Деконструкция: тексты и интерпретация

Пообещав, как будто бы даже против своей воли, я еще не знал, как можно будет сдержать мое слово. Как говорить подходящим образом о негативной теологии? Существует ли негативная теология? Одна единственная негативная теология? Регулятивная модель для других? Можно ли отыскать для нее дискурс? Существует ли такой язык, который бы соответствовал ей? Не следует ли говорить о негативной теологии в тех модальностях, которые ею же и инициируются, способом, который характеризовался бы отсутствием силы и охвата и в то же самое время был всеобъемлющим и неисчерпаемым? Можно ли вообще допустить нечто иное, кроме как «негативную теологию» «негативной теологии»?

Помимо всего прочего я не знал тогда, где и когда я смогу реализовать свой замысел. «Через год в Иерусалиме!» — сказал я себе, как представляется, для того, чтобы отложить, возможно на неопределенно долгое время, выполнение этого обещания. Но также, видимо, и для того, чтобы уведомить себя самого, что в один прекрасный день, когда я буду в Иерусалиме, откладывать уже не представится возможным. Я буду вынужден сделать это.

Буду ли я это делать? И в Иерусалиме ли я? Это — вопрос, ответить на который нельзя в настоящем времени — только в будущем или прошедшем.

Зачем настаивать на подобном откладывании? Затем, что избежать его, равно и как проигнорировать как нечто незначимое, не представляется возможным. Никогда нельзя определить, может ли откладывание как таковое вести к тому, что им как раз и откладывается или альтерируется [diffère]. Я не уверен, что я выполняю сегодня мое обещание; не уверен я также и в том, что при дальнейшем откладывании оно не было бы сдержано.

Другими словами, в Иерусалиме ли я, или где–то еще, далеко от Святого города? При каких условиях можно обнаружить себя в Иерусалиме? Достаточно ли физически присутствовать здесь и жить в месте, которое носит это имя, как я сейчас и делаю? Позвольте опять процитировать Мейстера Экхарта. Как и работы Дионисия, тексты Экхарта напоминают порой бесконечную медитацию относительно смысла и символизма Святого города: логика, риторика, топология и антропология Иерусалима. Это — лишь один пример из многих:

Вчера я находился в месте, о котором мною было сказано нечто [da sprach ich ein wort], что звучит невероятно, — я сказал, что Иерусалим близок моей душе, как место, где я сейчас нахожусь [mîner sele als ne als diu statdâ ich nu stân]. На самом же деле то, что находится за тысячи миль от Иерусалима, близко мне в той же степени, что и мое тело; я уверен в этом, как уверен в том, что я — человек  [469].

Я буду говорить об обещании, но также и в рамках обещания. Опыт негативной теологии приближен к обещанию, несет в себе обещание другого, которого я должен сохранять, потому что это вынуждает меня говорить там, где отрицание разрежает дискурс в максимальной степени. В самом деле, почему я должен говорить, имея в виду объяснение, научение, продвижение вперед — в смыслах, полагаемых душеучением или педагогикой — по отношению к молчанию, единению с невыразимым, немым прозреванием? Почему нельзя избежать разговора — если только не по причине того обещания, которое было дано мною до начала моей краткой речи? Если, следовательно, я говорю об обещании, я не смогу удерживать по отношению к нему свою металингвистическую позицию. Дискурс обещания — всегда уже обещание: в обещании. Я не буду поэтому вести речь о каком–то конкретном обещании, но о том, что необходимо, равно как и невозможно, описывает нас, посредством своего следа в языке, прежде языка. С того момента, как я начинаю говорить, я уже обещаю; скорее, даже прежде — обещание завладевает мною, тем, кто обещает говорить для другого, говорить о чем–то для утверждения или подтверждения речью в ее крайних выражениях, по меньшей мере, следующего: необходимо хранить молчание; молчать следует о том, о чем нельзя говорить. Еще прежде любого разговора можно знать ровно столько же, сколько и после него. Обещание старше меня. Теоретики речевого акта скажут, что здесь мы имеем дело с тем, что представляется невозможным: как любой истинный перформатив, обещание должно даваться в настоящем времени и от первого лица (в единственном или множественном числе). Оно должно даваться тем или теми, кто способен сказать я или мы, здесь и теперь, к примеру — в Иерусалиме, «месте, где я нахожусь сейчас» и где я, следовательно, могу отвечать за свой речевой акт.

Обещание, о котором я буду говорить, всегда избегало этого требования присутствия. Оно старше меня, старше всех нас. В сущности, оно делает возможным любой дискурс о присутствии. Даже если я предпочту хранить молчание, даже если я решусь не обещать ничего, не посвящать себя разговору о том, что еще раз подтвердит предназначение речи, равно как и предназначение относительно речи, молчание по–прежнему останется модальностью речи: памятью обещания и обещанием памяти.

