Энхиридион. Краткое руководство к нравственной жизни

Итак, если все стремится ко благу и все, что совершает действие, действует ради достижения блага, — подлинного или мнимого, — то ясно, что преимущественная цель всякого действия — достижение блага. К нашему действию иногда присоединяется зло. Это случается, когда мы стремимся не к истинному, а к мнимому благу, рядом с которым находится настоящее благо. Кто-то, стремясь к наслаждению, блудодействует, а стремясь к богатству — ворует или разбойничает на море. Преимущественно стремясь к мнимому благу и действуя в его интересах, он вынужден вместе с этим мнимым благом принимать и сопутствующее ему зло. Дело в том, что никто не стремится к разврату ради самого разврата и не стремится украсть ради того, чтобы украсть, и не стремится ни к какому злу ради самого зла, поскольку не стремится ко злу как таковому. Если бы зло было началом и причиной вещей от него происходящих, то зло было бы целью этих вещей и, подобно добру, объектом их стремлений. Если бы дело обстояло так, то это было бы добром, а не злом, то, к чему следует стремиться есть благо, а то, что является благом, достойно стремления. Следовательно, все стремится к своей пользе — истинной или мнимой, но и к мнимой пользе все стремятся, как к истинной. Ибо никто добровольно не поддается обману, чтобы обрести ложь вместо правды и копию вместо оригинала. Но из-за нашего восхищения мнимым благом мы порой не видим сопутствующего ему зла, а иногда, даже если и замечаем его, обманываем самих себя, словно в нем больше блага и меньше сопутствующего ему зла. Однако мы часто выбираем большее благо в соединении с меньшим злом, подобно тому как мы переносим ампутации и прижигания, считая, что возникающее благодаря им здоровье является благом, превышающим заключенное в них зло. А то, что все стремится ко благу явствует из того, что само зло, если бы оно существовало и что-то совершало, действовало бы ради собственной пользы, а это означает — ради собственного блага. Поэтому даже те, кто считают, что зло что-то совершает, говорят, что оно делает это ради овладения благом, ради того, чтобы держать это благо при себе и не терять его. Итак, если ничто не стремится ко злу, то субстанция зла не является преимущественной. Но поскольку вообще зло возникает названным выше образом, то, естественно, о нем говорят как о стоящем по соседству с добром и не имеющем собственной основы.

Допустим, скажет кто-нибудь, что зло является сопутствующим обстоятельством, неудачей добра и стоит по соседству с ним. Но даже в этом случае здравый смысл доискивается, какова его причина. Дело в том, что все происходящее происходит по чьей-то вине. В противном случае, какой вообще имело бы доступ в природу вещей пусть даже самое незначительное зло, поскольку Бог, — а я именую Бога началом всех вещей, — является благим? Однако об этом уже было сказано выше в рассуждении о свободе воли и в объяснении выражения: «Не стремись, чтобы происходящее совершалось так, как тебе того хочется». Но пусть и сейчас об этом будет кратко сказано. Дело в том, что Бог, будучи источником и началом всякой доброты, произвел на свет не только первые блага, которые сами по себе являются благами, и не только средние блага, которые вечно пребывают в добре, но и последние блага, которые уже по своей природе склонны сворачивать от того, что согласно с природой, к тому, что называют злом. Ибо после извечных тел, постоянно сохраняющих свою природу и неизменно пребывающих во благе, появились тела, которые рождаются и гибнут, и после душ, постоянно пребывающих во благе, появились души, уклоняющиеся от блага. Все это для того, чтобы богатство доброты Творца могло создать все блага, способные существовать, и чтобы одновременно возникло совершенное мироздание, содержащее в себе не только первые и средние, но также и последние блага, что, собственно, и присуще совершенству, а вместе с тем, чтобы первые или средние полновесные блага не оказались с краю и не лишились почестей в случае отсутствия крайних, рождающихся и гибнущих благ. Ибо такова необходимость существования последних благ. Одновременно было бы невозможно, чтобы при наличии первых и средних благ, — одних, неизменных в своей сущности и действиях, других — имеющих неизменную сущность, но допускающих перемену места для своих частей, — в этом мире не возникли самые удаленные от вращения небесных те л и уже изменяющие вопреки природе свою сущность и внутреннее строение вещи.

На основании этих и других, без сомнения еще больших, соображений возникли подлунный мир и смертная обитель, где обрело себе место отвращение от добра. По причине необходимости неизбежного существования блага, это самое благо неизбежно таково, что способно к отклонению. В результате, в области, находящейся выше нашей земной юдоли, отсутствует всякое зло. Это происходит от того, что природа зла, представляющая собой отвращение от находящегося ниже блага, по природе своей склонного к отклонению, находится там, где пребывает нижнее благо. По этой причине и наша душа, обладающая благородной и неизменной сущностью, всякий раз, когда обретается сама по себе, не причастна ни к какому злу. Однако по своему природному свойству она предназначена находиться в этом месте и вступать в соединение со здешними телами. Это установлено провидением Отца и Творца Вселенной, производящего на свет такие души, дабы последние блага неразрывными узами исполненного жизни союза соединились с первыми благами. Поэтому, находясь здесь среди болезней и порчи по причине своего противоречащего природе состояния, эти души получают в удел причитающееся им зло. Однако это зло, по моему, по крайней мере, мнению, является не злом, а, скорее, добром для тех вещей, которые ведут борьбу друг с другом и терпят страдания, находясь в чуждых для себя местах. Вместе с распадением эти вещи освобождаются от своего страдания. Став простыми элементами, они в еще большей степени освобождаются от этой борьбы. Находясь на своих местах, они восстанавливаются для обновления во всей своей целостности. Даже если эти вещи переходят друг в друга, то и в этом нет никакого зла. Ибо каждая вещь становится тем, чем была раньше. Так, вода, превратившись в воздух, из воздуха вновь становится водой. Но самое главное это то, что распадение сложных вещей и взаимный переход простых вещей друг в друга является благом для целого, поскольку гибель одной вещи порождает другую.[122] И это есть причина того, что круговорот рождений бесконечен. Мы часто видим, что природа и искусство, как было сказано выше, пренебрегают своими частями ради целого. Природа изгоняет отеки и воспаления из главных частей нашего тела в конечности, а врачебное искусство часто с помощью разрезов, прижиганий и ампутаций спасает весь организм. Следовательно, то, что случается с телами, следует, скорее, назвать благом, нежели злом. И врач — виновник этого, скорее, виновник добра, нежели зла. Ибо простые тела здешнего мира, являясь вечными, не содержат в себе никакого зла, а то зло, которое, как кажется, содержится в отдельных частях, имеет больше добра в самых сложных и составных частях, как о том было сказано выше. Если это зло соотносить с благом целого, то оно становится совершенным благом. По этой причине не согласное с природой состояние тел, во всех отношениях сделавшись благом, уже не может быть злом.

Если кто-то станет доказывать, как о том было сказано выше, что это нельзя называть благом, поскольку оно представляет собой отклонение от того, что согласно с природой, то пусть этот человек не называет сразу это злом, поскольку понятие зла как противоположности добра, довольно расплывчато. Пусть он, скорее, назовет это необходимостью, которая сама по себе не является предметом для нашего выбора, однако, во многом способствует правильному выбору. Если бы это было непосредственным злом, то ни в коей мере не способствовало бы благу. Однако необходимость, хотя и не вызывает стремления к себе, тем не менее способствует благу и сама становится благом. При этом существует и непосредственное благо, поскольку его можно некоторым образом выбирать. Ведь мы выбираем отсечения и прижигания, платим за них деньги и выражаем врачам свою благодарность. В этом не было бы нужды, если бы мы считали эти вещи злом. Но это благо стоит ниже и принадлежит благам второго порядка, так что представляет собой не преимущественное, а вторичное благо. Следовательно, его Создатель ни коим образом не может быть виновником зла. Он либо виновник добра, либо виновник необходимости, которая сама по себе есть благо второго порядка. В свою очередь, это благо естественным порядком проистекает по принципу убывания из источника благ. Что касается зла, которое присуще телам, и его причины, то на данный момент об этом сказано достаточно.

Поскольку зло и прегрешения представляются заблуждениями человеческой души, то и об этом было сказано выше. Однако ничто не мешает разобрать сейчас их природу и причины. Следует заметить, что души, превосходящие наши, постоянно находятся вверху, погружены во благо и не испытывают никакого зла. Души неразумных существ, занимая среднее положение между человеческими душами и теми, которые укоренены в растениях, испытывают, благодаря своему родству с телом, подобающее телам зло. И насколько они имеют стремления и желания, настолько находящееся в них зло похоже на зло человеческой души. Это можно уяснить из того, что мы сейчас собираемся сказать. Человеческая душа, оказавшись благодаря возвышенному положению своей сущности и общности ума в срединном положении между душами, постоянно находящимися наверху и теми, которые по причине родства своей неразумной жизни с телом постоянно пребывают внизу, становясь живой связью верхних и нижних душ, стремится по своей свободной воле то к тем, то к другим душам. Находясь наверху, душа, погруженная во благо, полностью свободна от зла. Но когда она порой теряет силы и не может вести эту блаженную жизнь и созерцать те тайные и чистые зрелища из-за того, что по природе ей свойственно склоняться, когда пожелает, вниз, то это становится для нее началом всякой порчи и добровольным схождением в земную юдоль. Хотя душа наделена была двоякой природой, она нисходит и восходит без принуждения. Она устроена так, что делает это когда захочет. И что в этом удивительного, если душа по своей сущности обладает самостоятельным движением, поскольку и амфибии, принадлежащие к числу неразумных существ, способные вести жизнь и в воде и на суше, обладают такого рода природой? Они по собственному стремлению перемещаются то туда, то сюда и делают это без всякого внешнего принуждения, когда пожелают.

Спускаясь по своему желанию в эту земную юдоль в намерении соединиться со смертным телом и создать в купе с ним живое существо, наша душа демонстрирует неразумные жизненные силы: с одной стороны, свои познавательные способности, чувства и фантазии, с другой — стремления, гнев и желания. С их помощью смертное существо должно было получить соответствующее его природе знание, которым обладают даже неразумные существа, — пополнять пищей то, что из него выделяется, сохранять рождением себе подобных непрерывность своего рода и отражать от себя то, что может причинить вред. Всего этого не было бы в распоряжении смертного существа, если бы его не снабдили всем этим неразумные способности. Ибо кто, в особенности из числа чистых людей, захотел бы тратить столько времени на еду и испражнения, как неразумное существо, если бы его не побуждало к этому неразумное стремление? Какая женщина согласилась бы переносить столь долгую и тяжкую беременность, если бы ее не толкало к этому почти дикое, жгучее желание и необходимость продолжения рода? Однако этого и уже сказанного ранее вполне достаточно, чтобы доказать, что неразумные стремления даны живому существу ради его блага и способности к существованию. Таким образом, на этом этапе еще не возникает никакого зла.

Тем не менее разумная душа, будучи, по своей сущности, сильнее тела и сильнее самого неразумного существа, наделенная, если сохраняет по отношению к ним свое положение, властью над ними, отделенная от них и пользующаяся ими как инструментами, обращает себе во благо то добро, которое получает с их помощью. В этом случае все является благом и нигде по соседству не произрастает зло. Но если душа, позабыв свое богоподобие и не радея о своей власти, отбросит свой скипетр, то вся целиком склонится к неразумной жизни тела. Особенно часто это случается тогда, когда душа предпочитает прельщающую силу наслаждения, извлекаемого из неразумных стремлений простой приятности, стремлениям разумным и целиком и полностью вручает себя неразумному началу, так что оно начинает править ею. Когда разумная душа начинает поступать неразумно и вопреки природе, вопреки своему, наделенному властью достоинству госпожи, когда она предпочитает быть рабыней, исполняющей чужую волю, тогда вырастает зло. Зло находит себе место не в том, что выше него, если только находящееся выше остается самим собой, и не в том, что слабее, но, напротив, сохраняет свое собственное место. Зло находит себе место тогда, когда лучшее, соединяясь с худшим, приобретает неумеренное сходство с худшим, теряя свою схожесть с лучшим. Душа претерпевает это без принуждения, по своей вольной воле и согласно принципу «в нашей власти». Ибо мы властны над нашим выбором и наше движение возникает у нас изнутри.

Я хочу, чтобы ты, читатель, внимательно следил за тем, чтобы я сам, впав в ошибку, не увлек тебя за собой. Совершено ясно и ранее, как мне представляется, достаточно объяснено и доказано, что наши выбор и вольная воля являются внутренним движением нашей души, которое никто не может принудить извне.[123] И то обстоятельство, что наша душа по своей воле и выбору иногда предпочитает для себя лучшее, а порой вместо него худшее, я полагаю, вполне доказано тем, что и Бог, и хорошо установленные законы, и благоразумные люди судят хорошие и дурные человеческие дела не по поступкам, а по намерениям, и что они награждают и наказывают, хвалят и порицают, обращая внимание исключительно на волю совершившего, поскольку воля эта независима и подчинена принципу «в нашей власти». По этой причине поступки, совершенные по принуждению, получают прощение, несмотря на свою тяжесть, и вина возлагается не на совершающего, а на того, кто его принуждает, поскольку он принуждает по своей воле, а тот действует полностью вопреки собственной воле. Итак, если наша вольная воля является причиной зла, оставаясь при этом спонтанным, не испытывающим принуждения действием нашей души, то что же кроме нашей души мы можем назвать виновником зла? Мы назовем нашу душу виновницей, но не зла, ибо ничто не выбирает себе зло как таковое, — а мнимого блага, скрывающего в себе зло, которое мы неизбежно получаем вместе с мнимым благом. Но об этом уже сказано выше.

Итак, обнаружив причину зла, давайте громким голосом воскликнем, что Бог не повинен во зле, поскольку его создает не Бог, а наша свободная в своей воле душа. Если бы наша душа совершала зло по принуждению, то в этом случае кто-нибудь мог бы обвинить в этом Бога, который позволил принуждать ее, ни в чем не повинную. Однако совершенное по принуждению не было бы злом. Но если душа избирает зло по своей воле, ее справедливо можно назвать виновной. Ведь если кто-то скажет, что Богу не следовало бы позволять ей избирать зло, то получается одно из двух — либо, что следовало принудить душу, склонную от природы выбирать то добро, то зло, никогда не выбирать зло, либо, что следовало создать такую душу, которая никогда не выбирала бы зла. Первое высказывание совершенно нелепо. Ибо от природы тщетным был бы выбор и того и другого, если было бы позволено действовать только в одном направлении. При наличии принуждения уже не существовало бы выбора, поскольку последний не терпит принуждения.

Первым делом, однако, следует поразмыслить о втором из этих высказываний, а именно, что не существует никакого выбора зла, а затем, что это высказывание, как мне кажется, советует устранить из этого мира сущность нашей души, наделенной свободой воли, по своему желанию и без принуждения избирающей то истинное, то мнимое благо, поскольку эта сущность либо не является благом, либо представляет из себя большое зло. Это высказывание не принимает в расчет, сколько вещей, считающихся в этом мире благами, превосходит своим значением и ценностью блага свободной воли. Свобода воли превосходит все в этом подлунном мире, и никто не предпочтет вместо человека родиться на свет растением или неразумным животным. Каким образом Бог произвел бы на свет меньшие блага, но не произвел превосходящее их благо? Затем вступает в силу то, о чем было сказано выше. Ведь если устранить из природы вещей двоякое стремление нашей души, то вместе с этим неизбежно будут устранены и самые лучшие человеческие добродетели и весь род людской, поскольку уже не будет человеческого благоразумия и справедливости, если они утратят свое природное свойство извращаться. Если бы эти добродетели не подвергались порче, то были бы ангельскими или божественными, но никак не человеческими добродетелями. Из этого рассуждения явствует, что уклонение от блага неизбежно, равно как и возникающее, как говорят, из него зло, поскольку без этого отклонения ни человеческие добродетели, ни сам род людской не существовали бы в этом мире.

