Энхиридион. Краткое руководство к нравственной жизни

I,2

[«§2. То, что в нашей власти, по природе свободно, не знает препятствий, а то, что вне пределов нашей власти, является слабым, рабским, обремененным и чужим».]

Сказав, что есть в нашей власти, а что не в нашей, сразу после этого [Эпиктет] показывает, каким является одно и каким другое, а именно, что, то, что в нашей власти — свободно, поскольку к своему возникновению не понуждается другими, не испытывает препятствий, и другой не имеет права им пользоваться. Таковым началом является свобода, подвластная только самой себе и безгранично собою пользующаяся. То, что не в нашей власти, подчинено тем, кто способен позволить или воспрепятствовать, принадлежит им как хозяевам и находится у них в рабстве. И то, что самодостаточно, обладает силой, а нуждающееся в других — характеризуется слабостью и отсутствием самодостаточности. Первое, как самовластное начало, не испытывает препятствий — ведь кто помешает иметь то или иное мнение, стремиться к чему-либо или не стремиться? То, что не в нашей власти, по природе своей таково, что может даваться и отниматься другими, часто может терпеть от них препятствия, когда нам что-то не дают или у нас отнимают. Ясно, что то, что в нашей власти, будучи нашим делом, является нашей собственностью, а то, что не в нашей власти, как находящееся во власти других, является чужим. Поэтому и добро и зло — то, что в нашей власти, — как, например, составление правильного или ложного мнения, и притом правильным образом, либо ошибочное осуществление стремления, — являются нашими добром и злом, а то, что не в нашей власти — не нашим. Это то, что касается нашего тела — нашего инструмента, а что касается славы — то она лежит еще дальше от нас.

I,3

[«§ 3. Итак, помни: если ты станешь рабское по природе считать свободным, а чужое своим, то будешь терпеть затруднения, горе, потрясения, начнешь винить богов и людей. Но если ты будешь только свое считать своим, а чужое, как оно и есть на самом деле, чужим, никто и никогда не сможет тебя принудить, никто не сможет тебе препятствовать, а ты не станешь никого порицать, не будешь никого винить, ничего не совершишь против своей воли, никто не причинит тебе вреда. У тебя не будет врагов, ибо ты неуязвим».]

Сказав, что в нашей власти, а что не в нашей, и каким является и то, и другое, и каким свойством они обладают по отношению к нам, а именно, что то, над чем мы властны, принадлежит нам, а над чем не властны — чужое, [Эпиктет] побуждает нас обращаться к тем и другим в соответствии с их природой, и никак иначе. Ибо эти вещи являются для нас причиной нашего счастья и несчастья. Ведь обретение блага и избежание всякого зла создает счастье; недостижение благих и полезных вещей и получение вреда создает несчастье. Итак, если наше благо состоит в том, чтобы стремиться и уклоняться согласно природе, а это находится в нашей власти, то в этом и следует искать наше благо, чтобы мы во всех случаях обретали то, что ищем благодаря нашему на него праву — поскольку мы способны стремиться и уклоняться в согласии с природой — и чтобы мы получали именно свойственное нам благо. Но если мы стремимся к тому, что не в нашей власти и в нем ищем наше благо, то неминуемо двояким образом терпим неудачу В первом случае — и это происходит всегда — потому, что даже если мы и обретаем это благо, то обретаем благо, нам не свойственное. Во втором случае — здесь по большей части нас неминуемо ждет неудача, поскольку мы ищем чужое как свое и стремимся к вещам, лежащим в чужом праве. Так вот, при этом наши желания, идущие неверным путем, встречают препятствия и приводятся в смятение, а мы при этом страдаем и горюем. Ведь подобно тому как мы получаем наслаждение, обретая предмет, достойный нашего выбора, и уклоняясь, от чего следует уклоняться, точно так же, не обретая того, что следует избрать или теряя надежду в наших уклонениях, мы неизменно испытываем огорчение и порицаем тех, кто кажется нам в этом виновным — иногда людей, а порой и устроителей вселенной. Но случается с нами и другое зло. Ибо если мы сочувствуем тому, что не в нашей власти, то всякий раз, когда это у нас отнимают, мы вместе с этим теряем и то, что в нашей власти, каковое человек отнять у нас не может, — правильное стремление и уклонение.

Показав, сколь много зла следует за этой ошибкой, [Эпиктет] говорит, что, если мы будем правильным образом разграничивать свое и чужое и будем придерживаться не чужих, но наших собственных, находящихся в нашей власти, благ, то это будет означать, что мы стремимся и уклоняемся в соответствии с природой. И понятно, что никто другой не сможет принудить и помешать нам стремиться и уклоняться, если, конечно, это находится в нашей власти. А если это так, то мы никогда не впадем в печаль. Ведь нас не печалит ничто кроме двух следующих вещей — неполучение того, чего хотим, и впадение в то, отчего стремимся уклониться. Но, позаботившись о том, что в нашей власти, мы не промахнемся в том, к чему стремимся, и не впадем в то, отчего уклоняемся. Следовательно, мы никогда не будем ничего бояться, поскольку боимся мы либо, приносящих нам вред, либо мешающих нашей пользе. Никто не силен настолько, чтобы мог воздействовать на наши стремления и уклонения, в которых заключаются добро и зло для человека, живущего в согласии с разумом. Следовательно, у нас не будет врагов. Ведь врагами считают приносящих вред. Но никто не приносит вред тому, кому нельзя повредить. Ведь такой человек не будет никого ни порицать, ни обвинять и ничего не совершит против своей воли. Итак, его жизнь будет беспечной, бесстрашной, свободной и счастливой. Он будет жить без страданий, в наслаждении.

И обрати внимание, каким образом [Эпиктет] доказывает, что жизнь мудрого человека не только полезнее, но и приятнее, нежели жизни прочих. Платон говорит, что всякое живое существо по природе тянется к наслаждению и избегает причиняющего печаль.[60] Но из числа наслаждений одни сопряжены с нашим благом и пользой, а другие скрывают в себе вред. По этой причине надобно сохранять трезвый ум для того, чтобы выбирать полезные наслаждения и привыкать к ним. То, что благоразумие представляется для мудрого более полезным, нежели распущенность представляется для негодяя, явствует из того, что многие из негодяев превращаются в благоразумных людей, а благоразумные, благодаря уму и здравому смыслу никогда не впадают в распущенность.[61] Однако если бы такой образ жизни не был в высшей степени приятен разумным людям, они не принимали бы его добровольно и с радостью. Итак, то, что благоразумный образ жизни приятнее, [Эпиктет] показывает на примере беспрепятственного, свободного и добровольного начала в образе жизни тех, кто полагают свое добро и зло исключительно в том, что в их власти.

I,4

[«§4. Итак, стремясь к столь большим целям, помни, что не следует за них браться без достаточного к тому побуждения. Одни из них вообще стоит оставить в стороне, а другие в настоящий момент отложить. Но если ты захочешь достичь своей цели и вместе с тем обладать властью и богатством, то не сможешь обрести последних, поскольку будешь стремиться к первым. Во всяком случае, ты не достигнешь того, благодаря чему единственно и обретаются свобода и счастье».]

Показав, в чем находятся наше добро и зло, а именно то, что в нашей власти, и, показав, каким будет образ жизни желающих получить свое добро и зло оттуда, а не из вещей внешних и в нашей власти не находящихся,[62] а также, что этот образ жизни полностью свободен и не имеет препятствий в достижении блага, не уязвим для вреда и не дает доступа вредоносным началам, и что он не только полезен, но и приятен, не содержит затруднений для стремления и не подвержен тому, отчего мы уклоняемся, но, проще говоря, — счастлив и блаженен, вслед за этим [Эпиктет] побуждает своего слушателя проявить рвение к достижению того, в чем он его наставлял. Пусть читатель не только не считает, что таким делом можно заниматься мимоходом. Пусть он к этому не добавляет ничего постороннего. Поэтому те из внешних вещей, которые несозвучны с жизнью разумной души в согласии с природой, как, например, роскошь, телесные удовольствия, грязное богатство, власть и тирания, [Эпиктет] призывает все это отвергнуть, поскольку невозможно одновременно заботиться об этом и сохранять свою жизнь в согласии с природой. Те же из внешних вещей, которые, если ими заниматься разумно, не препятствуют душевным благам, как, например, приобретение дома и рабов, законный брак, здоровое деторождение, справедливая власть, а порой и забота о необходимом для жизни, то это и тому подобное он советует обучающимся отложить до лучших времен. И это совершенно справедливо. Ведь ничто не должно отвлекать их от упражнения в добродетели,[63] если они намеренны овладеть ею в совершенстве.

Однако необходимо, чтобы тот, кто хочет вращаться в высших материях не как плебей, а как добрый муж, имел при этом образ мыслей, способный разделять полезное и вредное и подчинять неразумные стремления здравому смыслу. Эти стремления должны не восставать против здравого смысла, но двигаться к тем объектам стремления, на каковые здравый смысл им укажет, и то, когда двигаться и насколько двигаться. Стремления к этим вещам должны возбуждаться в мере, определенной для самих этих вещей. Ведь ошибки возникают либо когда здравый смысл из-за недостатка предусмотрительности не в состоянии определить должную меру, либо когда он, хоть и слабо, видит, что следует делать, но неразумные стремления по своему невежеству роковым образом восстают против разума. Так трагедия изображает Медею:

«И понимаю, сколько зла свершить хочу; Но сила гнева выше, чем рассудок мой».[64]

Итак, человеку, собирающемуся в пользовании внешними вещами вести жизнь свободную от ошибок, необходимо подготовить свой разум, обрести умеренность в неразумных стремлениях и научиться с легкостью подчиняться разумному началу Таким вот образом, защищенный всем этим словно непобедимым оружием, он надлежащим образом возьмется за дело. По этой причине [Эпиктет] побуждает учеников переносить на другие времена даже те из внешних вещей, которые созвучны добродетели, и с помощью постоянного упражнения делать это до тех пор, пока они не приобретут умение ими пользоваться. Ведь негоже отправляться на войну без оружия.[65] Но негоже также браться за дело, не обладая разумом и умеренностью.

Сам [Эпиктет] показывает, что для обучающихся забота о внешних вещах не только бесполезна, но и во вред. Ибо правильного воспитания, а также обоснованных стремлений и уклонений, единственно благодаря которым люди обретают свободу и счастье, неизбежно не могут достичь те, кто стремятся и уклоняются в тех вещах, в которых они не властны. Они по необходимости должны служить как рабы, словно безумным и свирепым хозяевам, своим неразумным стремлениям, а среди людей вынуждены быть рабами тех, кто доставляют им такие объекты стремления, а могут и препятствовать им в достижении их, — и все это лишь для того, чтобы они не препятствовали. Эти люди доставляют также то, чего следует избегать. Кроме того, внимание к внешним вещам, отнимая у нас время для заботы о нашем собственном, заставляет нас терять наши блага. Ибо стремящиеся и к тому и к другому и заботящиеся и о том и об этом не различают блага и того, что ему противоположно. Они не уделяют надлежащей заботы собственному благу, а потому и не могут его достичь, и не заботятся о нем как должно. По большей части они терпят неудачу и во внешних вещах, поскольку не занимаются исключительно ими. Однако при этом они некоторым образом домогаются и собственного блага, но не готовы ради встречи с ним безоглядно все делать и все претерпевать. Случается, что им мешает чувство стыда. Такая жизнь менее порочна, нежели та, что направлена лишь на внешние вещи, зато труднее и неприятнее, чем та. Ведь, стараясь соединить несоединимое, такая жизнь, охваченная постоянно противоречиями и раскаяниями, не получает ни того, ни другого из-за своего противоположно направленного стремления. Такая жизнь тяжела и нежелательна. Следует заметить, что в дальнейшем рассуждении Эпиктет, обращаясь к разумной душе, постоянно будет пользоваться словом «Помни!». Эта разумная душа постоянно несет в себе смысл существующих вещей и рожденную вместе с ней истину бытия. Но порой слабея перед ярким зрелищем из-за отделенности от своей прородительной силы и оттого впадая в забвение[66] — причину всех зол — душе необходимо постоянно слышать: «Помни!». Всякий раз, когда он говорит, что человеку, стремящемуся к столь большим вещам, необходимо браться за них, находясь в состоянии избыточного душевного движения, он употребляет слово «неумеренно» не в смысле соразмерности и несоразмерности, но в переносном смысле «достаточным образом». Ибо «опасность» потерять собственные блага, как говорит Пиндар, «не допускает бессильного мужа».[67]

I,5

[«§ 5. Так вот, старайся говорить всякой неприятной фантазии: „Ты являешься всего лишь умственным представлением и притом вовсе не тем, чем кажешься". Затем исследуй его и испытай по тем правилам, какие у тебя имеются. Прежде всего задайся вопросом, относится ли это видение к тому, что в нашей власти, или к тому, что вне ее. И если оно относится к тому, что вне нашей власти, то пусть у тебя под рукой будет следующее суждение: „Ко мне это отношения не имеет"».]