Я знал поэтому, что не смогу избежать разговора о негативной теологии. Но как и под каким заглавием это лучше сделать? Однажды, будучи в Йельском университете, я получил телефонное сообщение  [470], ответ на которое мне нужно было дать незамедлительно. В течение нескольких минут я должен быть сымпровизировать нечто и вначале я проделал это на своем собственном языке: «Comment ne pas dire..?» Использование французского слова dire позволяет некоторую свободу интерпретации. «Comment ne pas dire?» может означать, в манере, одновременно переходной и непереходной, «как хранить молчание», «как не говорить вообще», а также «как избежать разговора». Это может означать еще и «как, говоря о чем–то, избежать разговора о каких–то вещах, причем проделать это в определенной манере». Другими словами, как, говоря о чем–то или обсуждая что–то, избежать того или иного дискурсивного, логического, риторического модуса? Как обойти неточные, ошибочные, искажающие формы? Как избежать подобную предикацию, равно как и предикацию вообще? К примеру, как удержаться от негативной формы, или как не быть негативным? Наконец, как сказать нечто? Что неизбежно возвращает, как кажется, к противоположному вопросу: «Как говорить, как сказать?» Между двумя интерпретациями «Comment ne pas dire..?» опять вкрадывается ощущение неловкости: от «Как хранить молчание (или избежать какого–бы то ни было разговора)?» мы переходим — причем в совершенно естественной и как будто даже внутренне присущей манере — к вопросу, который всегда может стать предлогом для предписания: «Как не говорить, разговора о чем следует избежать для того, чтобы говорить правильно?» «Как избежать разговора?», стало быть, означает, одновременно или в зависимости от интерпретации: «Как нельзя говорить?», «Как следует говорить?», «Как следует не говорить?» И так далее. «Как?» всегда скрывает за собой «Почему?», а «следует» [«il faut»] несет в себе множественные значения «желательно» [«should»], «необходимо» [«ought»] и «должно» [«must»].

Итак, я сымпровизировал это заглавие по телефону. Позволяя этому заглавию быть продиктованным мне некоторым бессознательным порядком, о котором я ничего не знаю — в ситуации крайней спешки, — я вложил в него еще и мое желание получить отсрочку. Этот искус обращения в бегство воспроизводит себя в ситуации с любой лекцией: как избежать разговора и, тем не менее, еще до начала обязаться его провести, когда само заглавие скрепляет это обязательство еще до написания текста. Равно как в рамках экономии того же жеста: как говорить, как сделать так, как если бы это было необходимо, comme il faut, принимая тем самым на себя ответственность за обещание? Не только для того исходного обещания, которое конституирует нас a priori как тех, кто ответственен за речь, но для этого конкретного обещания: прочитать лекцию об «отсутствии и отрицании», о не («как не», «не следует», «не желательно», «не должно» и т. п.), о «как» и «почему», относящихся к «нет», к отрицанию и опровержению и т. д., быть вынужденным, таким образом, дать обещание, вместе с заглавием, в преддверии. Во всяком заглавии содержится значительность обещания: предварительно данное заглавие есть обещание обещания.

Таким образом, в ситуации необходимости дать ответ и тем самым взять на себя ответственность, я проделал это посредством отсрочивания ее. Сделал ли я это прежде или, точнее, в рамках двойной связки: «как избежать разговора», поскольку я уже начал говорить и дал свое обещание? Нельзя отрицать, что я уже начал говорить или что, по меньшей мере, след речи уже предварил мою сегодняшнюю лекцию. Перевести же это можно: можно только отрицать это. Это можно только опровергнуть, что само по себе неопровержимо. Как понимать в связи с этим отрицание и опровержение? Как мы можем предстать с ними перед Богом, если Он существует? Постановка любого вопроса в общем–то вторична: она следует за первой реакцией, неопровержимой провокацией, неизбежным опровержением неопровержимой провокации.

Для того чтобы избежать разговора, отсрочить момент, когда все же придется что–то сказать, а возможно, и признать поражение или выдать секрет, следует овладеть мастерством уклонений. Я попытаюсь применить его для ухода от обсуждения тематики тайны. Обсуждая тему «Как избежать разговора?», нельзя обойти проблематику тайны. Мы задаемся вопросом: «Как избежать разговора?» при определенных обстоятельствах — либо потому, что мы обещали не говорить о чем–то и тем самым хранить тайну, либо потому, что хранить молчание — в наших, иногда жизненных, интересах (даже если это может привести на дыбу). Эти обстоятельства тем не менее, предполагают возможность разговора. Можно сказать, что только человек способен говорить, потому что только он может умолчать о том, о чем он может говорить. Конечно, и животные способны к воздержанию от неосторожного движения или жеста (к примеру, в ситуациях защиты или нападения, брачных ритуалов, маркировки территории). Животные, однако, не отвечают на вопрошание или требование комплекса стимулов. В соответствии с этой несколько наивной философией животного мира, однако, можно утверждать, что животные способны на то, чтобы иметь и даже хранить секреты — поскольку они не могут репрезентировать, выступать как объект, представленный сознанию, и соответственно воздерживаться от собственной демонстрации. В связи с этим представляется возможным сблизить тайну и объективную репрезентацию [Vorstellung], каковая представляется сознанию и может быть выражена в форме слов. Сущность подобной тайны останется чуждой любой другой непредставимости, нерепрезентативности, к которой, кстати сказать, животные неспособны. Представимость или непредставимость этого секрета, короче говоря, его возможности, никогда не будут располагаться в ранге симптома. Животное же не может хранить ни молчание, ни тайну.

