] описывает каждый из трех названных типов, говоря, что. жизненная установка и характер простеца таковы, что пользу и вред он ждет не от самого себя, а от внешних по отношению к нему вещей. Ведь поскольку разумное начало, благодаря которому человек обретает свою сущность, и неразумные страсти, которые роднят нас с неразумными существами, находятся в нашей власти, то разумное начало, согласно поговорке, является общим достоянием. И хотя разумное начало в нас количественно разное, но вид у него один. Мы стремимся к одним и тем же началам и уклоняемся от одного и того же зла и на основании нашего разумного начала постигаем одну и ту же истину и одинаково расцениваем ложь. Следовательно, разумное начало каждого в отдельности человека является для него критерием добра и зла, истинного и ложного. Разумные начала стремятся к видам бестелесным и неделимым, постоянно сохраняющим свое неизменное состояние, как, например, к благоразумию, справедливости и мудрости. Каждый человек имеет свою долю участия в каждом из этих видов, которые от этого участия не уменьшаются. Эти виды, поскольку определяются правильным разумным началом, не противоборствуют между собой, но, напротив, будучи у всех одним и тем же, пребывают в согласии. Неразумные начала, такие как гнев, страстное желание и их виды, даже если по форме своей являются одинаковыми в тебе и во мне, мой гнев направляет себя на одно, а твой — на другое. Желания так же различны, как различны и их объекты. Уклонения так же различаются, и каждый человек обладает только ему присущими уклонениями. Даже если люди стремятся к количественно одинаковым вещам, то сами эти вещи телесны, делимы и уменьшаются от участия в них других людей, как, например, деньги, тела, земельные участки. Если ты назовешь почетное положение, власть магистрата или правителя, то, поскольку эти вещи неделимы, то каждый отдельный человек не может обладать ими в полной мере, поскольку они уменьшаются от участия в них других людей. Поэтому люди судят о них различно и каждый по-своему, и из-за них происходят борьба, мятежи и войны.

Стало быть, простец — это человек, расставшийся с общим правилом и общим стремлением, усвоивший себе собственное суждение, а также собственный, неделимый и телесный объект стремления. Однако все это лежит во внешних по отношению к нам вещах. Где помещено стремление и уклонение, будь то в согласии с природой или же нет, там каждый помещает свои добро и зло, поскольку добром считается то, к чему стремятся, а злом — то, от чего уклоняются. Философ, отказавшись от желания внешних вещей и считая их совершенно для себя чуждыми, поскольку он, уже совершенно очистившись, стремится от призраков и телесных вещей к самому себе и к действительно существующему — к общим видам разумного начала в себе, находит свое благо в самом себе. В таком человеке зло не находит себе места. Охарактеризовав эти диаметрально противоположные друг другу начала, [Эпиктет] далее приводит признаки человека, делающего успехи, к которому и адресовано было все предшествующее рассуждение, поскольку оно не предназначалось для философа, так как ему подобает руководить и учить, а не руководствоваться и учиться. Ибо требование никого не порицать и никого не хвалить не относится к философу, поскольку наставнику и исправителю подобает в соответствии с обстоятельствами и порицать, и хвалить. Однако простецу сказанное также не подходит, разве только если он, оставив свое невежество, вручит себя ведущему его к философии и положит начало своего успеха.

Только что сказанное кратко напоминает нам о сказанном прежде и делает это преимущественно теми же самыми словами, дабы напоминание об этом краткостью своей способствовало сохранению в нашей памяти. Требование караулить себя, как врага, высказано из-за недоверия к еще неокрепшему состоянию, и чтобы мы старались с большей строгостью оценивать наши действия, подобно тому как мы оцениваем действия наших врагов, не давая им никакого спуска, поскольку не испытываем к ним сочувствия, которое многие из нас привыкли проявлять к самим себе и к своим друзьям. Изнеженный человек — это бессильный человек, подобный размягченным кожам.