Следовательно, если кто-то скажет, что это отклонение от блага, насколько оно необходимо для существования столь многих, от природы склонных к отклонению благ, создано Богом, то, пожалуй, нет основания называть Бога виновником зла. Ибо всякий назовет врача, приводящего нарывы к созреванию, режущего тела, делающего прижигания и производящего ампутации, виновником здоровья, а не болезни. Дело в том, что без этих мероприятий те люди не смогли бы выздороветь. Но и божественная справедливость, — карающий вид правосудия, — бередящая нашу душу и умножающая ее страдания, применяет это лечение, поскольку нет возможностей для исцеления иным образом, кроме как если душа многократно совершит действие в соответствии со своим безумным стремлением. По этой причине хорошие наставники не во всех случаях препятствуют стремлениям своих питомцев, но часто им потворствуют, а иногда даже помогают, поскольку душа не может полностью извергнуть из себя подобного рода страсти, если не будет порой действовать в соответствии с ними и не насытится этим своим действием. Такого наставника и божественную справедливость мы называем причиной добра, а не зла, поскольку и то, и другое совершается ради добра. Занятия, имеющие отношение к благоразумию, мы называем благоразумными, а те, что имеют отношение к здоровью — здоровыми. Всякое действие есть образ той цели, ради которой оно совершается. Следовательно, если Бог окажется некоторым образом виновником неизбежного отклонения от блага, то по справедливости его нельзя назвать виновником зла.

Необходимо, однако, рассмотреть, каким образом Бог является виновником неизбежного отклонения от блага. Ведь если Сам Он не создает этого отклонения,—да не случится такого! — он тем не менее дает такую возможность свободной воле нашей души, чтобы и такой вид получил свое место в природе вещей, и чтобы возникли такие блага, которые не могут возникнуть без этого отклонения. Бог является, в собственном смысле этого слова, виновником этой сущности, наделенной свободой воли, благой и более ценной, чем многие блага в этом мире. Страстное действие этой сущности, испытывающей желание, но свободной от принуждения, является отклонением. А то, что эта наделенная свободной волей субстанция, даже если она испытывает тягу к отклонению, по самой своей природе тем не менее является благой, то это, я полагаю, явствует из того, что утверждающие существование причины зла утверждают это путем отрицания виновности Бога во зле. Ибо они утверждают, что Бог не только создает нашу душу, но даже трезвонят о том, что душа наша является частью Бога. При этом они говорят, что душа по своей природе склонна к порче. Итак, если они утверждают, что душа портится по своей воле, — а это соответствует словам тех, кто заявляют, что в нашей власти победить наше зло или потерпеть от него поражение, и что по этой причине побежденный несет наказание, а победитель удостаивается награды, — говоря это, они даже не берут в расчет, что внешние импульсы не могут способствовать злу, касающемуся нашей души, — итак, если непосредственно душа портится по своей воле либо подталкивается к этому внешними факторами, то она, от природы склонная к порче, портится в обоих случаях. Если бы она не была склонна от природы к порче, тогда бы и не портилась. По этой причине они утверждают, что первое благо не подвержено порче, поскольку от природы к нему не склонно, а также и другие, тесно с ним соединенные блага, которые они именуют «Матерью жизни», «Демиургом» и находящимися там «Эонами». Так что и те, кто утверждают, что Бог создал душу склонной к порче, не называют Бога виновником зла, поскольку душа является не злой, но доброй субстанцией.

Однако о возникновении зла на данный момент сказано достаточно. Остается рассмотреть высказывание Эпиктета и увидеть, каким образом мысль по поводу зла, высказанную столь многословно, он представил нам кратко сформулированной. Поскольку воспитание нравов тесно связано с выбором добра и уклонением от зла, необходимо было показать некую необычную природу зла. Эта природа некоторым образом одновременно существует и не существует, являясь побочной сущностью, а не самой сущностью. Поэтому ее, как уже имеющую статус ведущей сущности, следует полностью избегать. По этой причине никому не следует избирать природу зла, и она не должна служить целью какого-либо действия. Для домостроителя, строящего дом, целью и завершением действия является сам дом, который он строит, а для плотника — дверь, которую он изготавливает. Но ничто не делается ради зла. Краткое умозаключение Эпиктета звучит так: «Зло — это непопадание в цель». Все, что преимущественно возникает в этом мире в согласии с его природой, является целью для того, кто творит, и концом действия является достижение цели. Когда это происходит, творящий достигает своей цели. Итак, если все главное, что возникает в этом мире, не является промахом по цели, — ибо оно есть попадание в цель, — то зло является непопаданием в цель. Ясно, что зло не является вещью, преимущественным образом возникающей в этом мире. Всякий человек, поставив себе как благую цель наслаждение, целит в него из лука как во благо. В некоторых случаях его стрела, благодаря фантазии, несется к цели еще быстрее. Не овладев благом, промахнувшись и уклонившись от него, человек, не достигнув своей цели, терпит зло. А то, что все происходящее в этом мире является целью творящего, и что пределом действия становится достижение цели явствует из того, что я сказал о домостроителе и плотнике. Ибо все возникающее является целью творящего, глядя на которую, Он направляет в нее, словно стрелы, свои действия, а завершение действий состоит в достижении своей цели. Высказавшись так: «В мире не рождается природа зла», [Эпиктет] обозначил словом «природа» все возникающее преимущественным образом в согласии с природой.

Если, таким образом, каждый, рассматривая этот силлогизм, поставит меньшую посылку в словах: «Подобно тому как не ставится цель ради того, чтобы не попасть в нее», — ибо это означает, что зло является промахом по цели, — и оставит в стороне большую посылку, гласящую, что происходящее главным образом в мире не является непопаданием в цель, ибо оно как раз и есть попадание в цель, — он выведет заключение, что зло в этом мире не возникает преимущественным образом и находится в противоречии с природой. Эту мысль можно высказать и в связном виде. Если цель не ставится ради промаха, то природа зла не рождается во Вселенной. Если бы зло возникало, то оно было бы целью для творящего, глядя на которую он бы творил. Но целью является избежание зла, поскольку зла следует избегать. Таким образом, оно было бы поставлено не для того, чтобы попасть, а чтобы промахнуться в него. Итак, если цель не ставится ради того, чтобы не попасть в нее, то и природа зла не рождается во Вселенной.

XXVIII

[«Если бы кто-то вручил твое тело первому встречному, ты бы вознегодовал, а то, что ты доверяешь свой разум случайному человеку, чтобы, если станут тебя бранить, разум твой пришел в смущение и смятение, тебе от этого не стыдно?».]

Большое воздействие произвело сравнение другого человека, который отдает меня на произвол другого человека, с тем человеком, который сам вручает себя другому — сравнение моего тела с моей душой. Ибо худший вред мы получаем от нас самих, нежели от других. Если мы сильнее негодуем, получая вред от друзей, нежели от людей случайных, — отчасти по причине нашего представления о дружбе, а отчасти от того, что вред этот происходит вопреки нашему ожиданию, то, пожалуй, намного глупее причинять вред самому себе. И если мы испытываем негодование, когда причиняют вред нашему телу, то еще больше следовало бы негодовать, когда причиняют вред нашей душе. Но если не в нашей власти, что другой вручит или не вручит наше тело первому встречному, то мы властны вручить наш разум случайному человеку, чтобы, если тот станет бранить или надмеваться, наш разум испытывал смущение и потрясение, либо не позволить это сделать. И то и другое достойно позора — и негодовать из-за того, над чем мы не властны и что не является нашим злом, и добровольно допускать наше зло, в то время как в нашей власти не допускать его. [Эпиктет] справедливо не сказал следующим образом: «Ты не испытываешь из-за этого негодования», — поскольку мы негодуем и возмущаемся из-за того зла, которое нам причиняют другие, и испытываем стыд, когда причиняем зло другим. Но насколько сильнее этот стыд, когда мы причиняем это зло самим себе. Этот стыд становится еще больше, если в нашей власти было не причинять себе вреда. Стыдится тот, кто чувствует стыд за прегрешения, совершенные им по собственной воле. Но что может быть позорнее, чем не быть в силах увидеть разницу, когда перед нами поставлено это столь очевидное сравнение?

XXX

[«Обязанности определяются по большей части своими качествами. Он является отцом? Подразумевается, что надо о нем заботиться, уступать ему во всем, терпеть от него упреки и побои. Но он плохой отец. Ты привязан природой не к хорошему отцу, но просто к отцу. Твой брат обижает тебя. Храни свое положение брата по отношению к нему, не обращай внимания на его слова, смотри лишь на то, при каких действиях твое намерение будет соответствовать природе. Ведь другой человек не причинит тебе вреда, если ты сам того не захочешь. Лишь тогда ощутишь ты вред, когда начнешь думать о нем. Таким вот образом ты обретешь смысл обязанностей соседа, гражданина, полководца, если привыкнешь распознавать их свойства».]

Обязанности есть то, что происходит в соответствии с подходящим и приличествует достоинству каждого.[124] Обязанности — суть дела справедливости, вмещающей в себя всю добродетель. Ибо справедливость определяется двояко: с одной стороны, по тому, как она отличается от прочих добродетелей, и тем, что она заключает в себе все прочие добродетели. Суть справедливости состоит в воздаянии каждому по заслугам. Поэтому и воспитание нравов, и искусство управлять государством напрямую связаны с обязанностями. Справедливость души предписывает свою обязанность каждой из своих частей, а государственная справедливость воздает по заслугам каждой части государства. Стало быть, воспитав своего слушателя предшествующими наставлениями, которые так же имеют прямое отношение к обязанностям, [Эпиктет] передает теперь своему слушателю остальное искусство правильного определения обязанностей, а именно, как их надлежит находить и как исполнять. И то, что другие изложили в объемистых сочинениях, озаглавив их — одни: «Об обязанностях»,[125] а другие, как Николай Дамаскин: «О прекрасном в наших действиях», — все это [Эпиктет] передал нам в немногих строках, с оставляющей глубокое впечатление выразительностью и приводящей души в движение энергией.

Эти обязанности, — чтобы дать общее определение их частей, — одни имеют отношение к людям и вообще ко всему, что подобно нам, другие — к тому, что выше нас, третьи — к тому, что слабее нас, а четвертые, пожалуй, имеют отношение к нам самим. Каждая из этих обязанностей имеет много различий. Из них [Эпиктет] излагает самые главные и начинает с обязанностей, относящихся к людям. С самого начала он превосходно дает понять, как следует находить свои обязанности. Ведь не подобает воздавать сыну то же самое, что и отцу, чужеземцу — равное с гражданином, а обидчику — равное с благодетелем. Напротив, одним следует воздавать одно, а другим другое в соответствии с теми отношениями, которые у нас с ними имеются. Одно отношение к нашему отцу, который является вторым после Бога виновником нашего рождения, нашим благодетелем и целостью того, от чего мы сами составляем лишь часть, и другое — к сыну, появившемуся на свет с нашей помощью и являющемуся в некотором роде нашей частицей.

Но сначала необходимо понять, чем является наше отношение и установить, таким образом, различие в отношениях. Так вот, отношение, чтобы определить его в самом общем виде, есть соединение неких людей друг с другом, равных или неравных, будь то по природе или по собственному выбору. Одно отношение соединяет, а другое разъединяет. При этом сохраняется определение того, что составляет отношение. Ибо существует среднее отношение вступающих в него сторон. Оно относится к обоим его участникам или, скорее, поддерживается ими, так что стороны отношения, становясь различными и изменяясь, не полностью отрываются друг от друга, но обе стороны взаимно удерживаются друг другом. Поэтому вещи, находящиеся в таком отношении, и являются и называются взаимными. Существует и природное соединение, сводящее вместе подобных друг другу — соединение братьев. По этой причине они в равной степени отдают себя друг другу. Ибо брат является братом брату, и равный — ровня с равным, и родственник — родственник родственника, и гражданин — согражданин сограждан. Природное соединение, разделяющее равных, — это соединение между собой чужих по роду. Ибо и такое соединение является природным и возникает на почве взаимного подобия. Поэтому такие вещи называются взаимными по подобию, поскольку чужой является чуждым для чужого. Однако такое соединение является разделяющим, поскольку чуждое выполняет роль разделяющего начала для рода, подобно тому как родство является соединяющим началом. Но по причине сходства, как при сводящем, так и при разделяющем соединении, обязанности одного перед другим остаются теми же самыми. Природное соединение, сводящее вместе вещи неподобные друг другу, — это соединение между собой отца и сына. Это природное сводящее соединение, но соединение между собой неодинаковых, поскольку отдача направлена уже не на одно и то же, как это было в случае с братьями. Ибо там мы говорили, что брат является братом брата, а здесь говорим, что отец — это отец сына, а сын — сын отца. Стало быть, существует и такое соединение, хотя и природное, но сводящее неодинаковых между собой. Такое соединение содержит в себе принцип неодинаковости, поскольку одно является причинным началом, а другое—его следствием. Но существует и иное сводящее природное соединение несхожих между собой в качестве противоположных друг другу, как, например, правая и левая сторона. Эти вещи, являясь несхожими, соединены между собой на основе принципа противолежащих мест. Но существует и такое природное соединение, разделяющее неодинаковые между собой вещи, как, например: в прошлом году и в нынешнем году. Это разделительная связь по времени.

Добровольное, по собственному выбору совершаемое соединение, сводящее между собой подобных — это соединение друзей, а точно такое же, но разделяющее соединение — это соединение врагов. Ведь и враги, будучи одинаковыми, составляются между собой на основе добровольно избранного ими отношения. Поэтому и воздаяние направлено на одно и то же. Враг является врагом врага, как и друг — другом друга. Но между врагами существует разъединяющее соединение, в то время как между друзьями — соединяющее. Добровольное сводящее соединение неодинаковых между собой — это соединение учителя и ученика в качестве причины и следствия, а как противоположных — соединение продавца и покупателя. Добровольное соединение, разделяющее по принципу несхожести — это соединение преследователя и преследуемого, поскольку преследующий преследует бегущего. Это соединение составлено на основе добровольного отношения неодинаковых между собой и составлено на основе разделяющего принципа. Однако отношение мужчины и женщины является, как кажется, неким средним соединением, природным и добровольно заключенным по собственному выбору, поскольку оно имеет отношение и к тому и к другому роду соединений и определяется неодинаковостью. Ибо муж — это муж жены, а жена — это жена мужа. Среднее отношение, определяемое сходством, образуют соседи. Отношение начальника и подчиненного, с одной стороны, носит природный характер, — ибо сильнейшее начало везде правит слабейшим, — а с другой стороны, — добровольно-избирательный, когда в соответствии с соединением богатые правят, а бедные подчиняются. Это отношение может носить и смешанный характер, когда будет принято общее решение о том, что править должны разумные люди.

Короче говоря, поскольку существует столь много видов отношений, если каким из них мы соединены с кем-либо, то и взятие на себя обязанности и ее сохранение зависят от вида нашей связи с этим человеком. Это зависит от того, сохраняет ли этот человек или нет свою обязанность по отношению к нам. Особенно это касается природных обязанностей. Ибо добровольную связь другой человек может расторгнуть по своей злой или доброй воле: дружбу — по злой воле, а вражду — по доброй, поскольку это отношение установил наш свободный и обоснованный выбор, но физическую связь создал не наш выбор, а природа. Поэтому если наш друг по своей злой воле станет нам врагом, он тем самым упраздняет нашу связь, и мы уже не должны соблюдать по отношению к нему наши дружеские обязанности, поскольку он уже желает быть нам не другом, а врагом. Но если отец станет действовать по злой воле, то сознательный выбор его не упраздняет его отношения как отца, поскольку это природная, а не избирательная связь. И таково наше к нему отношение как к отцу, но, во всяком случае, не как к хорошему отцу. Итак, если он окажется плохим отцом, все равно ему следует воздавать то, что причитается отцу.

