Энхиридион. Краткое руководство к нравственной жизни

[«Никогда не говори, что ты что-то потерял, но говори, что отдал. Умер твой сын? Он был отдан назад. Умерла твоя жена? Она была отдана назад. У тебя отняли участок земли? Следовательно, и он был отдан назад. Однако бесчестен тот, кто отнимает. Но какое тебе дело, чьими руками даритель востребовал назад? А на сколько времени он даст тебе это в пользование, заботься о нем так, как постояльцы заботятся о гостинице».]

Сказав о том, как следует относиться к тому, что с нами случается, что и каким образом следует принимать и как следует обходиться с приходящими к нам извне удовольствиями и огорчениями [Эпиктет] ведет теперь речь об их утрате и о том, как следует относиться к этой утрате. Итак, человек, когда теряет то, что считает своим, не может не печалиться, и не порицать того, кто отнял. Но, возвращая назад чужое, он не печалится и не бранит берущего назад свое, если только он не полный глупец. Внешнее не принадлежит нам, поскольку мы не имеем власти над ним. Нашей собственностью являются лишь стремление, желание и уклонение, в которых заключаются наши добро и зло. Относительно внешних вещей следует всегда держать [в памяти] наготове, что они являются для нас чужими. Это будет у нас под рукой, если мы будем относиться к ним, как к чужим, и не только на словах, но и на деле будем приучать себя к этой мысли.

Итак, этот человек, поскольку его сын умер, плачет и говорит, что потерял его. Ясно, что прежде он относился к сыну, как к собственности, и потому смерть его он называет потерей и страдает от этого. Ясно и то, что он, если бы мог, хотел бы отомстить похитителю. А тот, кто считает, что отдал назад своего сына, как чужого, не терзает себя и не винит забравшего то, что дал. Смотри, что показывает нам на этом примере Эпиктет! Он показывает, что не только мысль сообщает свое настроение исходящему из нее слову, но и слова вызывают мысли и придают им свое настроение. Итак, необходимо, говорит [Эпиктет], называть внешние вещи именами чужих вещей, чтобы по причине этих имен относиться к самим вещам как к чужим и, думая о них постоянно таким образом, обходиться с ними как с чужими. И поскольку думы и заботы об этих вещах увеличивают любовь к ним, то, говорит [Эпиктет], и думать о них надо как о чужих, и заботиться как о чужих. А заботиться о них надо, — ведь нельзя быть нерадивым, — но не как о своем, и не как о том, что не может быть отнято, но таким образом, как путники заботятся о постоялом дворе. Они считают его чужим и собираются вскоре покинуть, но пока они будут там жить, они, по возможности, будут заботиться об его удобстве. Прекрасно сказал [Эпиктет]: «Покуда будет дано», — чтобы эта мысль была у тебя под рукой, что это дал тебе другой, тот, который сейчас отнимает.

Некоторые люди и обстоятельства того, каким образом у них был отнят предмет их привязанности превращают в трагедию: «Почему у меня было отнято тем или иным образом? Почему таким образом умер мой ребенок или умерла моя жена? Я бы хотел, чтобы он умер от горячки, а не от конвульсий». В ответ [Эпиктет] говорит, что это то же самое, как если бы ты сказал: «Почему давший мне вот это нечто, отнял у меня это тем, а не этим способом?». Хотя давший тем способом, которым он хотел, волен и забрать назад, как захочет. И сам Эпиктет назвал сына и жену — это именно то, что вызывает самое сильное страдание, в сравнении с которым все прочее любой встречный назовет пустяком. Но то, что [Эпиктет] сказал прежде и о чем поведет речь далее, это то, что начинать следует с самых малозначительных вещей. Кто-то украл у тебя деньги, отнял раба или твой дом или вообще конфисковал в казну все твое имущество, — не говори при этом: «Я это потерял», но скажи: «Я отдал это назад».

XII, 1; 2

[«§ 1. Если ты желаешь преуспеть, отбрось рассуждения такого рода: „Если я не стану радеть о своем имуществе, мне не достанет пропитания, а если не буду наказывать моего сына, он вырастет негодяем". Ведь лучше умереть с голоду свободным от печали и страха, чем жить в изобилии, не имея покоя. Пусть лучше твой сын станет дурным, чем ты несчастным.

§ 2. Итак, начни с вещей незначительных: вытекает твое оливковое маслице? Крадут твое винцо? Говори себе при этом, что за такую цену покупается бесстрастие, за такую цену приобретается безмятежность, а даром ничего не дается. Когда ты станешь звать своего раба, имей в виду, что он может тебя не услышать и, услышав, ничего не сделать по твоему желанию. Не такое в нем благо, чтобы от него зависело твое спокойствие».]

Сказав, что о внешних вещах следует заботиться как о чужих, как, например, путники заботятся о постоялом дворе, [Эпиктет] слышит возражение на это: «Если я не буду заботиться о своем имуществе, мне не чем будет питаться, а если не буду наказывать моего раба, он сделается беспечным». [Эпиктет] отвечает на это возражение, сохраняя при этом свою главную мысль, гласящую, что наши добро и зло находятся в нашей власти, а вовсе не в нашем теле и не во внешних по отношению к нам вещах. Это наставление адресуется тем, кто находятся в процессе своего формирования и не обладают еще способностью без вреда для себя одновременно заботиться о самих себе и о внешнем. Ибо такое по силам уже сформировавшимся людям, которые, укрепив свою безопасность и подчинив свое неразумие рациональному началу, уже не испытывают страха, как бы, выглянув вовне, не быть захваченными неразумными страстями внешних вещей, и не получить от них тем самым смущение и смятение. Оставаясь в самих себе, они, благодаря своему внутреннему строю упорядочивают внешние по отношению к ним вещи. Но в ком еще кипит неразумное начало, тому еще опасно дозволять обращать свои помыслы к внешнему. Ибо неразумные стремления родственны внешним вещам, еще не приведены в норму и не подчинены разумному началу. Они увлекают человека и погружают его, еще не умеющего управлять самим собой, с головой во внешние вещи.

Итак, что нужно делать, чтобы находящийся в процессе воспитания не испытывал недостатка в необходимой пище? Можно было бы сказать, что недостатку в необходимом, возникающему по причине нерадения, может хорошо противостоять простота образа жизни и довольство малым, которое прежде всего подходит воспитываемому. Но даже если этого будет мало, то не будет недостатка в людях, которые возьмутся прокормить человека, довольствующегося малым, презревшего, в заботе о своей душе, заботу о домашних вещах. Стало быть, для Эпиктета было бы возможно, как я сказал, воспользоваться этими справедливыми словами. Однако он отбросил эти рассуждения как недостойные, отнимающие силу у добродетели и марающие ее чистоту, если только добродетель будет иметь абсолютную нужду во внешних вещах. Ибо лучше умереть от голода, став свободным от печали и страха и достигнув своего совершенства, нежели жить в изобилии, испытывая при этом потрясения души. Какая польза от изобилия внешних вещей человеку, живущему в разладе с природой и получающему от этого изобилия больше вреда, чем пользы? Какая польза от дорогих и разнообразных яств человеку, по причине болезни не способному наслаждаться ими без вреда для себя? «Лучше, чтобы твой сын стал дурным, чем ты несчастным». Ведь если было бы возможно, спасая самого себя, позаботится о своем сыне, то не было бы ничего лучше этого. Но если это невозможно по двум причинам, — и от того, что невоспитанный не способен воспитывать другого и потому, что, не принося никакой пользы сыну, сам он получает величайший вред, — то, пожалуй, нам лучше оставить сына с его пороками и позаботится о самих себе.

Направив восходящего таким образом к вершинам, советуя ему, скорее, предпочесть смерть от голода, нежели оставаться невоспитанным из-за своей занятости внешними вещами, и, если необходимо, спокойно взирать на то, как сын пребывает в пороках, нежели видеть себя несчастным, [Эпиктет] советует начинать свою практику с самых незначительных вещей. При этом он верно оценивает силы воспитывающегося. Ибо занятия упражнениями умеренной трудности безопасны и полезны. Но если кто-то станет пренебрегать, как слишком легкими, умеренными нагрузками и не захочет закаляться, когда проливается его оливковое масло, или когда воры крадут у него вино, и приступит к тяжелым упражнениям, то не сможет их одолеть, поскольку в подходе к ним пренебрег принципом постепенности. Он уже не преуспеет в соразмерных с его силами нагрузках, поскольку отверг их. Ибо представь, что кто-нибудь, не получив тренировки в малых вещах, станет подражать Кратету и одним махом отвергнет все свое имущество. Разве он не раскается в скором времени и не продолжит поиски своего прежнего благополучия? Хотя Кратет, Диоген, Зенон или кто-то другой разом перешли к крайней простоте жизни в согласии с природой, это большая редкость. Рискованно, если ты сам, отнюдь не какой-то особенный человек, а всего лишь один из многих, тягаться с исключительностью.

Сказав, что следует начинать упражнения с малого, чтобы, ради своего успеха, с презрением относиться к уменьшению своего имущества и богатства, [Эпиктет] говорит дальше в случае с нашими рабами, что, начав с малого, мы будем учиться презирать их леность и не приходить от нее в смятение. [Эпиктет] учит нас наперед представить себе в нашей фантазии, что раб, которого ты кличешь, не станет повиноваться, а если и станет, то не выполнит твоего приказания. Следует заранее подумать, что не столь много блага содержится в этом рабе, чтобы от него зависела твоя безмятежность. Внезапные происшествия в особенности приводят в смущение людей, начинающих свое воспитание, и заставляют их забывать о своем намерении. Напротив, то, о чем мы наперед размышляем, заставляет нас сохранять трезвость ума и памяти и на основе нашей привычки готовиться к неприятностям в наших фантазиях и ожиданиях. Всякому ясно, какая разница в том, принимать неприятности, будучи подготовленным к ним или же не будучи готовым к ним. Ведь не только огорчительное, но и приятное, если случается неожиданно, приводит душу в смятение. Печаль сдавливает и сжимает нашу фантазию, а вместе с тем угнетает соединение нашего тела и дыхания. Приятное расслабляет, отвлекает и устраняет напряжение нашей души. Следовательно, в обоих и при том противоположных случаях возникают одни и те же симптомы — малодушие, охлаждение и нередко смертельный упадок сил.

Но с этим все ясно. Однако поскольку Эпиктет советует в отношении уменьшения необходимого имущества, когда это случилось, приговаривать себе: «За такую цену покупается бесстрастие, за такую цену приобретается безмятежность, а даром ничего не дается», — и касательно рабов, что: «Когда ты станешь звать своего раба, следует иметь в виду, что он вообще может тебя не услышать, и даже услышав, ничего не сделать по твоему желанию», — то будет, пожалуй, правильно в обеих ситуациях прислушиваться к этим наставлениям. Ибо следует ожидать и держать перед умственным взором разорение семейного имущества и неповиновение раба, когда он не выполняет твои приказания. Следует говорить себе, что за такую цену приобретается бесстрастие, что за такую цену приобретается безмятежность, а даром ничего не дается. Сам [Эпиктет] не считал, что в деле самом незначительном, как вытекшее оливковое масло или покража вина, необходима предварительная подготовка, но, что достаточно говорить себе эти слова всякий раз, когда это происходит. [Эпиктет] считал, что и в менее значительных вещах сравнение способно привести нашу душу в движение, даже если потеря оливкового масла и вина, вещей незначительных, способна побудить человека, если он того хочет, обрести бесстрастие и безмятежность и приобрести их не только в данный момент, но в постоянное владение, если человек удачно проведет эту торговую сделку. Кто не обменяет медь на золото, как это сделал Диомед у Гомера?[99] Кто, пожалуй, будучи в здравом уме, не купит величайшие блага для своей души ценой потери внешних по отношению к себе вещей? А иногда он приобретет их ничего не теряя, поскольку достаточно лишь быть готовым перенести потерю со спокойной ду шой.