XLIX

[«Всякий раз, когда кто-либо станет похваляться, что понимает и может истолковывать сочинения Хрисиппа, говори себе, что если бы Хрисипп не написал их темно и неясно, этот человек не имел бы причины гордиться собой. А я чего хочу? — Я хочу познать мою природу и ей следовать. Я спрашиваю, кто может этому научить и, услышав, что это может Хрисипп, иду к нему. Но я не понимаю написанного и тогда я ищу толкователя. Вплоть до этого момента не происходит ничего из ряда вон выходящего. Но вот я нашел толкователя и мне остается воспользоваться наставлениями. Это единственное, что является прекрасным. Но буду ли я изумляться перед этим искусством истолкования? Разве я не превратился из философа в грамматика? Разве что вместо Гомера я объясняю Хрисиппа? Я скорее зальюсь краской стыда, когда кто-то попросит меня: „Прочти мне Хрисиппа", — если при этом не смогу показать, что мои поступки созвучны моим словам».]

Определив три свойственных людям типа — тип простеца, философа и делающего успехи в философии и кратко напомнив сказанное в адрес последнего, [Эпиктет] в этих последних главах подводит заключение, говоря, что необходимо на деле выполнять то, что передано в словесных наставлениях. Ибо целью слов являются действия, ради которых и были сказаны эти слова. В высшей степени верно звучит мысль знаменитого оратора, что всякая речь, если не соединена с действиями, является пустой и напрасной. Итак, следует с самого начала, говорит [Эпиктет], смотреть, чего хочет человек, ищущий свое благо. Он хочет найти то, что представляет собой его природа и что этой природе подобает делать или претерпевать. Он говорит, что человек есть разумная форма жизни, пользующаяся своим телом как инструментом и что необходимо приноравливать свои стремление и уклонение к ее совершенству. Так вот, когда я ищу это, то слышу, что Хрисипп написал об этих вещах. Взяв его книгу в руки, я оказался не в состоянии уразуметь им написанное и, лишь найдя истолкователя, я понял, что говорит Хрисипп. Тут нечем гордиться как истолкователю, так и тому, кто понял смысл слов Хрисиппа. Ибо Хрисипп написал об этом не для того, чтобы мы это истолковывали и понимали, а чтобы воспользовались им написанным. Стало быть, если я воспользуюсь его сочинениями, то это будет означать, что я стал соучастником его блага. А если я буду восхищаться истолкователем, оттого что он хорошо объясняет, и что я могу это уразуметь, и даже сам смогу объяснить, короче говоря, достигну всего прочего, но не воспользуюсь написанным, то кем я стану, как не грамматиком вместо философа? Ибо истолкование является одной из частей грамматики. Я отличаюсь от грамматика лишь тем, что вместо Гомера объясняю Хрисиппа.[164] Но просто читать Хрисиппа и объяснять другому по его просьбе, но не пользоваться наставлениями Хрисиппа достойно порицания. Ведь всякий справедливо устыдится, если, будучи больным и ища лекарство от своего недуга, прочтет ясно и понятно про них написанное и объяснит, если это будет необходимо, другим, но сам ими не воспользуется, чтобы облегчить свою болезнь.

L

[«Все, что дается тебе, храни как законы, словно совершишь святотатство, если нарушишь предписания. Все, что о тебе скажут, не принимай во внимание, ибо это не твое».]

Одна ласточка, как гласит пословица, не делает весны. Точно также, если ты раз или два воспользуешься наставлениями Хрисиппа, то силы не обретешь. Нужно твердо держаться своего благородного и полезного намерения, говорит [Эпиктет], и считать святотатством его нарушение. Ведь если нарушение договоренности касательно незначительных дел представляется неблагочестивым и недопустимым, поскольку это есть нарушение истины и доверия, на основании которых все зиждется и существует насколько это в нашей власти, то разве не будет святотатством нарушать свое соглашение с философией и блаженной жизнью? Нарушает это соглашение тот, кто, согласившись с написанным и сказанным в том, что это говорится хорошо и истинно, затем, начав пользоваться, того не придерживается. Храни, говорит [Эпиктет], и не обращай внимание на то, что о тебе будут говорить. Указывая на сказанное им прежде, [Эпиктет] повторяет, что найдутся многие, которые скажут: «Нежданно-негаданно заявился к нам философ» и «Откуда у нас такая надменность?», и тому подобное. Не в нашей власти то, что сказали или не сказали эти люди. Мне кажется, что столь великий муж намекает на то, что последователи Пифагора говорили иносказательно. А они говорили: «Входя в храм, не оборачивайся», — показывая этим, что человек, устремившийся к Богу, не должен иметь сомнений и заботиться о делах человеческих.