Я бы не хотел останавливаться здесь на этой гигантской проблеме. Для того чтобы осветить ее, требуется принять во внимание многие опосредования, в особенности вопрос возможности до–словесной тайны или тайны, просто невыразимой в словах, относящейся, к примеру, к жестам или мимике, либо к каким–то иным кодам, либо, в более общем плане, к бессознательному. Необходимо изучать структуру опровержения прежде и вне возможности суждения или предикативного языка. Кроме того, потребуется проанализировать общую проблематику сознания, того, обсуждение чего пытаются избежать, как если бы его ребус уже разгадан. Но есть ли какая–либо иная проблематика, которая была бы столь новаторской сейчас, как проблематика сознания? Возникает соблазн истолковать, если не определить, сознание как место, в котором пребывает сила утаивания того, что известно, способность хранить тайну в форме репрезентации Сознательное бытие есть бытие, способное лгать, не представлять в речи то, что уже получило артикулированную репрезентацию: бытие, которое может избежать разговора. Но для того, чтобы быть способным лгать (что представляется вторичной и опосредованной способностью), необходимо нечто более первичное и существенное — способность хранить и проговаривать лишь для себя то, что уже известно. Могущество хранения чего–то только лишь для себя относится к самым невероятным и провоцирующим способностям человека. Но это хранение–для–себя, это лукавство, для которого требуется умение выйти из себя самого и отличиться от себя же, предполагает также пространство обещанной речи, т.е. след, утверждение для которого не является симметричным. Как возвысится до абсолютного лукавства? Располагаем ли мы достаточными критериями или аподиктической определенностью, которая позволила бы сказать: тайна сохранена, лукавство имело место, некто избежал разговора? Не говоря уже о тайне, которую пытаются раскрыть физическими или нравственными пытками, есть еще и неконтролируемые проявления, непосредственные или символические, соматические или фигуративные, которые оставляют место для возможного предательства или признания. И не потому, что все так или иначе проявляет себя. Просто потому, что непроявление никогда не гарантировано. Согласно этой гипотезе, понадобится пересмотр всех границ между сознанием и бессознательным, равно как между человеком и животным — всей громадной системы противоположностей.

Но я буду избегать разговора о тайне как таковой. Эти краткие отсылки к негативности тайны и тайне денегации представляются мне необходимыми для постановки другой проблемы. Я только затрону ее здесь. «Негативные теологии» и все, что напоминает форму эзотерической общности, всегда несчастливо ассоциировались с тайным обществом (как если бы доступ к наиболее строгому апофатическому дискурсу требовал разделения «тайны», т.е. способности хранить молчание, которое всегда было чем–то большим, нежели простая логическая или риторическая техника, которую легко имитировать и которая не имеет специфического содержания), а также с местом или богатством, которое следовало хранить в тайне от других. Это как если бы разглашение тайны подвергало опасности откровение, обещанное апофазисом — тем расшифровыванием, которое, чтобы представить нечто раскрытым [aperikalyptôs], должно было сначала обнаружить его скрытым. Повторение и законообразная аналогия: к примеру, те, кто теперь отвергают «деконструкцию» (с ее мышлением о différance или письменностью письма) как незаконнорожденное возрождение негативной теологии, весьма охотно подозревают «деконструктивистов» в формировании секты, братства, эзотерической корпорации, или, более вульгарно, клики, банды, или, я цитирую, «мафии». Те, кто предлагает подобные инструкции или судилища, увещевают самих себя, в одном или всех нижеперечисленных параграфах, следующим образом:

1. Te, кого можно считать адептами негативной теологии или деконструкции (разница не имеет большого значения для обвинителей), должны на самом деле иметь общую тайну. Они, несомненно, скрывают нечто, что выражается в том, что они ничего не сообщают, говорят в негативной манере, отвечают на все вопросы «нет, это не то, это не так просто» и утверждают, что то, о чем они говорят, не есть ни то и ни это, равно как и не нечто третье, не есть ни понятие и ни имя, короче говоря, не есть и потому есть ничто.

2. Но поскольку эта тайна не может быть определена и потому есть ничто, все они сами признают, что не располагают тайной. Они притворяются, что владеют тайной — для того, чтобы объединить себя вокруг социальной силы, основанной на магии речи, силы, которая привязывается к разговору с целью не сказать ничего. В действительности же они — обскурантисты, террористы и сродни софистам. Платон оказался бы очень кстати в борьбе с ними. Они располагают реальной силой как в научных кругах, так и за их пределами; поразительно, что даже это различие смазывается ими. Их предполагаемая тайна на самом деле есть трюк, мистификация, в лучшем случае — политическое использование грамматики. Поскольку для них существует только письменность и язык, за их пределами нет ничего, даже если они претендуют на «деконструкцию логоцентризма» и даже как будто к ней и приступили.

3. Если применить к ним правильную тактику вопрошания, их можно вынудить признать следующее: «Тайна в том, что тайны не существует, однако есть по меньшей мере два способа помыслить или доказать это предположение», — и так далее. Будучи экспертами в искусстве уклонения, они больше знакомы с тем, как отрицать или опровергать, нежели как сказать нечто. Они вечно уклоняются от разговора, тогда как в действительности только и заняты тем, что говорят и пытаются продлить свои разговоры до бесконечности. Некоторые из них считают себя греками, иные — христианами; есть даже такие, кто напоминает талмудистов. Они достаточно настойчивы для того, чтобы сделать свой эзотеризм популярным и даже «модным». На этом заканчиваются уже привычные приговоры.