XIII

[«Если желаешь преуспеть, терпи, во внешних вещах имея в глазах окружающих вид неразумного глупца. Не стремись выглядеть знающим. И даже если кому-то покажется, что ты являешься чем-то значительным, не верь самому себе. Ибо знай, что нелегко сохранить согласную с природой волю и удержать внешние вещи. Неизбежно придется заботиться об одном и забросить другое».]

Некоторые из нас заботятся о внешнем не только ради добывания необходимых средств для жизни, но также, чтобы другие не считали нас никчемными и глупыми. Итак, возражая и против этой фантазии [Эпиктет] советует обретающему свое воспитание и желающему преуспеть в этом деле не вверять себя из-за этой фантазии внешним вещам, забросив при этом заботу о внутренних делах. Допустимо ли в действительности оказаться неразумным лишь только для того, чтобы люди неразумные не сочли тебя глупцом? Но приучить себя не желать жить согласно суждению глупцов и не обращать внимания на то, как они к нам относятся, а, напротив, равняться на правильный образ мыслей и следовать суждению живущих в согласии с разумным началом людей — уже это само в высшей степени способствует устроению достойной разумного существа жизни, то есть жизни, достойной человека.

Эпиктет старается обратить душу человека, получающего воспитание, к самой себе. Стало быть, поскольку душу влечет к внешним вещам не только забота о них, но в еще большей степени восхищение перед пустой молвой, мешающее куда более изощренным и уже довольно преуспевшим в этом деле людям. [Эпиктет] призывает вырвать с корнем это пустое желание хорошего о себе мнения, говоря: «Не создавай видимости, что ты что-то знаешь». Он не препятствует стремлению к знанию, однако отметает желание казаться знающим. Ибо это стремление ослабляет душу и влечет ее к тому, что не служит ей к пользе. Это стремление заставляет душу, вместо того чтобы жить в самой себе, жить среди толпы. Тщеславие заставляет душу довольствоваться мнением толпы и не позволяет ей идти путем, ведущим к истинному знанию. [Эпиктет] не сформулировал свою мысль следующим образом: «Не считай, что ты что-то знаешь». Вместо этого он правильно сказал: «Не создавай видимости того, что ты что-то знаешь». Это потому, что мнение о нас не принадлежит нам, и мы над ним не властны. Напротив, мы властны в нашем желании. Итак, поскольку часто случается, что у некоторых людей возникает мнение о нас, будто мы представляем собой нечто важное, тогда, говорит [Эпиктет], не верь самому себе. Следование этому принципу помогает не вверять себя суждению толпы и не испытывать помех в своем развитии. Совершенно ясно, что совет не доверять себе, слыша лестные мнения, адресован людям, еще находящимся в процессе воспитания. Тому, кто хорошо знает самого себя и способен выносить правильные суждения, нет нужды не доверять себе.[100]

Но ложное мнение возникает не только от знания, но и оттого, что человек благоразумен, справедлив, мужественен, обладает здравым смыслом либо вообще одарен какой-нибудь добродетелью, причастен к политической власти или пользуется большим почтением среди людей. Все это и тому подобное [Эпиктет] выразил с помощью короткого слова «Нечто», сказав: «Даже если кому-то покажется, что ты представляешь из себя нечто». Затем [Эпиктет] придает общее завершение и тому, о чем было сказано сейчас, и тому, что он сказал раньше касательно заботы о нашем внутреннем, а именно, что нелегко человеку, находящемуся в процессе своего воспитания, сохранить согласное с природой желание и одновременно, заботясь о делах и славе, усердствовать во внешних вещах. Сохранение нашего согласного с природой желания — это проявление рвения в том, над чем мы властны, и презрение к тому, что вне нашей власти. Тяга к внешним вещам преследует совершенно противоположную ей цель. Поэтому человеку, находящемуся в процессе воспитания, нелегко одновременно заниматься и тем и другим. [Эпиктет] предусмотрительно не сказал: «Невозможно». Вместо этого он сказал: «Нелегко», — поскольку существуют редкие природные способности и редко встречающиеся движения великой души. Но если ты хочешь преуспеть в одном из двух, то неизбежно, говорит [Эпиктет], одним из двух придется пренебречь.

XIV, 1

[«§ 1. Если ты хочешь, чтобы твои дети, жена и друзья всегда пребывали среди живых, то ты неразумен. Ибо то, что вне тебя, ты хочешь подчинить своей власти и сделать чужое своим. Стало быть, если тебе хочется, чтобы сын твой не совершал ошибок, ты глуп, ибо желаешь, чтобы порок, перестав быть сам собой, стал чем-то другим. А если ты хочешь не ошибаться в своем волевом стремлении, то это возможно. Итак, упражняйся в том, на что у тебя достаточно сил».]

Старание заслуживает, во-первых, то, в чем можно преуспеть, поскольку безумно демонстрировать свое рвение в невозможном, а во-вторых, то, что достойно заботы. Ибо заботиться о чужом — дело пустое. В-третьих, старание заслуживает то, на что стоит потратить свой труд. Это то, что обладает надежностью и постоянством. Кто, будучи в здравом уме, станет заботиться о том, что не имеет ценности, недостойно труда и порочно? Итак, [Эпиктет], желая отвратить воспитуемых от заботы о внешних вещах с помощью принятого им в самом начале разделения всего на то, над чем мы властны, и на то, что вне нашей власти, показывает, что все внешнее для нас — чужое. Как уже было доказано, над чужим мы не властны. Стало быть, человек, желающий, чтобы были живы его дети, жена и друзья, хочет и желает того, над чем он не властен. Именно по этой причине мы не можем достигнуть желаемого. Ведь чему мы не хозяева, того мы не можем приобрести для себя, поскольку дать это нам зависит от воли хозяев. Однако внешние вещи по природе своей лишены ценности, порочны, а потеря их не приносит печали. Ибо неизбежно умереть, когда настанет время, тому, что смертно.

Равным образом, тот, кто порой требует от своего раба быть лучше, нежели он есть на самом деле, — мы часто сталкиваемся с этим, гневаясь на прегрешения наших рабов, — глуп, как говорит [Эпиктет], поскольку желает невозможного. Ибо невозможно, чтобы душа, живущая в соответствии со своим неразумным началом, — в этом-то и состоит душевный порок, — не совершала ошибок и не служила порочности. Итак, человек, заботящийся о невозможном, чужом, лишенном ценности и порочном, с неизбежностью терпит во всем этом неудачу, а, потерпев неудачу, печалится и горюет. Следовательно, если мы не хотим терпеть неудачу, нам следует позаботиться о том, над чем мы властны. А в нашей власти — стремиться к соответствующему природе. Стало быть, давайте тратить наше стремление на это, а не на то, что нам неподвластно.

XIV, 2

[«§2. Хозяином всего является тот, кто имеет власть над своими желаниями и нежеланиями. Он может либо сохранять их, либо устранять. Итак, всякий, кто хочет быть свободным, пусть не стремится к тому, что находится во власти других, но и не уклоняется. Иначе он неизбежно сделается рабом».]

Сказанное служит обличением внешних по отношению к нам вещей, а равно и душевной склонности к ним. По вине этой склонности мы не только испытываем печаль и горе, когда терпим неудачу в наших стремлениях и впадаем в то, от чего уклоняемся, но неизбежно становимся также рабами и притом не одного, но многих жестоких хозяев. Хозяин каждого, говорит [Эпиктет], является его господином.[101] Этот хозяин волен дать или отнять у каждого то, к чему тот стремится. Мы склоняемся перед теми, кто может предоставить нам предмет наших стремлений и рабски им подчиняемся и служим, чтобы они предоставляли нам это. Мы льстим со страхом тем, кто способен отнять у нас наше имущество. Мы трепещем и по-собачьи выражаем радость перед господином, властным ввергнуть нас в то, от чего мы уклоняемся. Мы поступаем так, чтобы он этого с нами не сделал, и чтобы тот не отнял, кто может отнять. Однако ясно, что все это для нас внешнее и чужое. Над ним властвуют другие и могут его дать или отнять. Ибо в своем мы хозяева и наше в нашей власти. Итак, если свобода есть благо, и мы хотим быть свободными, а не рабами, то не будем стремиться к тому, что во власти других, и не будем от него уклоняться. В противном случае нам неизбежно придется терпеть многочисленные формы рабства, как ради получения предметов наших желаний, так и ради того, чтобы их не лишиться. Мы будем терпеть это рабство, чтобы уклоняться от того, чего избегаем и не попадать в него.

Смотри же — в каждом деле мы имеем над собой двух господ: одного — внутреннего, другого — внешнего. Дело в том, что неразумное стремление, приведя в движение наше разумное начало, — а это значит, приведя в движение нас самих, воплощенных в этом разумном начале, — и пленив нас, впредь будет рабствовать вместе с ним под властью внешнего господина. Следовательно, мы не просто рабы, но мы рабы рабов.[102] Прочие рабы хотя бы во сне освобождаются от своих господ и тем самым получают от них послабления. А мы даже во сне[103] выполняем своевольные, несправедливые и противоестественные приказания этих безжалостных господ и, повинуясь им, не получаем никакой поблажки. Напротив, они мучают нас действиями, словами, фантазиями. И что еще хуже — разумные рабы повинуются неразумным приказам своих господ против своей воли, а мы выполняем это с радостью и выдумываем разные способы, чтобы получить нечто или уклониться от того, что нам во вред и без всякой нашей пользы приказывают наши господа.

XV

[«Помни, как следует вести себя на пиру. Блюдо, обносимое по кругу, оказалось рядом с тобой? — Протянув к нему руку, возьми себе, сколько позволяет приличие. Проносят мимо тебя? Не задерживай. Еще не поднесли? Не стремись вперед в своем желании. Подожди, пока блюдо не окажется рядом с тобой. Точно также поступай в отношении детей, жены, государственной службы, богатств — и ты когда-нибудь станешь достойным сотрапезником богов. А если не коснувшись, отвергнешь с презрением поставленное перед тобой, тогда ты станешь не только сотрапезником богов, но даже разделишь с ними их власть. Ведь, поступая так, Диоген, Гераклит и подобные им заслужили прозвание богов».]

Обуздав многочисленными способами склонность своих учеников к внешним вещам, [Эпиктет], чтобы не показалось, что он хочет совершенно отвратить воспитуемых от внешних вещей, объясняет, как и за что им следует браться. Выше он сказал, что в вещах, в иных отношениях необходимых и полезных для жизни, следует участвовать словно между делом, постоянно оглядываясь на свой корабль. Теперь он учит, что данное нам из внешних вещей следует принимать благопристойно — речь идет о детях, власти, богатстве и тому подобном — и не направлять на них наше стремление. Но если полученное нами будет отнято — ибо именно это, как я полагаю, означает выражение: «Проходит мимо», — не задерживай, говорит он. Это означает — не заставляй их остаться, не огорчайся из-за того, что их отнимают. Если то, что дают тебе, еще не пришло, не тянись к нему и не прирастай к нему целиком, позабыв о самом себе и своих успехах в учении, в своих желаниях и фантазиях. И когда это дано, не устремляйся к нему с безоглядной радостью и жадностью. Прикоснись к нему пристойно и скромно, кончиком пальца, как гласит поговорка, чтобы ты мог управлять им и пользоваться надлежащим образом, оставаясь при этом свободным и не утопая во внешних вещах. [Эпиктет] уподобил собрание людей, созванных Богом как хозяином дома, пиршеству, где каждый берет предложенное хозяином угощение в соответствии с присущими ему стремлениями. Один берет благопристойно, в соответствии с принципами природы и замыслом хозяина. Поэтому-то он и кажется хозяину сотрапезником. Другой берет неблагопристойно, легкомысленно, без пользы для себя и против воли хозяина.