LI, 1; 2; 3

[«§ 1. До каких пор ты будешь откладывать считать себя достойным всего наилучшего и ни в чем не нарушать предписаний руководящего разума? Ты получил наставления, с которыми надлежало согласиться, и ты уже согласен с ними. Какого ты еще ждешь наставника, чтобы переложить на него обязанности твоего исправления? Тыуже не юноша, а зрелыймуж. Если ты станешь безответственно и легкомысленно изобретать отсрочку за отсрочкой и назначать себе все новые и новые сроки, по истечении которых ты займешься самим собой, в конце концов ты проживешь вплоть до самой смерти жизнь не преуспевающего в мудрости, а жизнь простеца.

§ 2. Уже сейчас сочти себя достойным жить как совершенный философ, и все, что кажется наилучшим, станет для тебя нерушимым законом. И если тебе предстоит нечто приятное или трудное, славное или бесславное, помни, что настал час твоего состязания, начались Олимпийские игры, и уже нельзя ничего откладывать, и что в один день успех либо гибнет, либо обретается.

§ 3. Сократ обрел совершенство благодаря тому, что во всем обращал внимание исключительно на внутренний смысл. А ты хоть и не Сократ, однако, должен жить как человек, намеревающийся стать Сократом».]

И это следовало услышать тому, кто уже в какой-то мере соприкоснулся с данными наставлениями, а именно, что нельзя медлить и откладывать. Ибо: «Медлящий муж навсегда обречен с бедою бороться».[165]

Отсрочка — оправдание для лености. До каких пор, говорит [Эпиктет], ты будешь откладывать считать себя достойным воспользоваться каждым из названных выше наставлений? Это наилучшие наставления, поскольку они обладают высшей степенью совершенства, целью и завершением учения — ни в чем не отступать от разумного начала и действовать в согласии с ним во всех стремлениях и уклонениях. Другой мог бы сказать: «Я ожидаю услышать наставления в логике и этике». Но ты уже преуспел в философии, получил наставления, с которыми прежде необходимо согласиться, что они истинны, и тогда только выполнять их, а ты уже согласился с ними. Какого ты еще ожидаешь наставника, чтобы переложить на него обязанности твоего исправления? Иные еще молоды, а ты уже не юноша, но муж, наделенный совершенным разумом, но еще не дряхлый старец. А если ты ведешь себя безответственно или по своему легкомыслию изобретаешь отсрочку за отсрочкой и назначаешь себе все новые и новые сроки, по истечении которых займешься собой, то ты в этом случае питаешь пустую надежду, думая о дне сегодняшнем и завтрашнем. Ты не вперед идешь, а пятишься назад. Ты постепенно отступаешь перед своим, вошедшим в привычку, легкомыслием и в своей жизни и в своей смерти остаешься простецом. Ведь, подобно тому как высшие начала управляют здешними и подготовка заранее нашей природы, которую мы оттуда приносим сюда, дает большую выгоду, так и то, что находится в этом мире, является началом и предуготовлением к тому, что будет там. Ибо это есть одна непрерывная жизнь, которая переносится оттуда сюда, а отсюда — туда. Итак, сочти же себя достойным, говорит [Эпиктет], жить совершенной жизнью, но не потому, что ты уже достиг совершенства, — ибо совершенный человек не нуждается в этих наставлениях, — но как уже преуспевший в достижении совершенства благодаря тому, что постоянно идешь вперед и никогда не прерываешь своего поступательного движения. Все, что кажется тебе хорошим, считай для себя законом, устанавливающим твою деятельность. Можно правильно использовать все, что происходит, и даже вещи между собой противоположные, если делать это в согласии с разумным началом. Итак, если тебе выпадет какое-нибудь трудное дело, либо, наоборот, приятное, славное или бесславное, — берись за него и, если оно будет незначительным, не презирай его, а если окажется большим, не теряй перед ним своего мужества. Не позволяй этому делу пройти мимо тебя, но считай для себя, что в каждом деле тебя ждет борьба за твою добродетель, так что ты неизбежно либо получишь венок победителя, либо проиграешь. Нечего более откладывать, когда настало время состязания. Нельзя пренебрегать ни единым днем, ни единым делом, а если будешь пренебрегать, то не думай, что вред от этого тебя не коснется.