Сказав, что человеку, намеревающемуся овладеть собственным благом и обрести счастье, необходимо сделать так, чтобы его не отвлекали внешние вещи, поскольку даже занимающимся своими делами часто являются фантазии, — одни, направленные на внешние вещи, другие, уклоняющиеся от того, что не следует выбирать, [Эпиктет] учит, как следует пользоваться этими фантазиями, дабы не получить от них вреда. Он назвал такие фантазии свирепыми, поскольку они неразумны, вызывают мучения и своей несоразмерностью и неравномерностью движений действительно делают жизнь неровной. В последующем изложении он с большой очевидностью убеждает не увлекаться сразу первой встречной фантазией, сопряженной со стремлением или уклонением. Это же самое он говорит и теперь, а именно, что нужно тотчас воспротивиться возникшей фантазии и до некоторой степени ослабить ее силу с помощью мысли о том, что она является всего — навсего фантазией. Иногда фантазии передают образ истинных вещей, действительно полезных или приятных, а другие фантазии дают нам пустые видения. Итак, напряжение фантазии ослабляется тем соображением, что кажущееся не является в полной мере таким, каким кажется. Благодаря этому суждение разума не терпит затруднений. [Эпиктет] призывает направлять свой ум, сразу после того, как фантазия успокоится и утратит свою остроту, на тщательное исследование увиденного образа. Для этого существует множество правил рассмотрения. Одни из этих правил берутся из самой природы воображаемых образов, независимо от того, относятся ли они к душевному или телесному благу, либо к внешним вещам, и направлены ли они к некой пользе или только к наслаждению, а кроме того, является ли эта вещь возможной или же нет. Существует также некое правило, взятое из суждений об этих вещах людей, как разумных, так и не разумных, а еще в большей степени взятое от божественного суждения. Ведь то, что представляется Богу и разумным людям достойным выбора, оно-то и будет, пожалуй, достойным заботы для человека, собирающегося обрести спасение, а того, что Богу и разумным людям не нравится, следует избегать. Ведь никто не является столь безумным или одержимым своими страстями, что может думать, будто бы Богу нравится распущенность и несправедливость. Итак, поскольку существуют многочисленные правила для верного понимания наших умственных видений, одно из них свойственно людям в силу их человеческой природы, которым нам следует пользоваться во всех случаях. Это правило проистекает из разграничения того, что в нашей власти, и того, над чем мы не властны. Ведь если какая-то из умственных фантазий, к которым следует стремиться, либо, наоборот, от которых следует уклоняться, находятся не в нашей власти, то хорошо об этом знать и сразу говорить, что это не имеет к нам отношения. Дело в том, что это не может являться ни нашим добром, ни нашим злом, поскольку оно не в нашей власти и поскольку видообразующей сущности человеческой природы свойственна свобода. Ибо поскольку в существующих вещах природа такова, то она будет рассматривать свои добро и зло как объект своего свободного выбора.

II, 1; 2

[«§ 1. Помни, что признание своего стремления есть достижение того, к чему стремишься, а признание уклонения означает, что ты не впадаешь в то, от чего уклоняешься. Не достигший цели своего стремления — неудачлив, а впавший в то, от чего уклоняется — несчастен. Итак, если ты уклоняешься только от противоречащих природе вещей из числа тех, что в твоей власти, ты не будешь впадать в то, от чего уклоняешься. Но если ты начнешь уклоняться от болезни, смерти или бедности, ты станешь несчастным.

§ 2. Итак, не уклоняйся от всего того, что вне нашей власти, и перенеси уклонение на то, что, будучи в нас, противоречит природе, а от своего стремления откажись вовсе. Ведь если ты будешь стремиться к тому, что вне нашей власти, неизбежно потерпишь неудачу. А из того, что в нашей власти и стремление к которому прекрасно, у тебя еще нет ничего. Пользуйся только тем стремлением, которое ты получаешь и удерживаешь по собственной воле, однако с разбором и не слишком рьяно».]

И эта глава связана с предыдущей. Она показывает, что достойные стремления фантазии, если они будут испытаны на предмет того, в нашей ли они власти или же нет, делают нас успешными и блаженными, а если нет, то приносят печаль и делают нас несчастными. И [Эпиктет] первым делом разъясняет, кого мы называем неуспешными и успешными, и что обещание, стремление и его цель состоит в том, чтобы достичь того, к чему стремимся, а уклонение — в том, чтобы не попасть в то, от чего убегаешь.[68] Удачей является невпадение в неудачу, подобно тому как неудачей является недостижение цели нашего стремления в силу того, что мы ее не достигли. Несчастье же, противоположное счастью, происходит, когда мы впадаем в то, от чего убегаем, поскольку человек достигает, но достигает чего-то дурного. Хорошо объяснив это, [Эпиктет] идет дальше, говоря, что если ты будешь уклоняться только от того, что, будучи вопреки природе, находится в твоей власти, например, невоздержанности, несправедливости и тому подобного, то, поскольку в твоей власти уклоняться, ты не попадешь, уклоняясь, ни во что из них, и, таким образом, ты никогда не будешь несчастным. Но если ты будешь уклоняться от болезни, бедности или другого, что не в нашей власти, то, поскольку не в твоей власти убежать от них, то ты, без сомнения, со всей неизбежностью впадешь в них и сделаешься несчастным. Но, однако, если ты будешь стремиться к вещам, которые не в твоей власти, то с неизбежностью часто будешь терпеть неудачи, не достигая желаемого. А если стремление и уклонение будут иметь место среди подвластных нам вещей, то никогда не случится нам ни потерпеть неудачу, ни стать несчастными. Наоборот, ты всегда будешь успешным и счастливым. Заключение этой мысли таково: получающий свое стремление и уклонение в неподвластных нам вещах часто не достигает желаемого и впадает в то, чего избегает, поскольку оно находится во власти других. Такой человек, по установившемуся мнению, неудачлив и несчастен. От этого он жалок и находится во власти злого божества.

Смотри, сколь по-сократовски звучит эта мысль и сколь она легка для понимания. Она ведет нас от предметов нашего стремления к лучшему началу. Ведь все — и живущие правильно и живущие дурно видят свое счастье в том, чтобы достигать желаемого для себя и не впадать в нежелательное и в то, чего следует избегать. Разница меж ними состоит в том, что живущие правильно стремятся к действительным и очевидным благам и уклоняются от действительно вредного и дурного. Это происходит от того, что эти люди обладают различающим началом и от того, что неразумные стремления приучены у них следовать за разумом и считать приятным то, что считает таковым разум. Но большинство людей, не заботясь о правильном рассуждении, поскольку неразумные их стремления натренированы постоянными движениями, определяют предметы достойные их стремления приятностью, а вовсе не пользой. Эти люди часто впадают в наслаждения, к которым в равной мере примешена печаль, поскольку они являются не подлинными наслаждениями, а только их тенями и наружной раскраской. Однако все, как я уже сказал, видят свой успех и неудачу в том, чтобы достичь желаемого и не испробовать того, чего следует избегать. Итак, даже пропащим людям это наставление показывает, что если они не хотят терпеть неудачу в своих стремлениях и не впадать в то, от чего уклоняются, им следует помещать предмет своего стремления и избегания в том, что в нашей власти. А стремящихся к неподвластным нам вещам, равно как и уклоняющихся от них, с неизбежностью ожидают неудача и несчастье. Ведь именно этого они и стараются избегать.

Итак, не уклоняйся от всего того, что вне нашей власти и перенеси уклонение на то, что, будучи в нас, противоречит природе. Ибо если ты станешь уклоняться от болезней или бедности, то совершенно не в нашей власти избегать этого. Ведь если мы имеем некоторую способность, помогающую нам избегать, то все же она не всегда и не в полной мере действенна. Поэтому мы, впадая в то, от чего уклоняемся, претерпеваем несчастья. Но если, повинуясь [Эпиктету], мы перенесем наши уклонения на противоречащие природе, но подвластные нам вещи, чтобы уклоняться от ложных представлений и того, что препятствует нашему согласному с природой и соответствующему разумному началу образу жизни, поскольку в нашей власти избегать такого рода вещи, раз мы имеем нужду исключительно в находящемся в нашей власти уклонении, то мы никогда не впадем в то, от чего уклоняемся.

Но с этим все ясно. Однако каким образом [Эпиктет] призывает полностью устранить стремление в данный момент? Ведь устранение стремления к неподвластным нам вещам содержит в себе очевидную пользу, поскольку в случае недостижения мы испытаем несчастье и будем жить дурно. И даже если мы порой преуспеваем в этом деле, то все равно обретаем бесполезное и несвойственное нам благо. И наоборот, почему [Эпиктет] запрещает нам стремиться к подвластному нам благу? Это от того, отвечает он, что ты еще не обладаешь тем, к чему стоит стремиться, но даже если бы ты обладал этим, то все равно было бы еще рано к нему стремиться. Ведь стремление есть влечение стремящегося к предмету своего стремления, поскольку он отсутствует. Разве кто-то обретает благо не стремясь к нему? И вообще, если наше благо заключается не в наших действиях, а в сообразных с природой стремлениях и уклонениях, то каким образом [Эпиктет] предписывает в данный момент полностью отказаться от нашего стремления? Как возможно для человека жить без своего стремления? Кажется, что это противоречит сказанному немного ранее: «Стремясь к столь большим вещам, помни, что не следует браться за них, находясь в умеренном движении». Ведь [Эпиктет] говорил не о телесном движении, а о движении, относящемся к нашей внутренней готовности и стремлению. Ведь как можно жить без стремления? Дело в том, что прежде чем возникло желание, должно было возникнуть стремление. Итак, эта мысль адресуется уже не к начинающим свое обучение, для которых вообще небезопасно проявлять свое стремление прежде, чем они познают, к чему следует стремиться. Нужно желать и не желать в соответствии с руководящим желанием нашего стремления и уклонения. И, обращаясь к еще не завершившим свое образование, [Эпиктет] призывает не полностью отказываться от нашего стремления к находящимся в нашей власти благам, но лишь убавить силу нашего стремления. Это касается не только стремления, но и уклонения, которое [Эпиктет], как кажется, допускает. Ибо желать, равно как и не желать, следует согласно его предписанию, легко и без напряжения. Ясно, что мы желаем, стремясь, и не желаем, уклоняясь. Ибо желанию предшествует стремление, а нежеланию — уклонение. И когда прежде [Эпиктет] говорил: «Стремясь к столь большим вещам, помни, что не следует браться за них, будучи лишь умеренно приведенным в движение», — он рекомендовал не сильное стремление, но, как он сказал затем: «Одно оставить совершенно, а другое в данный момент отложить».

[Эпиктет] естественным образом отговаривает своих учеников от проявления силы желания в стремлении, в нашем действии и уклонении, дабы они не переходили меру и из-за излишнего рвения не выходили за пределы разумного, поскольку это во многих случаях ослабляет силу души, а сверх того — губит тело. И многие из числа несвоевременно и неумеренно пользующихся своим рвением в упражнениях испытали это. По природе существуют немногие души и тела, которые способны сразу переходить от худшего к лучшему. Это оказалось возможным для Диогена, Кратета, Зенона и других мужей такого рода. Большинство же из нас от природы способно и падать понемногу и подниматься постепенно, — это касается в равной степени как души, так и тела. Средний путь надежнее и безопаснее. Он сдерживает и умеряет силу нашего рвения и лишь постепенно ее увеличивает. Поэтому [Эпиктет] призывает желать и не желать легко и без напряжения и притом делать это постепенно, то есть с постепенным ослаблением, и не направлять наши желание и стремление, а также нежелание и уклонение слишком высоко. Дело в том, что человек, после разгульной жизни приучающий себя к умеренности, не должен сразу перепрыгивать к чрезмерной простоте и ограничению в пище. Напротив, он должен постепенно отучать себя от прежнего образа жизни, и, как сказал автор «Золотых стихов»: «От таких вещей надо убегать отступая». Так же и в познании начинающим ученикам не следует принимать свои фантазии за установленные догмы, дабы, если нужно будет изменить свои мысли, они легко могли бы это сделать.