Но если ты не возьмешь, говорит [Эпиктет], ничего из того, что особенно ценит толпа, а, напротив, с презрением отвергнешь, как это сделали Кратет и Диоген, ибо, когда Александр спросил у Диогена чего он хочет, тот ответил: «Не загораживай мне солнце». Дело в том, что он грелся в это время на солнце. Александр,[104] изумившись величию духа этого человека, пожелал, если это возможно, стать Диогеном, а если невозможно — остаться Александром, Диоген, рассказывает [Эпиктет], не принял даже того, что дается, но отверг с презрением. Устремившись к недостижимой в этом мире жизненной высоте, Диоген становится не только сотрапезником Богов, но и делит с ними их власть. Ибо провидение Богов, направляющее события нашей жизни, делает божественными сотрапезниками тех, кто проводит свой век в согласии с намерениями Богов. Однако трансцендентность Богов и их превосходство над миром — ибо властвующее начало возвышается над тем, что ему подчинено, — само призывает подражающие ему души к совместной власти. В этом случае парящие высоко души,[105] совместно с Богами, управляют Вселенной и уже не подчиняются ее законам. Поэтому, говорит [Эпиктет], люди, с презрением отвергнувшие внешние вещи, — Гераклит и Диоген, — заслуженно удостоились прозвища божественных. Ибо божественные люди — это те, кто прожили свою жизнь в соответствии со своим высшим, превосходящим прочих людей, принципом существования. Высший принцип существования повсюду является божественным, поскольку выше всего находится Бог.

XVI

[«Всякий раз, когда ты увидишь, что кто-то плачет в печали от того ли, что сын его на чужбине, либо от того, что он потерял свое имущество, не дай своему воображению увлечь тебя и не думай, что этого человека извне постигли беды, но пусть у тебя будет наготове мысль: „Этого человека угнетает не происходящее, — ибо других оно не угнетает, — а его собственное мнение о происходящем ". Однако не сочти за труд поговорить с ним и, если так случится, поплакать вместе с ним. Остерегайся, однако, плакать в своей душе».]

Подобно тому как во внешних вещах, представляющихся достойными нашего выбора, не следует быть слишком поспешным и опрометчивым, но, принимая во внимание, что, какими бы они ни были, не в них заключается наше благо, точно также и в тех из них, которых, как нам кажется, следует избегать, надо оставаться непоколебимым, поскольку не в них содержится наше зло. Итак, всякий раз, когда ты увидишь человека, плачущего от того, что у него умер сын или же уехал на чужбину, либо этот человек потерял свое имущество, не позволяй своему воображению увлечь тебя, и не думай, что беды этого человека лежат вовне, — говорит [Эпиктет]. Ибо наше зло, равно как и наше добро, не заключены во внешних вещах. Следовательно, отчего этот плачущий страдает так, словно с ним случилось несчастье? Ведь случившееся не таково по своей природе. В противном случае оно должно было бы удручать всех, у кого произошло подобное, совершенно также, как горячее по природе согревает всех, кто к нему прикасается. Анаксагор, получив известие, что его сын умер, спокойно и мужественно сказал: «Я знал, что родил на свет смертного». Так что же угнетает этого человека?[106] Его угнетает собственное мнение о случившемся. Он считает, что произошло зло. Это-то и есть причина его огорчений. Но наше мнение принадлежит нам. Следовательно, его действительно угнетает зло, но оно заключено не во внешних по отношению к этому человеку вещах, но в том, над чем мы властны, — в том или ином нашем суждении о происходящем.

Так что же? Доброму человеку следует оставаться безучастным к горюющему? Осудив их мнение, ему следует презирать их? Ни в коем случае! Наоборот, надо общаться с ними и быть до определенной степени снисходительным к ним.[107] Нужно говорить им сочувственные слова и, если потребуется, поплакать вместе с ними, но только без притворства. Ибо доброму человеку не подобает притворство. Плакать надо над человеческой слабостью, поскольку она считает такие вещи достойными плача. Но следует обратить внимание на меру этой снисходительности, чтобы, движимый состраданием, ты и сам внутри себя не зарыдал над случившимся. Ведь этим ты не можешь помочь горюющему. Тому, кто хочет помочь страдающему и отвлечь его от страдания необходимо, укрепив себя, до известных пределов идти ему навстречу. Ибо человек не сможет, не сходя со своего места, вытащить на берег уносимого течением реки, равно как если и сам он целиком окажется вместе с ним в потоке. Человек совершенно запредельный, лишенный, как кажется, сочувствия, не может утешить плачущего, а тот, кого одолела печаль, сам, в свою очередь, нуждается в утешении другого.

XVII

[«Помни, что ты актер в пьесе, которую ставит ее режиссер.[108] Если он пожелает сделать ее короткой — ты актер короткой драмы, а если пожелает сделать ее долгой, то долгой. Если он хочет, чтобы ты играл роль нищего, сыграй ее хорошо, равно как роль хромого, начальника, плебея. Твое дело — хорошо исполнить данную тебе роль, а выбрать ее для тебя волен другой».]

Первоначально [Эпиктет] уподобил здешнюю жизнь и участие во внешних вещах пиру, а Бога — устроителю этого пира, поскольку Бог дал нам волю принимать это угощение или не принимать. Поэтому [Эпиктет] воспитывает наше стремление, каким мы должны его иметь, и наш выбор во внешних вещах в настоящем, прошедшем и будущем. Ибо и на пирах каждый воздерживается либо берет предлагаемые угощения и делает это на основании собственного выбора. Теперь [Эпиктет] уподобляет нашу жизнь театральной сцене. Живущих людей он называет актерами пьесы, а режиссером и хорегом — Бога, поскольку брать или не брать назначенное нам не в нашей власти. Ведь неизбежно принимать все то многое, что назначает нам судьба. Если мы властны отвергнуть богатство, то совершенно не в нашей власти избавиться от бедности или болезней. Если мы властны не быть хозяевами или магистратами, то не в нашей власти не быть рабами или подвластными. Поэтому в нашей власти то, как нам пользоваться этими вещами. Наши добро или зло, заключенные в этих вещах, состоят не в том, чтобы стремиться или не стремиться, брать или не брать, как о том говорилось прежде, но состоят в нашем пользовании всем тем, что находится в нашей власти. Мы властны относиться к этим вещам как положительно, так и отрицательно. Ибо хорошо переносить болезнь или голод и вообще пользоваться тем, что мы принимаем по своему выбору, и равно тем, к чему нас принудила необходимость, все это находится в нашей власти. Подобно тому как на сцене право выбора актеров для подходящей им роли в данной пьесе — для роли царя, раба или безумца, как, например, для роли Ареста — принадлежит постановщику спектакля, изучившему качество ролей в пьесе и способности своих актеров. А вот хорошо исполнить полученную роль есть дело назначенного на нее актера. Поэтому нам часто нравятся в пьесах рабы, нищие или безумцы, и наоборот, мы критикуем богачей, царей или полководцев. Это происходит всякий раз, когда те актеры, насколько это в их силах, хорошо исполняют данную им роль, а эти плохо. Из них одни хорошо поработали, а другие нет. Точно так же обстоит дело и в нашей жизни. Скольким царям, богачам и силачам Бог — устроитель и постановщик драмы и зрители в жизни предпочли хромого Эпиктета — раба и бедняка. Это потому, что он хорошо сыграл порученную ему роль и исполнил замысел режиссера, сделав все так, как позволили ему его силы. В этом и состоят человеческие добро и зло, и одно получает похвалу, а другое — порицание у здравомыслящих людей.

XVIII

[«Всякий раз, когда ворон накаркает дурное, пусть не увлечет тебя твоя фантазия, но тотчас разбери это сам с собой и говори: „Это мне ничего не предвещает, разве что моему телу, имуществу, моему доброму имени, моим детям, жене, мне же, если я захочу, предвещает одни блага. Ведь в моей власти извлечь пользу из всего, что случится"».]

Я думаю, что эта глава получила бы надлежащее ей место, если бы была поставлена впереди только что названной, после той, которая начинается так: «Всякий раз, когда ты увидишь, что кто-то плачет в печали...». Ибо, сказав в этой главе, что не следует сочувствовать тем, кто считает себя несчастными из-за того, что у них отнимается что-то из внешних по отношению к ним вещей, и что не следует, увлекаясь своим воображением, считать, что такой человек находится в беде, поскольку сущность наших добра и зла подчинена нашей власти, теперь [Эпиктет] говорит, что, если покажется, что вещая птица, знамение или гадание предвещают тебе какие-то беды, то даже в этом случае не позволяй своей фантазии увлечь тебя. Наоборот, отделив добро и зло от своего тела и внешних по отношению к тебе вещей, подумай о том, что твои добро и зло находятся в твоей власти. Итак, если ты не захочешь претерпевать зло, то беды, которые тебе пророчат, относятся не к тебе, а к твоему телу к твоей репутации, богатству, детям или жене. Тебе же предвещается, если тебе будет угодно, полное благополучие, поскольку ты властен над своими добром и злом. Ты можешь даже извлекать пользу из тех внешних вещей, которые кажутся злом. И чем большими они кажутся, тем большую пользу, правильно относясь к ним, ты сможешь извлечь для себя. Если бы это было злом, то вместо пользы ты получил бы вред. Итак, ты можешь извлекать из этого пользу, и тебя не может постигнуть никакое зло, если только ты сам того не захочешь. Что же касается бед, которые тебе пророчат, они, если тебе будет угодно, относятся не к тебе, а к чему-то, что рядом с тобой.

XIX, 1

[«§ 1. Ты будешь непобедим, если не станешь участвовать в состязаниях, победить в которых ты не можешь».]

Показав, что ничто не пророчит тебе беды, если ты сам того не захочешь, — следовательно, в твоей власти не попасть в беду, — причину и доказательство этого, как я думаю, он вкладывает в выше приведенные слова. Ведь если у тебя есть возможность не участвовать в состязаниях и не вступать в борьбу с внешними по отношению к нам вещами, — будет ли это выражаться в стремлении или в уклонении, в которых в какой-то момент неизбежно потерпеть поражение, либо не достигая объекта стремления, либо впадая в то, от чего уклоняешься, то занимайся исключительно тем, в чем ты имеешь полную возможность одержать победу как в своем стремлении, так и в уклонении. А это означает — никогда не проигрывать, но всегда оставаться непобедимым. А если так, то ясно, что в твоей власти никогда не попадать в беду. Ведь кто попал во зло, становится жертвой зла. Но если ты властен никогда не быть во зле, то в твоей власти сделать так, чтобы ничто не сулило тебе беды. Итак, правильно сказано, что никакая беда тебе не грозит, разве, что ты сам того захочешь. Это значит: «Если ты не станешь участвовать в состязаниях, победить в которых ты не можешь, следовательно, если ты не будешь усматривать свои добро и зло во внешних вещах».

XIX, 2

[«§2. Увидев кого-нибудь удостоенного почестей и обличенного большой властью или прославленного иным образом, остерегись, увлекаясь своими представлениями, считать его счастливым. Ведь если в том, что в нашей власти, содержится сущность добра, то нет места ни зависти, ни ревности, а сам ты не стремись быть ни стратегом, ни пританом, ни консулом, но свободным. А путь к этому лишь один — презрение к тому, что вне нас».]