Стало быть, о нем следует всевозможно заботиться, во-первых, потому, что он после Бога стал второй причиной нашей жизни, а во вторых, потому, что его любовь и забота взрастили нас и благодаря им мы дожили до сего дня, и, наконец, потому, что позаимствовав в долг от родителей их заботу, мы должны с благодарной душой возвращать ее им с процентами, с готовностью исполнять все их поручения, за исключением лишь тех, которые вызывают у нас душевную порчу От таких поручений их следует, не вызывая обиды, отговаривать, поскольку такие вещи не нравятся Отцу наших душ. Но во всем остальном, что касается тела или внешних вещей, им следует уступать. Ведь если и тела, и имущества рабов повинуются случайным, купившим их за деньги хозяевам, то насколько больше мы должны повиноваться тем, кто стали природными виновниками нашего рождения! Так что, если они бьют нас, мы должны сносить эти удары с большей покорностью, нежели рабы терпят от своих хозяев. И тем более, если родители бранят нас и насмехаются. Древние законы римлян, принимая в расчет и природное превосходство, и те тяготы, которые несут родители ради своих детей, а также, стремясь всячески подчинить детей родителям и опираясь, как я полагаю, на природное благочестие родителей в отношении к своим детям, позволили родителям, если будет их на то воля, продавать и безнаказанно убивать своих детей.[126] А еще более древние законы настолько почтили родителей, что стали именовать их богами, однако, устрашившись божественного превосходства, назвали родителей братьями богов, указывая на то положение, которое родители обрели по отношению к своим детям. Наши обязанности по отношению к родителям следует, однако, в особенности соблюдать ради самого блага и сохранять их ради нашего согласного с природой свободного выбора. Но следует думать и о божественной справедливости, поскольку как мы относились к нашим родителям, так, естественно, и наши дети будут относиться к нам.

Итак, если брат поступает несправедливо, сохраняй к своему брату установленную природой норму отношения и свое согласие, которое ты дал перед лицом мироздания на то, чтобы жить с этими людьми, а не направлять по собственному выбору свой путь к другим родителям, братьям и родственникам. Подумай и о том, что не в твоей власти, чтобы эти люди относились к тебе справедливо или несправедливо, но что твое отношение к ним в твоей власти. Поэтому не нужно смотреть, как обращаются с тобой, но следует думать о том, какими поступками ты обретешь жизнь в согласии с природой. Ибо в чем ты хозяин, то и старайся выполнять согласно присущей тебе обязанности — в этом состоит твоя выгода и твой ущерб. Ведь каким бы образом ни повел себя твой брат, он не причинит тебе вреда, если только свой вред и свою пользу ты ищешь в себе самом. Но если ты определяешь им место во внешних по отношению к тебе вещах, то не брат твой причинит тебе вред, но ты сам. Подумай еще и о том, что если ты своей кротостью и любовью сделаешь брата своим другом, то два соединенных между собой отношения смогут образовать удивительное единство.

Обязанности по отношению к учителям добрых дел некоторым образом совпадают с обязанностями перед родителями, с некоторым, пожалуй, усилением, поскольку они — воспитатели и попечители, но это касается не нашего тела, а нас самих, и не по природной необходимости, как это в случае с родителями и у неразумных животных, и у людей, но по собственному благому выбору, подражающему божественной доброте, возвращающей назад, откуда пришли, наши души, попавшие в этот мир при рождении. Наши обязанности по отношению к наставникам возрастают еще и по той причине, что необходимо беспрекословно повиноваться всем их наставлениям, словно их устами нам приказывает Бог. Ибо наставляющий нас в том, что подобает нам по природе, не предписывает ничего такого, что не было бы направлено к этой цели. А если сами родители оказываются для нас наставниками добрых дел, тогда, поскольку два вида отношений соединились между собой, наши обязанности причитаются и тем и другим, и нам следует почитать их как некий божественный образ, поскольку они, подобно Богу, стали причиной нашего существования и того, что нам хорошо в этой жизни.

Теперь, как можно более кратко, следует сказать об обязанностях перед нашими друзьями. Обязанности эти и почетны и полезны. Первая из этих обязанностей состоит в выборе наших друзей, вторая — в обращении с ними и в сохранении дружбы с помощью наилучшего обхождения. Из выполнения этих обязанностей проистекают всевозможные блага, связанные с дружбой. При выборе друзей следует в первую очередь обращать внимание на сходство характеров, поскольку различия в нравах не годятся для дружбы, хотя при этом оба характера могут оказаться хорошими. Так, нравы медлительные и постоянные плохо приноравливаются к нравам пылким и легко приходящим в движение. Во-вторых, следует смотреть, как прежде этот человек, которого мы выбираем для дружбы, обходился со своими друзьями. И, наконец, третье, которое является и первым, и вторым, и третьим — подчиняется ли этот человек неразумным страстям, или разумное начало каким-то образом сохраняет над ним свою власть. Вслед за этим следует обратить внимание на его стремления, направлены ли они на доброе и хорошее и на то, что одобряют добрые люди, либо на неприглядные наслаждения и на то, что нравится черни. И еще, покорны ли узде его стремления и уклонения и легко ли повинуются здравому смыслу, либо сильны и необузданны и постоянно предпочитают то, что им нравится. Такие стремления и уклонения, которые норовят делать все по своему устремлению, не подходят для дружеского единения. Однако для дружбы непригодны и те стремления, которые помещают свое благо во внешних вещах — деньгах, теле и политической славе. Ведь поскольку все это модно делить, то человек, излишне проявляющий свое стремление, беря себе большее, в любом случае оставляет меньше, так что его друг уже не может получить равную долю. Касательно денег и тела дело понятно. Но стремящийся к славе, в любом случае, желает в одиночку наслаждаться ею. Достояние души, знания и добродетели, безраздельно принадлежащие своим владельцам, не уменьшаются в них, если другой человек получит в них участие, но даже, наоборот, увеличиваются. Ибо они возбуждаются и воспламеняются в душах принимающих в них участие и многократно возрастают, передаваемые другому, и, словно при ударе кремня о металл, появляется единый свет истины и божественной жизни. Кроме того, друзья, тянущиеся к истинному благу и правильно организованному разуму, пользуются одним мерилом пользы. Для них обоих существует общее благо и единый правильный разум. А поскольку мерило, определяющее полезное и вредное, приятное и тягостное, является общим в душах друзей, то они неизбежно должны соединяться между собой, а все разногласия и ссоры устраняться. Но если у друзей нет общего мерила здравого смысла, то они неизбежно должны расстаться.

Таков выбор друзей. Обхождение с друзьями и сохранение дружбы получит правильный вид, если мы будем обращаться с ними так, каким образом мы сами хотим, чтобы они с нами обращались. Нам следует уменьшать в наших мыслях те благодеяния, которыми мы одариваем наших друзей, а те благодеяния, которые дарят нам друзья, преувеличивать. Касательно ошибок, все должно быть наоборот. Ошибки друзей нам следует преуменьшать, а в наших раскаиваться так, словно они намного серьезнее. Мы не должны думать, что обладаем чем-то принадлежащим нам одним, поскольку все это в еще большей степени принадлежит нашим друзьям. В первенстве следует с удовольствием уступать друзьям, как самому себе, поскольку друг — это «второе я», согласно древнему изречению. Но поскольку, будучи людьми, мы порой неизбежно грешим друг против друга, необходимо всеми силами сохранять установленную дружбу, а промахи мягко исправлять, повинуясь тому поистине золотому наставлению: «Ты не сердись, коли можешь, на друга в оплошности малой»,[127] — и словом, и делом давать ему надежное прощение, дабы осознание своей ошибки не поставило впредь под подозрение всю вашу дружбу в глазах согрешившего, не верящего, что обиженный сохраняет к нему свое прежнее отношение. Ясно, что не только другу, но и его близким необходимо уделять сочувственную заботу. Следовательно, надо считать, что эти люди не меньше близки мне, чем моему другу. Если друг отсутствует, то забота о нем должна быть не меньшей, но напротив, еще большей. Это мне известно об одном моем друге. Короче говоря, когда выбор друзей сделан правильно и положено хорошее начало дружбе, далее сама соединенная со здравым смыслом симпатия придает дружбе надлежащую форму и легко научает обязанностям дружбы. Ибо друг исполнит все, что должен, если естественным образом будет обходиться со своим другом, как с самим собой.

Сколь великое богатство есть дружба и сколь великих благ она виновница потребует, пожалуй, долгого рассказа. Расскажем, однако, об этом то немногое, что у нас имеется под рукой. Во-первых, каждый из двух друзей получит две души и два тела. Но ясно, что и внешние вещи являются общими. А если такие друзья существуют в большем числе, то каждый из них наделен намного большим числом душ, дел и внешних вещей. Стало быть, в изучении окружающего нас мира, благодаря соединенным таким образом между собой душам, сияет великий свет истины. И в упражнении в добродетели, благодаря сносимым в общую копилку и укрепленным совместными тренировками преимуществам каждого, легко возникает одна, общая всем и каждому, совершенная добродетель, озаряемая, благодаря своему совершенству, светом высших сил. У таких многочисленных друзей и намерения безопасны и действия надежны, поскольку совершаются людьми, богатыми своей силой разума. Друг, отправившийся в странствия, остается с домашними, благодаря присутствию своего друга. И не только будучи в живых, но и при смерти, словно находясь вместе с ними, он сохраняет силу духа. Как это прекрасно! Что может быть слаще, чем видеть и слушать друга? Что может быть слаще того, что делает друг? Столь крепкого доверия и надежности, какие бывают среди истинных друзей, не встречается ни среди родственников, ни среди людей, обличенных властью или наделенных богатством. Рассказывают, что Александр, когда его спросили, где находятся его сокровища, показал на своих друзей.[128] И наставник —наилучший друг. Ведь никто не изобличает столь ненавязчиво наши ошибки, как друг. И поступая в чем-то дурно, мы ни перед кем не испытываем такого стыда, как перед другом. И наши удачи, и наши радости умножает присутствие друга. Никто, как друг, не облегчает наши печали и не утешает заботы. Дружба является наилучшим упражнением в общении с людьми. Ибо всякий с удовольствием уступает первенство своему другу и легко прощает его ошибки, без притворства и правдиво говорит другу то, что думает. Всякий с готовностью старается воздавать друзьям добрыми делами и благосклонностью. Ни для кого, как для друга, не раскрывается в такой мере доброе и человеколюбивое начало нашей души. Ни для кого, как для друга, такой человек не станет, пожалуй, безупречным союзником в смертельной опасности. И если бы было возможно набрать войско из друзей, то, даже намного уступая числом, такое войско легко одолело бы превосходящие силы врагов. Итак, всякий умело натренировав себя в общении с друзьями и приучив себя к дружескому расположению, в случае необходимости, будет относиться и к другим людям в соответствии со своей обязанностью. Следует заметить, что и природным связям дружба придает веселость, любовь и готовность в исполнении своих обязанностей. Ибо и братья, и дети, и муж, и жена, коли не станут между собой друзьями, даже если будут повиноваться наставлениям [Эпиктета] и выполнять свой долг перед природным родством, все же будут делать это без рвения и радости, не вполне по доброй воле, но словно по принуждению, полагая, что выполняют некую наложенную на них общественную службу, не испытывая радости от происходящего, не считая, то, что делают, главным благом. Они будут общаться с родными по необходимости для исполнения своей обязанности. Причина того, что дружеское отношение обладает такой силой, состоит в том, что оно совершается по доброй воле. Ибо то, что не связано со свободным выбором, соединяется природной связью. Выбранное по доброй воле соединение прочнее природной связи, поскольку рациональная и волевая сущность сильнее психического начала и стоит ближе к Единому, объединяющему все.

И хотя названные блага дружбы велики и удивительны, все же большая их часть свойственна человеческому роду. Но самое большое и божественное дело дружбы неведомо людям, а именно, что чистая дружба, ведущая наши души к единению, становится прекраснейшей подготовкой к единению с Богом. Ибо невозможно достичь единения с Богом прежде единения с родственными душами. Пифагорейцы справедливо предпочитали дружбу прочим добродетелям и называли ее соединением всех добродетелей.[129] Ведь если не хватает хоть одной из добродетелей, дружбы обычно не возникает. Кто, будучи несправедливым, невоздержанным, подлым, а наипаче безумным, способен принять блага дружбы? Итак, желающему стать другом следует, что есть силы очищать себя от неразумных страстей души и только тогда искать подобного себе и, найдя, обнять, считая в соответствии с мифом Аристофана, что нашел свою половину. Пусть это будет отдано стремлению к дружбе, желающему видеть дружбу даже в наставлениях. Причиной этому является почти полное отсутствие дружбы у людей нашего времени.

Но следует вернуться к тому, с чего мы начали, и исследовать прочие отношения, о которых упомянул Эпиктет. Ибо он сказал, что, исходя из различий отношений, мы находим различие обязанностей. Так, говорит он, от отношения гражданина следует устанавливать обязанность по отношению к нему. Это отношение является неким родством. Ведь если полис — общая мать и одновременно родина и отечество, то ясно, что в данном отношении граждане полиса будут в некотором смысле братьями друг другу. На этом основании почти у всех настоящих граждан, не являющихся метеками,[130] обнаруживается некоторое, пусть даже дальнее родство между собой. Большой общностью природы обладают не только жители одного города, но и одного племени. Итак, граждан следует рассматривать как родственников и заботиться по возможности о поддержании среди них добрых нравов, чтобы одновременно была возможность жить среди хороших людей, не нуждаться в необходимом и помогать в трудных обстоятельствах. Нужно стараться детям — сиротам и вдовам стать вместо отца. Один может утешить согражданина деньгами, другой — опираясь на свое влияние и друзей, третий — хорошим советом, а четвертый, если не сможет ничем иным, то своим сочувствием.

Сосед, если он к тому же гражданин, имеет еще большую степень общности с нами. Ведь подобно тому как мы не случайно и не напрасно живем с ним в одном городе и роде, так и общее с ним место в городе мы получаем благодаря некому общему с ним достоинству. К соседям надлежит больше проявлять дружеского отношения, нежели к согражданам. Все сказанное о согражданах следует в еще большей мере сохранять в отношении соседей. С соседями нужно делиться, чем можно, принимать участие в их делах и радоваться вместе с ними в их счастье и горевать в их горе. Когда соседи хворают, о них нужно заботиться, как о родных. Если у соседей дело с другими людьми, то всем должно быть ясно, что мы, насколько это в наших силах, поможем соседу, если на его стороне правда. Короче говоря, следует почитать позором, если сосед получает от других то, в чем нуждается, хотя мы в состоянии помочь ему.