Наметки подобного эзотеризма могут быть обнаружены в платонизме и неоплатонизме, которые проникают в самое сердце негативной теологии Дионисия. Но в самих текстах Дионисия, равно как и Мейстера Экхарта, из нужды в тайне не делается никакой мистерии — тайна должна быть хранима, оберегаема, разделяема. Необходимо отступить назад или в сторону для того, чтобы найти опыту тайны его истинное место. Это отступление в сторону тайны приведет нас несколько позже к вопросу места, который будет затем ориентировать мой анализ. Вслед за молитвой, которой открывается «Мистическая теология», Дионисий обращается к тайне божественности за пределами бытия, к «тайнам» [cryphio–mystiques] «более чем ослепительной тьмы молчания». «Тайна этого откровения открывает доступ к незнаемому за пределами знания». Дионисий увещевает Тимофея не раскрывать тайны ни тому, кто знает или думает, что он знает, или полагает, что он может получить знание путем познания, ни тем, кто несведущ или невежественен. «Избегай разговора», — советует он ему. Следует отграничить себя дважды: от тех, кто знает (можно назвать их философами или экспертами в онтологии), и от профанов (тех, кто использует предикативный язык как наивное идолопоклонничество). Отсюда недалеко и до намека на то, что сама онтология является завуалированным или видоизмененным идолопоклонничеством, намека, который был артикулирован голосами Левинаса и Жак–Люка Мариона.

Фрагмент, который я собираюсь зачитать, представляет немалый интерес в части определения того, что превышает оппозицию между утверждением и отрицанием. Как сам Дионисий недвусмысленно заявляет, здесь превышается позиция (тезис), так что представленное в этом фрагменте содержание не есть лишь сокращение или вычитание (aphairesis). В то же самое время здесь превышается и отсутствие. То без, о котором я только что говорил, не есть лишенность, недостаток или отсутствие. Что же касается располагающегося вне(hyper), то это — внеположенность относительно Бытия (hyperousios). Она имеет двойное и двойственное значение того, что располагается в верхней точке иерархии, т.е. одновременно внеположно и превышает нечто. Бог находится за пределами Бытия, но в этой своей пространственной определенности Он больше (более бытийственен), чем само Бытие: он более не бытие, равно как и бытие более, чем само Бытие: более бытие. Французское выражение plus d'etre (более бытие, более не бытие) формулирует эту двусмысленность в достаточно экономичной манере. Вот как представлен этот призыв к тайне инициации, призыв, являющийся также и предупреждением:

Не передавай это непосвященным [ton amuetôn]: тем, кто, как я уже сказал, запутался в бытийственности [tois ousin] и потому не может вообразить сверхсущностности [hyperousios], располагающейся за пределами бытийственности, хотя и утверждает, что бытийственность открывает путь к знанию «Его, того, кто сделал тьму местом своего укрытия» [Ps. 18:12]. Если божественная мистическая инициация не полагается возможной для этих запутавшихся, что же тогда говорить о более невежественных — тех, кто прослеживает причину всего [hyperkeimenen aitian] вплоть до последнего элемента в цепи бытийственности и отрицает его превосходство относительно их безбожных фантазий и того, что формируется посредством этих фантазий [polyeidôn morphomatôn]? Что касается толкования причины всего как располагающейся в позициях бытийственности, то ввиду ее истинного положения за пределами бытия, за пределами всего, от такого толкования следует отказаться. Должно думать не о том, что утверждения и отрицания противостоят друг другу, но что задолго до этого причина превысила всякое отсутствие [tas stereseis], поскольку она располагает себя за пределами любого положительного или отрицательного позиционирования [hyper pasan kai aphairesin kai thesin] (1000 ab, p. 178; курсив Деррида).

Таким образом, она располагает себя. Она располагает себя за пределами всяких позиций. Что же это за место? Между этим пространством и пространством тайны, между тайным местом и топографией социальных связей, призванных обеспечить сохранение тайны, должно существовать определенное сходство. Им определяются некоторые (секретные) отношения между топологией того, что располагается за пределами Бытия, вне бытия, без Бытия, и топологией, политологией инициации, каковая организует мистическую общность и делает возможной адресацию к другому — ту псевдо–педагогическую и мистагогическую речь, которую Дионисий адресует Тимофею, и только Тимофею (pros Timotheon: посвящение «Мистической теологии»).

Где располагается в этой иерархии  [471]тот, кто говорит, и тот, кто слушает и воспринимает? Какова позиция того, кто говорит, получая слово от Причины, которая есть одновременно и Причина этого сообщества? Где располагаются Дионисий и Тимофей, равно как и все те, которые представляют собой потенциальных читателей текста, предназначенного первоначально лишь для них двоих? Каково их местоположение относительно Бога, Причины? Бог располагается в пространстве, говорит Дионисий, но Бог не есть это пространство. Получить доступ в место Бога еще не значит размышлять о Боге. Даже Моисей был вынужден отступиться. Он внимал слову Бога в месте, которое не было местом, даже если одно из имен Бога и может поименовать его, это место. Как все посвященные, он должен был очистить себя, отделить себя от других, нечистых, присоединится «к избранным». Но само возвышение до этого божественного пространства еще не обеспечивает ему доступ в мистическую Тьму, где нет более восприятия невежественных и где следует хранить молчание. Где наконец–то разрешено и даже предписывается хранить молчание тогда, когда закрыты глаза:

Она [универсальная Причина] располагается сверхсущностно за всем. Она демонстрирует себя только тем, кто отступает от того, что чисто и нечисто, кто соизмеряет себя с восхождением ко всевышнему, кто отказывается от божественного света, небесного звука и logoiи вступает в божественную тьму… Не следует пренебрегать указанием очистить себя, данным Моисею Богом, а также отделить себя от нечистых; после каждого очищения он слышит триумфальные трубы, видит чистый свет и лучи, вспыхивающие впереди. Затем его отделяют от прочих, и вместе с теми, кто свят и избран [ton ekkritôn iereôn], он воспаряет к божественным вершинам. Однако и тогда он не достигает Бога: он не видит Бога — ибо Бог невидим [atheatos gar] — видно только место [topon], в котором пребывает Бог. Это значит для меня, что наиболее возвышенное и божественное из того, что видимо и интеллигибельно, есть гипотетический logoi всего, что подчинено запредельному. Посредством этого демонстрируется присутствие [parousia] воспаряемого к божественным высотам Его самых святых мест [ton zgio tatôn auto utopôn]. И тогда Моисей оставляет то, что видимо, и тех, кто видит, и вступает в истинно мистическую тьму незнаемого [tes agnosias]; там он отказывается от всего, что получено путем знания и находит себя в невоспринимаемом и невидимом, бытии за пределами всего — ничто, себя самого, других — бытии, сотканном активностью незнания любого знания, знания за пределами знания как познания ничто (1000 cd, р. 179–180; курсив Деррида).

Я бы хотел остановиться на трех мотивах этого пассажа.

1. Для того чтобы отделить себя, отступить, исключить себя из элиты, следует с самого начала этой тополитологии тайны подчиняться порядку. Моисею было дано указание «очистить себя, а также отделить себя от нечистых». Это указание трудно отделить от обещания. Это — обещание, как таковое. Знание Высшего жреца — - того, кто посредничает, если можно так выразиться, между Богом и святой конгрегацией, — есть знание обещания. Дионисий проясняет это положение в «Экклезиастической иерархии», когда говорит о субъекте молитвы за ycoпшегo. Epaggelia означает одновременно и заповедь и обещание: «Зная, что божественные обещания будут непременно сдержаны [tas apseudeis epaggelias], он учит всех младших священнослужителей, что дары, о которых он молит от лица святой конгрегации [kata thesmon ieron], будут преподнесены в избытке тем, кто ведет безгрешную жизнь в Боге» (564 а, р. 321). Ранее было сказано, что «верховный священнослужитель хорошо знаком с обещаниями, содержащимися в Священном Писании» (561 d).

2. В этой тополитологии тайны фигуры или местоположение риторики являются еще и политическими уловками. «Священные символы», композиции [synthemata]. знаки и фигуры священного дискурса изобретены как защита от многих. Все антропоморфические эмоции, которые приписываются Богу, весь гнев, все раскаяние, все проклятия, все негативные моменты — и даже софистика [sophismata], к которой Он прибегает в Священном Писании для того, чтобы уклониться от своих обещаний», — все это не что иное, как божественные аллегории [iera synthemata], которыми, набравшись смелости, пользуются те, кто хотят представить Бога, проектируя вовне и умножая видимые проявления мистерии, разделяя уникальное и неделимое, давая форму тому, что ее не имеет [kai typôtika, kai polymorpha ton amorphotôn kai atypôtôn] — все для того, чтобы можно было узреть красоту, скрытую внутри [этих аллегорий], а также отнести их к тому, что толкуется как полностью мистическое, соответствующее Богу и полное великого теологического света» (Lettre IX, a Titos, 1105 b et suiv., p. 352 et suiv.). Без этого божественного обещания, являющегося одновременно и указанием, могущество этих synthemata будет только лишь риторическим, поэтическим, конвенциональным, литературным. Будет достаточным лишь усомниться в этом обещании или преступить это указание, чтобы открыть для себя — а также закрыть его для себя самого — пространство риторичности, литературности, фикции.

Поскольку это обещание есть также и приказ, аллегорическая вуаль становится политическим щитом, непроницаемым барьером социальной дифференциации, или, если угодно, превращается в schibboleth. Введение этой конструкции связано с необходимостью защиты против проникновения в знание того, что остается по сути своей недостижимым, нетранслируемым, непередаваемым. Мы увидим, что это непередаваемое может быть передано иным способом. Эта не–матема может и должна стать матемой. Здесь я бы хотел отослать к тому использованию этого термина, которое мы находим у Лакана в области, которая имеет некоторое отношение к тому, о чем идет здесь речь. Не следует думать, предупреждает Дионисий, что риторические композиции полностью самодостаточны в их незамысловатой феноменальности. Они представляют собой инструменты, технику медитации, своеобразное оружие защиты, «щиты [probeblesthai], прикрывающие эту недоступную, непроницаемую науку, которая не должна быть доступна многим, чтобы сакральные мистерии не попали в руки невежд, не раскрылись никому, кроме истинных друзей святости, поскольку только они знают, как отсоединить сакральные символы от пустого воображения» (1105 с, р. 353).

Есть еще одно политическое или педагогическое следствие, иной организационный штрих: теолог должен практиковать не двойной язык, а двойственное описание своего знания. Здесь Дионисий инициирует двойную традицию, двойной модус передачи [ditten paradosin]: с одной стороны, несказуемое, тайное, запрещенное, охраняемое, недоступное [aporreton] или мистическое [mystiken], «символическое и исходное»; с другой стороны, философское, демонстрируемое [apodeiktiken], открытое для показа. Здесь напрашивается сущностный вопрос: Как эти два модуса соотносятся один с другим? Каков закон их взаимного перевода или их иерархии? Что будет выступать здесь в качестве институциональной или политической фигуры? Дионисий признает, что эти два модуса «пересекаются». «Невыразимое»[arreton] переплетено или пересекается [sympeplektai] с «выражаемым» [tô retô].