Доказав, что непобедим тот, кто не участвует в состязаниях, которые нам не по силам, поскольку к этим состязаниям в особенности влекут примеры тех, кого считают в них победителями, а также, что нас влечет к ним ревность и зависть к этим людям, теперь [Эпиктет] кратко дает понять, что никто из тех людей, кто ищут человеческое благо, не завидует и не состязается с ними. Ведь если человеческое благо заключается в том, над чем мы властны, то люди, в глазах большинства обладающие почетом, влиянием и добрым именем, не владеют ничем из того, что в нашей власти. Ясно, что они не владеют подобающим человеку благом. Итак, есть ли основание завидовать этим людям и соперничать с ними? Зависть есть страдание, порожденное чужим благом, а соперничество — это жгучее желание сравняться в том, что считается благом. Все эти страсти души происходят от того, что всякий человек по природе своей стремится к почестям и не желает отставать от равных себе. Поэтому люди слабые по природе и не имеющие сил для достижения успеха стремятся, ценой унижения своих ближних, сравняться или взять верх над ними. Они страдают от успехов своих ближних. Это и есть зависть. Зависть ползет в сторону тех, кто благополучен или считается таковым.[109] Зависть в особенности нацелена на равных по происхождению, роду занятий, степени успешности. Ибо никто не завидует тем, кто значительно их превосходит, либо стоит много ниже, поскольку никто с такими не состязается. А те, кто наделен некоторой силой, с горячностью стремятся, обретя успех, сравняться с теми, с кем они состязаются, или даже превзойти их. Поэтому зависть всегда является дурной страстью. Соперничество же, когда его целью служит добродетель, вещь хорошая и сродни хорошей любви. Оно плохо, когда направлено на внешние вещи и выглядит подстать зависти.[110]

Итак, если зависть и соперничество происходят в хороших вещах, а почести, власть и хорошая репутация — то, что большинству кажется благом — на самом деле благом не являются. Поскольку благо находится в нашей власти, то ясно, что, если придерживаться истины, в этих вещах нет места ни зависти, ни соперничеству. Итак, человеку, находящемуся в процессе своего воспитания, не следует из соперничества и зависти к преуспевающим людям помещать свое благо среди внешних вещей. Ему следует стремиться к свободе от пут, порождаемых завистью и соперничеством. Единственный путь, ведущий к свободе, — это презрение к тому, над чем мы не властны, в чем наше рабство и поражение, говорит [Эпиктет]. Именно в неразумных страстях и во внешних вещах мы терпим неудачу в наших стремлениях и впадаем в то, от чего уклоняемся. В зависти и соперничестве коренятся стремления наших неразумных страстей и их тираническая власть над нами. Презирая внешние вещи и соответствующие, влекущие к ним стремления так, словно они лишились своих союзников, мы заставляем их подчиняться разумному началу .

XX

[«Помни, что обижает не тот, кто бранится или бьет, но мнение об этих вещах, будто бы они причиняют обиду. Итак, всякий раз, когда кто-то станет раздражать тебя, знай, что тебя привело в раздражение твое мнение. Поэтому старайся, прежде всего, не дать увлечь себя собственным представлениям. Ты легко справишься с собой, лишь только получишь время на передышку».]

XXI

[«Смерть и изгнание и все, что вызывает страх, пусть будет у тебя ежедневно перед глазами, в особенности смерть — ибо так ты никогда не станешь думать ни о чем низком и не пожелаешь ничего сверх меры».]

Вновь высмеяв мнимые блага внешних вещей и указав на то, что единственным путем к свободе может быть презрение ко всему неподвластному нам, [Эпиктет], исходя из тех же самых основ своей воспитательной системы, опровергает словесные возражения против этих положений, докучающие умам учеников. Возражения гласят, что мы, презирая внешние вещи и не имея оттого сил и влияния, испытаем множество зол от тех, кто сильнее нас, если только сами не обретем силу или не предпочтем льстить тем, кто сильнее. Ибо они нас бранят, бьют и всячески издеваются над нами, отнимают наше имущество, отправляют нас в изгнание и иногда даже казнят. Но [Эпиктет] говорит в ответ на это, что во всем этом нет ничего страшного. В противном случае, вышеназванное всем показалось бы страшным. Мнение об этих вещах, что они будто бы страшны, составляет причину страха. Так что не те, кто сильнее, совершая это, надмеваются над нами. Напротив, наше мнение, что над нами надмеваются и есть то, что нас оскорбляет. Но мнение и представление об этом принадлежат нам. Стало быть мы сами над собой надмеваемся. Отсюда явствует, что в этом нет ничего страшного, и что это поношение не заслуживает нашего негодования. Ибо поношение бывает либо правдивым, либо ложным. Если оно содержит правду, то что нам негодовать, слушая правдивые упреки? Почему мы, делая это, не гневаемся на себя, а, слыша в свой адрес упреки, гневаемся? А если это ложные обвинения, то обвинитель сам причиняет себе вред.

Итак, как нам следует поступать? Не позволять фантазиям увлекать нас и не считать, что нас обижают и не кричать и рыдать, будто мы попали в беду, отвечает нам [Эпиктет]. Напротив, надо дать себе время рассмотреть случившееся, каково оно. Ведь если у тебя будет время все обдумать, чтобы внезапность происшедшего не сбивала тебя с толку, то ты одновременно и от печали избавишься и получишь возможность начать свое воспитание и определить для себя в нашей ли власти, или же нет. находится случившееся. И если ты обнаружишь, что над ними не властен, то можешь добавить к этому, что оно не твое добро и не твое зло, и что в твоей власти воспользоваться им как благом, и, мужественно презирая случившееся, ты сможешь извлечь из него пользу. Не увлекаться фантазиями более всего помогает привычка. Если происходит нечто подобное, следует хранить молчание, покуда мы не почувствуем, что внутреннее наше кипение успокоилось и живущая в нас собака уже не лает. Говорят, что Сократ, когда был разгневан, всегда молчал.

К этому, я думаю, нужно, пожалуй, присоединить следующее за ним рассуждение и мысленно установить меж ними связь, сказав так: «Смерть, изгнание и все, что вызывает страх, пусть будет у тебя ежедневно перед глазами»,[111] — и присоединить к нему последующее. Ибо, сказав в общедоступной манере обо всем, что происходит извне, и при том кажется нам страшным, [Эпиктет] замечает, что во всем этом нет ничего страшного, способного нас унизить или причинить нам вред. Напротив, наше мнение об этих вещах — вот то, что унижает и вредит нам. [Эпиктет] предложил вдобавок средство, способное помочь против поношений и ударов, чтобы не приходить от всего этого в гнев и не падать духом. Не надо позволять своим фантазиям увлекать себя. В отношении изгнания, смерти и еще более страшных, чем эта, вещей [ Эпиктет] предлагает другое средство. Не нужно гнать от себя мысль о них. Напротив, следует постоянно ждать, что это однажды произойдет. Ведь если, с одной стороны, здравый смысл доказывает, что внешнее не является ни добром, ни злом, а с другой — привычка, выработанная нашей фантазией, словно дает нам природную способность обыденно относиться к этим вещам, — и мы уже не будем падать духом перед тем, что кажется нам страшным, и не станем чрезмерно стремиться к тому, что выглядит для нас приятным.

XXII

[«Если ты стремишься к философии, готовься к тому, что из-за этого многие будут тебя осмеивать, говоря: „Откуда ни возьмись, пришел к нам философ“ и „Откуда у нас такая суровость?“. А ты не будь суров. Держись того, что кажется тебе наилучшим, словно ты поставлен на это место богом. И помни, если ты сохранишь свои убеждения, те, кто прежде осмеивали тебя, позднее станут тобой восхищаться. Но если ты отступишься, подвергнешься двойному осмеянию».]

Побудив всех людей, поскольку они являются людьми, таким множеством наставлений отрешиться от всего внешнего и от желаний его достижения, поскольку оно нам чуждо, и наоборот, искать в самих себе наши добро и зло, что и подобает живым существам, наделенным свободной волей и полноправным в своем желании и выборе, отныне [Эпиктет] обращает свою речь по большей части к тем, кто уже несколько преуспел в своем воспитании и стремится к философии. С самого начала [Эпиктет] укрепляет основание этого стремления, указывая на то, что по началу обычно случается с такими людьми, чтобы внезапность происходящего не приводила их в смущение и не сбивала их с пути. Ибо большая часть людей терпеть не может тех, кто хочет порвать с привычным образом жизни. Иногда, в особенности близкие люди, поскольку считают, что сами они живут ничуть не хуже, высмеивают и издеваются над ними. Стремящихся к философии порой бранят за необоснованную заносчивость и стараются выбить из них рвение.[112] Это происходит отчасти по причине гнева, отчасти из зависти. Многие, побежденные смехом, подтруниванием и бранью, оставили свое предназначение и вернулись к своему прежнему, привычному образу жизни. Насмешка — это презрительная издевка и унижение с помощью мимики и жестов. Но дело не ограничивается только насмешками и бранью. Бывает так, что философствующие и те, кто помогает им в их начинаниях, подвергаются опасностям и испытаниям. Отчасти это исходит со стороны домашних, которые из сострадания опасаются, как бы те не оказались никчемными в жизни. Отчасти их преследуют посторонние люди, побуждаемые завистью к превосходству лучшего образа жизни, а равно и гневом, поскольку философствующие выказывают свое презрение к ним и к их образу жизни.

В действительности происходит, что некоторые из стремящихся по своим природным задаткам и счастливому стечению обстоятельств к философии и блаженной жизни, но еще не проникнутые до конца философией и до некоторой степени пребывающие лишь в своей фантазии и уповании на превосходство философского образа жизни над жизнью прочих людей, начинают, словно уже достигли такой жизни, превозноситься над другими. Это происходит потому, что на самом деле они еще ничего не достигли. Ибо ничто не является столь чуждым философии и счастливой жизни, как надменность и пустая заносчивость, игнорирующая божественный призыв: «Познай самого себя», — который является началом и завершением всякой философии и блаженной жизни. Люди, предающиеся заносчивости, кажутся не достойными ни того, ни другого, поскольку заносчивость эта исходит вовсе не от величия духа. Она есть лишь пустая напыщенность, вопреки природе изливающая себя на внешнее и оторванная от нашего внутреннего, поскольку здоровое величие души, как и в случае с телом, следует природному состоянию нашего внутреннего, распространяясь в нем равномерно и сохраняя постоянное сопоставление внешнего и внутреннего. Итак, [Эпиктет] призывает стремящихся к философии остерегаться этой страсти, вызывающей ненависть у людей и являющейся одновременно причиной того, что против обладателей этого порока легко и справедливо строятся козни. Напротив, [Эпиктет] призывает к чистоте от этого порока. Он призывает обращать внимание не на смех, издевательство и брань, а на то, что есть человек и что подобает ему по природе. Он призывает твердо держаться избранной нами счастливой жизни, поскольку к ней направляет нас Бог. Ибо философия — это величайший из даров, данных людям Богом. Даже сами насмешники демонстрируют свое глубокое уважение, если, высмеивая наши недостатки, говорят: «Откуда ни возьмись пришел к нам философ». А если мы своим кротким и взвешенным нравом до конца сохраним нашу цель, то они и сами еще более изумятся, наблюдая в человеке прежде высмеянном, красоту и величие философии.

Но если ты, говорит [Эпиктет], побежденный их насмешками, бросишь свою цель и вернешься к прежнему образу жизни, то удостоишься двойного осмеяния. Ибо первоначальный смех, не имея уже к тебе отношения, оборачивается против них самих после того, как ты уже преуспел в своем деле, и те, кто смеялись, стали восхищаться тобой. Если ты уступишь им, то окажешься достойным и того прежнего смеха, поскольку, ты решил, стоя на котурнах, взять палицу [Геракла] и подойти к философии со своим пошлым и презренным образом жизни. Со всей справедливостью ты станешь мишенью для последующего осмеяния. Ты покинул место в строю, на которое был поставлен и был выбит с него столь бессильными противниками — смехом, издевательствами и тому подобным. Такой человек будет осмеян дважды и поделом, причем здравомыслящие люди согласятся с этим, раз уж он спасовал перед насмешками людей неразумных и несправедливых. Этот смех не имел бы к нему никакого отношения, если бы он сохранил свое намерение. Утратив его, он навлек на себя справедливый и вполне уместный смех.

Эти советы способны помочь сохранить в течение всей жизни лучшие намерения души, не совсем утратившей свои силы. Душе они дают в союзники рвение в хороших делах, сообщающее достаточно сил разумному началу. Это рвение очищается с помощью разумного начала. Мы любим почести не ради них самих и не ради почитающих нас и не помещаем наше благо вовне. Мы видим в почестях свидетельство того, что обладаем некоторым благом, достойным почести. Поэтому не следует принимать почести от первого встречного, но лишь от людей разумных, свидетельству которых можно верить.

XXIII

[«Если тебе когда-нибудь случится иметь дело с внешними вещами из желания кому-то понравиться, знай, что ты погубил свой правильный порядок жизни. Итак, будь доволен во всяком деле быть философом. А если ты хочешь еще и казаться кому-то философом, то постарайся прежде всего казаться самому себе и будешь самодостаточен».]