Но если в обоих случаях ученикам полезно действовать легко и без напряжения, то почему [Эпиктет] рекомендует переносить наше уклонение на противоречащие природе вещи, находящиеся в нашей власти, а от стремления в данный момент отказаться совсем? Оттого ли это, что начинающим переход от развратной жизни к лучшей следует изрыгнуть из себя яд дурной жизни и тогда только начинать питаться благами блаженной жизни? Ибо вызывающий восхищение Гиппократ сказал по поводу тел, что чем больше ты будешь давать пищи неочищенным телам, тем больше можешь навредить им. Сказанное еще более справедливо в отношении души. Дело в том, что прежняя порочность разрушает приходящие полезные начала, считая их порой безобразными, а порой даже вредными. Иногда она признает их бесполезными и лишенными силы. Одновременно с этим душа обретает больше силы, презирая лучшее, и делает это, как ей кажется, убедившись на основании опыта и одновременно с этим становится неизлечимой и позднее не допускает того, что могла бы испытать от лучших мыслей и действий, как, например, если кто-то больной желтухой, сочтя, что мед горек, впредь будет воздерживаться даже пробовать его. Следовательно, порядок требует уклоняться сначала от того, что противоречит природе, и таким образом стремиться к согласному с природой. Поэтому [Эпиктет] справедливо призывает такого ученика отказаться в данный момент от стремления до тех пор, покуда он, очистившись с помощью уклонения от несогласных с природой вещей, не станет пригодным принять блаженную жизнь. Однако это наставление готовит и начинающих свое учение к беспечальной, лишенной страха, и свободной жизни, дабы они могли жить приятно, а именно к этому стремится всякое живое существо. Хорошо стремиться к отсутствию всяких страстей и к жизни по природе, подобающей разумному началу. Но начинающим следует удовольствоваться умением умерять свои страсти, иногда падать и вновь подниматься. Итак, для них до поры до времени недостижимо то, к чему следует стремиться. Ибо это означают слова: «У тебя еще нет». Следовательно, стремящиеся к пока еще недостижимому неизбежно испытывают печаль и терпят неудачи, а порой теряют силы и отказываются от своего стремления. Но в любом случае стремящиеся к несоизмеримо большой пели презирают соразмерное и отвергают его в сравнении с большим. Хотя невозможно, согласно поговорке, получить вместо малого большое и оказаться вместо нам соразмерного внутри большего.

III

[«В каждом из предметов, очаровывающих душу, приносящих пользу и вызывающих к себе любовь, помни говорить себе, каков он, начав с предметов самых незначительных. Если ты любишь горшок, говори: „Я люблю горшок". Ведь если он разобьется, это не приведет тебя в смятение. Если ты любишь своего ребенка или жену, говори, что ты любишь человека. Ведь если он умрет, это не приведет тебя в смятение».]

Разобрав, что находится в нашей власти, а что нет, и сказав, что первое надо считать своим, а второе чужим, и то, как нужно всякому обращаться с находящимся в нашей власти и как уклоняться от противоречащего природе, и что необходимо в данный момент сдерживать свое стремление, и по каким причинам это нужно делать, поскольку часто приходится иметь дело с вещами, над которыми мы не властны, [Эпиктет] учит, чтобы даже с тем, что не в нашей власти, мы обращались тем не менее безмятежно и беспечально. Находящееся вне нашей власти [Эпиктет] делит на три категории: на то, что доставляет голое наслаждение без пользы, поскольку такие вещи увлекают душу; на то» что нужно и полезно; и на то, что мы любим по привычке, хотя в нем нет нужды и пользы для нас. Ибо эти три вещи — наслаждение, необходимость и неизбежная природная любовь пригвождают нашу душу к смертным тяготам. В душе своей увлекаются все, но по-разному: одни — трагедиями и комедиями, другие — атлетическими, конными и тому подобными состязаниями, третьи — танцами, фокусами, выступлениями мимических актеров и другими вызывающими смех вещами. Есть даже такие, кто увлекаются приятными созерцаниями природных объектов, например, получают удовольствие от красот павлинов, птиц или лугов, рощ и тому подобного. Некоторые увлекаются произведениями искусства, например, живописью, статуями, зданиями или проявляют интерес к красоте иных ремесленных творений. Иные находят удовольствие слушая прекрасное, как, например, поклонники красивых голосов и звучания музыкальных инструментов. Но еще более увлекательным оказывается слушание исторических и мифологических рассказов. От них люди получают радость и наслаждение. Эти вещи увлекают нас, поскольку все мы с детства любим слушать истории. Но существуют различные вещи, дающие пользу: одни — пользу для души, как, например, учителя, хорошие друзья, поучительные книги и прочее такого рода; другие — приносящие пользу телу, как, например, пища, одежда, физические упражнения; третьи — дающие пользу внешним вещам, например, власть, имущество, деньги и прочее. По привычке вызывают к себе любовь, даже если не приносят нам никакой пользы, — дети, жены, родственники, друзья, сограждане. Итак, по поводу всего этого [Эпиктет] говорит: «Вспомни и внимательно рассмотри их природу, какова она, поскольку природа эта подвержена гибели, порче и не находится в нашей власти». Ибо постоянная память о природе этих вещей есть размышление о том, что они могут быть у нас отняты. Это размышление, вошедшее в привычку, не позволяет нам впадать в печаль, когда мы теряем близких. Ведь, подобно тому как и ставшее привычным и в прочих вещах, даже если оно и тяжело, все равно легко нести и телу и душе. Здесь и далее [Эпиктет] дает хороший совет — начинать с малого, и не просто с малого, но с самого наименьшего, чтобы, согласно поговорке, изготовляя пифос, не начинать учиться гончарному мастерству.[69] Ведь начинающий с больших вещей быстро терпит поражение и неудачу, а, потеряв силы, становится слабым и прекращает дело. Но тот, кто сразу начинает с самого малого — становится сильнее во всех отношениях, смелее и лучше, чем был прежде. Он с легкостью одолевает равное и уже с большей для себя безопасностью берется за несколько большее. Например, человек, привыкший есть четыре раза на дню, в случае если сразу возьмется поститься целый день, то такой внезапной переменой образа жизни выведет свое тело из равновесия, и жизнь его станет тяжелой и неприятной. Такого рода успех ненадежен и небезопасен. Точно также обстоит дело с теми вещами, которые мы любим из-за их пользы. Ведь если кто-то в небольших и не вызывающих много заботы вещах приучится распознавать их природу и то, что их легко могут отнять — как, например, в случае с горшком, любимым благодаря своей пользе, следует помнить, что он может разбиться, — а что может быть дешевле горшка? И, постепенно переходя от одного к другому и становясь сильнее, этот человек, даже целуя своего сына, сможет не только выразить словом, не только представить голой фантазией, но определить для всей своей жизни, что он целует человека — вещь хрупкую, которую легко отнять. Установив для себя так и привыкнув, он не придет в смятение, если у него отнимут сына.

Смотри, чтобы, владея разумным искусством пользования вещами, пользоваться тем, что вне нашей власти, благодаря тому, что в нашей власти, как тем, что в нашей власти. Ведь, чтобы ребенок не умер — не в нашей власти. Но, зная его природу и понимая, что возможность умереть равна возможности жить, в случае его смерти, мы не придем в смятение, но будем чувствовать себя так, как если бы он не умер, поскольку это в нашей власти. Отсюда то, чтобы он не умер, хотя и не в нашей власти, становится, однако, в ряд вещей, над которыми мы властны, если только такому человеку позволено говорить следующим образом: «У меня ребенок не умер». Таким образом, мысль в большей степени соответствовала бы истине, если бы было сказано так: «Хотя у меня умер ребенок, я сохраняю свою бесстрастность так, словно он не умер». [Эпиктет] правильно предложил только примеры, касающиеся нужных вещей и любимых людей, показывая что людям, начавшим в общем и целом делать успехи в мудрости, подобает презирать то, к чему некоторые стремятся, ведомые соблазном своей души.

IV

[«Всякий раз, когда ты собираешься взяться за какое-нибудь дело, напоминай самому себе о том, какого рода это дело. Если ты отправляешься помыться, представь себе происходящее в бане — там люди брызгают на соседей водой, толкаются, бранятся, крадут друг у друга. Вот так с большей для себя безопасностью ты возьмешься за это дело, если тотчас скажешь самому себе: „Я хочу помыться и при этом сохранить свое естественное намерение“. И точно также в каждом деле. Ведь, таким образом, если что-то помешает тебе помыться, у тебя будет наготове сказать: „Я хотел не только помыться, но и сохранить мое естественное намерение. Но я не смогу сохранить его, если стану негодовать на происходящее“».]

Сказав, как должно обращаться с внешними вещами, к которым мы проявляем интерес, — ясно, что речь идет о вещах, соблазняющих нашу душу, и о тех, в которых мы имеем нужду, и о том, что мы любим, — [Эпиктет] далее говорит, как следует нам готовить себя к нашим действиям, в которых многое не в нашей власти. Сначала, говорит он, надо продумать их природу и взвесить, какие они могут иметь последствия, и поверить, что эти последствия могут случиться с тобой, чтобы, если имеющее обыкновение при этом случаться оказывается неприятным, а дело не так уж необходимо, совсем не браться за него. Так, римлянин Катон Старший говорил, что одной из его ошибок в жизни было то, что во время своего знаменитого возвращения он выбрал плыть на корабле, хотя мог совершить путь по суше.[70] Ведь даже если не произойдет ничего неприятного, однако по природе вещей это часто происходит, и ошибкой является выбирать это без необходимости. Ошибкой также является и то, что при возможности справить это дело куда более безопасным образом, выбирать менее надежный путь лишь от того, что и на нем многие спасаются. Однако если есть необходимость снова взяться за это дело, например, плыть на остров или плыть с острова, помочь отцу или другу, находящимся в беде, либо сразиться за отечество, тогда не следует избегать самого дела, но надо браться за него, обдумав его природу и обычные последствия, дабы, привыкнув к этим вещам, благодаря размышлению о них, мы не пришли, когда они случатся, в смятение. Ведь готовящий себя таким образом, даже если ничего не случается, радуется, словно он избежал того, что уже почти произошло в его мыслях. И если когда-нибудь это произойдет, он примет эти последствия, благодаря тому, что ожидал этого, безмятежно и без всякой опасности для себя.[71]

Но кто-нибудь возразит, что становятся боязливыми и ничего не достигают те, кто постоянно думают о своих неудачах в делах; далее, огорчительной является мысль о будто бы постоянно возникающих грустных вещах; еще огорчительнее, если дело затягивается, долгое время жить с этой мыслью. Этот человек может сказать, что прекрасен совет Демосфена — всегда браться с доброй надеждой за хорошее дело, и какой только исход не даст Бог, переносить его с высоко поднятой головой.[72] Однако, любезнейший, если Демосфен называет доброй надеждой ту, которая при любом исходе зиждется на добрых делах, то он говорит то же самое, что и Эпиктет, только не добавляет ни слова о том, каким образом следует благородно переносить посланное Богом, даже если оно окажется весьма тягостным. Эпиктет советует облегчать себе перенесение несчастий с помощью предварительного рассмотрения природы предпринимаемого дела, а именно, что дело это нам приличествует, и что оно иногда имеет неприятные последствия, которые становятся легко переносимыми по двум причинам: благодаря пользе и достоинству этого дела, которому иногда сопутствуют неприятности, и благодаря тому, что неприятности эти были предвидены заранее, и что с нами не случится ничего неожиданного. Однако если Демосфен советует нам хранить добрую надежду на спасение и полное избежание опасности, то трудно, думаю, и даже невозможно, чтобы человек, постоянно питающий надежду на спасение, легко переносил неожиданные неприятности. Ибо ни тело, ни душа не могут безмятежно переносить внезапные перемены, если даже перемены времен года, хотя происходят отнюдь не внезапно, но, напротив, постепенно, тем не менее по большей части порождают болезни.