К какому модусу относится этот дискурс (дискурс как Дионисия, гак и тот, за который я почитаю его ответственным)? Не следует ли локализовать его в месте, где оба модуса пересекаются (хотя, строго говоря, пересечение само по себе, или symplok?, не принадлежит ни одному из модусов). И, вне сомнения, предшествует им обоим? На пересечении тайны и не–тайны, что само по себе есть тайна?

Как располагающаяся на пересечении этих двух языков, каждый из которых несет в себе молчание другого, эта тайна должна и не должна позволить быть раскрытой. Она может и не может проделать это. Не следует раскрывать тайну, но необходимо хотя бы сделать очевидным, точнее, позволить этому «следует» быть услышанным, равно как и узнать то, что «нельзя», или «не следует».

Как раскрыть тайну? Как избежать разговора? Противоречивые и неустойчивые значения раскачивают этот вопрос до бесконечности: что сделать для того, чтобы тайна оставалась тайной? Как сделать ее известной, для того чтобы секрет тайны не оставался тайной? Как избежать ее раскрытия? Эти небольшие, как кажется, неудобства лежат в основе самого вопроса. Как устойчивое и неустойчивое в одно и то же время, это предложение позволяет быть увлекаемым теми течениями, которые я бы назвал опровержениями, отрицаниями отрицания, денегациями [dénégation] — словом, которое я бы хотел понять прежде его анализа в контексте фрейдизма. (Как представляется, это не так просто и предполагает, по меньшей мере, условие, что избираемые мною примеры будут выходить за рамки как предикативной структуры, так и онто–теологических или метафизических предпосылок, на которых основываются психоаналитические теоремы.)

Есть тайна денегации и денегация тайны. Тайна как таковая, как секрет отделяет, но еще раньше зачинает отрицание; это — отрицание, которое опровергает самое себя. Оно отрицает себя вновь. Это повторное отрицание [dénégation] — не случайно, оно сущностно и исходно. И поскольку оно локализуется в самости тайны, каковая отрицает себя (хотя и появляется как раз для того, чтобы быть самой собою), в повторном отрицании нет места диалектике. Загадка, о которой я веду здесь речь — в манере слишком приблизительной, слишком «общей», как сказал бы Дионисий, равно как и слишком многословной, — есть загадка разделения тайны. Я имею в виду разделение тайны не столько с другим, с моим соратником по секте или тайному обществу, моим сообщником, моим свидетелем, моим союзником — я говорю о разделении тайны с самой собой, ее «истинном» делении, каковое взрывает сущность тайны тем образом, при котором она не может проявиться без того, чтобы быть утерянной, утраченной: тайна разлагает себя в демонстрации, являя собой диссимилирование диссимиляции. Не существует тайны как таковой — я отрицаю это. Отсутствие тайны и есть то, что я доверяю другому, тайну чего я разделяю с тем, кто мне близок. Так тайна становится тайной близости, альянса. И если в этом необходимо фигурирует онто–теологический компонент, этим не утверждается, что тайна онто–теологична. Но, строго говоря, может ли существовать нечто, подобное тайне? Имя Бога (я не говорю о самом Боге, хотя как избежать разговора о Боге при поминании имени Бога?) может быть произнесено только в модальности этого тайного опровержения: для начала я ведь вовсе не хочу это сказать.

3. Мое третье замечание касается места. В «Мистической теологии» проводится различие между доступом к созерцанию Бога и доступом к месту, где находится Бог. В противоположность тому, что может быть помыслено здесь, Бог не есть просто Его местоположение: Бога нет даже в самых святых местах. Он не есть и не имеет места [il n 'est pas et il n 'a pas lieu] или, скорее, Он есть и имеет место, не бытийствуя и не имея местоположения, без бытования в своем месте. Что же дает место, что занимает и дает место мысли, следовательно, в самой попытке слова? Мы должны следовать этой нити в надежде задаться вопросом о том, чем здесь может быть событие, каковое имеет место [ce qui a lieu] в этой атопике Бога. Я говорю об «атопике» совершенно серьезно: atopos означает бессмыслицу, абсурд, экстравагантность, сумасшествие. Дионисий часто говорит о безумии Бога. Когда он цитирует Священное Писание («Безумие Бога умнее, чем вся мудрость человеческая»), он ссылается на «теологическую практику поворачивания спиной и отрицания всех позитивных терминов в расчете приложить их все к Богу в их негативном аспекте» (ND, 865 Ь, р. 140). Небольшое уточнение: если место Бога, каковое не есть Бог, не соответствует божественной сверхсущности, это не только потому, что продолжает оставаться воспринимаемым или видимым. Бог — не только интеллигибельное место, но еще и причина. Как ни двусмысленно это положение, и как ни сложно увериться в том, что место, в котором располагается Бог — и каковое не есть Бог — одновременно принадлежит и не принадлежит к порядку чувственного, заключение здесь представляется совершенно определенным: «Присутствие» (parousia) Бога обнаруживает себя «в интеллигибельных высотах Его самых святых мест [tais noetais akrotesi ton agiôtatôn autoi topôn]» (Théologie mystigue, 1001 a. p. 179).

II

Мы все еще в самом начале.

Как избежать разговора? Зачем адресовать этот вопрос проблеме места? Разве он уже не присутствует там? И разве вести себя не означает уже перемещаться с одной позиции на другую? Вопрос о месте имеет место: он касается этой проблемы непосредственно.