Существует также форма отношения к поселившимся у нас чужеземцам, установленная Богом в его заботе о них. Следует и им воздавать должное, во-первых, потому, что Бог заботится о них, а во-вторых, ради увеличения нашего человеколюбия, которое должно касаться не только дружественных нам людей, но и простираться на весь род человеческий, а кроме того, чтобы и мы могли с чистой совестью просить Бога, охраняющего чужестранцев, помогать нам и, благодаря божественной справедливости, получить просимое. Следует обратить внимание на то, что всякому, кто ссужает Богу свои добрые дела и намерения, Тот возвращает ему щедрее и с куда большими процентами, чем люди. Никоим образом не подобает обижать чужестранца, но, наоборот, по возможности, помогать ему, если его обижают другие. Ибо Бог, охраняя чужестранцев, больше жалеет лишенного человеческой помощи и сильнее мстит за нанесенные им обиды. Следует по мере сил помогать чужестранцу и в том деле, ради которого он пришел, и предоставлять то, в чем он нуждается. А если чужестранец захворает, помогать ему насколько это возможно и в меру сил поспособствовать его возвращению домой.

[Эпиктет] говорит, что воин должен определять свой долг, исходя из своего отношения к полководцу. Воину надлежит быстро подчиняться его приказам по причине суровых обстоятельств войны и мужественно сражаться, поскольку исход войны зависит от полководца. Ради полководца воин должен подвергать свою жизнь опасности, поскольку если погибнет один воин, войско не понесет большого урона, но если погибнет полководец, то воины его, даже одержав победу, тотчас падут духом и, как овцы, лишенные пастыря, рассеиваются при появлении волков, так и они разбегутся в разные стороны. Следовательно, не только войско, но и отечество, в случае гибели полководца, окажется в опасности. Об этом свидетельствуют события, произошедшие после гибели Кира, о которых Ксенофонт рассказывает в «Анабасисе».[131] Ясно, что и по отношению к властям полиса существует форма отношений со стороны подданных и соответствующие этой форме отношений обязанности. Необходимо, чтобы народ повиновался своим законным властям, прислушивался с готовностью к их мнению и чтил их как своих, стоящих на втором месте после Бога, благодетелей. Ибо законные правители правят по совести в заботе обо всем, что касается человека. И то, что Гиппократ сказал о врачах,[132] это в еще большей степени касается властей. В чужих несчастьях власти, если только они подчиняются наставлениям Эпиктета, не испытывают сильного страдания, однако, испытывают заботы и труды, пренебрегают своими домашними делами, лишены досуга и времени заботиться о самих себе и высших вещах. Необходимо, чтобы те, у кого есть такая возможность, не только повиновались, но и помогали властям, считая, что на них зиждется спасение государства. Но если эти люди — правители только по названию, не выполняющие того, что им надлежит делать, то их следует обвинять как негодяев, воздавая при этом то, что подобает воздавать властям, уступая им первенство и подчиняясь в том, в чем мы не повредим нашей душе. Однако следует обратиться к последующим главам Эпиктета, чтобы не получилось так, что, взяв целью объяснить сочинение Эпиктета, я, незаметно для самого себя, слишком много времени отдал рассуждению об обязанностях.

XXXI, 1; 2; 3; 4; 5

[«§ 1. Знай, что смысл благочестивого отношения к богам состоит в следующем: иметь представление, что они существуют и прекрасно и справедливо управляют миром; что сам ты поставлен, чтобы повиноваться им, уступать всему происходящему и добровольно следовать за ним, словно оно свершается по наилучшему замыслу. Ведь таким образом ты не упрекнешь богов и не станешь их винить, словно обделенный их заботой.

§ 2. Невозможно, чтобы это происходило иначе, разве что ты отменишь понятие добра и зла во внешних по отношению к нам вещах и перенесешь его исключительно на находящееся в нашей власти. Так что если ты будешь считать хорошим или дурным что-то внешнее, то с полной неизбежностью начнешь порицать себя и ненавидеть виновных в твоих неудачах и окажешься в нежелательном для себя положении.

§ 3. Всякое живое существо склонно от природы избегать и отвращать от себя все вещи, представляющиеся вредными, а равно и их причины, а все полезное и его причины преследовать и восхищаться ими, стало быть, невозможно, чтобы тот, кто полагает, что ему причиняют вред, радовался этому обстоятельству, равно как и сам вред не может вызвать радости.

§ 4. Отсюда и отец всякий раз слышит упреки от сына, поскольку не уделяет ему доли участия в том, что представляется хорошим. Ведь мнение, что тирания является благом, сделало врагами Полиника и Этеокла.[133] Оттого и земледелец бранит богов, оттого бранит их и корабельщик, и купец, и те, кто потеряли жен и детей. Ибо где польза, там и благочестие. Так что всякий, кто заботится о надлежащем стремлении и уклонении, тем самым проявляет заботу и о благочестии.

§ 5. Делать возлияния и жертвоприношения и жертвовать по обычаям предков первые плоды урожая подобает в чистоте души, а не легкомысленно и нерадиво, и не скупо, но и не сверх своих возможностей».]

Разъяснив обязанности пред теми, кто принадлежит к одному с нами роду, я разумею обязанности пред людьми, [Эпиктет] переходит, наконец, к нашим обязанностям перед высшими силами. Ибо следует, начиная с того, что рядом с нами, переходить в рассуждении об обязанностях к тому, что выше нас. Эти обязанности [Эпиктет] также выводит из отношения к высшим силам, которые являются первопричинами. Ясно, что таковые силы не имеют никакой нужды в нас. Поэтому здесь наши обязанности подразумевают наше подчинение высшим силам и единение с ними. Это означает, что то, что обусловливается причиной, сохраняет свою связь и установленный природой порядок в отношении первых и преимущественных причинных начал. Их следует ценить, почитать, повиноваться происходящему от них, добровольно уступать им и довольствоваться ими как порождениями наилучшего разума и благого предвидения. Это будет иметь место, если познание наше будет верным, и тогда наша жизнь устроится в соответствии с природой. Наше познание должно при этом иметь правильное представление и мнение о высших силах, а именно, что они являются первыми из прочих причинных начал и приводят в порядок производные начала, заботятся о Вселенной и хорошо и справедливо управляют всем. Ведь если кто-то считает, что высшие силы не существуют, а если и существуют, то не имеют попечения о делах человеческих, а если даже существуют и заботятся о них, то делают это несправедливо и неразумно, то такой человек не может ценить и почитать богов и повиноваться совершаемому по их воле как созданному наилучшим разумом. Однако если принять во внимание, что Вселенная управляется наилучшим разумом, то наша жизнь начинает довольствоваться происходящим, перестает порицать что бы то ни было и не возводит вину на то, что является причиной происходящего. Но мы не сможем достичь этого, если не будем искать наши добро и зло в том, что нам подвластно, для того чтобы помещать в нем наши стремления и уклонения, чтобы не терпеть неудачи в наших стремлениях и не впадать в то, от чего мы уклоняемся. Ведь если мы будем стремиться к внешним по отношению к нам вещам как ко благам и уклоняться от них как от зол, то неизбежно часто будем терпеть неудачи в наших стремлениях и впадать в то, от чего уклоняемся, а терпя неудачи в стремлениях и уклонениях, неизбежно станем бранить и ненавидеть виновных в этом или тех, кто равнодушно взирает, имея силы вмешаться. Всякое живое существо, а пожалуй, и вообще все сущее, стремится к своему благу и по той же самой причине уклоняется по своей природе от зла. Поэтому все избегают вредящего им, как зла — истинного или мнимого, и равным образом любят и стремятся к полезному, будь оно истинным или мнимым, и восхищаются им, как чем-то великим. Итак, невозможно, чтобы человек, считающий, что ему причиняют вред, радовался от осознания причиняемого вреда, подобно тому как невозможно испытывать радость от самого вреда. Ведь как каждый оценивает сам вред, так он расценивает и человека, причиняющего этот вред. Однако вред есть зло, а зла следует избегать и ненавидеть, равно как добро вызывает к себе стремление и любовь.

То, что виновник кажущегося зла неизбежно становится объектом ненависти и брани явствует из того, что даже природного родства недостаточно для воздержания от ненависти к тем, кто, как нам кажется, лишают нас нашего блага или причиняют нам беды. Поэтому и отец, вызывающий ненависть сына, слышит его брань всякий раз, когда не уделяет сыну того, что кажется благом, когда бьет его или принуждает к сдержанности. Именно это и довело Полиника и Этеокла, сыновей Эдипа, хотя они и были братьями, до поединка и взаимного смертоубийства, потому что каждому из них казалось, что другой отнимает у него власть, представляющуюся ему благом.[134] Даже земледелец, когда дождь не орошает его посевы либо льет сверх меры, или происходит или не происходит что-то иное, кажущееся земледельцу вредным или полезным, бранит виновных, иногда скверными словами, а если не вслух, то в своем сердце. И моряки негодуют, когда им не выпадает попутный ветер, хотя часто, в то же самое время, одному из них нужен южный, а другому северный ветер, и не могут уразуметь, что невозможно, чтобы одновременно дули противоположные ветра. Они винят виновника ветров за то, что нс получают попутного ветра, либо за то, что в лицо им дует встречный ветер. И купцы, покупая товары, хотят, чтобы было обилие продавцов, а продавая, желают, чтобы их было как можно меньше и негодуют, когда этого не происходит, и винят устроителей Вселенной. И те, кто, потеряв жен, детей и вообще все, что мило их душе, словно потерпев неудачу в своих стремлениях и впав в то, от чего уклонялись, бранят Богов. Ибо тех, кто доставляет им мнимую пользу, они, по природе своей, склонны ценить и почитать. Ведь когда мы встречаемся с полезным, у нас тотчас возникает почтение к подателям этого полезного. Точно также при соприкосновении с вредным началом возникают ненависть и отвращение к тем, кто его причиняет. Следовательно, всякий, кто заботится о надлежащих стремлении и уклонении и не направляет их на внешние вещи, тем самым проявляет заботу о благочестии. Обретая то, к чему стремится и не впадая в то, от чего уклоняется, благодаря тому, что все это находится в его власти, он довольствуется происходящим и воздает надлежащее почтение виновнику происходящего. Но тот, кто стремится к вещам внешним и уклоняется от них, если ему не подчиняются умы людей, богатство и бедность, здоровье и болезнь, жизнь и смерть, победы и поражения, а также ветры, дожди, град и все атмосферные явления, а кроме того, судьбоносное вращение небесного свода, он, поскольку направляет на них свои стремления и уклонения, во многих стремлениях терпит неудачи и впадает во многое из того, от чего уклоняется. Он, следовательно, во всех случаях испытывает неудобства, бранит виновных и проводит жизнь не только тяжкую и печальную, но и неблагочестивую перед лицом Бога. В результате он несчастен во всем.

Изложив главные причины благочестия перед Божеством, а именно, точные знания о высших силах, необходимость повиновения им и подчинения тому, что они производят, причем подчинения добровольного, поскольку все в мире совершается наилучшим образом, и показав, что все названное невозможно для тех, кто полагает свои добро и зло не в том, что им подвластно, а во внешних вещах, [Эпиктет] далее излагает по порядку почести, которые воздаются Богу во внешних вещах. Бог указал людям из числа внешних вещей те, что установлены законами и приняты в употребление, как нам рассказывают о том исторические сочинения. А сделано это для того, чтобы мы с помощью внешних вещей получили родство с Богом. Внешние вещи через жертвоприношения вбирают в себя божественный свет и становятся для нас обильными и полезными. Подобно тому как мы посвящаем Богу нашу душу, которую Он создал, и освящаем ее, очищая ее нашими размышлениями о Нем и нашей жизнью, приведенной в согласие с природой, точно так же после души следует посвящать и наше данное нам Богом тело, очищая его и смывая явные и скрытые пятна. Душа, очищенная названным выше способом, с помощью очищенного и обличенного в самые чистые одежды инструмента, пусть приносит в жертву начатки данных Богом внешних вещей. Благочестиво и справедливо приносить начатки в жертву тому, кто их дал. Но это необходимо не от того, что Бог в них нуждается. Ведь Он не имеет нужды ни в нашей праведной жизни, ни в нашем правильном о Нем мнении. Напротив, каждый из нас, кто достоин, через внешние вещи, становящиеся в соответствии с причитающимся им миром пригодными для божественного света, угощает ими Бога. Таким образом, внешние вещи, приносимые и посвящаемые подобающим образом руками человека, живущего непорочной жизнью, перенимают божественную благодать в такой степени, что могут демонстрировать божественные силы. Ибо кто-то признал, что, касаясь таких вещей, он избавился от эпилепсии. Такие священные предметы часто прекращали град и морские бури. Люди, благочестиво приносящие в жертву эти вещи, касаясь их, сами становятся участниками божественного света. Помимо совершения справедливого и благочестивого дела, они приносят в жертву и посвящают начатки тем, кто дал эти плоды. Малым приношением посвящается Богу весь род приносимого и получает от Бога причитающуюся ему помощь.

Это, говорит [Эпиктет], каждый должен выполнят в соответствии с обычаями предков. Бог со всеми своими божественными силами присутствует повсеместно. А мы, в то время как Бог произвел на свет многое, выделены в один вид и определены к одному виду жизни человеческого рода и выбору одного образа жизни. Помещенные в небольшой части мироздания и на малой части этой земли, мы, каждый в отдельности, получаем свою часть божественной благодати, каждый на своем месте и в свое время. Ты видишь, что когда у нас день, то у других ночь, и что в одном месте зима, а в другом — лето, и что в одном месте произрастают одни животные и растения, а в другом — другие, и что земля и все, что находится на ней, по-разному получают божественную благодать. Итак, различные племена благодаря либо божественному откровению, либо познав это на собственном опыте, ублажают Божество в различных местах земли, ведя различный образ жизни, в разное время, разным образом и разными жертвоприношениями. Когда священные празднества совершаются в соответствии с желанием Бога, в эти установленные дни становится явным воздействие божественного света, которое в иные дни не проявляет себя. Ибо в праздники и больные исцеляются, и даются порой полезные прорицания. Столь большое значение для нашего единения с Богом имеет различие времени, места, слов, действий и сочетание приносимых даров.

Все, относящееся к благополучию, говорит [Эпиктет], следует выполнять тщательно и хранить при этом свою чистоту. Ибо не дозволено нечистому человеку касаться чистых вещей. А если к чистому и незамутненному примешивается нечто постороннее, то оно марает его. Стало быть, не следует делать что-либо кое-как, поскольку небрежное обращение приводит к тому, что к чистому примешивается какая-то грязь с пола. Не следует также, говорит [Эпиктет], делать что-либо из этих вещей нерадиво, в результате чего мы по нашему нерадению пропускаем какие-нибудь необходимые действия, либо путаем их и изменяем порядок их последовательности. Ведь, подобно тому как если ты выбросишь из речи ее элементы либо изменишь их порядок, то форма речи уже не сможет сохраниться. Точно так же, если будет недоставать чего-то в священнодействиях или словах, или будет изменен и спутан их порядок, то уже не возникнет божественный свет, поскольку небрежность исполняющего ослабляет силу происходящего. Но если человек беззаботен и нерадив в почестях Богу, то в чем сможет он проявлять свою заботу? Но и к делу следует, говорит [Эпиктет], подходить весьма благочестиво, то есть с большим благоговением. Чем более чтимыми и священными считаются вещи, относящиеся к божеству, с тем большим благоговением мы прикасаемся к ним. Мы сами, по возможности, подчиняем себя почитанию божества и в этом почитании обретаем свою зрелость. Но сказав, что не следует делать это беззаботно, [Эпиктет], как кажется, опасался, как бы кто не подумал, что он утверждает, будто к этому следует прилагать усилие, превосходящее наши собственные силы. Ибо в чем может содержаться наилучшая мера, как не в делах божественных, определяющих меру всего и устанавливающих пределы для наилучшего? Далее, ничто в такой мере не охватывает божественные дела, как то, что сохраняет в них и словом, и делом непрерывное и неизбывное равенство, не изменяющее, по возможности, ничего в них. Невозможно часто и сверх своей силы совершать сакральные действия. Кажется, что люди, чрезмерно усердные в почитании Божества, с одной стороны, склонны обвинять Его во взятничестве, а с другой стороны, не ведают, какую пользу приносят эти вещи для почитания Божества, поскольку им следует быть только начатками того, что дано нам Богом.