Однако предварительное размышление о часто сопутствующих действиям неприятностях не делает людей ни боязливыми, ни вялыми и не ввергает их в печаль. Ведь если здравый смысл подсказывает, что данное действие является хорошим и полезным для души, а это значит — для человека, даже если при этом нужно будет подвергнуться опасности, то в любом случае желание блага заставляет людей дерзать и действовать, а в опасностях утешением служит следование правильному образу мыслей, который показывает, что за это дело следует браться даже если при этом будет грозить опасность. Дело в том, что если мы рассуждаем трезво, то опасность и вред для нашего тела, равно как и для внешних вещей, не являются нашим, к нам относящимся злом. Польза или благо, состоящие в избрании для себя хорошего действия, сопряженного с опасностями, являясь благом души, то есть нашим, к нам относящимся благом, уравновешивает многие страдания, наказания, изгнания и позор. Более того, это благо перевешивает их и утешает нас своим избытком. Ведь всякий человек выбирает большее благо в сочетании с меньшим злом. Однако если благо кажется нашим, а зло чужим, и не только слово или голая фантазия говорят нам об этом, но здравый смысл, сопряженный с истиной,[73] и жизнь, ощущающая их различие, то как еще можно быть боязливым и несчастным в ожидании неприятностей, случающихся иногда даже в хороших начинаниях? Ибо сам выбор блага, сопряженного с опасностями, несвободного от страданий, и готовность умереть за него дают великую радость людям, живущим в согласии с природой. Это доказывают Менеки и все, кто избрали смерть за родину.[74]

Эпиктет учит на примере самой ничтожной вещи, одновременно делая свою мысль яснее, исходя из того, что часто и со многими случается. Он побуждает восприятие слушающих и советует начинающим обучение упражняться в самых наименьших вещах на основании высказанных выше причин. Можно, однако, переносить это и на вещи более значительные, за которыми часто следуют и большие опасности, и обдумывать при этом природу данного дела, какова она, приличествует ли нам, и какие сопутствующие неприятности имеет, и заранее определить для себя нести это, если придется, со спокойной душой. Ибо таким образом человек сохранит свой, согласный с природой, образ жизни и если обретет благо от своего действия, то не придет в смятение от происходящего. Дело в том, что пришедший в смятение и решивший, что оказался в беде, либо с самого начала неверно решился взяться за дело, либо, если в тот момент он сделал все правильно, теперь недостойно и трусливо впадает в замешательство и меняет свое решение — ни то, ни другое не согласно с природой.

V

[«Людей в смятение приводят не сами вещи, но их собственные представления об этих вещах. Например, в смерти нет ничего ужасного, поскольку в противном случае так показалось бы и Сократу. Однако, поскольку мнение о смерти внушает страх, то оно есть причина страха. Так вот, всякий раз, когда нам случается испытывать затруднения, находиться в смятении или печали, не будем обвинять никого другого, кроме самих себя, то есть наши мнения».]

Объяснив, как можно оставаться безмятежным при часто сопутствующих действиям неприятностях, а именно, что следует помыслить их как последствия и решить взяться за сопряженные с ними действия, [Эпиктет], показав способы обретения безмятежности, возникающей из предварительного размышления, разбирает теперь другой ее вид, идущий от природы самих вещей, кажущихся нам неприятными и приводящих нас в смятение. Здесь он использует для примера вещь уже отнюдь не малую, но, напротив, самую значительную из тех, что приводят нас в смятение — смерть. Ведь если принятый к рассмотрению вопрос будет исследован на примере смерти, тем более он будет доказан на примере вещей, менее страшных, чем смерть. Итак, [Эпиктет] говорит, что вещи, кажущиеся нам ужасными, и по этой причине приводящие нас, словно бы мы оказались в опасности, в смятение, сами не являются ужасными и даже не оказываются истинной причиной нашего смятения. Напротив, мнение об этих вещах, что они ужасны, — вот оно-то и приводит нас в смятение. [Эпиктет] показывает,[75] что вещь, представляющаяся самой ужасной из ужасных, — преждевременная смерть, причиняемая рукой человека, — и та ужасной не является. Он показывает это кратко, но точно и убедительно, пользуясь при этом следующим доказательством: вещи страшные по природе всем кажутся страшными, как, например, теплое, холодное, прекрасное и тому подобное всем кажется таковым, и в особенности людям, живущим в согласии с природой и одаренным достаточной разумностью. Но смерть не всем кажется страшной. Ведь Сократу она не показалась страшной. Он, хотя и мог избежать смерти, оставаясь при этом в безмятежности, не стал этого делать. Весь тот день он провел, объясняя своим друзьям истинный смысл души и очистительную силу философской жизни. И вывод ясен из исходных положений, а именно, что смерть по своей природе не страшна, и, следовательно, не она, а представление о ней, что она страшна, приводит нас в смятение. И мед не горек, но желтуха, из-за избытка при этой болезни горькой влаги, заставляет мед казаться горьким. Нужно очистить эту влагу, чтобы мы смогли почувствовать природный вкус меда. Точно так же и здесь нам следует исправить наше представление об этих вещах, а именно, — оценивать наши добро и зло мерой того, что находится либо не находится в нашей власти, а также принципом нашего и чужого. Итак, если смерть относится к вещам, находящимся вне нашей власти, то она не может быть злом. А если она есть зло, но не для нашей души, а для тела, то она, пожалуй, для нас вовсе и не зло. По крайней мере Платон и платоновский Сократ заявляют, что смерть — благо и что она лучше, чем жизнь, сопряженная с телом, и не то, что она для одних хороша, а для других нет, но что вообще хороша для всех. Итак, в «Федоне»[76] Сократ говорит: «Пожалуй, тебе кажется удивительным, если это единственная вещь, которая простотой своей превосходит прочие, никогда не приходит к человеку, не в пример всему остальному, а именно, — понимание того, что умереть лучше, чем жить». В «Законах» сам Платон от своего лица заявляет:[77] «Соединение души и тела нисколько не лучше их разъединения, как я могу сказать, говоря то, что думаю». Но Эпиктет сделал своим доказательством смерть, которая кажется страшнее всего.

Каждый из нас считает страшнее смерти ту неприятность, в какую он каждый раз попадает. Ведь иногда мы с готовностью призываем смерть, когда испытываем даже не очень сильную боль, и если случается голодать, мы считаем голод хуже смерти. Во всех этих случаях можно применить тот же самый способ доказательства, каким воспользовался Эпиктет в вопросе о смерти. Дело в том, что даже обычные люди, болея, готовы добровольно принимать куда более сильные страдания всякий раз, когда предоставляют врачам жечь и резать себя, и вдобавок еще платят им деньги. И если они делают это ради жизни, считая, что смерть и того хуже, то тем самым они показывают, что, если эти страдания представляются полезными, их можно переносить безмятежно. Спартанские юноши исключительно ради славы терпели ужасное бичевание почти вплоть до смерти, выказывая при этом свое мужество.[78] И ясно, что они переносили это легко и с радостью, — ведь против своей воли они не вступили бы в такое состязание. Таким образом, они были настроены на эти страдания. Не то чтобы они не чувствовали боли, но ощущали ее, пожалуй, в меньшей степени, нежели люди изнеженные и непривычные. Они убедили себя, что боль не страшна, но даже, напротив, прекрасна и полезна людям, переносящим ее мужественно и безмятежно. И бедность, может сказать Эпиктет, тоже не представляет из себя ничего страшного, иначе она показалась бы страшной фиванцу Кратету, который, передав свое имущество родному городу и добавив при этом: «Кратет Кратета денежек своих лишил»,[79] — почувствовал тогда себя свободным и, словно при получении свободы, увенчал свою голову венком, поскольку выменял бедность на богатство. Таким образом, в этих вещах нет ничего страшного и непереносимого, какими они нам представляются. Иногда они даже полезнее своих противоположностей, если мы относим их пользу к нам самим, то есть к нашей одаренной разумом душе.

Стало быть, необходимо, чтобы тот, кто не желает от таких вещей приходить в смятение, имел о них правильные представления. Это находится в нашей власти, следовательно, не впадать в смятение — тоже в нашей власти. И у людей, следующих этим наставлениям, будет хорошая возможность использовать как свое даже то, что не находится в нашей власти. Ведь если лишение доброго имени, имущества, получение побоев не находится в нашей власти, то иметь об этих вещах правильное представление, а именно, что они нам не страшны, а часто даже полезны, — это в нашей власти. Такого умственного представления достаточно для того, чтобы считать, что такие вещи даже не происходят с нами, а если и происходят, то не вредны, а порой даже полезны. Ведь всякий разумный человек, как я полагаю, сочтет, что для нас намного лучше оставаться в неприятностях безмятежным,[80] нежели не попадать в затруднительное положение, и что это тем лучше, чем большими являются неприятности и тяготы. Как из числа телесных движений лучшую натренированность касательно здоровья, силы и быстроты дают движения, совершаемые энергично, если только тела выдерживают эти нагрузки, точно так же обстоит дело и с упражнением души, для того чтобы, если у нас возникает в чем-то нужда, переносить ее как можно легче и безмятежнее. Это достигается двумя способами: составлением правильного мнения об этих вещах и подготовкой к ним более мучительными упражнениями для нашего тела. Это упражнение полезно во всяком деле. Благодаря ему многие, даже из числа дурных людей, презирают удары, кажущиеся нам болезненными, а кроме того это можно делать с помощью предварительного обдумывания и ожидания этих вещей. И то и другое в нашей власти. Итак, если ни смерть, ни что-либо другое не являются страшными, то ясно, что и сами эти вещи и то, что их вызывает, не является для нас причиной смятения. Мы сами и наши представления об этих вещах — причина наших смятений. Итак, не следует обвинять другого в наших смятении, печали, страхе или в чем-то другом такого же рода, а лишь самих себя и наше представление.

V

[«Людей в смятение приводят не сами вещи, но их собственные представления об этих вещах. Например, в смерти нет ничего ужасного, поскольку в противном случае так показалось бы и Сократу. Однако поскольку мнение о смерти внушает страх, то оно есть причина страха. Так вот, всякий раз, когда нам случается испытывать затруднения, находиться в смятении или печали, не будем обвинять никого другого, кроме самих себя, то есть наши мнения. Невоспитанному человеку свойственно винить в своих бедах других. Тому, кто начинает становиться воспитанным, свойственно обвинять самого себя. Но тому, кто уже воспитан — несвойственно обвинять ни другого, ни самого себя».]

Сказанное является продолжением предыдущего, как если бы оно имело в качестве связующего звена частицу «ибо»: «Ибо невоспитанному человеку свойственно винить в своих бедах других». В этом случае [Эпиктет] хорошо выразил причину, почему не следует винить других в том, от чего мы приходим в смятение или впадаем в страх, печаль, либо вообще считаем, что оказались в беде. Дело в том, что это происходит из-за нашей необразованности. Затем [Эпиктет] удачно присоединяет к описанному состоянию невоспитанного в этих вещах человека состояние человека, начинающего свое воспитание и состояние того, кто уже воспитан. Ведь человек, воспитанный как живущий в согласии с природой и не терпящий неудачи в том, к чему стремится, и не впадающий в то, от чего уклоняется, не считает себя находящимся в беде и никого не винит в своих неудачах. Начинающий свое воспитание порой не достигает предметов своего стремления и впадает в то, от чего уклоняется. Сдерживаемый разграничением того, что в нашей власти, и того, над чем мы не властны, знает, что он сам виновник своих неудач и несчастий, а вовсе не кто-то другой. Это происходит всякий раз, когда он решает поместить свое благо и свое зло в вещах, над которыми он не властен.

Но почему же, скажет кто-нибудь, начинающий свое воспитание, хотя знает, что наше благо и наше зло находятся в нашей власти, — ведь он не обвинял бы самого себя, если бы не знал этого, — ошибается и в результате винит себя самого? Или это происходит от того, что знание добра и зла — присущая нам энергия разумного начала — выступает на первое место, а неразумные страсти не во всех случаях тотчас умеряются в нас, приводятся в порядок и подчиняются разумному началу? Особенно это происходит, когда из-за вялости и нерадения о своем уме, а также из-за непрерывного движения неразумного начала страсти, набрав силу, становятся нашими тиранами.

В таком состоянии души находится героиня трагедии, говорящая следующее:

«И понимаю, сколько зла свершить хочу; Но сила гнева, выше, чем рассудок мой».[81]

Итак, следует удовольствоваться тем, что со временем разумное начало, победив одни страсти и смягчив другие,[82] сделало их созвучными самому себе. Это происходит, когда знание разумного начала приобретает большую ясность, вооружается знаниями и освобождается от сомнений. Стало быть, начинающие учиться естественным образом ошибаются в некоторых вещах, поскольку страсти их еще не побеждены, а разум еще не научился действовать в соответствии с приобретенным знанием. Но при этом они винят не других, а самих себя. Это происходит благодаря усвоенному до некоторой степени разделению того, что в нашей власти и того, что вне ее. Совершенно невоспитанные совершают множество ошибок, поскольку неразумные страсти текут как кровь в их жилах, а знание разумного начала у них отсутствует. Они еще не различают действительное благо и действительное зло и еще не освободились от своей нерассудительности и обыденного мышления. И что я говорю — «не освободились от своей нерассудительности», когда мы считаем, что наше тело — это наша сущность и мы сами, а люди сребролюбивые считают, что наша суть — это деньги. Итак, будучи невоспитанными, мы совершаем ошибки по названным выше причинам, а именно, когда мы помещаем наши добро и зло во внешних по отношению к нам вещах и когда совершенно не ведаем, что есть наши действительное добро и действительное зло, и откуда они происходят, когда мы считаем виновниками наших бед тех, кто отнимает у нас что-то из того, что представляется нам благом и предметом, достойным стремления во внешних по отношению к нам вещах, либо ввергающих нас в то, от чего мы уклоняемся. Хотя то, что считается внешним благом или злом, вообще таковым не является, но подчас то и другое имеют противоположные качества. Поэтому невоспитанные из числа молодых людей ненавидят своих учителей как виновников собственных зол, а тех, кто призывает их к наслаждениям любят как своих благодетелей.