В преддверии тех трех ступеней, которые я собираюсь анализировать, опыт пространства занимает привилегированную позицию. Однако уже само слово опыт выглядит подозрительно. Отношение к месту, о котором я буду вести речь, уже не имеет, как представляется, формы опыта, если этим предполагается столкновение или пребывание в присутствии.

Почему привилегируется место? Я надеюсь, в конце концов, обосновать это. Но уже сейчас просматриваются некоторые предварительные и схематические варианты ответа.

Ввиду темы нашей конференции в Иерусалиме, все то, что может тем или иным образом характеризовать речь и письмо в их современном толковании — поэзия, литература, литературная критика, поэтика, герменевтика, риторика, — все это присутствует в нашем анализе (вместе с тем, что я называю следом). Проблемы неизбежны в продолжение всего анализа: с одной стороны, гигантская проблема фигуративного опространствливания (как в речи или письме в их современном понимании, так и в пространстве между этими современными смыслами и тем, что было до них, причем эти первые — лишь одна фигура среди прочих); с другой стороны, проблема смысла и значения и, наконец, проблема события (в той мере, в какой оно имеет место).

Как мы уже видели, оформление и так называемые топосы риторики представляют собой то, что интересует апофатику больше всего. Что касается смысла и значения, здесь наличествует другая зацепка для понимания — воспоминание о другом, призыв другого каквоскрешение в памяти. В тот самый момент, когда вопрос «как избежать разговора?» ставится и артикулируется во всех его модальностях — риторической или логической формы разговора или просто в факте его произнесения — уже слишком поздно, если можно так выразиться. Разговор уже состоялся. Даже если не говорить ни о чем и не произносить ничего в рамках апофатического дискурса — в плане отказа от значения или от объекта — все это уже имеет место. То, что полагается возможным, уже имело место. Возможное отсутствие референта все еще манит к себе, если не в направлении к вещи, о которой идет речь (так он, как Бог, каковой есть ничто, если судить о месте, занимаемом Им, месте без места, за пределами Бытия), то, по меньшей мере, в направлении к другому (иному, нежели бытие), тому, кто манит, или тому, кому адресована речь, — даже если говорить просто, чтобы говорить, или не говорить ничего. Зов другого, который всегда уже предваряет речь, по отношению к которой сам зов никогда не представлен в настоящем времени, объявляет о своем появлении заблаговременно, как воскрешение в памяти. Эта отсылка к другому всегда уже имела место. Предваряя любое утверждение и даже дискурс как таковой — в форме ли обещания, молитвы, хвалы или празднования. Самый отрицающий дискурс, даже тог, который располагается за пределами всякого нигилизма и негативной диалектики, всегда сохраняет в себе след другого. След события, который старше его самого, равно как и места, в котором это событие полагается имеющим место, — все это присутствует в гом, что нельзя определить ни как альтернативу, ни как противоречие.

Если перевести это на язык христианского апофазиса Дионисия (хотя возможны и иные переводы), это будет означать, что могущество слова, равно как и могущество истинного слова о Боге проистекают от самого Бога. Это справедливо даже если представляется необходимым в той или иной манере избегнуть разговора: для того, чтобы говорить правильно или правдиво, не следует говорить вообще. Это могущество есть дар или действие Бога. Причина подобна абсолютной точке отсчета, с которой зачинается это могущество, одновременно предустановленность и обещание. Причина есть дар дара, в которой предустановленность и обещание являют собой одно и то же — то, относительно чего или Кого генерируется ответственность говорящего, ответ его, каковой должен отвечать нормам «правильной речи». В заключении «Божественных имен» сама возможность произнесения божественных имен и разговора о них в «достойной манере» связывается с Богом, «с Тем, кто является причиной всего, Кто дал нам способность не только говорить, но говорит правильно [kai to legein kai to eu legein]»(981 с, р. 176). Следуя негласному закону этого высказывания, можно утверждать, что для взывания к Богу и, следовательно, называния именем Бога всего предполагаемого источника речи необходима причина. Нужда в этой причине, ответственность прежде того, относительно чего она возникает, требует того, что требуется. Это нужно для речи или для молчания (каковое может быть более уместным), для запроса, требования, желания или, если угодно, для того, что с равным успехом можно назвать значением, референтом, истиной. Это — то, что всегда называется именем Бога, прежде или за пределами всех других имен: след уникального события, которое сделало возможной речь еще прежде того, как она обратилась — для того, чтобы ответить на него — к своему первому или последнему референту.

Как раз по этой причине апофатический дискурс и должен зачинаться молитвой, признающей, описывающей и подтверждающей свое предназначение: достичь Другого как Референта речи, legein, каковой есть не что иное, как Причина.

Это всегда предполагаемое событие, уникальность того–что–имеет–место, наличествует в любом акте чтения, интерпретации, в любой поэтике, в литературном критицизме, во всем, что именуют сейчас l'oeuvre, трудами: по меньшей мере, тем, что «уже–здесь» [déjà–là], что присутствует во фразе, что представляет собой след уникальности в этой фразе, след, полагаемый быть оставленным в неприкосновенности, с сохранением референта, присущего только этой идиоме. След имеет место. Даже если идиоматическое качество полагается утраченным или загрязненным повторением, которое навязывает ему код и интеллигибельность — даже если оно появляется только лишь для того, чтобы истереть себя самое, если оно являет себя в собственном истирании, это истирание уже имело место (даже если этим местом был пепел). Il a la cendre.