Итак, следуя за этим изумительным человеком, я, в меру своих сил, разобрал данную часть его рассуждения. Но поскольку он, начиная эту главу, кратко представил три вопроса, касающиеся богов, согласия в которых требует всякое законодательство и всякое руководство нравами, а именно, что боги существуют, пекутся обо всем заблаговременно и хорошо и справедливо все устраивают, то ничто не мешает ради упрямых людей присоединить к этому наши доказательства. Не только люди, но и неразумные существа, растения, камни и, наконец, все сущее по своей природе и в меру своих сил обращено к Богу. Люди, кроме того, еще будучи детьми приучаются с помощью своих родителей почитать божественное и следуют в этом деле общим человеческим представлениям. Все люди, и варвары, и эллины, как в течении бесконечного предшествующего времени, так и ныне, даже исходя из противоположных представлений, считают, что Бог существует, за исключением акрофонтов, о которых Теофраст рассказывает, что они, став безбожниками, все разом были поглощены землей. И таких примеров в предшествующие времена, как рассказывают, было один, два, не больше. Но случается, что некоторые люди, уверовав без достаточного доказательства и видя, что порой те, кто кажутся людьми хорошими, ведут тяжкую жизнь, а дурные, напротив, благоденствуют, мало заботятся об имеющихся у них понятиях и дают возможность трагедии сказать:

«Осмелюсь заявить, что в мире нет богов: Мерзавцы, процветая, мне внушают страх».[135]

Итак, будет благом, если эти люди, повинуясь Эпиктету, поместят свои добро и зло не во внешних по отношению к ним вещах, а в том, что нам подвластно. Таким образом, ни хороший человек никогда не будет терпеть несчастий, ни дурной — благоденствовать. Но, однако, давайте посмотрим, каким образом, с помощью доказательства можно укрепить представление о Боге, которое в ином случае может вызывать сомнение.

В начале нашего рассмотрения требуется прежде всего уяснить, что означает имя Бога. Следует знать, что люди, впервые употребившие его, назвали богами вращающиеся по кругу в небе планеты, отталкиваясь от глагола, означающего «бежать и быстро двигаться».[136] Но позднее они перенесли это имя на бестелесные, постигаемые разумом причины существующих вещей, и так вплоть до единого начала и причины всего Мироздания. Следовательно, это имя означает начало всего сущего и первейшую, и главнейшую постижимую разумом причину. Ибо происходящее либо полностью происходит само собой и случайно, либо имеет предшествующие, порождающие его причины. Однако происходящее само по себе и как попало не имеет определенной производящей причины и не является целью, установленной для кого-либо. Ведь то, что происходит не само по себе и не случайно, должно было бы устанавливать свою причину, исходя из предшествующего, и создавать свою цель. Но возникновение такого рода случайных вещей никогда не сохраняет порядок и неизменную последовательность. Все возникающее по природе и осознанному намерению составляет определенную цель для своего создателя. И земледелец сеет и сажает с целью получить урожай, и соединение живых существ нацелено на создание потомства. При этом от начала до конца сохраняется последовательность и порядок рождения. Поскольку и те, что в начале, и те, что в середине, и те, что в конце, следуют одним и тем же порядком, семя растений, брошенное в землю и увлажненное влагой, пускает ростки и корни, затем отращивает стебель или ветви, и так по порядку вплоть до появления и созревания плода. Семя животных, орошенное менструальной кровью, вытягивается и обретает форму зародыша, а тот, в свою очередь, вскормленный и созревший, выходит на свет в назначенное ему время. И для появления на свет сохраняется один и тот же порядок и последовательность.

Итак, если происходящее по природе и осознанному намерению имеет определенную причину и цель для своего создателя и возникает в надлежащей последовательности и в неизменном порядке, то из этого следует, что то, что происходит в согласии с природой и по осознанному намерению, и вообще все, что из существенного происходит во Вселенной, происходит не само по себе и не как попало, но на основании предшествующих причин. Следовательно, необходимо, чтобы у всего появляющегося на свет имелись предшествующие причины. И если эти причины, в свою очередь, сами являются продуктом рождения, то и они, неизбежно, должны иметь свои предшествующие причины, и так до тех пор, пока мы не доберемся до тех причин, которые не имеют рождения. Они уже не будут принадлежать к числу рождающихся вещей, но правильнее будет назвать их сущими, полностью независимыми от рождения, поскольку они имеют причину своего бытия не во вне, а в самих себе. Следовательно, первые, не связанные с рождением причины, либо существуют сами по себе, либо существуют еще более сильные причины, как это будет ясно из нашего дальнейшего рассуждения.

Равным образом, рассматривая движение, мы обнаружили, что первые приводящие в движение причины являются либо самодвижущимися, либо неподвижными. Ибо не имеющие собственного движения получают его от другого, а это само, в свою очередь, от другого и так до бесконечности, что невозможно, — ведь таким образом не будет ни движущего, ни приводимого в движение, поскольку отсутствует начало движения, — либо будет необходимо, чтобы первое, не имеющее собственного движения, получало его от обладающего движением, либо от находящегося в неподвижности. Однако начало, чуждое всякому движению, скорее, останавливает и пригвождает, заставляя каждую вещь оставаться на своем месте и не менять своего положения. Стало быть, неизбежно, чтобы первое, приводящее в движение объекты, лишенные собственного движения, обладало собственным движением. Таковыми являются вещи, возникающие и гибнущие, увеличивающиеся и уменьшающиеся, изменяющиеся в своем качестве и меняющие свое местоположение. Ибо рождающееся не может рождаться от самого себя, — ведь в этом случае оно должно было бы существовать еще до собственного возникновения, — равно как и увеличивающееся не способно увеличиваться собственными силами, поскольку оно увеличивается благодаря прибавлению, и отчуждаемое не отчуждается само по себе, но лишь благодаря присоединению чужеродного качества. Вещь также не изменит собственной силой своего местоположения. Ибо все сущее, движущееся благодаря этим движениям, оказывается телами, не способными к самостоятельному движению. Стало быть, необходимо, чтобы причины, ближайшие к возникающим и лишенным собственного движения вещам, обладали движением. Если мы представим себе, что мироздание остановится, то движение сможет возобновиться только от самодвижущегося начала. Ведь лишенное собственного движения постоянно пребывает в одном и том же положении, и получающее движение извне ожидает вмешательства внешнего источника движения.

Кроме того, начала должны быть простыми. Ибо сложные вещи состоят из простых, и простые вещи по своей природе предшествуют сложным. Итак, давайте посмотрим, поднимаясь снизу вверх и начиная с ближайших, исследуем, можно ли воспринимать тела в качестве первоначал и в качестве таких, каковые наши рассуждения представляют первоначалами, либо эти движущиеся тела не могут быть ни самостоятельно существующими, ни самодвижущимися? Ибо начало само-движущееся либо отчасти движущееся, а отчасти получающее свое движение извне называется самодвижущимся началом и полностью может приводить в движение само себя и двигаться собственной силой. Однако если оно отчасти дает движение другим, а отчасти получает его извне, тогда опять возникает тот же самый вопрос о движущемся начале, движется ли оно само по себе или приводит в движение другие тела, само получая движение извне? В этом случае мы либо неизмеримо продвинемся вперед, либо будем считать первым самодвижущимся началом то, которое целиком передает движение другим и движется само. То же самое необходимо сказать о самостоятельно существующем начале. Ведь по необходимости первым и в собственном смысле самостоятельным началом является то, что может заставлять существовать другие объекты и существовать само.

Но таковое начало неизбежно должно быть неделимым и целостным. Подверженное делению и разъединению не может полностью удовлетворять требованию источника движения, и само не может полностью находиться в движении или быть источником существования для других и существовать само по себе. Однако и простыми эти тела быть не могут, поскольку зависят от некоего основания и формы, и многого, что заполняет эту форму, — величины, конфигурации, цвета и тому подобных вещей, которые являются не первопричинными видами, но соучастниками первопричинных видов, существующими в неком не имеющем собственной формы, но имеющем в них участие субъекте. Ибо там, где существуют первоначальные формы, каждая форма является такой, какая она есть и не нуждается в соучастии лишенного формы субъекта. Но там, где существует участие первородных видов, в любом случае должно быть иное участвующее начало, само по себе лишенное формы.

Итак, если начала являются бестелесными и неделимыми, простыми и первопричинными, самодвижущимися и самостоятельно существующими или даже чем-то более сильным, чем только что названные качества, а тела не могут быть таковыми, то ясно, что тела не могут быть началами. Итак, что же является самодвижущимся началом, которое мы называем движущим началом для тел, нуждающихся во внешнем движении и говорим, что оно занимает в отношении них положение начала? Или это то, что создает движение изнутри? Но и о нем, если оно получает движение от другого, мы сказали бы, что оно не получает своего движения изнутри, но как и тела — снаружи. Ибо если движущее есть в собственном смысле слова начало, то оно и является главным образом движущим началом. Например, если я с помощью руки и палки двигаю этот камень, то я, в собственном смысле слова, являюсь движущим началом. Итак, что же движет телами изнутри? Что-то иное, нежели то, что мы называем душой? Одушевленное начало получает движение изнутри, а движимое изнутри мы называем одушевленным. Итак, если душа изнутри дает движение телам, а дающее изнутри движение телам является самодвижущим началом, то душа может являться самодвижущимся началом и причиной для рождающихся и движущихся тел, содержащей в себе их смысл, на основании которого рождается то, что рождается, и движется то, что движется. Ведь если в телах первопричинные формы отсутствуют, но выстраиваются в непосредственной зависимости от самодвижущегося начала, то ясно, что у каждой формы, которая присутствует в телах, и вообще во всех порожденных вещах, главным причинным началом является душа, и такие формы лучше и чище. Приведем один пример. Красота тел заключается в их плоти, сухожилиях и в тех вещах, которые, если так случится, наполняют тело живых существ. Красота, насколько это возможно, делает тела прекрасными, однако принимает участие и в их безобразности и погружается в нее. Но свободная от всего этого красота души, являющаяся уже не подобием прекрасного, но самим прекрасным, есть чистое выражение красоты. Это не означает, что где-то существует прекрасное, а где-то нет, но все является целиком и полностью прекрасным. Поэтому всякий раз, когда душа видит прекрасное, в себе или в другой душе, она, сравнивая это прекрасное с телесной красотой, отвергает и презирает последнюю. Точно так же обстоит дело с каждой из преимущественных и чистых форм, находящихся в душе.

Однако нам ясно, что и души, приводящие в движение принадлежащие им тела, делятся, подобно телам, на две категории. Одни души принадлежат небесным телам, а другие — телам подлунного мира. Ведь будет странно, если тела худшего качества будут обладать душой и жизнью, а лучшие тела окажутся неодушевленными и лишенными жизни. Стало быть, души состоят между собой в тех же отношениях, что и тела, а именно, небесные души являются причиной существования душ подлунного мира. И действительно, душа является вещью значимой и ценной, в особенности, небесная душа. Душа родственна началу, однако началу не первому. Душа представляет собой самодвижущееся и самостоятельно существующее начало, предшествующее вещам, движущимся и возникающим под влиянием внешней силы. Однако душа обладает неким двойственным качеством, а именно, она приводит в движение и сама получает импульс к движению, сама творит и одновременно является продуктом творения. При этом необходимо, чтобы сложному предшествовало простое, а двойке предшествовала единица. Кроме того, самодвижущееся начало само себя приводит в движение, однако при этом оно движется и изменяется, и если даже оно не изменяет своей сути, то все же изменяет свои действия. Оно движется не телесными движениями, — относительно них оно неподвижно, — но движениями, свойственными душе. Названия этих движений следующие: наблюдение, размышление, обдумывание, предположение. Приводимая ими в движение душа с помощью телесных движений заставляет тела двигаться.

Но тому, что хоть как-то изменяется, должно предшествовать то, что неизменно, чтобы то, что изменяется, сохраняло способность изменяться. Ибо движение и изменение свойственны и небесным, и земным неодушевленным телам, поскольку их приводит в движение Первая душа. Но откуда у небесных тел имеется способность двигаться в одном и том же направлении, одним и тем же способом, вокруг одного и того же, одним и тем же манером и в одном и том же порядке? Почему также у земных вещей существует постоянное круговращение от того же самого к тому же самому стихий, времен года, живых существ и растений?[137] Даже если вращающееся в круговороте не остается неизменным, в противоположность небесным телам, в своем числе, однако, восстанавливается в своем неизменном прежнем виде. Так, из огня возникает воздух, из воздуха вода, из воды земля и вновь огонь; после весны наступает лето, затем идут осень и зима, и вновь приходит весна; из пшеничного зерна вырастает стебель и дает зеленые побеги и колос, и вновь вырастает пшеница; из человека происходит семя и менструальная кровь, и вновь возникает человек. Так откуда же эта неизменная повторяемость? Ибо движение неподвластно самому себе и создает изменение. Таким образом, становится ясно, что виной этому является некая неподвижная и полностью неизменная причина, которая постоянно остается одной и той же и не меняет своего положения и состояния. Ведь тем, кто сейчас обдумывает и делает одно, а в другой раз — другое, требующее долгого времени, неизбежно должен руководить другой, постоянно занимающийся одним и тем же и при этом делающий это неизменным образом в неподвижной и беспредельной бесконечности времени. Стало быть ясно, насколько это начало, не только неизменное по своей сущности, но также по своим силе и действию, превосходит субстанцию, наделенную собственным движением. Но то, что сильнее, по своей сущности должно превосходить то, что уступает ему в силе. Необходимо искать, восходя к первоистокам, может ли быть что-либо сильнее того начала, которое мы установили, и если таковое обнаружится, вновь его исследовать, покуда не доберемся до самых предельных понятий, важнее которых мы уже ничего не имеем, и не будем останавливаться при этом в нашем восхождении. Не следует бояться, что наше восхождение в размышлении о чем-то большем, превосходящем первые начала, окажется напрасным. Ведь невозможно, чтобы наши размышления совершили такой прыжок, чтобы сравняться с достоинствами первоначал, не говоря уже о том, чтобы превзойти их. Это единственное стремление к Богу является наилучшим и, насколько это возможно, свободно от заблуждений. Воздавая Ему самые почетные и самые священные и главные имена и деяния из тех благих имен и дел, какие мы только можем себе помыслить, мы должны твердо знать, что не воздаем Ему ничего Его достойного. Однако для того, чтобы получить прощение, нам достаточно и того, что у нас нет ничего превосходящего того, что было изложено нами выше.