Указав, что нам следует держаться того, что представляется наилучшим и словно поставленным Богом на это место, и подчеркнув, что если ты сохранишь свои благие намерения, то те, кто прежде смеялись над тобой, сами станут тобой восхищаться, а если потерпишь поражение, то будешь осмеян дважды, теперь [Эпиктет] в общем виде говорит, что поворот от самого себя к внешним вещам, совершаемый из желания кому-то понравиться, уничтожает начинание философа, которое требует обращения к самому себе и к Богу. «Будь доволен во всяком деле быть философом», — это значит — будь доволен быть хорошим человеком. А если тебе недостаточно просто быть хорошим, но ты хочешь, чтобы благо твое видели все, — поскольку истинное благо и красота видны всем, и с тем большим основанием всякий уверует, что он хорош, если его благое качество будет видно всем, — то и тогда не оглядывайся на внешние вещи и толпу недостойных судей, говорит нам [Эпиктет]. Будь сам хорош для себя, и этого достаточно. Занявшись философией, — эта речь обращена именно к такому человеку, — ты, обращаясь к самому себе, одновременно и намерение свое сохранишь и станешь судьей для самого себя, судьей намного лучшим, чем толпа. Обрати внимание на различие того, что было сказано прежде в адрес начинающего свое воспитание, и того, что говорится теперь человеку, уже желающему заниматься философией. В первом случае [Эпиктет] говорил: «Не желай, чтобы казалось, что ты что-то знаешь», — поскольку тот человек хотел казаться знающим в глазах людей внешних и восхищался внешней славой, еще не будучи в достаточной степени судьей самого себя. Теперь же, когда этот человек в большей степени готов обратиться к самому себе и хочет казаться хорошим, видя в этом свидетельство того, что он хороший, [Эпиктет] говорит так: с Удовольствуйся быть хорошим». А если ты хочешь еще и казаться хорошим и хочешь впредь оставаться судьей самого себя, то: «Кажись хорошим самому себе и этого будет достаточно», — говорит [Эпиктет].

Не содержит ли эта глава еще какой-нибудь иной смысл? Ибо я восхищаюсь этим человеком, осторожно пользующимся своими словами. Всякий раз, когда он говорит такое, что может быть превратно понято, он умеет это тут же исправить. Стало быть, если ты останешься при своих намерениях, твои насмешники позднее станут восхищаться тобой, а если склонишься перед ними, станешь объектом двойного осмеяния. И поскольку могло показаться, что он ставит своего слушателя в зависимость от внешнего суждения, [Эпиктет] отзывает его назад от внешних вещей и от желания казаться чем-то в глазах внешних людей — желания, влекущего нашу душу вовне и марающего ее, и возвращает слушателя к самому себе и к собственному суждению — очищенному, свободному от суетности и уже доставляющему некоторую пользу. Ибо если разумным судьям ты кажешься хорошим, то это действительно достаточное свидетельство того, что ты являешься хорошим. Я думаю, что [Эпиктет] сказал, имея ввиду именно это: «Кажись хорошим самому себе и этого будет достаточно».

XXIV, 1;2;3;4;5

[«§ 1. Пусть не гнетут тебя такие размышления: „Я буду жить лишенный почета в полном ничтожестве“. Ведь если бесчестье является несчастьем, то ты не можешь быть несчастен по вине другого, не можешь по вине другого подвергаться позору. Неужто вся твоя забота — добиваться власти или приглашения на пир? Нет. Так как же это может считаться бесчестьем? Как можешь быть ничтожеством ты, кому надлежит быть только в том, что в твоей власти, где позволено тебе цениться превыше всего.

§ 2. „Но друзья твои останутся без помощи“. А что ты называешь „без помощи“? Ты не дашь им монетку, не сделаешь римскими гражданами? Итак, кто тебе сказал, что это в нашей власти? Кто может дать другому то, чего не имеет сам? Итак, добудь, говорят они, чтобы и нам досталось.

§ 3. Если ты можешь добыть это, оставаясь скромным, верным и великодушным, укажи мне этот путь и я добуду. А если вы требуете, чтобы я погубил все блага мои, дабы вы приобрели то, что благом не является, то смотрите, сколь несправедливы вы и неразумны. Чего вам больше хочется — денег или верного и скромного друга? Так вот, помогайте мне лучше в этом деле и не требуйте, чтобы я делал то, из-за чего потеряю все.

§ 4. „Но наша родина, — говорит он, — останется без помощи, которая в моих силах“. Опять-таки, без какой-такой помощи? По твоей вине она лишится портиков и бань? Ну и что с того? Кузнец не делает для нее обуви, а сапожник оружия. Достаточно, если каждый будет делать свое дело. „Но если ты воспитаешь другого гражданина, верного и одновременно скромного, не окажешь ли ты этим услугу отечеству?". Безусловно. Но если, желая оказать родине услугу, ты потеряешь свои качества, сможешь ли ты быть ей полезен, став бессовестным и вероломным?

§ 5. „Итак, — говорит он, — какое место я займу в государстве?". То, какое сможешь, оставаясь при этом верным и скромным. А если, желая оказать услугу государству, ты утратишь свои качества, какая польза будет ему от тебя, бесчестного и вероломного?».]

Люди, занятые заботой о самих себе, отвлекаются от этого занятия одни одними, а другие другими причинами и тем самым создают препятствия как для самих себя, так и для тех, кто пытается обратить их к лучшему. Те, кто только сейчас начинают свое воспитание, — малодушные и ничтожные, — говорят так: «Если я не стану заботиться о своем имуществе, у меня не будет пропитания, а если не буду наказывать моего раба, он станет нерадивым». А те, кто уже преуспели в своем воспитании, с презрением отвергают это, как не имеющее никакого значения, и живут в уповании на то, что уж не столь бесполезны они во всяком деле, чтобы помереть от голода. Однако у них вызывает беспокойство выполнение их обязанностей. Это беспокойство о деле благом и почтенном. Ибо они стремятся к чистейшей почести, уклоняются от бесчестия и хотят помогать друзьям и отчизне. Из всего этого берут они свои возражения, которые теперь, хорошо разобрав их все по порядку, Эпиктет опровергает.

На первом месте [Эпиктет] приводит общее возражение, взятое от принципа «бесчестия». Смысл его состоит в том, что если я удалюсь от внешних вещей и не буду ходить на рыночную площадь, «где прославляются мужи»,[113] как говорит Гомер, то лишусь своей чести и стану пустым местом. [Эпиктет] опровергает это возражение, рассуждая следующим образом. Бесчестие — зло. Зло, как и добро, находится в нашей власти. Но то, над чем мы властны, принадлежит нам не через другого и не благодаря другому, иначе бы нельзя было сказать, что мы над ним властны. Итак, бесчестие, когда оно возникает, находится в нашей власти и в нас самих, и если у нас станут отнимать наши почести люди извне, и в случае, если они не будут их у нас отнимать. Так что не следует бояться бесчестия со стороны других и вообще не следует почитать это бесчестием, поскольку оно, являясь злом, находится в нас.

Но давайте рассмотрим, наконец, принятые нами посылки на предмет их истинности. Бесчестие, говорит [Эпиктет], является злом. Ведь если благо является почестью, с чем мы все согласны, то бесчестящее начало и само бесчестие, пожалуй, являются злом. Ибо если оно было бы благом, то было бы и почетом, а вовсе не бесчестием. Кроме того, если почесть является благом, поскольку она подобает всем хорошим людям, — ведь и Богу, и Высшим силам, и хорошим людям подобает почесть, поскольку она представляет собой благо, — то ясно, что бесчестие может являться злом. Ведь если у противоположности имеется своя противоположность, то и у этой противоположности будет иметься свое противоположное. Противоположным почести началом является бесчестие, а противоположностью добра — зло. То, что наше добро и наше зло, и то, что мы наделены свободой воли, находятся в нашей власти и являются предметом нашего свободного выбора, и что ничто — ни добро, ни зло не происходят иначе, нежели по нашему свободному и обоснованному выбору, доказано, как я полагаю, выше, и нет нужды вновь повторять то же самое. Итак, если бесчестие находится в нашей власти, и когда оно происходит, оно находится в нас, то мы не можем лишаться нашей почести из-за внешних по отношению к нам вещей в том случае, если мы их полностью презираем. Ведь если мы не властны добиваться магистратуры, получать приглашения в совет или на пир, то и неполучение всего этого не может оказаться для нас злом. Следовательно, это не будет для нас и бесчестием, поскольку бесчестие является злом.

Но что означает сказанное: «Ты не можешь испытывать зло по вине другого, во всяком случае испытывать его не в большей степени, чем испытывать позор?». Ибо эта мысль звучит несколько резко. Однако, кажется, [Эпиктет] хочет нам доказать тезис о том, что невозможно испытывать зло по вине другого, исходя из того явного принципа, что невозможно испытывать позор по вине другого. Ведь как прекрасное является более очевидным началом, нежели благо, исправляющее его категоричность незаметным соединением с собой, — по этой причине прекрасное чарует, завораживает, зовет к себе и вызывает у всех желание смотреть на него, — точно так же и позорное начало заметнее и очевиднее, нежели зло. Позором называют, когда кто-то предается удовольствиям сверх дозволенной меры. Это происходит по своей вольной воле, а не по желанию другого. Ибо наслаждение — это движение нашей души. Значит, зло нельзя претерпевать по вине другого в большей степени, чем позор. Однако ясно, что нельзя подвергаться позору по вине другого. Итак, если нельзя испытывать позор по вине другого, то и ничуть не в большей степени можно претерпевать зло по вине другого. Ясно, что нельзя терпеть зло по вине другого, поскольку нет основания в большей степени быть во зле, чем в позоре. Ибо зло и позор в равной степени находятся в нашей власти.

Не станет ли эта мысль выразительнее, если мы переставим отрицательную частицу, чтобы мысль приобрела такую форму: что терпеть зло еще менее вероятно, чем терпеть позор? [Эпиктет] может сказать, что невозможно терпеть зло по вине другого, чтобы из наречия «в большей степени» фраза обрела свой строй. Это соображение имело бы некоторое основание, если бы мы приняли в расчет, что учителя риторики характеризуют прекрасное и позорное через понятие похвалы и порицания. Тем самым они отдают прекрасное и позорное на суд толпы. Что касается годного и негодного, — а это то же самое, что полезное и вредное, — или доброго и злого, то риторы утверждают, что все это существует не по некому установлению или суждению людей, а по природе. Следовательно, на основании этого предположения, отдающего понятие позорного на суд порицающих, [Эпиктет] мог сказать, что в большей степени невозможно терпеть зло по вине другого, нежели позор. Итак, если, как сказано выше, невозможно терпеть позор по вине другого, то в еще большей степени невозможно по вине другого терпеть зло. Ясно, что и вообще невозможно терпеть зло по вине другого.

Каким же образом, говорит [Эпиктет], ты станешь ничтожеством, если не обзаведешься политическим влиянием? Ты верно забыл, что это не то место, где находятся человеческие добро и зло? Напротив, все это заключается в стремлении и уклонении и вообще в том, над чем ты властен, в чем тебе позволено иметь большую цену, если ты пожелаешь обращаться с этим в согласии с природой. Итак, имея место для добра в самом себе, и в нем имея и придавая ему большое значение, отчего ты считаешь себя пустым местом? Очевидно, по той причине, что до сих пор ты помещаешь свое благо во внешних по отношению к тебе вещах, которые истинно философствующий неизбежно должен презирать. Но если, храня молчание, я смогу быть весьма значительным в самом себе, то мои друзья, говорит [Эпиктет], не получат от меня помощи. Это речь человека до некоторой степени преуспевшего в философии. Он, насколько это в его силах, часто отвергает с презрением все внешнее, однако стремится помогать своим друзьям, считая, что это хорошо и прекрасно, и по этой причине он желает иметь деньги, а порой обладать и политическим влиянием, чтобы не быть бесполезным для своих друзей. [Эпиктет] опровергает это возражение, исходя из принципа «в нашей власти» и из представления о том, что друг, верный принципам дружбы, полезнее того, кто дает деньги и власть. Он исходит из принципа «в нашей власти», поскольку деньги, политическое влияние и почести не в нашей власти. Если ими случайно обладает кто-то из философствующих, то пусть он с готовностью делится ими, считая при этом, что из этого он больше благодетельствует себя, нежели друзей. А если он ничего этого не имеет, то тем самым не наносит никакой обиды дружбе. Ибо кто может дать другому то, чего не имеет сам?