Однако Эпиктет в немногих словах дал нам явные признаки воспитанных, невоспитанных и тех, кто начинает воспитываться. Воспитанные, будучи свободны от ошибок благодаря совершенству своего разума и податливости своего неразумного начала, а также благодаря подчинению его разуму, никого и никогда не считают виновниками собственных бед. Ведь они никогда не попадают в беду ни по собственной вине, поскольку уже получили воспитание, ни по вине других, поскольку для воспитанных людей не существует зла во внешних делах. Невоспитанные грешат двояким образом, поскольку и сами плохо владеют своими разумным и неразумным началами и приписывают свои пороки другим, усматривая эти пороки во внешних по отношению к ним вещах. Ведь легко, приятно и вполне подходит невоспитанным людям переносить на других причины своих ошибок. Начинающие свое воспитание и закладывающие основы своего спасения, даже если и совершат ошибку и окажутся однажды в беде, знают тем не менее, где находится и откуда происходит зло, и то, кто является виновником его возникновения. Никто, я полагаю, пользуясь разумно этими критериями, никогда не ошибется при точном разграничении этих состояний, а именно в разграничении человека воспитанного, невоспитанного и того, кто начинает свое воспитание.

Воспитание в собственном смысле слова есть исправление сокрытого в нас ребенка в нас же сокрытым воспитателем. Ребенок — заключенное в нас неразумное начало — не видит полезного и тянется исключительно к приятному, как это свойственно детям. Воспитатель — разумное начало — упорядочивает и умеряет в нас неразумные стремления и направляет их к полезному. Поэтому невоспитанные, живя беззаботно в соответствии со стремлениями детей, поддаваясь по своей беззаботности этому детскому стремлению, и не виня в этом самих себя, совершают множество ошибок. Начинающие учиться уже имеют рядом с собой наставника и одновременно ребенка, начинающего повиноваться. По этой причине, если они в чем-то и ошибутся, то чувствуют, кто совершает ошибку, и упрекают его, а не кого-нибудь другого. Что же касается уже завершивших свое воспитание, то они имеют своим наставником человека трезвого разума и уже укротившего ребенка, и ребенка уже обузданного и, благодаря подчинению своему наставнику и согласию с ним, обретшего свое совершенство, а это-то и есть добродетель ребенка.

VI

[«Не гордись чужим преимуществом. Если бы конь, возгордившись, сказал: „Я красив", — это можно было бы терпеть, но когда ты в заносчивости говоришь: „У меня красивый конь", — знай — ты гордишься красивым конем. Итак, что же является твоим? — Пользование умственными представлениями. Поэтому всякий раз, когда это пользование будет соответствовать природе, тогда и гордись. Ибо в этом случае ты будешь гордиться собственным благом».]

Научив, как можно оставаться безмятежным и свободным от печали и страха при появлении внешних пугающих обстоятельств, [Эпиктет] наставляет теперь, как нам следует вести себя во внешних по отношению к нам вещах, которые кажутся достойными нашего выбора. Согласно своему изначальному определению, в котором [Эпиктет] назвал вещи, над которыми мы не властны, слабыми, рабскими, затрудненными и чужими, он зовет их внешними. Он говорит, что не следует воспарять духом по поводу внешних объектов, кажущихся нам благами. Воспарение духом,[83] полагаю, означает здесь неестественность, напыщенность и хвастовство, так как мы по привычке часто пользуемся этим словом в дурном смысле. Ведь, верно, не посоветовал бы нам этого [Эпиктет] для нашего истинного блага. Напротив, мне кажется, что здесь воспарение означает у него понятие некого возрастания и зрелости, основанных на приобретении какого-то блага. Итак, не следует, говорит [Эпиктет], думать, что мы возрастаем и приобретаем какое-либо преимущество с помощью чуждых нам благ. Ибо всякое благо есть благо того, в чем оно имеет свое основание, и того, что приводит это благо в соответствие с природой. Ничему другому это благо не принадлежит. Так вот, благо, содержащееся в коне, является благом самого коня, а вовсе не нашим. Ведь если он смел, быстр, хорошо подчиняется узде, то обладает добродетелью коня, а это не наша добродетель, и, следовательно, не наше благо. Это благо не возвеличивает нас и не делает нас совершенными.

Так что же, возразит кто-нибудь, разве добродетель вещей и инструментов не имеет отношения к тем, кто ими владеет и пользуется, и не является их благом? Или добродетель плотницкого топора не имеет отношения к самому плотнику и не делает его самого, даже если он раньше таким не был, хорошим плотником? Одно дело — добродетель плотницкого топора касательно его формы и остроты, другое — добродетель плотника в его мастерстве. Однако благом самого топора является острота и красивая форма. Она способствует работе и достигаемому в ней результату. Это есть добродетель инструмента. Тем не менее эта добродетель не способствует совершенству плотника. Его благо состоит в знании своего ремесла, даже если из-за материала или инструмента, или какого иного препятствия внешний результат получается хуже.

Итак, говорит [Эпиктет], что же такое наше благо, к которому мы должны стремиться, получив возрастание и совершенство? Ранее, в самом начале, [Эпиктет] назвал, что такое правильное представление, а теперь он говорит о согласном с природой использовании этих представлений. Ведь то, что он назвал представлением, теперь он называет фантазией. Нам кажутся, нам представляются и нами мнятся те или иные вещи, иногда правильно, а иногда превратно. Само использование фантазий может происходить согласно с природой, если вещи представляются нам такими, какими являются на самом деле, и не изменяются при своем соединении настолько, что безнаказанность начинают называть добром, а благоразумие — злом. В собственном смысле слова использование фантазий есть стремление к сообразным с природой благам и уклонение от зла. Это не просто знание о них, что вот это — добро, а это — зло. Нет, это стремление к предмету, кажущемуся благом, и уклонение от того, что кажется злом, поскольку мы властны не в действии, а в стремлении, согласованном с природой, и в уклонении.

Но разве не показывает нам [Эпиктет] посредством использования согласных с природой фантазий и что-то иное? А именно, что наши действия должны быть созвучны нашим правильным представлениям и стремлениям, и что нужно не только считать, что благоразумие есть благо, но и быть благоразумным и сообразовывать свои действия с правильными, не противоречащими природе представлениями и стремлениями. Необходимо, чтобы мы, считая справедливость благом и стремясь к ней в согласии с природой, — поскольку все, что кажется благом, вызывает стремление к себе, — не совершали тем самым несправедливости. А именно это и случается с людьми несдержанными, когда у них стремление к наслаждению одерживает верх над стремлением к добру. Когда разум, хоть и неясно, но все же различает в чем состоит его долг и до некоторой степени борется за него, а правильные, хотя и неясные стремления и уклонения начинают приходить в движение вместе с разумом, в этом случае, однако, неразумные страсти одолевают наш разум, отвлекают его и принуждают исполнять их желания. По крайней мере об этом, как я сказал выше, идет речь в трагедии:

«И понимаю, сколько зла свершить хочу; Но сила гнева выше, чем рассудок мой».[84]

Итак, необходимо не только иметь правильное мнение и правильным образом стремиться и уклоняться, но и сообразовывать свои действия с правильным мнением. Это, пожалуй, и есть использование фантазий в согласии с природой. Такое использование и следует почитать нашим благом, а вовсе не что-то из внешних вещей. Например, благо плотника, поскольку он плотник, состоит в его действии, соответствующем его познанию приемов ремесла. Одна часть его блага заключена в его размышлениях, а другая — во внешних действиях.

VII

[«Подобно тому как во время морского плавания, когда корабль стал на якорь, ты, если выйдешь набрать воды, подберешь мимоходом ракушку или корку тыквы. Нужно, однако, думать о своем корабле и постоянно оборачиваться, не позовет ли кормчий. И если позовет, нужно оставить все это, дабы тебя не бросили на корабль связанным, как скотину. Так и в жизни, ничто не мешает, если вместо тыквенной корки и ракушки будут даны тебе жена и ребенок. Но если позовет кормчий, оставь все это и не оборачиваясь беги на корабль. А если ты стар, не отлучайся далеко от своего корабля, чтобы не отстать, когда позовет кормчий».]

Умело и немногословно [Эпиктет] освободил нас от внешних, кажущихся благом вещей. Он сделал это, доказав на деле, что все эти блага для нас чужие, и что ничто из них не принадлежит нам. Чтобы никто не подумал, что [Эпиктет] хочет полностью удержать нас от заключения брака, деторождения, от приобретения любого имущества и участия во внешних по отношению к нам вещах, он сразу вслед за этим наставляет нас, в каких вещах и каким образом нам следует принимать участие. Он говорит, что нам следует все сообразовывать с нашим попечением о Боге — кормчим вселенной, и, держась за него, участвовать в этих вещах, соблюдая определенный порядок. Прежде всего, надо заботится о необходимых вещах, без которых жить невозможно, — это он показал, говоря о добывании воды, пищи, одежды и жилья, — а именно чего и сколько достаточно людям, живущим умеренно. Итак, этим вещам следует уделять заботу на втором месте. Что же касается вещей не столь необходимых, но в прочих отношениях полезных для жизни, как, например, жена, дети, имущество и прочее такого рода, то [Эпиктет] говорит, что о них следует заботиться между делом и на третьем месте. Все это дано нам творцом вселенной. О них нужно заботиться, когда они даются нам во благовремение, но следует постоянно направлять свой ум к тому, к чему надо стремиться в первую очередь. А что касается роскоши, богатства, власти и прочих чуждых нам дел, то [Эпиктет] не позволяет нам даже между делом стремиться к ним, поскольку они не совместимы с жизнью по природе. Это то, что, как он говорил выше, следует полностью отбросить. Брак, рождение детей и тому подобное людям только начинающим свое воспитание [Эпиктет] советует в данный момент отложить, дабы начало их воспитания обрело прочную основу, а уже преуспевшим в воспитании и, следовательно, способным пользоваться всем этим без вреда для себя, он позволяет участвовать в этих вещах, но между делом.

Кажется мне, что и пример привел он весьма удачный. Ибо древние сочинители мифов из-за бурь, волн, постоянных перемен и из-за того, что погрузившиеся в него погибают от удушья, называли море символом рождения.[85] Корабль — это, пожалуй, то, что приводит души к их рождению. Не важно, назовем ли мы этот корабль судьбой, жребием или как-то иначе. Кормчий корабля — это Бог. Он управляет вселенной и своим провидением наставляет души к исполнению их долга и направляет их, согласно с их достоинством, на нисходящем, ведущем к рождению пути. Стоянка корабля — это помещение души в надлежащее ей место, род и племя. Благодаря этому одни души рождаются на свет в данном месте, роде и племени и от данных родителей, а другие — от других. Выход набрать воды — это забота о вещах, необходимых для жизни, прожить без которых невозможно. Ведь что важнее воды и пищи для родившихся на свет? А что означает подобрать на пути ракушку или корку тыквы, — [Эпиктет] сам складно объяснил, сказав, что это жена, имущество и тому подобное, что дает нам Всеединый. Это следует принимать, но не как преимущественное благо и не как наше благо. Ибо наше главное благо — наша постоянная тяга и взгляд, обращенный в сторону кормчего. Об этих вещах следует заботиться, но не как о необходимых, как, например, о том, чтобы набрать воды. Их следует принимать, как вещи второстепенные, однако полезные для жизни.

Если кормчий позовет на корабль, призывая нас отсюда к себе, на нашу истинную родину, откуда мы пришли, то беги, говорит он, оставив все, относящееся к этой земной жизни, на корабль, повинуясь призыву и даже не оборачиваясь в сторону того, что ты оставил, чтобы, даже если будешь свободным от физических уз,[86] ты не оставался здесь по своему собственному выбору. Ибо, говорит [Эпиктет], если ты, оставив здесь все, не последуешь по доброй воле с готовностью, то тебя бросят на корабль связанным, как скотину. А это значит — ты оставишь здешнюю жизнь против воли, оплакивая себя и тех, кто находится рядом с тобой, как это делают глупые, уподобленные скотам люди.

Вообще следует, чтобы человек, занимающийся как второстепенным делом созданием семьи, рождением детей и тому подобным, брался за это в надлежащее время так, чтобы умеренно насытившись, без задержки уйти отсюда, подчиняясь зовущему тебя кормчему Будучи стариком, когда конец уже близок, не сковывай себя этими цепями. Напротив, всеми силами стремись к возвращению и уходу отсюда, чтобы не случилось, когда настанет время уходить и тебя позовут, что ты окажешься нагруженным тяжкой ношей, влекомым назад своими оковами, оплакивающим молодую жену и малолетних детей. И вообще, старцу больше подобает заботится об уходе из этой жизни, нежели об укоренении в ней.