Итак, поскольку наше рассуждение от самодвижущегося начала перешло к началу неподвижному, являющемуся причиной во всех отношениях неизменной и постоянно пребывающей в одном и том же положении и состоянии своей сущности, сил и действий, и помещенной в вечности, производящей время вместе с движущимися телами, мы рассмотрим главные причины многих начал, присущих обладающему самостоятельным движением в неподвижности — начал неподвижных, вечных, полностью завершенных и соединенных между собой так, что каждое начало содержит в себе, благодаря соединению, все начала, но при этом, однако, оно остается не подверженным смешению, но доступным постижению разумом. Ибо откуда у форм, имеющихся во вселенной, было бы различие, если бы Бог, Творец вселенной, не произвел бы эти формы в согласии с разделением причин в космосе? Однако не следует представлять себе различие первозданных форм таким, каким здесь, у нас, является различие живописных и скульптурных изображений, а различие душевных логосов не таково, как различие логосов телесных. Но подобно тому как каждое из восьми небес и каждая из звезд, на них находящихся, является частью всего неба и при этом частью совершенной, обладающей своей полной и завершенной сущностью, собственными, присущими ей силами и их проявлениями, так и не только формы в небе, но и каждый из подлунных, вечно существующих видов, как, например, вид человека, лошади, смоковницы или виноградной лозы, каждый из этих видов является завершенным, даже если не в своих неделимых частицах, как небесные виды, но в своих формах, наполняющих свойственными им различиями мироздание. Равным образом каждый из простейших родов, устанавливающих виды, как, например, сущность, движение, неподвижность, идентичность, различие, красота, истина, симметрия и все прочее в телесном мире является в отношении своей формы целым и совершенным, хотя и содержит в себе много различий. Каждый цельный вид в отдельности наперед присутствует во всеобщей душе, — начале и причине здешнего, самостоятельного телесного движения, — охватывающей связующим образом его различия. И здешние начала сделаны совершеннее, чище и похожи на то, выше названное начало. В еще большей степени обладают этими качествами их божественные и умопостижимые архетипические формы. Ибо, благодаря единению в них, как я уже сказал выше, не с помощью касания, тесного соседства или телесного смешения, но посредством сплавления воедино неотделимых и неразделимых форм, каждое начало имеет, сохраняя свое несмешанное различие, собственную целостность. Каждое из них является началом и первопричиной всего вида, вплоть до самых последних. Многие начала всех вещей получают свое начальственное достоинство от единой причины. Поэтому и из множества каждое в отдельности является единицей, однако, не такой по качеству единицей, которая может стоять впереди множества. Ибо одно, взятое из множества, является частью множества и частично приняло в себя простоту единицы.

Но предшествующая множеству единица, являясь причиной множества, образуемого путем соединения воедино единичностей, приняла в себя множества, будучи всем, впереди всего и причиною причин, началом начал и Богом богов, она прославляется всеми по велению природы. Существует и доброта доброты. Ибо к первой в каждом своеобразии причине стремятся все, стоящие позади нее причины, а к чему стремится все, то и является благом, а начало начал является добротой доброт, равным образом как и силой сил. Всякое начало имеет внутри своего вида высшую силу, а начало начал — силу, превосходящую все силы. Неизбежно, однако, чтобы оно обладало и самым высшим разумом. Это начало знает все им созданное, и все легко было им создано. Поэтому, подобно тому как рассуждение посредством доказательства, отправляясь от частей, доходит до целого — ведь мы, не рассмотрев части, не узнаем, какой величины и качества есть целое, но часто, ознакомившись с одной частью, считаем, что это и есть все целое, — необходимо и почесть, и благоговение, начиная от частности, возводить к целому, поскольку и каждое из начал является началом и в соответствии с этим является единосущным, равно как и соименным целому И не только имя у них является общим, но и само свойственное началу достоинство, и превосходство положения начал по отношению к производным от них дано единым и целым началом многим и частным началам. И если кто-то считает недопустимым называть одним и тем же именем и части, и целое, то он возмущается понапрасну, во-первых, потому, что свойство начала распространяется на все подчиненные ему части, далее, прочие начала пусть он называет началами, а то начало — Началом начал. И если каждое из частичных начал является началом начал, имея их под своей властью как частичные начала, — ибо существует начало и душевной красоты, и начало телесной красоты, и иное, некоторым образом им обоим общее начало красоты как таковой, — то, однако, существует и то Начало начал в собственном смысле этого слова, выше которого нет другого начала. Таким образом, мы говорим о Причине причин и о Боге богов, и о Благе благ.

В еще большей степени следует обратить внимание на то, что у причины всего, которая стоит выше всего существующего, нет никакого собственного имени, — ибо всякое имя имеет отношение к отдельному понятию, — но мы называем ее именами самыми почетными, заимствуя их от вещей, которые стоят ниже ее. По этой причине, как уже было сказано выше, имя Бога было взято от быстродвижущихся и бегущих небесных тел.[138] Мы называем Бога благочестивым и человеколюбивым, наделенным благостью, Господином нашим, сильным и не испытываем при этом стыда, хотя считаем возможным давать те же самые имена многим из людей. Но по поводу первого из трех представленных к рассмотрению вопросов, а именно, что существуют первопричины всего сущего и что Бог есть причина всего, будем считать, что сказано достаточно, хотя в нашем восхождении к истине остаются еще некоторые ступени, ведущие к полному выполнению нашей задачи. Я знаю, что некоторым людям и из этого, сказанного, кое-что покажется излишним для поставленной цели нашего сочинения — объяснения «Краткого руководства» Эпиктета.

Второе положение гласило, что Бог заботится и управляет Вселенной. Это положение, как я полагаю, было уже красноречиво доказано в предшествующем рассуждении, однако, неплохо будет, пожалуй, рассмотреть этот вопрос специально. Ибо есть люди, считающие, что существуют божества такие, какими их представило наше рассуждение, благие, обладающие наивысшей силой и совершенным разумом, однако презирающие дела человеческие, как незначительные, не стоящие внимания и не достойные заботы. Эти люди приходят к такой мысли из-за кажущейся неравномерности в делах человеческих, когда видят, что люди, считающиеся дурными, обладают властью, богатством и здоровьем и вплоть до самой смерти благоденствуют и даже порой по наследству передают своим детям свое благоденствие, а люди хорошие терпят от них страдание и за этим, как они считают, не следует никакого воздаяния. На основании этих причин они, как уже было сказано выше, осмеливаются отрицать бытие Божье. Другие, на основании общих представлений, признают, что Бог существует, и что он обладает присущими ему свойствами и качествами, однако, не верят, что Бог заботится о делах человеческих, особенно, если они сами оказываются в несчастии. По их мнению, не случилось бы столь большой неравномерности, и дурные люди не оставались бы безнаказанными, а хорошие — неотмщенными, если бы Божественное провидение проявляло свою заботу. Итак, следует дать ответ на это в общей форме, разделив наше доказательство на две части. Ибо боги либо существуют, но не заботятся о человеческих делах, либо не знают, что о них следует заботиться. В этом случае они не заботятся о них либо не имея на это сил, либо не имея желания, и если это происходит из-за недостатка сил, то причиной тому огромность человеческих дел, превосходящая силу Бога, или по причине своей малости и незначительности они ускользают от Его провидения. А если Бог может, но не хочет заботиться или не заботится по причине наслаждения, либо душевной вялости, либо опять таки из-за малости и незначительности человеческих дел, даже если может о них заботиться, то Он презирает их.

Поскольку таково разделение нашего доказательства, то сначала следует сказать в общем виде о его разделениях, а именно, что Божество таково, каким мы его предполагаем, что Оно обладает самым совершенным знанием и величайшей силой, самым наилучшим желанием и создает все сущее из самого себя. Божество знает, что необходимо заботиться обо всем им созданном, — такая забота свойственна даже самым глупым из неразумных существ, поскольку они заботятся о своих порождениях. Невозможно представить, чтобы у Божества недоставало сил для такой заботы либо от того, что объекты его заботы больше его самого, — ведь каким образом созданное может быть больше своего творца? — либо от того, что они слишком незначительны, чтобы о них заботиться. Если они таковы, то зачем было бы их создавать и о них заботиться. Не следует также обвинять волю Божества, словно Оно не заботится по причине равнодушия и собственных удовольствий, поскольку такие чувства свойственны людям, и притом плохим людям, так как даже неразумным животным несвойственно оставлять заботу о своем потомстве из-за равнодушия и собственных наслаждений. Однако Божество не презирает свои творения, как недостойные Его внимания, иначе бы Оно не сочло достойным их создавать. Следовательно, совершенно невозможно, чтобы Бог оставлял своей заботой собственные творения.

Далее следует отдельно дать ответ тем, кто понимают Божественное величие или думают, что понимают, но при этом умаляют дела человеческие и не считают их достойными Божественной заботы. Мы утверждаем, что ни человек, ни дела человеческие не относятся к вещам, самым незначительным во Вселенной. Ибо человек есть живое существо и обладает душой в высшей степени разумной и ценной, а также является самым благочестивым из порожденных живых существ. Следовательно, человек является весьма ценным и чтимым владением Бога. То же самое следует сказать и о творимых разумной душой делах человеческих. А если кто-то сочтет, что человек есть вещь незначительная, то он тем самым признает, что заботиться о нем намного легче. В противоположность тому, как наши чувства легко воспринимают крупные объекты, — поскольку и для зрения, и для слуха мелкие объекты воспринимаются труднее, чем крупные, — так наши силы легче переносят и справляются с меньшими объектами, нежели с более крупными. Ибо легче нести одну «мину» веса, нежели «талант» веса и легче вспахать и вскопать половину «плетра» земли, чем целый «плетр». Следовательно, насколько меньшим сочтет кто-либо человека, настолько более легкой признает он заботу о нем. Кроме того, если Бог заботиться обо всей Вселенной, то Он неизбежно должен заботиться о Ее частях. Точно так же обстоит дело и с ремеслами. Ибо и врач, поставленный заботиться обо всем нашем теле, не может не заботиться о его частях. Точно так же полководец, домоправитель, правитель государства. Ведь если части лишаются попечения, то и целое неизбежно приходит в упадок. Итак, не может быть, чтобы Бог в своей заботе оказался хуже людей, которые в одном и том же ремесле проявляют заботу и о частях, и о целом и ради самих частей, и в особенности, ради целого. Но мы, как уже было сказано выше, тяжело переносим некоторые происходящие с нами вещи, не зная о том, каким образом они необходимы для целого.

А если кто-то считает, что Божественная забота о человеческих делах, исполненных неравномерности, страстей и смятения, причиняет Богу неудобство и отвлекает Его от собственного блаженства, то ясно, что этот человек представляет себе высшие силы похожими на человеческих опекунов и не ведает, каким способом осуществляется Божественная опека, считая неизбежным, чтобы и Бог, подобно нам, если о ком-то заботится, полностью находился рядом с ним и сопутствовал каждому действию своего подопечного, не имея времени ни на что другое. И этот человек не думает о том, что законодатель, установив в государстве законы, гласящие о том, что должен получить как совершающий что-либо, так и претерпевающий что-либо и, сделав законы попечителями всего, вплоть до самых мелких вещей, сам остается при своем обычном образе жизни и, покуда его законы остаются в силе, с их помощью он заботится о своем государстве. Этот человек не ведает того, что еще прежде и в гораздо большей степени Бог, создавший Универсум, заметив, что наши действия проистекают из нашей души и содержат в себе, как много добродетели, так и много порока, избрал, каким всегда должно быть происходящее, какой справедливости оно должно удостаиваться, каким образом оно должно изменяться — худшим или лучшим, и с какими душами оно должно входить в соединение. Души людей, сделавшихся хуже, входят в соединение с плохими, а ставших лучше — с хорошими душами. Бог установил, что следует в соответствии с достоинством делать либо претерпевать со стороны друг друга и по отношению друг к другу. Но причины того, становиться нам такими или иными и получать то или иное достоинство, Бог предоставил нашей индивидуальной воле. Ибо какими мы захотим стать, такими и становимся благодаря свободной воле нашей души и тому, что наша добродетель и наш порок находятся в нашей власти. Всем Бог дал силы, распределив их в соответствии с нашим достоинством, вплоть до мельчайшего действия.

Установив это когда-то вначале, Он, однако, не перестал со временем проявлять свою заботу в соответствии с тем, как каждый человек довольствуется Его законодательством. Ибо Божественная благодать, благодаря которой все становится благим, не имеет временного начала, поскольку благодать эта является вечной и не бывает так, чтобы Бог то присутствовал, то отсутствовал, поскольку присутствие и отсутствие суть телесные свойства. Бог сам постоянно находится рядом со всеми, будучи отделенным от всех, и забота Его, поскольку Он является благим и находится повсеместно, в равной степени направлена ко всем вещам и распределена с причитающимся каждой вещи достоинством. Подобно тому как все освещается солнечным светом, и одно получает способность видеть, а другое становится видимым, одно цветет, а другое рождается, одно становится белым, а другое — черным, одно сгущается, а другое делается жидким, каждое в соответствии со своими хорошими качествами бескорыстно участвует в его благости, притом, что солнце не испытывает от этого никаких затруднений и не теряет ничего от своего блаженства, точно так же и в еще большей степени все получает свою часть от Божественного благодеяния, даровавшего даже это солнце Вселенной, и становится благим в меру своей способности, причем Бог ничего для этого не совершает и на это не отвлекается. Ибо, совершая действие, Он, в противоположность природным вещам, ничего не претерпевает. Его благодетельность не доставляется Ему извне, поскольку внешнее благо устает, израсходовав свои силы. Бог от природы своей не таков, чтобы, подобно нашей душе, сейчас занимался одним, а потом другим. Он не теряет способности заботиться обо всем Мироздании и сохраняет свое стремление ко благу — главной цели Мироздания. Ведь если говорят, что совершенная человеческая душа, возведенная к Богу, парит в горних высях и управляет этим миром, то насколько более Бог, Творец души, безмятежно заботится о своих творениях?

Но даже то, что происходит с людьми, кажущимися хорошими или плохими, не способно поколебать эту заботу. Ибо ложным является мнение, что хорошие люди порой бедны и несчастны, а плохие благоденствуют и купаются в богатстве, если только истинно то, о чем мы красноречиво говорили выше, а именно, что тот является хорошим человеком, кто полагает человеческие добро и зло в пределах нашей власти, и что такой человек не терпит неудачи в своих стремлениях и не впадает в то, от чего уклоняется. Если дело обстоит таким образом, он никогда не потерпит зла. Испытывающие затруднение в этом вопросе называют злом недостижение цели своих стремлений и впадение в то, от чего они уклоняются. Следовательно, хороший человек, будучи человеком, никогда не бывает несчастен и не терпит неудач. Напротив, все, пожалуй, согласятся, что дурные люди ведут жизнь несогласную с природой. Они, позабыв о своей свободной воле и о том, что в их власти, — о вещи, характеризующей человеческую природу, — помещают человеческие добро и зло во внешних вещах — в здоровье тела, богатстве, власти, знатности, роскоши и тому подобном, а зло — в вещах противоположных. По этой причине они стремятся к заключенным в них мнимым благам, а от противоположных им вещей уклоняются, как от зла. Однако в вещах внешних, поскольку мы не властны над ними, мы будем неизбежно терпеть неудачу в стремлениях и впадать в то, от чего уклоняемся. И то, и другое, даже по мнению наших оппонентов, является не благом, а злом. Следовательно, люди дурные, сталкиваясь по большей части со злом, если немного придут в себя, то поймут, что они не обладают ни богатством, ни счастьем, но вещами им противоположными. И если кто-то решит, что эти люди либо по большей части, либо всегда благоденствуют в вещах внешних, то признает за этими людьми еще большее несчастье. Ибо когда они достигают желаемого, то еще более укрепляются в своем, противоречащем человеческой природе, состоянии. Но то, что противоречит человеческой природе, для всякого является злом и несчастьем.