Итак, приобрети имущество для себя, говорят друзья, чтобы и мы из него имели. Однако если я могу это приобрести, оставаясь верным вам другом и храня свою чистоту от всего, что приносит позор философу, то укажи мне этот путь и я начну приобретать. Кажется, что этот человек уступает своим друзьям и начинает ради них обогащаться, а если есть возможность, то и искать политического влияния, стараясь при этом сохранять подобающий ему по природе строй жизни. Но если это в большинстве случаев невозможно, и стремящийся достигнуть этого неизбежно теряет свое намерение достигнуть собственного блага, то ясно, что своим требованием: «Приобрети себе, чтобы и нам досталось», — друзья добиваются, чтобы ты потерял свое собственное благо — речь идет о благе разумной души — и все это лишь для того, чтобы они получили то, что для них и благом-то не является. Ибо то, чего они ищут, не есть благо разумной души, с помощью которой человек является человеком. Все это предметы домогательств неразумных стремлений. Неблагодарны эти друзья и несправедливы. Несправедливы, потому что недружественны, ибо дружба — это равенство, как утверждали пифагорейцы, и еще потому, что несправедливо желать ввергнуть своего друга в наихудшие из зол, лишь бы исполнить свои неразумные стремления. Неблагодарны они, оттого что требуют такое от друга, отдавшего себя общению с ними, и еще потому, что не способны видеть различие в том, что в своем угождении терпит их друг, и что при этом приобретут они. Друг теряет величайшее из своих благ, а они не только не приобретают свойственного им блага, но подчас даже получают зло. [Эпиктет] называет этих людей неблагодарными и неразумными, возможно, еще по причине того, о чем он ведет речь вслед за этим, а именно, что эти люди предпочитают деньги своему верному и скромному другу. Этим [Эпиктет] еще яснее показывает, что такой друг не будет бесполезен своим друзьям. Напротив, он принесет гораздо больше пользы, нежели те, кто дают им деньги.

Ведь если верные и скромные рабы полезнее и ценнее для своих хозяев, нежели искусные в ремеслах и трудолюбивые, то насколько более ценны для разумных людей будут такие друзья, чем те, кто дают им деньги? Ибо мы видим, что верные друзья полезнее и для приятного времяпрепровождения, и в совете, и в сохранении самого дорогого и ценного, и в опасностях, и в болезнях, и после смерти, поскольку у них нет разногласий со своими друзьями. Итак, если они действительно являются друзьями, то будут помогать, пусть даже ради собственной своей выгоды, своему другу оставаться верным и скромным. Они не станут требовать от него сделать то, из-за чего он утратит возможность оставаться верным и полезным своим друзьям.

Но отчизна не получит той помощи, дать которую в моих силах. [Эпиктет] смог опровергнуть и это возражение, опираясь на те же самые принципы, а именно, что ты хозяин того, над чем властен. Кто тебе внушил мысль, что в твоей власти снабжать отечество портиками и банями? Кто может дать другому то, чего сам не имеет? И если он услышит: «Так приобрети же для себя, чтобы и родине твоей досталось!», — то отвечает уже сказанным выше. Впрочем, оставив это, как общеизвестное, на наше рассмотрение, [Эпиктет] дал более конкретный и точный ответ на вопрос, касающийся отношения к родине. Что тебе за дело, если родина не получит от тебя портики или бани? Ведь и обувь она получает не от кузнеца, а от сапожника, и оружие не от сапожника, а от оружейника. Ибо всякий город управляется справедливо и с пользой для себя, когда в нем каждый, исполняя свое дело, не пытается заниматься сразу многими делами, но кузнец и каждый из прочих ремесленников доставляют отчизне свое полезное для нее дело. Но я, может сказать философствующий, я-то чем буду полезен отчизне? [Эпиктет] удачно парирует этот вопрос: «Если ты подготовишь для отечества какого-нибудь другого верного и скромного гражданина, разве ты не совершишь для него дела, куда более полезного, чем труд сапожника?». Следовательно, ты более всего окажешь помощь своей родине, если воспитаешь и других таких же граждан, уча и вразумляя их, и сам, являя собой пример образцового гражданина. Но если тебе это не под силу, то, оставаясь сам собой, ты сделаешь для отчизны нечто более полезное, нежели другие.

Итак, какое место я буду занимать в моем городе, поскольку каждый из прочих людей имеет в нем свое место: один — выполняя обязанности магистрата, другой — командуя войском, третий — создавая нечто полезное для жизни? [Эпиктет] дал на это общий ответ, а именно, — какое место ты сможешь занимать в своем городе, занимай его, сохраняя свою верность и скромность. А если ты хочешь приносить пользу деньгами, банями и портиками, то утратишь свою верность и скромность. Ты не принесешь этим пользы отчизне, поскольку сделаешься вероломным и бесстыдным. Так что же лучше для отечества — иметь верных и скромных граждан или портики и бани?

Однако следует задаться вопросом, какое место в городе займет философствующий? Разве не место воспитателя людей, творца честных и скромных граждан? Ибо у него не будет иного дела, кроме как очищать самого себя и других для подобающей человеку жизни в согласии с природой. Он станет общим отцом и наставником для всех, исправителем нравов и советчиком, всеобщим попечителем и помощником во всяком благом деле. Он будет сорадоваться счастью сограждан, сострадать и утешать печалящихся, одним словом, делать то, что делает тот, кто считает, что имеет в своем городе свое место и дело, — благотворную заботу обо всех людях, насколько это в его силах. А если ты захочешь видеть его приставленным к какому-то одному делу, то в благоустроенных государствах такой человек, без сомнения, избирается архонтом, поскольку превосходит других и сохраняет подобие пастуха своего стада. Как человек благородный, он исполняет роль советника, и, как превосходящий прочих мужеством и предусмотрительностью, если при этом он еще и опытен в делах войны, — полководца. Ибо и Сократ в битве при Делии удостоился награды. На него единственного из отступающих не осмелился напасть ни один враг, поскольку всех устрашило мужество этого человека. Ксенофонт, избранный стратегом, спас десять тысяч воинов, проведя их через столько племен и доставив в Элладу. Такой человек будет неподкупным судьей, дельным послом, верным стражем того, что нуждается в охране. Итак, такой человек найдет для себя много места в своем государстве.

Однако в испорченных государствах такой человек будет воздерживаться от общественных дел, поскольку он будет вызывать раздражение у плохих сограждан, и сам будет недоволен ими. Он не может служить тем, кто управляет дурными согражданами, и одновременно с этим сохранять свою верность и скромность. Поэтому, отстраняя от себя необходимость исправлять то, что не поддается лечению, он переселится, если представится возможность, в другое, лучшее государство. Сам Эпиктет, отвергнув тиранию Домициана, переселился из Рима в Никополь. А если это невозможно, то, избегая пыли, скроется за какой-нибудь стеной. Он будет заботиться о своем воспитании и будет воспитывать других, кого сможет. Ночью и днем он будет повсюду высматривать среди своих родственников, друзей и прочих сограждан, не совершается ли какое-нибудь хорошее дело, нуждающееся в его помощи. Даже в таких государствах случается многое, нуждающееся в совете, верной помощи, сострадании и утешении, а порой, в необходимости принимать на себя совместную опасность всякий раз, когда это подсказывает наш долг. И если все будет исполняться по его желанию, он будет благодарен Богу, поскольку во время всеобщей бури ему посчастливилось попасть в штиль. А если случится что-то неприятное из-за необъявленной войны между жизнью, противоречащей природе, и жизнью, согласной с природой, — войны пьяных против трезвых, — то струсившие и отказавшиеся от своего призвания доказывают тем самым, что достойны своего скверного государственного устройства и изобличают себя в том, что прежде зря его презирали. Но те, кто пользуются трудными обстоятельствами как упражнениями, с готовностью вступают в борьбу с трудными соперниками и благодарны за это — вот они-то будут увенчаны, словно на Олимпийских играх, но не оливковым венком, а обретением блаженной жизни и истины.

Но даже в государствах, где толпа ненавидит желающих жить в согласии с природой, следует вести себя скромно, довольствуясь малым, особенно в почестях и прочих такого рода вещах, чтобы, по возможности, смягчать эту ненависть. Однако мне прекрасно известно, что и разумная умеренность часто навлекает на себя жгучую ненависть. При таких обстоятельствах следует держаться подальше от столкновений с власть имущими. Следует воздерживаться от резкой словесной вольности, чтобы в случае, если произойдет что-то дурное, виновником не считали приличного человека, раздразнившего спящих зверей. Пусть вина падет на неразумие и бешенство самих зверей. Однако ясно, что укрощать этих зверей следует не унижая себя, не предавая своей свободы и не ставя себя ни словом, ни делом в ряды льстецов. Ибо допускающий подобное теряет свое предназначение и с позором изгоняется с Олимпийских игр.

Впрочем, нам следует знать, что скверно устроенные государства и в целом вредят душе, и в особенности, гасят в ней божественный свет. В этих государствах не ценятся прекрасные занятия и уничтожаются примеры хорошей и правильной жизни. По этой причине такие государства полностью препятствуют воспитанию души и мешают укоренению в ней правильных норм поведения. Но если в таком государстве обнаружится причастная божественному уделу душа, то она, пройдя в нем суровые упражнения, выказывает большую степень совершенства в добродетели. Итак, несомненно, что всякий случай и всякое обстоятельство как спокойное, так и грозное, при всех условиях дает пользу тому, кто приобретает ее с помощью своего разумного выбора.

XXV, 1; 2; 3; 4; 5

[«§ 1. Кого-то предпочли тебе на пиру[114] или кого-то поприветствовали раньше тебя, или выбрали в советчики вместо тебя? Если все эти вещи суть блага, то тебе следует радоваться, что их получил тот человек, а если они — зло, то не огорчайся, что тебе не досталось. Помни, ты не можешь удостоиться равной доли, если не будешь делать того, что и они, и притом ради достижения того, что вне нашей власти.

§ 2. Ведь как может удостоиться равного с тем, кто это делает, человек, не обивающий ничьих порогов? Не провожающий равно с тем, кто провожает, не хвалящий — с тем, кто хвалит? Итак, ты окажешься несправедливым и жадным, если, не заплатив требуемой цены, захочешь получить все это даром.

§ 3. Однако почем продается латук? Возможно, за обол. Стало быть, если кто-то, заплатив обол, возьмет свой латук, а ты, не заплатив, его не получишь, то не думай, что от этого ты имеешь меньше, чем получивший. Ведь как тот имеет свой латук, так и ты имеешь свой неистраченный обол.

§ 4. Точно так обстоит дело и здесь. Тебя не позвали на пир? Ведь ты не дал столько, за сколько продается этот пир, а продается он за похвалы и угождения. Итак, заплати ту цену, за которую продается этот обед, коли тебе есть в этом выгода. А если ты стремишься и это получить и то не упустить — ты жаден и глуп.

§ 5. Стало быть, ты не имеешь ничего взамен обеда? Тебе нет нужды восхвалять, кого не хочешь, и терпеть наглость его превратников».]

Данное рассуждение, как кажется, составляет часть предыдущего. Оно опровергает прочие возражения, возникающие по выше указанной причине. Ибо человека, обращающегося к самому себе, оставляющего другим все внешнее и с презрением отказывающегося угождать богатым и влиятельным, считают никчемным, ведущим бесславную жизнь, поскольку других чаще, чем его приветствуют, приглашают на пиры и берут в советчики. Для опровержения этого возражения и здесь можно было применить принцип, разделяющий то, над чем мы властны, и что не в нашей власти. Если наше благо находится в нашей власти, а те вещи не в нашей, то они не могут быть нашим благом. [Эпиктет] отказался от этого способа опровержения, поскольку он общеизвестен и о нем уже достаточно сказано. Вместо этого он обращается к другому способу, более подходящему данному месту, и указывает на иную, большую пользу, которую извлекают из этих вещей люди, умеющие хорошо ими пользоваться.