VIII

[«Не требуй, чтобы события свершались так, как тебе хочется, но принимай происходящее таким, каково оно есть, и будешь счастлив».]

Перечислив, что следует брать из внешних вещей, а именно, — необходимые вещи надо брать по необходимости, прочие же — между делом, но ничего из них не следует брать, если мы исходим из нашей главной цели. Указав, на каких условиях мы можем пользоваться внешними вещами, [Эпиктет] сообщает нам способы, с помощью которых можно без вреда для себя, безмятежно и даже приятно пользоваться внешними по отношению к нам вещами. Ведь если мы не хотим жить с досадой в душе, не будучи подготовленными к встрече с происходящим, перед нами возникнет необходимость либо приспосабливать окружающий мир к себе, либо самим приноравливаться к тому, что дала нам в удел природа. Иным образом невозможно стать счастливым. Однако приспосабливать окружающий мир к себе мы не можем и в этом нет для нас пользы. Ведь многое нравится нам из того, что не приносит нам пользы. Это происходит либо по незнанию природы этих вещей, либо от того, что мы подчас бежим вместе с нашими неразумными стремлениями. Итак, если мы хотим обрести счастье, мы должны настраивать себя так, чтобы примириться с явлениями окружающего мира.

Однако некоторым может показаться суровым и неисполнимым требование желать, чтобы происходящее происходило так, как оно происходит. Ведь кто из разумных людей может желать всеобщих бед, происходящих по вине природы, как, например, землетрясений, наводнений, пожаров, эпидемий, голода, гибели различных животных и плодов либо вещей, безбожно совершаемых одними людьми против других, — захватов городов, обращения в рабство, несправедливых убийств, разбоя и грабежей, безнаказанных преступлений, тиранических насилий — вещей, доводящих людей до святотатства? Сюда можно добавить гибель воспитательной системы и философии, всех видов добродетели и дружбы, взаимного доверия, всех искусств и наук, в данную пору изобретенных и укрепленных, полное исчезновение некоторых из них, так что в памяти остаются только их названия. Можно упомянуть утрату многих навыков, данных Богом в помощь нашей жизни, — я имею в виду медицину, плотницкое дело, архитектуру, — от этих вещей остались только тени, да призраки.[87] Итак, об этих и других бедах, которыми изобилует наше время, кто захочет слышать, я уж не говорю — видеть и участвовать в них, и желать того, чтобы они происходили, если это только не злокозненный человек, ненавидящий все прекрасное?

Эти сомнения, беспокоящие не только толпу, но и просвещенных людей, неизбежно должны получить свое разрешение, если только учение Эпиктета намерено сохранить свой авторитет, а божественное домостроительство оставаться безупречным. Ибо где мы помещаем нашу пользу, там мы помещаем и наше благочестие, как немного позже объяснит нам сам Эпиктет. Итак, я говорю, что если происходящее действительно является злом, о котором, словно на трагедийной сцене, возвестило зашедшее в тупик сознание, и если оно является таким злом, каким оно нам кажется, то плох, пожалуй, тот человек, кто сорадуется ему. И тому, кто этим злом правит, не удается сохранить свою невиновность. Невозможно ценить, любить и почитать человека, которого мы считаем виновным в этом зле, даже если бы мы поклялись в этом десять миллионов раз. Ибо всякое живое существо, как об этом позже скажет сам [Эпиктет], избегает и уворачивается от вредоносных вещей и их причин и восхищается всем полезным и вызывающими это полезное причинами. Однако если окажется, что происходящее вовсе не зло, как мы думаем, но, напротив, скорее, благо, способствующее еще большему благу и происходящее ради него, и если окажется, что зло заключается не в происходящем, а в наших стремлениях и желаниях, то, исходя из этого, получается, что вовсе не плох тот, кто желает, чтобы происходящее происходило так, как оно происходит, и Управитель нашего мира уже не покажется виновником зла.[88]

Итак, те вещи, в которых присутствует мнимое зло, расположенные в месте рождения и гибели — одни суть тела, другие суть души. Одни души — неразумные, сросшиеся с телами, не имеющие ничего отдельного от тела, представляют собой телесную жизнь и движутся по воле тела и вместе с ним. Другие — разумные, движущиеся по собственной воле, отделенные от тела, сами распоряжаются своими стремлениями и желаниями.

Тела их, полностью движущиеся по чужой воле и получающие всю свою природу извне, рождаются, гибнут и испытывают множество перемен, главным образом по причине движений небесного свода, но непосредственно и более материальным образом тела испытывают все это по вине друг друга. Следовательно, происходит так, что все возникающее и гибнущее получает свое рождение от вечных начал — движущееся по чужой воле — от самодвижущегося, а содержащееся внутри другого — от того, что содержит его внутри себя. Таковы порядок и справедливость Всеединого, а именно, чтобы подчиненные вещи, не имеющие в себе начала движения и выбора, не владеющие своими желаниями и не обладающие различием в своем достоинстве, возникающем на основании разумного выбора, но зависящие от необходимости, повиновались вещам главенствующим, как, например, тени, отбрасываемые телами, поворачиваются и меняют положение, так или иначе не по собственному усмотрению, но следуя за изменением позы своей причины, сохраняя при этом постоянно одно и то же достоинство. И для самих изменяющихся тел, будь они сложными или простыми, изменение не является злом. Это происходит, во-первых, потому, что природа их такова и не может быть иной. Ведь и для разумной души незнание не было бы злом, равно как и жизнь, идущая на поводу неразумных стремлений, так же не была бы злом, если бы душа от природы не была способна познавать истину, управлять неразумными стремлениями и подавлять их. Далее, поскольку составные вещи, сложенные из противоположных и борющихся друг с другом начал, находящихся в чуждых для них местах, взаимно враждебных по причине своего болезненного состояния, порой вновь обретают силу, выделяя из себя погубленные болезнью начала, а порой, находясь на пути к своей гибели, сами освобождаются от труда, страдания и излишка находящихся в них противоположных начал, а каждый из содержащихся в них простых элементов, благодаря своей целостности, возвращается к своему обновлению и выздоравливает от болезни, возникшей в нем из-за борьбы противоположных начал. Дело в том, что каждый из простых элементов, влияя на свою противоположность, в свою очередь, испытывает на себе ее влияние. А когда все простые элементы, в соответствии с изменением противоположных качеств, перейдут друг в друга, вновь возникает то, что было изначально. Ибо вода превращается в воздух, из которого она прежде и возникла, а воздух — в огонь, из которого он и возник.

И в этом, я полагаю, нет никакого зла, даже если эти вещи, по причине существующего в мироздании равновесия стихий, порождают наводнения, пожары и вообще очень сильные перемены. Даже если эпидемии или землетрясения разрушают составленные из многих начал тела, то и в этом я не вижу зла. А если это совершается посредством бесконечного круговорота того, что рождается на свет и гибнет, поскольку гибель одного является рождением другого, то каким образом гибель одной части может быть злом, если гибель эта полезна для целого? На примере отдельных живых существ хорошо видно, что природа жертвует частью ради целого. Когда потоки влаги, отчасти служащие общему благу частей организма, от сердца, желудка, печени и мозга выталкиваются в конечности рук и ног, выступают на кожу в виде нарывов, лишаев и тому подобного и производят, ради спасения целого, опасные воспаления в этих частях тела. Однако и врачебное искусство, подражая природе, вызывает созревание гноя в нарывах, режет, прижигает, растягивает, отсекает части — все это ради спасения целого. И никто не говорит, что это плохо. Так что, если бы существовали только тела и ничто из происходящего не имело бы никакого касательства к душам людей, то ничто, я думаю, из изменений тел не считалось бы злом.

Но поскольку души находятся в наших телах, то неразумные души соединяются с телами, являются их жизнью, в них и вместе с ними обретают свою природу, силу и энергию, а разумные души, по причине своего отделения от тел, и обладающие в полной мере способностью отделяться от них, наделены собственным движением, собственной волей, распоряжаются своими желаниями и стремлениями, как об этом было сказано выше. Поскольку неразумные души даже не имеют следа самостоятельного движения и внутреннего стремления и полностью представляют собой жизнь тела, то совершенно ясно, что судьба дала им в удел их природу вместе с телами. Достоинство этих душ определено в соответствии с телами и неотделимо от них. Эти души находятся в зависимости от их движений, как уже было сказано о телах. Если это качество в большей степени подходит жизни растений, поскольку они своими корнями связаны с землей и лишены ощущения движения, в свою очередь, находящегося в соединении со стремлением и желанием души, которой обладают существа неразумные, то естественно, что души неразумных существ, занимающие среднее положение в иерархии, — как полностью укорененных в своих телах, так и полностью по своей природе отделенных от них и обладающих самостоятельным движением, — несут на себе следы стремления и желания, возникающих внутри себя. Эти стремления и желания движутся порой в согласии с природой их вида, как, например, лев, сообразно своему виду, обладает яростным духом, а порой движется либо излишне бурно, либо излишне вяло. На этом основании души различаются по своему достоинству и образу жизни. Это объясняется определенным для них судьбой внутренним устройством, которое обретает свое движение извне. Неизбежно, чтобы среднее по своему меж других положению имело некоторую общность с тем, что находится по краям.

Разумная душа, обладающая собственным движением и в полной мере управляющая своим стремлением и желанием, имеет право делать свой выбор. Но поскольку душа пользуется услугами тела, то страсти тела поднимаются к ней. Однако когда душа, живя в согласии с природой, пользуется те лом как своим инструментом,[89] оставаясь при этом отделенной от него и властвуя над ним, тогда вред, получаемый телом, препятствует действиям души, однако ей самой не мешает. Божественный Сократ говорил,[90] что боль остается в ноге. Но когда душа вступает сверх меры в родство с телом, воспринимая его уже не как орудие, но как часть себя самой, а пуще того как самое себя, тогда, испытывая страсть вместе с телом и теряя из-за него свою разумность, считая своими стремления его гнева и вожделения и прислуживая им, предоставляя телу способы для достижения цели его стремления, душа портится во всех отношениях, заболевает присущей ей болезнью и, чтобы выздороветь, нуждается в лечении. И поскольку одни противоположности являются лекарством для других противоположностей, то души, испорченные наслаждением, тягой к плотской любви и деньгам, к почестям, власти и подобным стремлениям, следует исправлять и лечить неудачами в этих вещах, и в особенности страданиями тела. Ибо тело ближе к душе и боль, находящаяся в нем, и боль, возникающая из-за него, намного чувствительнее. Дело в том, что душа, отпавшая от того, что лучше нее и от самой себя, целиком отдавшая себя своему телу и внешним вещам и считающая их своими, ищущая в них свое благо, болеющая из-за этого и портящаяся — как иначе сможет она распознать эти вещи и свою тягу к ним, как сможет она с презрением их отвергнуть и обратиться к самой себе и к лучшему, чем она, началу и в нем искать свое благо, если, вдобавок к ущербу, она испытает печаль? Ведь к этим вещам душа склоняется из-за своей тяги к наслаждению, находящемуся в телах и сосуществующему вместе с ними. И покуда душа находит в теле свое удовольствие, она прирастает и пригвождается к нему. Ибо ни один гвоздь не способен с такой силой пронзать и скреплять, как это может делать наслаждение и исходящий от него соблазн.[91]

Итак, хороший врач, предлагая душе в качестве неприятного для нее лекарства то, к чему она получила уже склонность, заставляет ее отвращаться от него, подобно тому как кормилицы, желая отучить ребенка от груди, смазывают соски чем-нибудь горьким. И души, выбирая поначалу из двух зол меньшее, предпочитают телесному страданию и житейским тяготам смерть и отделение от тела. Они не стали бы этого делать, если бы с телом все было в порядке. Однако души привыкают ненавидеть мирское наслаждение и уклоняться от него. Делают это они, удерживаемые страхом, точно также, как и дети из страха полностью избегают то, что для них вредно или как какой-нибудь человек, чрезмерно налегающий на вредные питье и пищу, часто, испытав из-за них страдание и сильное огорчение, воздерживается из страха подвергнуться этому вновь. Хотя кто, беспечально пользуясь своими наслаждениями, даже если они действительно являются вредными, отказывается от них? Но воздержание от наслаждения из страха перед большим огорчением — это не освобождение от страсти, а, скорее, ее подмена. Ведь мы получаем наслаждение от отсутствия печали в обмен на отказ от наслаждений. При этом к одному страданию прибавляется другое. Впрочем, это с самого начала, если мы настроены ребячески и неразумно, помогает нам возненавидеть то, к чему мы сильно пристрастились. Тогда, наконец, постигая их природу, а именно, что эти вещи, помимо того что вредны, содержат в себе разнообразное огорчение, превышающее удовольствие, и, обращаясь к самим себе, мы обнаруживаем благо в самих себе, а не в теле и внешних вещах. Мы ощущаем также некое свое подобие Богу, и, чтя это наше подобие уже не из страха, но на основе знания и добродетели, избираем для себя жизнь в согласии с природой. Даже дети то, что они прежде избегали или, наоборот, чем они усердно занимались из страха, со временем, поумнев, делают по собственной воле.