В один день и в одном деле, говорит [Эпиктет], твой успех либо гибнет, либо обретается. Как это происходит? Это происходит потому, что за один день и в одном деле человек становится ленивым и легкомысленным, так что в следующем деле он оказывается слабее, чем прежде и терпит в нем поражение, куда более тяжелое, чем в предшествующем, а в следующем — еще большее, и нарастающее, таким образом, постепенно бессилие совершенно губит продвижение вперед разумного начала. Сохраняется и возрастает разумное начало совершенно противоположным образом. Один день и одно дело показывают, сколь преуспел ты, чтобы с меньшим вредом для себя выдержать следующее дело и с еще меньшим следующее за ним. Так, Сократ, говорит [Эпиктет], стал самым мудрым из всех людей, приучив себя никогда не откладывать приобретения пользы и при всех обстоятельствах не повиноваться никому другому, кроме разумного решения, которое показалось ему, по здравом размышлении, наилучшим. А ты, хоть и не Сократ, должен жить, как человек, намеревающийся стать Сократом. Человек, взирающий на какой-нибудь пример и желающий ему уподобиться, не изменяя своего решения, постоянно сравнивает себя с ним.

LII, 1; 2

[«§ 1. На первом и наиглавнейшем месте в философии польза наставлений, например: „Не должно лгать“. На втором стоят доказательства, например: „Откуда следует, что не должно лгать?“. Третье место занимают утверждения и разделения, например: „Откуда следует, что это является доказательством?“, „Что есть доказательство?“, „Что есть следствие?“, „Что есть спор?“, „Что истинно, а что ложно?“.

§ 2. Третье место необходимо по причине второго, а второе по причине первого. Но самое важное, на котором следует остановиться — это первое место. Но мы поступаем наоборот, ибо мы останавливаемся на третьем месте и вся забота у нас о нем, а о первом мы и вовсе не думаем. По этой причине мы лжем. А как доказать, что лгать не должно — это у нас всегда под рукой».]

Поскольку для человека, занимающегося философией и желающего обрести свое природное совершенство, как в жизни, так и в познании, необходимо точным образом знать, что есть добро, и что есть истина, чтобы не получилось так, что, подходя к этим вопросам только на основании собственного мнения, он неразумно верил утверждающим это бездоказательно, ошибался и был вынужден менять свои убеждения. Научное знание возникает через доказательства. Что такое доказательство — умозаключение, состоящее из очевидных, надлежащим образом, соединенных между собой предпосылок, — и что такое очевидные предпосылки и какие существуют способы их соединения — научить всему этому есть задача логики. Поскольку дело обстоит таким образом, то в философии существуют три в высшей степени необходимых пункта. Первый касается использования наставлений, например, сохранять благоразумие в действиях, не лгать. Второй касается использования доказательства, убеждающего на основании причин, что следует делать эти вещи. Третий пункт — утверждающий на основании логического метода и имеющий целью ясно объяснить, что такое доказательство. Он учит нас, что такое доказательство, что есть следствие, что есть спор, учит, что более общее следует за более частным, ибо если существует человек, то существует и животное, что в спор вступают вещи друг другу противоположные, например: «кто-либо» и «никто» или «весь» и «не весь» и учит, что невозможно, чтобы эти утверждения в одно и то же время были истинными и ложными. Третий пункт показывает, какое умозаключение является истинным, из каких предпосылок оно состоит, и какой связью эти предпосылки соединяются, а также какое умозаключение является ложным.

Ясно, что этот третий пункт, учащий нас логическому методу, необходим по причине второго, дабы мы познавали, пользуясь научным методом, каковы наши блага и как нам следует овладевать ими, чтобы мы обретали их в самих наших действиях. А этот пункт является самым важным и тем пределом, на котором следует остановиться. Из-за него и ради него используются прочие пункты. Мы же поступаем наоборот. Ибо более всего времени мы тратим, занимаясь третьим пунктом, немного времени тратим на второй, а о первом, ради которого существуют два других, совершенно не заботимся. По этой причине мы лжем, а как возникает нужда доказать, что лгать не должно, то благодаря логическим методам доказательство у нас всегда под рукой. Между тем следовало, узнав, как должно доказать ненужность лжи, тотчас доказательно и научно признать, что лгать не должно, а признав это, впредь заниматься тем, ради чего изложено было предшествующее. Стало быть, и в этой главе [Эпиктет] весьма методично и убедительно привел нас за руку к исполнению своих наставлений.

LIII, 1; 2; 3; 4