[Эпиктет] говорит, что те вещи, которые больше ценят люди, отличающиеся от тех, кто избрали лучший образ жизни, полностью являются либо благом, либо злом. Однако ради полноты нашего определения добавим третье определение — «вещи безразличные».[115] Существует многое такого рода. Но если вещи являются безразличными, то они более не содержат в себе ни почета, ни бесчестия. По этой причине [Эпиктет] отбросил эту часть своего разграничения. Стало быть, они — либо добро, либо зло. Если они суть добро, то ты должен радоваться, говорит [Эпиктет], тому, что их обрел другой человек. Это означает — пользоваться заложенной в тебе способностью желать блага всем и сорадоваться всем тем, кто имеет в нем участие. Смотри, сколь великое благо просияло, раньше сокрытое в том, что казалось бесчестием. Оно в собственном смысле слова является Богоподобием, выше которого нет ничего для смертных. Ибо Бог обладает высшей силой, являющейся причиной всякой силы и самым наилучшим желанием. Он желает, насколько это возможно, чтобы все было благом, и чтобы не было никакого зла. Поскольку его сила равна его желанию, Бог все превращает во благо настолько, насколько у каждого человека есть возможность участвовать в его благодати. Но человеческая душа не была наделена предельной силой. Своей силой она уступает многому из того, что поставлено ниже Бога. Однако свое свободное желание она получила от Бога и по природе своей склонна желать всем блага всякий раз, когда выбирает это для себя. Она заслуженно уподобляется Богу в той степени, в какой действует в согласии с этим своим желанием. Хотя она не может, подобно Богу, дарить благо всему, но, превращая во благо все, что только может, она по крайней мере создает благо в самой себе и в том, в чем может. Ведь тогда ее желание действительно является желанием и притом желанием совершенным. Это происходит, когда испытывающий желание человек участвует в своем желании всей силой. Ибо мы хозяева того, что в нашей власти, и желаем всем блага, также находящегося в нашей власти. Хороший человек хочет делать всем людям добро и не только людям, но и неразумным животным и растениям. Его желание творить добро простирается вплоть до неодушевленных созданий. Однако человек не в силах делать того, что хочет. По этой причине мы властны над нашим желанием, но сама наша сила не в нашей власти. Эта сила зависит от многих иных, обладающих большей, чем мы, силой причин. Поэтому наше добро состоит в нашем желании, поскольку мы над ним властны. Таково, следовательно, положение дел.

Если то, о чем мы сейчас ведем речь, по природе своей является злом, то не огорчайся, но, напротив, радуйся, что не достиг его. Таким образом, хороший человек не считает для себя позором не достичь этого. Если эти вещи представляют собой благо, то он будет рад, что их получил другой, а если зло, — что не получил их сам. Так [Эпиктет] устранил огорчение, возникающее из-за недостижения названных выше вещей, исходя при этом из принципа «полезности». Если эти вещи — благо, то [Эпиктет] доказал, что большим благом будет не желать завладеть ими. В этом состоит Богоподобие человека. Если же они — зло, то неполучение их есть благо.

Затем [Эпиктет] переходит к доказательству «от возможного», а затем к доказательству «от справедливого». Принцип «возможного» состоит в следующем. Невозможно, чтобы человек, не оказывающий угождения устроителю пира, получил от него то, что получают угождающие. Их угождение состоит в хождении к его дверям, в сопровождении его на рыночную площадь, в превознесении в похвалах всего того, что тот говорит и делает, каким бы оно ни было. Следовательно, ты не делаешь этого, поскольку хочешь быть философом и по этой причине не можешь получить того, что получают делающие все перечисленное выше. Однако несправедливостью и ненасытностью является желание получить обед, не заплатив цену, за которую он продается. Ибо желание чужого есть несправедливость, а ненасытность — это желание получить обед и не заплатить ту цену, за которую он продается. Затем, на примере латука, [Эпиктет] ясно показывает, что не участвующий в обеде получит не меньше, чем обедающий. Ибо, говорит [Эпиктет], хотя тот обедает, ты обладаешь тем, что куда более ценно, чем обед — собственной свободой. Ты не станешь хвалить того, кого не захочешь и не будешь терпеть унижения в его прихожей. А если ты хочешь получить и обед, и все названное, то ты несправедлив и ненасытен и оттого глуп. У тебя не будет того, с кем, сравнив себя, ты предстанешь лучшим для окружающих.

XXVI

[«Замысел природы можно постичь из того, в чем мы с ней не противоречим друг другу, например, когда слуга соседа разобьет кубок, принято тотчас говорить, что в этом нет ничего необычного. Знай, что когда будет разбит и твой кубок, тебе следует поступить точно так же, как когда разбился кубок соседа. Перенеси это и на вещи более значительные. Умер чей-то ребенок или жена? Всякий скажет, что такое свойственно людям. Но когда у кого-нибудь самого кто-то умрет, он тотчас кричит: „Увы, я несчастный!“. Следовало ему, однако, помнить, что мы испытываем, услыхав о несчастьях других».]

Общие понятия людей касательно природы вещей, в которых мы не расходимся между собой, но, напротив, приходим ко взаимному соглашению, как, например, что благо является полезным, а полезное — благом, и что мир стремится ко благу, и что равное не превышает меру и не терпит превышения меры над собой, и что дважды два — четыре — эти понятия и им подобные, укорененные в нашем сознании здравым смыслом и испытанные длительным временем, истинны и соответствуют природе вещей. Собственные понятия каждого отдельно взятого человека часто бывают ошибочны. Они заимствованы из введенного в обман чувства, как, например, что Луна по величине равна Солнцу, либо происходят от ложного стремления, утверждающего, что всякое наслаждение есть благо. Ложные понятия возникают также от непроверенных домыслов, как, например, что во всем существуют два начала или что душа является телом. Так вот эти и подобные им понятия, в которых мы расходимся между собой, не являются непременно истинными. Напротив, часто истинны противоположные им понятия. Такие представления не способствуют надежному постижению природы вещей. Это постижение [Эпиктет] назвал «волей природы».

Доказательством ненадежности частных и надежности общих понятий является то, что один и тот же человек переносит одно и то же несчастье с большим страданием и менее разумно, если претерпевает его сам, а если увидит, как это случается с другим, то ведет себя иначе. Тогда он смотрит на случившееся спокойнее и правильнее. Он в большей степени соглашается с другими людьми, которые не испытывают этого страдания и, будучи свободными от аффектов, рассматривают это дело на основании здравого смысла. [Эпиктет] доказывает это на примере пустячной вещи — разбитого бокала. Ибо когда ребенок другого разобьет бокал, то нам и другим людям, смотрящим на это без сожаления, легко говорить, что ребенку иногда свойственно шалить и что он при этом толкнул или уронил бокал, и стекло от толчка или падения разбилось. Но когда разобьется наш бокал, мы негодуем, словно с нами случилось нечто необычайное. Хотя следовало бы тогда подумать о том, что дело это вполне обычное. Итак, говорит [Эпиктет], перенесем этот пример на вещи куда более значительные. Если у другого умрет жена или ребенок, всякий скажет, что произошедшее свойственно человеку. При этом он будет рассматривать случившееся исходя из общих, согласующихся с природой, представлений. Ибо человеку свойственно умереть, и это соответствует его смертной природе.[116] Но когда у кого-нибудь самого умрет жена и ребенок, сразу начинаются трагические вопли, плачи и причитания: «Как я несчастен!», — словно с ним случилось что-то противоречащее природе.

Однако следовало помнить, с каким внутренним настроением мы слушали плачь того человека. Тогда мы правильно думали, что в смятение его приводит не само случившееся, которое не противоречит природе и происходит неизбежно, но его собственный аффект, вызванный случившимся. Его переживание имеет два аспекта. Во-первых, это неразумное, переходящее всякую меру сопереживание разумной души смертному телу, а во-вторых, забвение того, что смертному телу естественно умереть и заблуждение, что тело будет жить, всегда находясь вместе с нами. Но особенно нас поражает и приводит в смятение неожиданная смерть, поскольку, если бы мы могли поразмыслить и привыкнуть к ней в нашей фантазии, то она не столь потрясла и опечалила нас. Явным доказательством этого, как я полагаю, является то, что люди, испытавшие от этого тяжелые переживания, через короткое время, благодаря привычке, перестают страдать душой, словно ничего и не произошло, и обретают тогда свойственные природе представления, а именно, что случившееся свойственно человеку, что смертное неизбежно умирает, и что эта участь в скором времени постигнет и нас. Но если, после того как это случилось, благодаря нашему привыканию к понесенной утрате, мы столь легко ее переносим, то и до того, как это случится, приученные к мысли об утрате, мы уже не так горестно воспримем смерть близкого нам человека.

Причины того, что мы не обретаем привычки к утратам, не имея постоянно перед глазами сказанного выше, следующие. Одна из них состоит в том, что души большинства людей обретают отпечаток окружающих их вещей, так что благоденствующие начинают думать, что всегда будут благоденствовать, а если случится нечто огорчительное, то начинают думать, что никогда не смогут избавиться от этой беды. Другая, не менее важная причина состоит в большом и неумеренном сопереживании происходящему, из-за чего представление о нашей потере становится для нас куда более огорчительным. Но никто по доброй воле не пребывает в печали. Итак, следует особым образом ограничивать меру нашего сопереживания. Нам следует правильно определить, что есть сопереживание и чему оно сопереживает, а именно, что оно сопереживает неразумному делу. Особенно следует отстранять от себя привычку к сопереживанию и то, что дает ему пищу. Следует воздерживаться от слов, а наипаче от действий, порождающих сопереживание.

XXVII

[«Подобно тому как не ставится цель ради того, чтобы в нее не попасть, точно так же не рождается во вселенной природа зла».][117]

Недостаточная разработанность суждения о природе и происхождении зла стала причиной неблагочестивого отношения к Богу, потрясло основы воспитания нравов и ввергло тех, кто не в состоянии найти верных причин этого, в многочисленные, не поддающиеся разрешению трудности. Ведь если кто-то назовет началом зло, так что у вещей получаются два начала, — добро и зло, то за этим последуют большие и многочисленные нелепости. Ибо откуда приходит изначальное достоинство, единое и общее для обеих противоположностей, к тому и другому, если не от одной единственной причины, имеющей отношение и к тому и к другому? Как вообще эти начала могут быть противоположны друг другу, если не будут подчинены одному, общему для них роду? Ибо различные между собой вещи необязательно противоположны друг другу. Никто, пожалуй, не решится сказать, что белое противоположно горячему или холодному. Однако вещи одного рода, сильно различающиеся между собой, — являются между собой противоположными. Белое противоположно черному, будучи объединенным с ним общим родом цвета, поскольку и то и другое является цветом. Горячее противоположно холодному, родом которых является осязаемое одними и теми же ощущениями качество. По этой причине противоположности не могут быть началами, поскольку противоположности должны относиться к одному роду. Поэтому впереди множества должна стоять единица, поскольку все отдельно взятое из некоего множества неизбежно должно быть единицей, благодаря участию в нем первоначала, либо не существовать вообще. Кроме того, если необходимо, чтобы впереди каждого отдельного качества стояло изначальное единство, из которого возникает всякая особенность, распределенная во множественности, то так от изначальной божественной красоты происходит всякая красота и от изначальной Божественной истины — всякая истина. Следовательно, многие начала неизбежно восходят к единому началу. Они должны восходить не к некому частному началу, как каждому в отдельности из прочих начал, но как к началу всех начал — превосходящему все, вбирающему в себя все начала и сообщающему единосущно всем началам свойственное ему достоинство с соответствующим каждому началу его уменьшением. Таким образом, нелепо говорить о двух или о большем по числу первоначалах.