Такова цель Бога, хранящего попечение о нас, чтобы разумная душа, не прирастая к своему телу и внешним по отношению к нам вещам, воздерживалась от них, но не из страха, а по собственному выбору, поскольку наше добро и наше зло состоят в нашем стремлении и уклонении. Именно к этой цели и направлено врачевание Божественного промысла, а именно, чтобы возвратить нашу душу к жизни, созвучной с природой, подобно тому как и наилучшие из числа врачей с помощью разрезов, прижиганий и тому подобных действий[92] восстанавливают природное состояние нашего тела так, что оно может выполнять свои функции. Лекарством от порочности является наказание. То, что кажется злом, на самом деле представляет собой пользу, — например, мы сердимся на врачей, если они лечат нас с помощью хирургии, прижиганий и других болезненных процедур. Поэтому-то только люди по-детски неразумные могут негодовать на лечение. И всякий, кто постарается внимательно проследить происходящее с ним самим и с другими, обращая внимание на возникающие при этом состояния души, легко, полагаю я, согласится, что эти неприятности дают повод душе презирать наше тело и внешние по отношению к нам вещи и, как говорит нам восхитительный [Эпиктет], — презирать то, над чем мы не властны.

Подобно тому как искусство врачевания тел имеет, во-первых, терапевтическую часть, исправляющую болезни тел противоположными им средствами, а во-вторых, гигиеническую, заставляющую укрепленные с помощью диеты и упражнений и ставшие от этого более совершенными тела, быть здоровыми, — при этом некоторые из гимнастических упражнений весьма тяжелы и под силу лишь мужественным и терпеливым людям — так и Помощник наших душ не только исцеляет больные души с помощью жизненных несчастий, но и упражняет здоровые души, делает их сильнее и мужественнее и выставляет их добродетель в более ярком свете, чтобы и другие могли ей подражать. Ведь ясно, что даже души хороших людей, равно как и здоровые тела, нуждаются в упражнениях. Ибо движение укрепляет, а бездействие ослабляет, как говорит Гиппократ.[93] Почему? Да потому, что постоянно сохраняющие свое совершенство и постоянно совершенствующие свои природные действия всегда имеют их в готовности при себе, а те, кто не совершают надлежащих им действий, нуждаются в упражнении для подражания постоянному движению, чтобы не получилось так, что, позабыв из-за бездействия о своей функции и омертвев, это движение не сможет при необходимости исполнить своего предназначения. Ибо то, что порой бывает действенным, а порой праздным — это происходит по причине вялости — нуждается в упражнении с помощью действий.

Всякое упражнение совершается с помощью тех же самых вещей, посредством которых совершается главное действие, ради которого мы упражняемся. Упражнения для занятий борьбой состоит в постоянных занятиях борьбой, упражнение в кулачном бое — в постоянных занятиях кулачным боем и привыкании к ударам, а упражнение в ведении войны — это когда соратники по упражнениям имитируют врагов. И чем крупнее и сильнее партнеры по упражнениям, тем вернее упражнение достигает своей цели. Следовательно, если кто-либо станет упражняться в преодолении удовольствия, то ему будет необходимо, соприкасаясь с удовольствиями, приучиться презирать их. Для преодоления печали надо испытывать печаль, а для преодоления страха — соприкасаться с тем, что внушает страх. Для преодоления боли надо вступать в состязания с благородными спартанскими юношами, подвергавшими себя бичеванию, и упражняться во всех тех приносящих страдание действиях, которые необходимы для этого состязания. В противном случае придется вступить в состязание с нашим современником Салюстием, положившим себе на голое бедро горящий уголь. Раздувая его, [Салюстий] испытывал, до каких пор он сможет терпеть. Ибо эти упражнения по своему роду нисколько не отличаются от главных действий, разве что они несколько легче их, и что в нашей власти прекратить их, когда захотим.

Стало быть, поскольку Бог, отправляя души вниз к их рождению, дал им силы преодолевать без вреда для себя жизненные соблазны и страхи, то он, упражняя эти способности, чтобы они не слабели от бездействия, не становились вялыми и выполняли, когда потребуют обстоятельства, свои обязанности, часто подвергает души тяжелым испытаниям. Геракл, Тезей, Диоген и Сократ не стали бы такими, какими они были, и не обнаружилось бы, каких пределов может достичь величие человеческой добродетели, если бы Бог не призвал одних из них сражаться с ужасными чудовищами и злодеями, а других не подвиг бы к крайней степени простоты в согласии с природой. Людям, привыкшим внимательно наблюдать, полагаю, вполне ясно, что люди, хорошо переносящие трудности, впредь становятся мужественнее. Ведь если привычка делает борьбу с самыми ужасными препятствиями настолько легкой, что некоторые берутся за нее за малую плату,[94] то как же упражнения в куда более умеренных вещах не заставят упражняющихся презирать то, что людям нетренированным кажется трудным.

Итак, если эти трудности и страдания преподносятся нашим душам, как лечение для больных людей или как упражнения для здоровых, то для них они не могут быть злом, так как в противном случае и лечение для наших тел, и тяжелые гимнастические упражнения мы чего доброго назвали бы злом. Выполняемые согласно достоинствам нашей природы и нашего выбора, эти упражнения не могут быть злом, ибо все, находящееся в согласии с достоинством — справедливо, а то, что справедливо, является благом. Даже для тел, которые сами по себе бесчувственны, хирургические вмешательства и прижигания не являются злом. Ведь разложение составного начала на простые элементы — не есть зло. Итак, если врачебное искусство, которое упражняет, прижигает, растягивает, отсекает части, вообще действует, как заправский палач, мы не только не именуем злом, но, напротив, зовем благом и платим врачам с благодарностью деньги, то отчего тогда мы недовольны божественным врачеванием? Ведь Бог делает это не в гневе, не из мести, не вопреки нашим заслугам и не из желания повредить нам. Он делает это как врач заботливо, по-отечески, для нашей величайшей пользы. Достаточно сказать, что Он делает это по своей божественной доброте.

Божественное исцеление многообразно. Одних Бог пользует болезнями, голодом, бесчестием, других — эпидемиями, землетрясениями, наводнениями, кораблекрушениями, войнами и прочими постигающими род человеческий карами. Стало быть, все это не зло, а добро, поскольку применение лечения есть благо. Но если кто-то не считает достойным называть это благом по той причине, что это не является предметом нашего преимущественного выбора, а благо должно быть преимущественно таким, то пусть он сразу не называет это злом, а необходимым условием для приобретения истинного блага, из-за которого мы нуждаемся в этих вещах и ради которого их выбираем. Ведь хирургические вмешательства, исцеляющие прижигания и прочие действия такого рода никто преимущественно не выбирает для себя, однако мы выбираем их в своем стремлении к здоровью, поскольку путь к нему лежит через них. Мудрые люди удачно называют такие вещи необходимыми, поскольку существует необходимость их применять, если мы желаем обрести благо. Эти вещи и сами являются благом, поскольку содействуют благу — одни из них телесному здоровью, другие — здоровью души. Однако они стоят ниже главных благ. Большинство людей, сравнивая их с главными благами, считают их злом, составляя о них, как я полагаю, неверное суждение, поскольку с их помощью по необходимости мы достигаем нашего блага.

Итак, если уже разрешены все представленные сомнения, и все, что происходит, совершается исходя из ценности нашего разума и выбора, и делается Богом ради нашей пользы, то ясно, что всякий правильно мыслящий человек захочет, пожалуй, чтобы происходящее происходило так, как оно происходит, — если только этот человек не испытывает зависти к тем, кто получает награду по своим заслугам или обретает исцеление, — и будет чтить, ценить и искренне любить своего врага и считать его благодетелем.

Но всякий, я полагаю, согласится, что все происходящие с людьми несчастья суть некая форма исцеления, и что исцеление это есть благо для нуждающихся в нем души и тела. Но само понятие — болеть душой и телом и нуждаться в трудном и мучительном исцелении — разве кто сочтет благом, а не злом, а его автора не сочтет виновником зла? Разве нужно мне опять говорить, что болезнь тела не является злом для самого тела, поскольку такова природа тела? Болезнь направлена на разрушение составного начала и на возвращение простых первоначал к своей исконной простоте. Болезнь освобождает простые первоначала и избавляет их от необходимости находиться в чуждом для них месте и сражаться со своими противоположностями. Однако и для души болезнь тела не является злом, поскольку выше уже было показано, как исцеляется душа, и исцеление это совершенно очевидно. Если бы болезнь и разрушение были вредны для отдельно взятого тела, то оказались бы полезными для управляющей телом души, для универсального соединения первоначал и для бесконечного круговорота рождений, который не имеет предела, поскольку гибель одного становится причиной рождения другого. В этом случае наилучший Устроитель пренебрег бы природой подверженного гибели и гибелью того, что частично и менее ценно ради лучшего, целостного и непрекращающегося процесса возникновения.

Однако болезнь души, скажет, пожалуй, всякий, не является благом для самой больной души и не приносит пользы целому, а следовательно, ее болезнь — причина какого-нибудь зла. И всякий, кто желает, чтобы душа портилась и болела, не может не быть дурным человеком. Будет казаться, что сомнение сохраняется. Итак, касательно причины болезни и дурного состояния души — давайте вспомним об этом на основании того, что было сказано нами прежде касательно находящихся и не находящихся в нашей власти вещей, а именно, что благо души состоит в сообразных с природой стремлении и уклонении, а зло — когда все это происходит вопреки природе. Что же касается стремления и уклонения, то они, как было доказано, находятся в нашей власти и, следовательно, мы сами виновники и нашей добродетели, и нашего порока. Оттого и хвалят хороших людей, что они обретают благо по собственному выбору, каковое благо, поэтому и называется Добродетель. Дурных людей бранят за то, что они, будучи в силах не быть такими, все же становятся дурными из-за своего малодушия. Следовательно, если бы эти вещи вкладывались в нас извне, то не существовало бы ни хорошего, ни плохого выбора, а только случай и необходимость. Следовательно, и в этом Бог не повинен?[95]

А что, если иногда болезнь души, именуемая подлостью, не является просто-напросто злом, но содержит в себе нечто необходимое для становления человеческой добродетели? Ведь и телесное здоровье в этом мире само по себе не было бы здоровьем, если бы тела по своей природе не были склонны к болезням, но сохраняли бы свое неповрежденное, противоположное болезни состояние, каким обладают небожители. Таким же образом добродетели человеческой души — благоразумие, справедливость, предусмотрительность и все прочее их собрание в целом не были бы такими, если бы души от природы не были склонны к порче. В таком случае люди обладали бы ангельскими или даже божественными, а вовсе не человеческими добродетелями. Ибо человеческие добродетели по природе своей таковы, что могут отклоняться в сторону порока. Итак, если человеческие добродетели и телесное здоровье являются благом, и если бы было необходимо, чтобы из источника блага проистекали не только первые и незамутненные блага, но также и средние и самые последние, то было бы неизбежно, чтобы у благ с отклонениями, не то чтобы не существовало этих самых отклонений, — ибо они не обладают первостепенной сущностью, — но чтобы эти отклонения были неким дополнением к ним.

Взгляни на изобилие божественной благодати! Ибо она обратила во благо даже порчу тела. Это было бы справедливо даже в том случае, если бы эта порча, словно тень, неизбежно следовала бы за движением причин. Божественная благодать превратила эту порчу во благо и для самих подверженных болезням и гибели тел через распадение их на отдельные элементы и последующее возобновление, и для всей порожденной вселенной, дабы она, как говорят, обрела бесконечное существование. Однако Бог сохранил свою непричастность к душевной порочности, которая единственно и представляется в известном смысле порочностью. Бог сделал это, во-первых, допустив существование этой порочности в здешнем мире не в качестве зла, но как необходимую противоположность добру, а во-вторых, повелев, чтобы эта порочность полностью следовала желанию души и не переходила в природу вещей, если душа того не захочет. Поэтому невольное зло, поскольку не является злом, получает прощение и у Бога, и от закона.

Но и душе некоторым образом свойственно невольное зло. Ибо порой душа выбирает зло, но не как зло. Стремясь к неким благам, будь то деньги, плотские наслаждения, власть или почести, она либо вообще не замечает присущий им вред, либо отворачивается от него под давлением своего стремления к желанным вещам. Таким образом, абсолютное зло было исключено из природы вещей. И, скорее, может существовать то, что не существует нигде, нежели может существовать абсолютное, обладающее свободной волей, зло человеческой души.