Но поскольку слушающих необходимо не только принуждать доказательствами, но и убеждать, если они намерены принимать то, что говорится нами о кажущихся благе и зле, заключенных во внешних вещах, то я напомню о сказанном выше, а именно, что не то. что считается является злом, хотя и может быть сопряжено с трудами и тяготами, и, что добром является не то, что таковым считается в собственном смысле этого слова. То, что считается злом — это исцеляющие процедуры над больными и гимнастические упражнения для здоровых, а блага даются по необходимости и достоинству их получающих и их теряющих. Ведь и богатство дается тому, кто им умеет пользоваться для того, чтобы и ему самому жилось легче, и чтобы он мог помогать другим и для возрастания благого, осознанного выбора, а людям дурным в наказание для их исправления. Сребролюбцы, трудясь всю жизнь ради обогащения, когда над ними постоянно нависает отчаяние, бессонница и страх, не получают никакой радости от своих богатств. И какое иное наказание может быть справедливее для них и приятнее для нас? С другой стороны, расточительные люди являются беднее нищих. Они гибнут из-за наслаждений, которые предоставляют им их богатства, они испытывают многочисленные опасности и оказываются не в состоянии заботиться о самих себе достойным образом. Из-за своего богатства они не познают никакого блага, не стремятся создать себе подобающую человеку жизнь в согласии с природой. Так и телесное здоровье, и власть в особенности, вредят дурным людям.[139] Первое дается им для исправления, а второе — в наказание, дабы пресытившись прелестью страстей, они когда-нибудь извергли из себя свое возбуждение и впредь стали пригодными для исправления и очищения. Ибо забота Попечителя наших душ состоит не в том, чтобы они сдерживали свои порожденные страстью действия с помощью страха или других душевных страстей, но в том, чтобы уничтожить само дурное душевное состояние. Об этом подробно было сказано выше и всякий, кому есть в этом нужда, может вспомнить это оттуда. И этого достаточно, чтобы возразить тем, кто в своих рассуждениях пытаются устранить Божественное попечение.

Наконец, третье, согласно древнему установлению, доказательство в честь нашего Спасителя. Итак, с помощью Спасителя нашего перейдем к рассмотрению третьего безбожного доказательства, которое соглашается с тем, что существуют божественные начала, и что они заботятся о делах человеческих, но утверждают при этом, что божественные начала можно покупать с помощью даров, посвящений и денежных раздач, как в том уверены люди нашего времени. Следовательно, люди несправедливые, корыстные и алчные, тратя на это малую толику денег и давая их тем, кто утверждает, что молится за них, они получают дозволение делать то же самое и не несут никакого наказания за свои грехи. Некоторые из нынешних даже считают, что дозволять грех и прощать грешников составляет достоинство Божественной благодати.[140] Они говорят и думают, как мне кажется, без достаточной определенности. Итак, что мы скажем по поводу этого рассуждения? Поскольку это двоякое рассуждение, то его следует разделить в отношении того, кто совершает, и того, кто терпит несправедливость. Следует также рассмотреть и то, что они называют дозволением и прощением, как они поступают с несправедливыми и как относятся к обиженным.

Если дозволение свершать несправедливости и не нести за них наказание является благом и пользой для людей несправедливых, то это дозволение может исходить от Бога. Ибо всякое благо для всего сущего исходит от Него. Но если это дозволение совершать несправедливости и не нести за них наказание является для них величайшим злом, то как может быть в этом виновным Бог, который, как это уже подробно доказано, является виновником всех благ и неповинен ни в каком зле? Несправедливость, алчность, безнаказанность и наглость, будучи противоестественными состояниями души, поскольку противоположные им состояния находятся в согласии с природой, представляют собой болезнь, позор и порок души. Тот, кто взращивает такое своим дозволением, оставляя в небрежении противоположные им качества, со всей очевидностью увеличивает силу порока. Л если он делает это соблазненный подарками, то разве он не будет выглядеть хуже самых заурядных людей? Ибо кто, взяв на себя заботу о чем-либо, позволяет, подкупленный подарками, чтобы объект его попечительства терпел ущерб? Кто из настоящих врачей, принимая мзду или поддаваясь уговорам, позволит пациенту, которому вредит определенная пища или питье, без опасения употреблять их и притом будет ему в этом способствовать или, склоненный взяткой, оставит в небрежении человека, нуждающегося в резекции или прижигании? Стало быть, если Божественная справедливость есть врачебное искусство, то как может она оказаться хуже человеческого врачевания?

Но поскольку говорят, что Бог печется о несправедливо обиженных и заботится о них, то давайте рассмотрим, как он поступает с ними, поскольку склоняется дарами помогать людям несправедливым. Однако какой, пусть даже посредственный, военачальник предаст свое войско, подкупленный врагами, или пастух отдаст волкам своих овец? Да что там пастух? Разве пастушьи собаки предпочтут, получая от волков некоторую часть овец, позволить им расхитить остальных? Так сколь же нечестиво такое рассуждение, приписывающее Богу то, что даже собакам делать не пристало? Но в целом, какое основание имеет утверждение, что люди несправедливые могут склонить подарками Бога на свою сторону? Ибо Бог часто принимает дары благочестивых людей, несмотря на то, что совершенно в этих дарах не нуждается, однако принимает их, поскольку те, кто приносит их Ему, обращается к Нему как в своей душе, так и посредством внешних вещей. Поэтому, если бы люди дурные принесли Богу дары, прося Его о наказании и исцелении, то Бог принял бы эти дары и от них. А если они делают это, чтобы стать еще хуже, то как обстоит дело с таким суждением? Ведь если бы мы не согрешили ни в чем ином, то уже было бы достаточно нашего стремления подкупить Бога дарами, чтобы в еще большей степени лишиться Его благорасположения.

Итак, откуда берет свое начало широко распространенное мнение о том, что Бога можно склонить на свою сторону дарами, посвящениями, просьбами, гаданиями и мольбами? Не зря, пожалуй, этому мнению верят. Итак, это мнение, высказанное столь непосредственным образом, не должно считаться благочестивым. Но когда грешники действительно раскаиваются, все это, становясь свидетельством не только их душевного раскаяния, но и телесного преклонения, способствует их обращению к Богу, когда они, преклонив колено, пав ниц, приносят в жертву внешние вещи и тратят деньги на то, что угодно Богу. Ибо когда мы грешим, Бог не отворачивается, не гневается и не отступается от нас. Точно также, когда мы раскаиваемся, Он не обращается к нам и не возвращается умиротворенно к нам. Ибо все это свойства, присущие людям и далекие от во всем неизменного Божественного блаженства. Напротив, это мы, став плохими из-за своего впадения в противоречащее природе состояние и утратив по причине того, что стали несправедливыми, неблагочестивыми и безрассудными, свое подобие Божественной благодати, отрываем сами себя от Бога. Не будучи в состоянии убежать от Его всепроникающего провидения, мы, словно больные от собственной мерзости, даем тогда доступ для возмездия, делая себя тем самым пригодными для Божественного провидения и раскаяния. Обретая наше природное состояние и свое подобие Богу, — а подобие Богу означает с помощью разума сделаться справедливым и благочестивым, — мы приближаемся к Богу и соединяемся с Пим. Об этом нашем обращении к Богу мы говорим как о Его обращении к нам. Мы испытываем нечто подобное людям, привязавшим канат к прибрежной скале. Тянущие за него, они приближают себя и свой корабль к этой скале, но по своей неопытности в этом деле они думают, что не сами приближаются к этой скале, но что скала мало по малу подходит к ним. Раскаяния, мольбы, обеты и тому подобное аналогичны канату. Благодаря этим вещам, оторвавшимся дается возвращение. Это возвращение происходит не с помощью слова, но благодаря делу, а именно, когда мы стараемся услужить людям, несправедливо нами обиженным, оскорбленным или потерпевшим по нашей вине ущерб — им самим или их потомкам; когда мы ненавидим несправедливость и когда, отвратившись от несправедливых людей, мы общаемся с теми, кто почитает справедливость и исправляем тем самым самих себя. И покуда мы полностью не очистились, следует постоянно поступать таким образом, не останавливаясь и не расслабляясь, сделавшись справедливостью для самих себя.

Свидетельство и результат истинного раскаяния состоит в том, чтобы не совершать тех же самых или меньших грехов. Ибо следует подобно морякам, когда их корабль клонится на один бок, перейти на противоположный. А то, что истинного раскаяния достаточно для совершенного очищения явствует уже из того, что и Бог смотрит на это раскаяние как на завершение очищения. Все происходящее с нами, служащее нашему исправлению и наказанию, и здесь, и на том свете, нацелено на то, чтобы душа раскаялась в своих грехах, возненавидела порок и жизнь в разладе с природой, избрала по доброй воле и возлюбила добродетель. Существуют и некие совершенства души, имеющие отношение к познанию, в случае, если кто-то сам налагает на себя наказание. И этот человек может скорее преуспеть, поскольку добровольно подвергает себя исправительному наказанию. Ибо людям, впадающим в грех из-за роскоши и наслаждения, есть необходимость в страдании и печали.[141] Ведь истинно раскаивающиеся наказывают себя жесточайшими муками совести. Эти муки крепче телесных наказаний, сильнее уязвляют и меньше дают утешения.

Пусть это будет ответом на третий, самый худший из трех безбожных постулатов. Ибо куда лучше не существовать и не провидеть, нежели существуя и имея репутацию провидца, злоумышлять против тех, о ком заботишься. Это и означает быть дурным. Мы же предпочитаем, скорее, не существовать, нежели быть дурными. Причина этого в том, что благо выше существования и является началом бытия. Следовательно, благо является всеобщим, и все существует ради него. Ибо и бытие мы воспринимаем как благо. Поэтому всякий раз, когда нам плохо, мы, скорее, предпочитаем не существовать.

Я, пожалуй, зашел гораздо дальше в объяснении этих проблем, чем того требовала поставленная мною цель. Причина в том, что начало всякой благой жизни и душевного совершенства заключено в стремлении к Богу с помощью правильных о Нем представлений, а именно, что Он существует и хорошо заботится о Вселенной и справедливо управляет ею, и с помощью добровольного повиновения и подчинения происходящему по Его воле как совершающемуся по наилучшему замыслу.[142] Ибо хотя душа является самодвижущейся и наделенной собственной волей и в самой себе заключает начала добра и зла, однако Бог создал ее способной к самостоятельному движению. Поэтому до тех пор, пока душа коренится в своем Создателе, она сохраняет то свойственное ей совершенство, которым наделил ее Бог. Однако, отрывая себя и обрубая, сколько есть в ней сил, свои корни, душа вянет и чахнет, становясь отвратительной и слабой, покуда вновь не обратится к своему Создателю и не соединится воедино со своей Причиной. Таким образом, душа вновь обретает свое совершенство. Однако невозможно по-настоящему обратиться к своему Создателю, не уяснив для себя разумом и жизненным опытом этих трех проблем. Кто захочет стремиться к несуществующему или к тому, что существует, но не заботится о нас или существует и заботится, но делает это во зло и во вред нам?

XXXII, 1; 2; 3

[«§ 1. Всякий раз при обращении к гаданиям помни, что предстоящий результат тебе неизвестен, и ты идешь узнать его от прорицателя. Каково оно, если только ты философ, ты узнаешь придя туда. Если результатом окажется нечто из числа внешних вещей, то по необходимости это не добро и не зло.

§ 2. Не приноси к прорицателю ни стремления, ни уклонения, но иди к нему без трепета, понимая, что все происходящее безразлично и к тебе не относится. И каким бы оно ни было, им можно будет воспользоваться на благо и этому никто не помешает. Итак, укрепляясь духом, ступай к богам как к своим советчикам. И наконец, всякий раз получив ответ, помни, каких ты взял себе советчиков и кого ослушаешься, если не подчинишься.

§ 3. Обращайся к оракулу так, как того требовал Сократ, в тех случаях, когда консультация касается исхода дела и ни здравый смысл, и никакое искусство не дают возможности получить нужный ответ. Так что всякий раз, когда будет необходимо разделить опасность с другом или отчизной, не вопрошай оракул о том, нужно ли тебе это делать. Ведь если прорицатель скажет тебе, что жертвы оказались неблагоприятными, то нет сомнения, что речь идет о смерти, увечье или изгнании. Однако здравый смысл убеждает даже при таких обстоятельствах помогать другу и разделить опасность с отчизной. По этой причине направь свой ум к большему прорицателю, к Пифийскому, который изгнал из своего храма человека, не оказавшего помощь другу в момент смертельной опасности».]

После обязанности в отношении людей и Бога, собираясь вести речь об обязанности в отношении самого себя, [Эпиктет] усмотрел некий средний вид обязанности, требующий одновременно и обязанности перед Богом, и перед самим собой, а именно, — прорицание. Он делит свое рассуждение на три части, объясняя о чем следует вопрошать оракул, и с каким умонастроением следует его вопрошать, и как должно пользоваться полученными ответами. Сам [Эпиктет] начал свое рассуждение со среднего положения, возможно, сочтя его первым, — в каком состоянии души следует обращаться к оракулу, а именно, не неся перед собой ни стремления, ни уклонения, поскольку к оракулу необходимо обращаться с трепетом. Если мы испытываем стремление, то боимся, как бы прорицатель не сказал, что наше стремление невозможно, а если уклоняемся, то испытываем страх, что прорицатель скажет, что это случится. Итак, каким образом можно избежать привнесения в этом деле стремления и уклонения? Можно, говорит [Эпиктет], если обратишь внимание на то, что собираешься вопрошать оракул о внешних по отношению к тебе вещах. Нет нужды вопрошать прорицателя о том, что и без того в нашей власти. Ведь кто обратится за прорицанием, если речь идет о стремлении к вещам согласным с природой и уклонении от того, что ей противоречит? Стало быть, если то, о чем мы вопрошаем оракул не в нашей власти, например, следует ли отправляться в плавание, жениться, покупать участок земли, то к тому, что вне нашей власти, не следует стремиться, равно как и не следует от этого уклоняться. Ясно, что не следует приносить прорицателю ни стремления, ни уклонения. Ибо мы не знаем, что произойдет. Следовательно, мы идем узнать об этом от прорицателя. Но каким это является, говорит [Эпиктет], ты знаешь, если ты философ, а именно, что то, над чем мы не властны, не является ни добром, ни злом, следовательно, здесь нет места ни стремлению, ни уклонению. Опытные в этих делах люди утверждают, что из-за стремления обращающихся за предсказанием происходит путаница в знамениях. Поможет тебе сохранить безмятежность духа, когда ты обратишься к прорицателям, знание того, что каков бы ни был ответ, в твоей власти извлечь из него пользу. И чем неприятнее будет ответ, тем большую пользу ты сможешь извлечь из него, правильно им воспользовавшись. Итак, говорит Эпиктет, смело, ничего не боясь, ступай на Божественное совещание.

Далее речь идет об обязанности перед Богом, а именно, когда получишь ответ, то следуй ему полностью. Ибо кому станет повиноваться человек, не повинующийся совету Бога? Однако неповиновение прорицаниям происходит ни по какой иной причине, нежели как по причине наших стремлений и уклонений. Следовательно, обращение без стремлений и уклонений не только помогает обращаться к оракулу бесстрашно и смело, но также помогает повиноваться Божественной воле.

Вслед за этим [Эпиктет] говорит, о каких вещах следует вопрошать оракул, а именно, о таких вещах, результат которых нам неизвестен до тех пор, пока прорицание не сбудется, поскольку мы не в состоянии узнать результат ни с помощью нашего разума, ни с помощью нашего искусства и опыта в этом деле. Ибо никто не вопрошает прорицателя о том, нужно ли человеку есть или спать, поскольку в этом нуждается всякое живое существо. Никто не вопрошает также о том, нужно ли ему заниматься философией или жить в согласии с природой, поскольку эти вещи, в силу своей полезности, не вызывают у разумного человека сомнений. Нет нужды вопрошать, каким будет строящийся дом, поскольку вид его определило строительное искусство. Не вопрошает оракул и земледелец, нужно ли ему сеять или сажать, поскольку для него это необходимо. Однако он может спросить, когда, где и какие семена или растения следует использовать, если ранее он не имел с ними дела или вообще впервые стало о них известно. Следует вопрошать о том, нужно ли отправляться в плавание, особенно, если это плавание в небезопасное время. Кроме того, не следует тревожить прорицателя вопросом, нужно ли выйти на рыночную площадь или отправиться в поле. Хотя этим вещам порой сопутствует дурной исход, все же по большей части все здесь происходит по нашему желанию. То, что происходит часто, не требует обращения к оракулу. Хотя с помощью науки или искусства возникает возможность узнать будущее, однако, результат тем не менее не является неизбежным. Ибо ни природа, ни искусство, ни осознанный выбор не имеют неизбежного исхода во внешних вещах. Но то, что часто происходит, не требует обращения к оракулу. Желание вопрошать оракул во всяком деле делает людей трусливыми и беспомощными и заставляет их малое считать великим.