Те, кто говорят о двух началах всех вещей[118] — они разумеют добро и зло — вынуждены отрицать, что Бог, которого они именуют Благим, является причиной всех вещей. Они вынуждены отказаться прославлять Его как Вседержителя и приписывать Ему высшую и всеобъемлющую силу. Они уделяют Ему, самое большее, половину могущества и вынуждены отказаться считать, что Бог, именуемый источником добра и света, наделяет все благом и освещает светом. Какая только хула на Бога не следует неизбежно за их словами! В их представлении Бог выглядит трусом, боящимся, как бы зло, возникшее у границ Его владений, не вторглось в них. По причине этой самой трусости Он, как утверждают эти люди, несправедливо и бесполезно вверг во зло души, ничем прежде не согрешившие, являющиеся Его собственными частями и членами, дабы спасти прочие блага. Словно полководец, говорят они, бросает часть своего войска навстречу наступающему врагу, чтобы спасти остальную часть своих солдат. Таковы их речи, даже если они выражают их другими словами. Бросивший, согласно их словам, или приказавший бросить души либо не знал, либо позабыл о том, что предстоит претерпеть этим душам, отданным во власть зла, что их будут жечь и жарить на сковородках, что они будут, как они утверждают, терпеть всякое зло. При этом души эти суть части Бога и не совершили прежде никакого греха. Они утверждают, что эти души, сделавшись в конце концов нечестивыми, — а таковыми у них являются не убийцы, не блудодеи, не совершившие какое-либо преступление из-за пропащей своей жизни, но те, кто отрицают существование двух начал всех вещей — добра и зла, — так вот, эти души, по их словам, уже не возвращаются ко благу, но остаются крепко приклеенными ко злу. Таким образом, Бог, потеряв свои части, остается у них несовершенным.

Следовательно, Бог, согласно их рассуждениям, — ибо пусть это будут не мои слова, — неразумен, не способен понять свою пользу и не ведает природы зла. Как может зло вступить в границы добра, когда их пределы навечно отделены друг от друга, как они сами о том говорят, и ограничены своей природой? Итак, кто, по их словам, сделал это? Ясно, что это либо произошло само собой, и случай может служить у них началом, либо виновником является некто, стоящий выше добра и зла. Как бы то ни было, этот некто должен был, по их словам, возникнуть раньше Вселенной. Они устанавливают свое разделение, словно на земле, отдавая добру три части — восток, запад и север, а злу — юг. Упоминаются также, словно некие пещеры, пять кладовых зла. Они выдумывают там деревья и животных, водных и сухопутных, постоянно сражающихся друг с другом. И хотя все они, как первые блага, бессмертны, их пожирает Пентаморф.[119] Итак, поскольку с самого начала места эти были отделены по своей природе друг от друга, как могло зло вторгнуться в пределы добра? Как это было возможно при сохранении принципа противоположности? Ведь таким манером и белое, оставаясь белым, будет черным, и свет, оставаясь светом, примет в себя тьму. Следовательно, если такое невозможно, то разве не будет безумством, а равно несправедливостью и трусостью, ввергать души во зло и с того дня и до ныне заниматься своими делами, как они утверждают, будучи не в силах призвать их назад, и в дальнейшем также не иметь возможности сделать это из-за того, что, как прежде было упомянуто, некоторые души, в соответствии с представлениями этих людей, бесконечные века пребывают во зле? Кроме того, они утверждают, что Бог наперед ничего не знал об этом. Однако они говорят, что зло наперед знает, что именно собираются послать против него и готовит ответные средства. Насколько было бы лучше, если бы добро позволило злу уничтожаться самому по себе, вместо того чтобы самому соединяться со злом, не будучи в силах одолеть его. Эти люди утверждают, что зло, равно как и добро, является безначальным и не подвержено гибели. Им можно поставить в упрек и то, что они одинаково уделяют добру и злу изначалие и бессмертие. Ни то, ни другое не имеет у них ни начала, ни конца. А что может быть лучше этого?

Что же они говорят о сотворении мира? Они рассказывают о неких столбах, не тех «длинноогромных столбах, раздвигающих небо и землю»,[120] поскольку не считают для себя достойным слушать мифологические россказни. Они ведут речь о тех колоннах, о которых поведали некие их мудрецы, — резных столбах из цельного камня и о двенадцати дверях, открывающихся по одной каждый час. Их рассуждения о затмениях солнца и луны обнаруживают удивительное изобилие мудрости. Так, они утверждают, что когда зло, скованное во время сотворения мира, создает своим движением шум и смятение, звезды вывешивают перед собой занавес, чтобы их не коснулось возмущение зла. Они говорят, что сокрытие светил под покрывалами и есть небесные затмения. Не менее нелепо из всех небесных светил почитать только два, считая их сопричастниками добра. По их мнению, свет луны происходит не от солнца, но его причиной являются души, которые в период от новолуния до полнолуния луна отрывает от земли и в период от полнолуния до новолуния переправляет их на солнце.[121] Зачем я так долго говорю об этом? Эти люди измышляют чудеса, которые даже не достойны называться сказками. Но они не относятся к этим рассказам как к мифам и не имеют намерения показать с их помощью что-то иное. Напротив, они верят в эти рассказы как в истину. Измышляя пятиформенное зло, состоящее из льва, рыбы, орла и, не помню, каких-то других тварей, они боятся его вторжения. Столь великую хулу возводят они в своих речах на Бога. И удивительно, что все это они изобрели, движимые благочестивым страхом Божьим. Не желая называть Бога виновником зла, они установили отдельное начало для зла, почитая его по значению и силе равным добру, а паче того и превосходящим его силой. Ибо и поныне во всех своих проявлениях зло оказывается сильнее. Зло, как им представляется, повсюду окружает добро, при этом всеми способами стараясь не погубить его. Добро же, по их мнению, добровольно вступило в смешение со злом. И поныне добро, как они считают, ведет себя подло, несправедливо и безумно. В результате, избегая называть Бога виновником зла, они изображают Его совершенно злым, и, следуя поговорке, убегая от дыма, попадают в огонь.

Столь неблагочестиво их представление о Боге. Упразднение истинного принципа «в нашей власти», насколько это возможно, уничтожает начало природного образа жизни. Это их представление вводит безначальное, наделенное силой, неподверженное гибели зло, насильственно ввергающее в себя души. В результате выходит, что мы не властны не совершать грех, не быть свободными от греха. Столь велика, по их мнению, сила зла, что ее не может победить даже Бог. Однако следовало бы подумать, что, если души совершают убийства или блудодействуют, принуждаемые к этому кем-то, превосходящим их силой, и делают это под давлением и против своей воли, то они, на мой взгляд, безгрешны. Ибо все совершаемое против воли, под воздействием насилия, не является преступлением и получает прощение от Бога и законов. Такой проступок вообще не является грехом, поскольку не содержит в себе зла, если предположить, что мы делаем это под воздействием неодолимых для нас причин. Следовательно, если, отыскивая причину действительного зла, они установили его начало, то, после того как эта причина установлена и начинает проявлять насилие, уже не остается никакого места для зла. Таким образом, их принцип обратился против них самих. Получается, что если существует начало зла, то вообще не существует зла. А если не существует зла, то не может быть и начала зла. Следовательно, если существует начало зла, как они утверждают, то не будет ни самого зла, ни его начала.

[Эпиктет] столь очевидным образом опроверг это утверждение, что, если кто-то, не приняв его опровержение, осмелится утверждать, что Бог является причиной зла как такового, то и он быстро будет изобличен в нечестии и клевете на Бога. Ибо как может быть истинным такое утверждение, неблагочестиво говорящее о Боге, подателе истины? И прежде всего, как Бог, будучи благим, самой высшей и неизменной благодатью, станет сам у себя творить зло? Если зло противоположно добру, как считают эти заблуждающиеся люди, то каким образом противоположное будет производиться из ему противоположного? А кроме того, производящего что-то из самого себя и являющегося для производимого им причиной существования называют автором производимого и стоящим на стороне интересов своего произведения. И по закону причинно-следственных отношений он сам является тем, чем по своей сути является им производимое. Следовательно, это утверждение, помимо того что очевидным образом неблагочестиво говорит о Боге, незаметным образом вводит, как и предыдущее, начало зла и первоначальное зло.

Итак, если зло не имеет начала, и Бог не является виновником зла, то откуда происходит зло? Ибо ничто не может появиться на свет без причины. Либо сначала следует объяснить, что есть то, что называют злом, а уже затем доискиваться откуда оно происходит? Ведь не ведая, чем является та или иная вещь, невозможно обнаружить ее причину. Итак, следует сказать, что зло является тем, что устанавливает начало зла, и те, кто не имеют определенного мнения о нем, считают его наделенным, как и в случае с благом, особой сущностью, по силе равной благу и равноценно ему противостоящей. Это самое зло обладает сущностью, не причастной по своей природе к противоположному ему добру, как черное по отношению к белому, а горячее к холодному. Однако такого зла вообще не существует в природе вещей. Ведь если бы зло представляло собой какую-то особую сущность, как, например, человек или лошадь, то обладало бы своей полностью завершенной природой и видом, каковыми наделено все существующее. Но всякий вид, обладающий своей природной завершенностью, является добром, а не злом. Итак, это зло, как они утверждают, стремится к добру, имеет в нем свою долю участия, извлекает из него пользу, довольствуется своим участием в добре и делает все, лишь бы не потерять его. Следовательно, если зло таково, то как можно непосредственным образом его помыслить? Именно то, что является злом, на основании которого мы слывем плохими людьми и грешниками, и как таковые подвергаемся наказанию, — является привходящим обстоятельством и не представляет из себя сущности, поскольку возникает и исчезает без вреда для своего субъекта и не удерживается собственной силой. Ибо чем может быть зло, не являющееся злом для кого-либо? Но равным образом противоположное ему добро также является привходящим обстоятельством. Однако добро существует согласно природе каждого человека и в ней обретает свою завершенность, а зло есть противоположное добру состояние души его обладателя, из-за которого он лишается того, что согласно с природой и является его благом. Ведь если бы зло было соответствующим природе состоянием и совершенством своего обладателя, то и оно стало бы благом и уже не называлось бы злом.

Следовательно, не существует никакой преимущественной природы и сущности зла, каковой обладает добро. Зло стоит по соседству с добром, являясь его упадком и лишением сил. В такой же позиции по отношению к здоровью находится болезнь и порочность души к ее добродетели. И, подобно тому как правильная ходьба есть преимущественное проявление действия живого существа, то поставив ее своей целью, живое существо стремится к ней. Шаткая походка и хромота возникают от недостатка преимущественного действия и стоят рядом с ним, представляя собой противоречащее природе движение. Такое положение занимает всякое зло по отношению к противоположному ему добру. И эти начала нельзя называть ни равным образом руководящими, ни даже равными друг другу, как, например, белое и черное. Ибо и то и другое в равной мере являются видами и первое не в большей степени, чем второе обладает своим природным совершенством и одно не является следствием утраты другим своей силы. Ибо утрата сил есть ошибка и неудача для вида, как, например, хромота для ходьбы. Каждое из этих двух имеет собственный вид, и одно не уступает в этом другому. Поскольку одно противоречит, а другое соответствует природе, то, что противоречит природе, стоит по соседству с тем, что соответствует природе, а именно, зло стоит по соседству с добром, поскольку не добро соседствует со злом, подобно тому как никто не может сказать, что попадание в цель соседствует с промахом, а здоровье с болезнью. Наоборот, попаданию в цель соседствует промах, а здоровью — болезнь. Преимущественная цель лучника — попасть в мишень. Ибо ради попадания в нее он стреляет из лука. Преимущественная цель природы — здоровье. Ибо благодаря сохранению живого организма существует его здоровье, и вообще, целью является то, ради чего совершается действие. К цели успеха добавляется промах. Это происходит всякий раз, когда действие не достигает своей цели и замысел не получает того, ради чего он совершает это действие, но вместо этого получает промах. А то, что присоединяется к преимущественному замыслу против воли последнего, можно сказать, по справедливости становится рядом и по соседству с этим замыслом, но сам преимущественный замысел не становится против своей воли рядом с присоединяющимся к нему.