А есть ли кто-то, кто считает, что виновник зла — Бог, сотворивший наделенную свободой воли душу, заблуждение которой и есть зло? Если злом является обладающая собственным движением и свободным волеизъявлением природа души, то ее создателя неизбежно придется называть виновником зла. А если названные качества души являются благом более значительным и ценным, чем многие блага этого мира, то каким образом творец добра может стать виновником зла? Итак, поскольку следует избирать то, что соответствует природе и стремится к ней, то кто из числа людей, понимающих природу человеческой добродетели, может предпочесть быть, скорее, растением либо кем-то из неразумных существ, нежели человеком? Однако и растения, и неразумные существа мы считаем благами, занимающими, разумеется, свое место в существующей иерархии добра и подчиненными друг другу по определенным законам. Л если в нашей власти быть либо хорошими, либо плохими, и мы можем распоряжаться этим правом, и ничто не в силах принудить нас в нашем выборе и уклонении и не может воспрепятствовать им, то такая природа и сила свободной воли представляется мне чем-то значимым и царственно великолепным, а создатель ее кажется благим и могущественным. Л если наша душа по своей воле заблуждается, хотя в ее власти не совершать ошибок, то кто другой по справедливости может быть назван виновником этого заблуждения, кроме самой души, которая является как началом и причиной блага, так и отклонением от него? Отклонение это берет свое начало в самой душе. Ибо Создатель сделал ее неоднозначно обреченной на ошибки. Душа, если сама того захочет, может оставаться непогрешимой. Следовательно, если желание души является выражением ее внутреннего движения, то сама душа будет, пожалуй, в этом случае виновницей своего отклонения. Посмотри на замысел Бога! Ибо поскольку было необходимо, чтобы между тем, что находится наверху и тем, что внизу, возникло то, что посредине, — уподобляющее себя то верхнему, то нижнему и связывающее противоположности во всеобщее совершенство, а перевес в сторону находящегося внизу имманентно содержит в себе отклонение, то Бог дал находящемуся посредине способность оставаться непогрешимым до тех пор, пока на это есть желание, дабы на него самого ни с какой стороны не падало обвинение в каком бы то ни было пороке.

Однако все это, изложенное достаточно пространно, имеет отношение не только к уже сказанному Эпиктетом, но и к рассуждению о сущности зла, о чем он ведет речь несколько ниже. Ведь на данный момент, как я полагаю, достаточно уже сказанного мною. Всякий раз, когда Эпиктет говорит: «Желай, чтобы происходящее происходило так, как оно происходит», — он ведет речь не о порочности души, — ведь он не стал бы утверждать, что люди, довольствующиеся своими и чужими пороками, могут благоденствовать, — а о том, что происходит с нашим телом и внешними по отношению к нам вещами. Получивший воспитание человек сможет хорошо пользоваться ими, какими бы они ни оказались, и чем суровее они будут, тем большую пользу он извлечет из них. Ибо эти вещи и есть «происходящее», а мы по нашей неопытности хотим, чтобы они следовали за нашими стремлениями и уклонениями, а не наоборот, чтобы наши стремления и уклонения, в которых заключаются наши добро и зло, следовали за ними. Ибо именно они находятся в нашей власти и подчиняются нашим желаниям. Что же касается вещей, над которыми мы не властны, то [Эпиктет] советует нам не требовать, чтобы те происходили по нашей воле, поскольку мы, с одной стороны, не властвуем над ними, а с другой — не всегда желаем полезного для себя. Мы часто хотим приятного, даже если оно причиняет нам вред и отвергаем менее приятное, даже если оно несет нам исцеление.

IX

[«Болезнь является препятствием для тела, но не для разума, если только разум сам того не пожелает. Хромота — препятствие для ног, но не для обоснованного выбора. Говори это себе при каждом Случае. Ибо ты обнаружишь, что это препятствие чему-то другому, а не тебе».]

Показав, что человек, желающий благоденствовать, не должен требовать, чтобы происходящее совершалось по его желанию, но наоборот, желать, чтобы оно происходило так, как происходит, этим [Эпиктет] доказывает предложенный им тезис о том, что легко переносить несчастья, происходящие по вине внешних по отношению к нам вещей, и одновременно с этим, мне кажется, опровергает возможные возражения. Представляется следующее доказательство. Если бы неприятности, происходящие по вине внешних вещей, имели бы к нам отношение, то и тогда нам следовало бы, поскольку они нам полезны, переносить их с легким сердцем, даже если они оказались бы еще тяжелее. А если они имеют отношение не к нам, а к кому-то другому, то что нам досадовать? «Болезнь — препятствие для тела», — и [Эпиктет] правильно не назвал болезнь злом, а лишь препятствием. Ибо болезнь или смерть, как доказано было выше, не являются для него злом. А лишь препятствием для действий. Равным образом и хромота, которой страдал сам Эпиктет, — поэтому он говорит, исходя из опыта жизни, а не из чистой теории: «Хромота, стало быть, препятствие для ног», — и бедность — препятствие для расточительства. «А для нашего обоснованного выбора, если он сам того не захочет, хромота — не препятствие». Следовательно, если бы мы были телом, ногой или деньгами, то все это служило бы нам препятствием. А если это не про нас, то разумная душа пользуется нашим телом как инструментом и вещами, внешними по отношению к нам, для служения себе, то в таком случае наши добро и зло заключаются в нашем обоснованном выборе и не испытывают препятствий со стороны внешних вещей. Ясно, что мы не испытываем никаких препятствий и ничто из происходящего по вине внешних вещей не служит нам препятствием. В каждом отдельном случае это препятствие для кого-то другого, и мы не из числа этих людей. Не следует горевать по поводу этих неприятностей, словно они наши собственные. Ведь таким образом выходит, что наш обоснованный выбор в чуждых нам вещах наталкивается на зло, заключающееся в нашем огорчении. Таким образом, думаю, было доказано то, что предполагалось.

[Эпиктет] опровергает возражение «от принципа пользы», заимствованное, как я полагаю, от тех, кто силен в риторике.[96] Пожалуй, любой скажет, что болезнь и бедность отнюдь нам не полезны. Ведь кто, будучи болен, способен производить действия в соответствии с природой? Кто, находясь в крайней бедности, не принужден постоянно заниматься добыванием пропитания? Так вот [Эпиктет] опровергает это возражение, исходя из того, что болезнь, бедность и тому подобные обстоятельства не представляют собой препятствия для обоснованного выбора, благодаря которому человек обретает свою сущность и равно свои добро и зло. Кто мешает больному выбирать для себя то, что согласно с природой и уклоняться от враждебного природе? Разве крайняя бедность принудила совершить что-то неподобающее порядочному человеку? Разве Диоген, Кратет и Зенон не были тогда истинными философами и не показали людям, способным видеть, и добровольную жизнь в согласии с природой и заключенное в простоте жизни богатство тогда, когда променяли на крайнюю нужду свой достаток? Ведь кто не рад будет кормить такого человека, считая, что сам он, скорее, получает, а не оказывает благодеяние? Да и к чему сейчас другие примеры, когда сам Эпиктет, говорящий все это, был рабом, слаб телом и хром от своей юности, жил в крайней бедности. Жилище его в Риме никогда не нуждалось в запорах, поскольку внутри него было пусто, если не считать кровати и подстилки, на которой он спал. И это тот, кто говорит: «Хромота — препятствие для ног, но не для обоснованного выбора, если только он сам того не пожелает». [Эпиктет] произносит эти слова от лица жизни и вовсе не старается говорить то, что может получить одобрение. А ведь именно это делают многие из нас. Поэтому-то слова этого мужа столь сильно воздействуют на благородные души.

X

[«Помни, что в каждой случайности следует искать, обращаясь к самому себе, какой способностью ты обладаешь для пользования ею. Если ты увидишь красивого юношу или девушку, ты обретешь самообладание. Если будет предложен труд, ты обретешь выдержку, а если подвергнешься поношению, обретешь терпение. И тебя, обретающего такую привычку, не увлекут за собой твои фантазии».]

Выставив большие и представляющиеся большинству людей невыполнимыми условия, а именно, презрение к телесным болезням как чуждому для нас злу и желание того, чтобы события происходили так, как они происходят, а также борьбу с соблазном перед лицом выпадающих нам извне удовольствий и, кроме того, мужество перед лицом огорчений, [Эпиктет] намеревается последовательно доказать, что условия эти выполнимы, и что перед нами не ставятся непосильные задачи. Он показывает, что создавший человеческую душу, — которая по своей природе не всегда пребывает наверху, как ангельские и тем более божественные души, но порой спускается вниз к своему рождению и сталкивается с такого рода вещами, — дал ей для этого силы, с помощью которых она сможет проходить через них и одолевать их без вреда для себя. Против того, что кажется приятным, он вооружил нас самообладанием. [Эпиктет] сказал слово «самообладание», а не «благоразумие». Он выразился так, поскольку его увещевание адресовано тем, кто еще находится в процессе воспитания. Их страсти находятся в движении и вступают в спор с разумным началом, однако, терпят поражение, когда обучение приносит пользу. Это есть сдержанный вид жизни. Ведь когда разумное начало не может одолеть страсти и само терпит поражение, то такое состояние называется несдержанным. У тех, кто в полной мере получил воспитание, страстное начало, которое в нас проявляется как ребячество[97], полностью и беспрекословно подчинено разумному началу и приводится в движение от тех вещей, от которых позволяет ему приходить в движение разумное начало, и тогда, когда оно это позволяет, и насколько позволяет. Это-то и есть благоразумие,[98] а именно, сохранение в нас господствующего положения разума. Ибо разум, подчиненный страстям и влекомый ими в разные стороны, разделяется на части, а одолевая страсти, остается невредимым и сохраняет свою целостность.

В борьбе с трудностями и печалями воспитанным людям оказывает поддержку мужество, которое не позволяет печали проникать дальше преддверия души, и переносит все тяготы и страдания без печали, словно заданное упражнение. Тем, кто только получает воспитание, помогает терпение, с врожденным достоинством противостоящее надвигающимся огорчениям и не позволяющее душе пасть, но заставляющее ее отражать удары. Ибо сильное противодействие со стороны терпения позволяет разумному началу одерживать победы и заставляет страсти терпеть поражения. И когда это часто происходит и разум принимает в этом участие, страсть, уже укрощенная, приучается подчиняться и не противиться разумному началу. И уже нет необходимости, чтобы человек, получивший воспитание, терпел, испытывая при этом печаль, поскольку такой человек в данном положении уже не испытывает печали. Ведь он не стремится к тому, в чем терпит неудачу и не уклоняется от того, во что впадает, а всякая печаль постигает нас именно в этом.

Этот человек, говорит [Эпиктет], найдет защиту против поношения в стойкости перед лицом зла. Ибо поношение по своей природе не приносит ни страдания, ни горя тем, в адрес кого оно направлено. Оно порождает в нас либо ложное мнение, либо гнев. Поношение вызывает лишь презрение к обидчику. Так вот, чтобы это презрение не сопровождалось с нашей стороны аффектами, следует распознать порочность нашего обидчика. Он может бранить нас, движимый либо ложными побуждениями, либо враждой к нам. Что же касается самого поношения, то его следует переносить так, словно оно не причиняет нам вреда. Пожалуй, следует терпеть порочность обидчика, принимая во внимание, что тот, кто оскверняет свой выбор, — а это означает, что он оскверняет самого себя, — сам становится пострадавшим. От поношения в любом случае можно получить пользу. Эта польза несомненна, если обвинение будет ложным. Но даже если поношение будет содержать в себе истину, польза от него в том, что оно обнаруживает какой-нибудь из наших пороков, о котором мы ничего не знали или, даже если и знали о нем, то думали, что его не видят другие. Поношение является хорошим средством удержания от порока начинающих свое формирование, поскольку они одолевают свои грязные страсти не только ради собственного блага, но и движимые честолюбием. Честолюбие полезно для исправления прочих страстей. Оттого-то честолюбие и зовется последним покровом страстей, поскольку душа, сняв с себя с помощью честолюбия прочие страсти, последним снимает с себя его самого, обнажая себя для грядущего блага.

Итак, следует, говорит Эпиктет, не увлекаться сразу первой встречной из внешних вещей, тянущей тебя вовне. Независимо от того, будет ли фантазия говорить, что вещь эта хорошая либо плохая. Не следует тотчас приводить в движение наши стремление и уклонение. Наоборот, обретя в себе собственную силу и призвав ее на помощь, вместе с ней следует отражать все, что встречается у нас на пути.

XI