Однако следует рассмотреть, нужно ли вообще обращаться к оракулу по поводу тех вещей, в которых мы властны. Каким образом следует иметь разумение о душе, является ли она смертной или бессмертной, и нужно ли брать урожай у данного поставщика? Ибо многие из древних вопрошали, как кажется, оракулы о природе сущих вещей, хотя мы утверждаем, что право считать об этом тем или иным образом полностью принадлежит нам. Разве вещи, постигаемые с помощью логического доказательства, не следует постигать с помощью этого доказательства? Научное познание возникает тогда, когда доказательство возникает на основании причины. Услышать от Бога, что душа бессмертна, естественно, дает крепкую веру, однако не дает знания самого дела. А если кто-то пожелает узнать от Бога причины и сделаться знающим, то это не пророческий, а иной вид благодати. Задача прорицателя — предвещать туманный для человеческого разума исход в практических делах. Поэтому даже если некоторые вопрошали оракулы о природе вещей, то таких было немного, и они вовсе не первенствовали в философии. Такие люди склонны были верить, а не искать научное знание. По воле Бога, как мне кажется, душа, обладая самостоятельным движением, своими силами видит истину.

И Эпиктет, и Сократ, как нам представляется, разумеется, запрещали вопрошать оракул о таких вещах, которые наша душа может познавать своими силами. [Эпиктет] не одобряет того, кто вопрошает о том, нужно ли подвергаться совместной опасности с друзьями и Отечеством. Здравый смысл предписывает разделять с ними опасность. Даже если оракулом дан неблагоприятный ответ, нужно тем не менее разделять опасность. Стало быть, какая нужда вопрошать о таких вещах, в которых ясно, как нам следует поступать? Известно, что Аполлон разгневался на тех, кто вопрошали его о том, следует ли выдать человека, прибегшего к их защите. Ибо что здравый смысл предписывает делать, то и следует делать, а не вопрошать оракулы, даже если эти вещи будут сопряжены с вредом для тела и внешних вещей. Наше собственное благо необходимо предпочитать благам нашего тела или внешних вещей, хотя и они имеют к нам отношение.

Доказав, что не следует вопрошать оракул о таких вещах, поскольку что бы ни показали жертвы, все равно необходимо разделять опасность, [Эпиктет] подкрепляет это доказательство тем, что Аполлон изгнал из своего храма человека, не оказавшего помощи другу в смертельной опасности. Ибо двое, направляясь в Дельфы, подверглись нападению разбойников.[143] Когда один из них погибал от рук этих разбойников, другой, бросившись в бегство или каким-то иным образом не оказав тому помощи, пришел к оракулу Аполлона. Но бог изгнал его, сказав:

«Другу посмел не подать ты в смертельной опасности помощь. Храм этот славный покинь, не дождешься ты здесь прорицанья».[144]

Ясно, что, хотя он и хотел, он все же не спас своего друга от смерти. Однако следовало разделить опасность и вместе погибнуть, если неизбежно было, неся помощь, претерпеть и это. По причине такого выбора этого человека Аполлон счел его оскверненным, поскольку тот предал своего друга из-за чрезмерной привязанности к собственному телу. Однако Аполлон одобрил выбор второго, хотя тому способствовала неудача. Когда в другой раз двое других наткнулись на разбойников, один из них был захвачен ими в плен, другой, бросив в одного из разбойников копье, промахнулся и, попав в своего друга, убил его. Придя к оракулу, он не осмелился войти внутрь, как человек оскверненный убийством друга. Аполлон обратился к нему с такими словами:

«Юноша, друга, в бою защищая, сразил ты невольно, Не осквернил ты себя, и чисты твои руки как прежде».[145]

Итак, если он не только не осквернил себя убийством своего друга, но, благодаря своему правильному выбору, стал еще чище, чем прежде, то ясно, что не в содеянном людьми, но в их выборе заключается их успех или промах. Однако следует заметить, что и это только что сказанное, на основании чего я представил примеры и все, что будет сказано далее, подходит к среднему состоянию того, кто занимается философией и уже сделал в этом деле некоторые успехи. Ибо и в этом месте [Эпиктет] говорит: «Если ты философ». И далее во многих местах он говорит то же самое.

XXXIII, 1; 2; 3

[«§ 1. Усвой себе, наконец, какой-нибудь характер и тип, который ты сохранишь и наедине сам с собой и встречаясь с людьми.'

§ 2. По большей части храни молчание. В противном случае веди немногословную речь о необходимом. Изредка, когда требуют обстоятельства, говори, но не о случайных вещах — гладиаторах, конных ристаниях, атлетах, кушаньях и напитках, о чем обычно ведут речи. В особенности ничего не говори о людях с порицанием или похвалой и не сравнивай их.

§ 3. Переведи, если сможешь, речи твоих собеседников на подобающий предмет, а если окажешься в кругу чужестранцев, то молчи».]

Далее, изложив обязанности перед самим собой человека уже несколько преуспевшего в философии, [Эпиктет] говорит следующее: «Необходимо определить и установить подходящий этому образу жизни характер поведения», к которому следует приноравливать частные поступки. То, что перечисляет сам [Эпиктет], есть то, с помощью чего он устанавливает требования сохранять свой характер жизни и наедине с самим собой и встречаясь с другими людьми. Он, я думаю, дает понять, что всегда, по возможности, следует оставаться самим собой, постоянно сохраняя один и тот же образ жизни, и не менять, подобно Эврипу, направление своего течения под воздействием разнообразных внешних обстоятельств. Рассказывали, что и Сократ всегда оставался при одном и том же образе жизни, которому он не изменял ни в счастливых, ни в печальных обстоятельствах, поскольку постоянно поступал одним и тем же образом.[146] Это, пожалуй, и есть тот самый единый характер жизни, который следует определить и установить. Этот характер [Эпиктет] кратко определил, сказав, что его следует сохранять неизменным и будучи наедине с самим собой и общаясь с другими людьми.

Первая и главная из черт такого характера: «Преимущественно храни молчание». Главная забота этих воспитательных слов состоит в обращении нашей души к самой себе, и отвращении ее от внешних вещей, собственных неразумных страстей и собственного тела, дабы она постоянно жила одной и той же собственной жизнью. Этому более всего способствует молчание. По этой причине Пифагорейцы сделали полезнейшим началом своего воспитания пятилетнее молчание. Подобно тому как чувства тянут содействующую им душу вовне, — как это нам показывают люди, закрывающие глаза, когда хотят сосредоточится, прийти в себя, пробудить внимание своей души, — так и обращенная к другим речь в большей степени увлекает душу вовне, поскольку в этот момент она не содействует чувствам, но действует сама по себе. Лечением для такого излияния души является молчание.[147] Однако [Эпиктет] не предписывает нам непрерывного молчания. Он призывает не к знаменитому, полностью божественному пифагорейскому образу жизни. Напротив, он призывает к соразмерному человеческим силам, подходящему гражданину полиса образу жизни. Итак, говорит [Эпиктет], надо или молчать, или говорить дельные вещи, в кратких словах спрашивая и отвечая. Он также кратко определил вид того, о чем следует говорить, — речь должна идти о необходимых вещах, имеющих отношение к жизни души в согласии с природой и потребностями живого существа. Эти непустые и краткие разговоры не приводят нашу душу в смятение и не увлекают нашу фантазию в беспредельный простор. [Эпиктет] определил и вид речи — он должен быть сжатым и кратким. Если вещи, о которых идет речь, рассматриваются поверхностно и не постигается их сущность, то это приводит к многословию. Но если наш разум прямым броском переходит к обсуждаемым вещам и видит их главную, словно собранную в пучок, сущность, а именно то, как устроена каждая из них в отдельности, то и речь, касаясь лишь самого главного, окажется краткой.

Если однажды, говорит [Эпиктет], возникнет необходимость в более пространной речи, — а это означает говорить, не задавая вопросов и отвечая, но в одном лице произносить длинную речь, — если когда-нибудь по необходимости вид речи изменится, став вместо краткого более пространным, то пусть образ вещей, о которых пойдет речь, останется неизменным. Это происходит, когда разговор идет о необходимом, или когда говорящий побуждает к добродетели, наставляет, дает совет, утешает, ищет истину в окружающем нас мире или прославляет величие и провидение Бога, или в молитве просит у Него помощи для жизни в согласии с природой. О вещах расхожих, о которых говорится, также не следует вести длинных речей — о гладиаторах, конных состязаниях и тому подобном, о еде, напитках, которые употребляет тот или иной человек. Ибо разговоры о таких вещах пригвождают к ним нашу фантазию, а порой случается, что они притягивают к себе и наше стремление и преобразуют в соответствии с собой нашу жизнь.

В особенности, говорит [Эпиктет], не следует говорить о людях с порицанием, похвалой или сравнивая их между собой, что-де один лучше или хуже другого в том или ином отношении. Ясно, что и этот вид речей заставляет душу отвращаться от самой себя и попусту заниматься чуждыми ей делами. Почему же [Эпиктет] в особенности запрещает порицать, хвалить или сравнивать между собой людей? Что в этом плохого? Прежде всего человек, о котором идет речь, поскольку он находится в начале своих занятий философией, отбросив свой интерес к гладиаторам, атлетам и тому подобному, может начать вести речи о людях. К чему человек особенно склонен, от того [Эпиктет] с особой силой оттаскивает его за волосы,[148] говоря: «Остерегайся этого в особенности». Далее, поскольку одни и те же аффекты одинаково возбуждаются и теми, и другими речами, постольку чувство симпатии и антипатии возникает как в том, так и в другом случае. Однако критическим речам о людях сопутствует некая особая, исполненная надменности и презрения страсть. Ибо человек, сравнивая жизни людей, делает это сравнение в убеждении собственного превосходства. И куда ненавистнее грех, возникающий из суждения о человеческих жизнях, нежели, грех, исходящий из развлечений.

Следует, говорит [Эпиктет], не только воздерживаться от таких речей, но даже не следует их слушать. Ибо с помощью слуха приходят в движение неразумные фантазии и стремления. Те, кто ведут такие речи, если их не сдерживает присутствие какого-нибудь серьезного человека, становятся еще бесстыднее и взращивают тем самым свою, лишенную стыда и страха наглость. Поэтому, говорит [Эпиктет], переведи, если можешь, речи твоих собеседников на более серьезные предметы. Но если ты окажешься в окружении людей, ведущих иной, пагубный и порочный образ жизни, — именно таких людей [Эпиктет] назвал чужеземцами, — то молчи, говорит он, очищая себя молчанием от общения с ними.

XXXIII,4

[«§ 4. Не следует много смеяться по поводу разных вещей и пусть смех твой не будет разнузданным».]

После общего увещевания, адресованного человеку, занимающемуся философией, о необходимости сохранения постоянства нрава, чему весьма способствует молчание, [Эпиктет] устраняет величайший порок излишнего проявления радости, выраженного в смехе. Через это, как кажется, [Эпиктет] указывает и на порок, противоположный чрезмерной радости, — печаль. Смех — это излияние чрезмерной душевной радости. Смех возникает, когда воздух внутри нашего тела расширяется и создает звук, напоминающий плеск воды. Стало быть, смех извращает стабильное и благостное состояние души и тела,[149] подобно тому как и противоположные проявления — печаль и рыдания нарушают уравновешенное постоянство. По этой причине следует остерегаться смеха, особенно, когда это происходит прилюдно. И если когда-либо возникнет необходимость посмеяться, чтобы не выглядеть совершенно чуждым улыбке, и не делать наш нрав излишне угрюмым и также, чтобы нашим друзьям не показалось, что мы совершенно лишены всякой обходительности, то надо помнить, что лишь немногие вещи достойны смеха. Стало быть, человек, смеющийся по многим поводам, легко поддается бурной радости. Поэтому не следует часто и на длительное время поддаваться смеху. Такой смех [Эпиктет] называет разнузданным. Смех не должен быть громким и распущенным. Я думаю, что именно такой смех [Эпиктет] называет разнузданным. Смех должен, скорее, походить на улыбку, когда мы лишь слегка раздвигаем наши губы.

XXXIII, 5

[«§ 5. Вообще не клянись, если это возможно. В противном случае по возможности отказывайся».]

В перечне обязанностей по отношению к самому себе, после осуждения больших и сильных отклонений от стабильного душевного состояния, [Эпиктет] говорит о почитании Бога. Ибо клятва призывает Бога в свидетели и делает Его посредником и поручителем в том, о чем идет речь в клятве.[150] Призывание Бога в делах человеческих, — а это то же самое, что сказать — в делах мелких и незначительных, — подразумевает недостаточное к Нему уважение. Поэтому следует совершенно, если это возможно, отказаться от клятвы. Следует, скорее, претерпеть тяжкий труд и жестокое наказание, нежели принести клятву. Но если когда-нибудь возникнет необходимость с помощью клятвы спасти от опасности друга или дать клятвенное ручательство за своих родителей или отчизну, то лучше претерпеть все, нежели нарушить скрепленное Богом соглашение.

XXXIII, 6

[«§ 6. Пиры с людьми посторонними и непричастными к мудрости отвергай. Но если когда-нибудь доведется, внимательно следи за тем, чтобы не опуститься до поведения невежды. Знай, что если друг твой замаран, то общаясь с ним, даже если сам был чист, неизбежно замараешься».]

Отвергая безразличное отношение к Богу, [Эпиктет] подавляет многоликое желание, устанавливая для него пределы. Он начинает свое объяснение с необходимости пищи и прочих телесных потребностей. На пирах образованных людей не слишком заботятся о еде, питье и пиршественных удовольствиях. В действительности такие пиры являются словесными общениями и беседами. Об этом свидетельствуют пиры, рассказанные Платоном, Ксенофонтом и Плутархом.[151] Напротив, пиры большинства людей, нацеленные на телесные удовольствия, походят на кормежку бессловесных животных. Поэтому хорошо сказано, что стол, за которым не ведется беседа, ничем не отличается от кормушки. Стало быть, приличному человеку следует отвергать обычные пиры, не соответствующие его внутренней установке. Но если случится так, что участия в таком пире потребует праздник, либо станет принуждать отец, долг вежливости, или возникнет какая другая необходимость, то пусть, говорит [Эпиктет], находится в напряжении твое внимание, а это значит — пусть твоя душа бодрствует и сохраняет себя в своих собственных пределах. Иначе, отступив от самой себя и обретя стремления обычного человека, она скатится до их положения и из-за своих неразумных стремлений осквернит себя, общаясь с простецами. Ибо всякий, кто вручает себя замаранным людям, следует за их стремлениями — это и означает общение с ними. Даже если этот человек был чист и имел чистые стремления, то он оскверняется, общаясь с замаранными людьми. Ибо осквернение — это смешение чистого с нечистым.

XXXIII, 7

[«§ 7. Заботы о теле принимай не далее необходимого, например, пищу, питье, одежду, жилище, прислугу, а все, что касается славы и удовольствия, отсеки напрочь».]