То, на что я сейчас намекнул, представляется имеющим отношение только к финальному опыту последних трудов. Но поскольку структура следа по своей сущности есть сама возможность опыта конечного, я рискну утверждать, что различие между конечной и бесконечной причиной следа представляется здесь вторичным. Оно само является результатом следа, или différance, что, однако, не означает, что след, или différance (относительно чего я уже пытался показать их одновременно конечную и бесконечную природу  [472]), имеет источник или причину.

Таким образом, когда встает вопрос «Как избежать разговора?», уже слишком поздно для подобного избегания. Не может быть и речи об уклонении от разговора. Язык инициировал себя без нас, в нас и прежде нас. Это — то, что теология называет Богом и что необходимо или понадобится впредь для того, чтобы говорить. Это «следует» [il fait] есть одновременно след неопровержимой необходимости — что представляет собой лишь иносказание того, что нельзя избежать ее отрицания иначе как посредством отрицания — ипрошлого предписания. Всегда уже в прошлом, следовательно, в прошлом настоящего. Действительно, следует уже владеть речью для того, чтобы иметь возможность сформулировать сам вопрос: «Как избежать разговора?» Приходя из прошлого, из языка, имевшего место прежде языка, прошлого, которое никогда не было настоящим и, тем не менее, остается незабываемым, это «следует» представляется предваряющим событие предустановленности или обещания — событие, не принадлежащее тому, что называют историей, дискурсом истории или историей дискурса. Неважно, предустановленность или обещание, это предписание обязует меня в строго асимметричной манере (даже прежде того, как я скажу «Я») подписаться под подобной провокацией — для того, чтобы освоить его и восстановить симметрию. Этим не снимается моя ответственность. Как раз наоборот: не может быть ответственности без этого предваряющего присутствия [prévenance] следа, даже если бы автономия была абсолютной или первичной. Автономия сама по себе невозможна, равно как и не представится возможным уважение закона (уникальной «причины» в этом смысле) в строго кантовском значении этого выражения. Для того, чтобы избежать этой ответственности, отрицать ее, попытаться истереть ее посредством абсолютной регрессии, мне все равно придется одобрить ее или подписаться под ней. Когда Иеремия проклинает день, в который он был рожден  [473], он его еще — или уже— подтверждает. Или, скорее, он должен одобрить его посредством хода, который не более положителен, чем отрицателен, согласно Дионисию, поскольку он не относится к установлению, одобрению [thesis], отрицанию, свержению, лишению.

Для чего нужны эти шаги? Почему я должен следовать трем стадиям? Я не оправдываюсь в приверженности к диалектической триаде: в противоположность видимости, здесь представлено мышление, радикально иное, нежели диалектика (даже если христианская негативная теология и обязана многим платонической и неоплатонической диалектике, равно как и несмотря на то, что трудно читать Гегеля, не принимая во внимание апофатическую традицию, каковая была отнюдь не чуждой ему, по крайней мере, через переосмысление трудов Бруно и, следовательно, Николая Кузанского, Мейстера Экхарта и других).

Эти три «стадии» или три «знака», которые я теперь попытаюсь связать воедино, как в сюжете сказки, не представляют собой знаки или моменты истории. Ими не раскрывается порядок телеологии. Они, скорее, представляют деконструктивистские вопросы относительно такого предмета, как телеология.

Три стадии или три уловки для избегания разговора по вопросу, который я не в состоянии прояснить, для его денегации, или для разговора о нем без его обсуждения, в негативной манере требуются для демонстрации того, что я понимаю под негативной теологией и фантомами в традиции, каковая не является ни греческой, ни христианской. Иными словами, что иудейская и мусульманская традиции могут сказать по этому поводу?  [474]Поскольку во всем, о чем я буду говорить, присутствует определенная пустота, расположение моего дискурса в пространстве внутренней пустыни позволит сказанному мною резонировать, отдаваться эхом. Три парадигмы, местоположение которых я собираюсь кратко охарактеризовать (парадигма часто толкуется как архитектурная модель), будут окружать резонирующее пространство, о котором ничего или почти ничего еще не было сказано.

Короче, как говорить о самом себе? Но еще и: как делать это, не позволяя себе быть придуманным другим? Или не придумывая другого?

A

Первой парадигмой будет греческая.

Позвольте мне перечислить имена, как собственные, так и нет: Платон и неоплатонизм, epekeina tes ousiais из «Государства» и Khora из «Тимея». Ход, который ведет в «Государстве» к epekeinia tes ousias к тому, что внеположно Бытию (или располагается за пределами бытийственности — серьезная проблема перевода, на которой я не могу здесь останавливаться), инициирует, вне всякого сомнения, великую традицию. Можно следовать ее тропами, обходными путями, проспектами вплоть до прибытия к началу второй парадигмы, т.е. христианского апофазиса и концепции Дионисия в особенности. Много было написано относительно этой связи и ее ограничений; это не будет заботить меня здесь. В то короткое время, что предоставлено мне (поскольку нельзя на семинарах проделывать то, что я пытался делать в моих текстах — исследование и подведение итогов), я ограничусь несколькими схематическими конструкциями. Я основываю их на том, о чем идет речь — ответе на вопрос: «Как избежать разговора?» — в манере моего ответа на него как на вопрос о месте как местоположении письменности, описания, следа. Но это не сделает, как мы убедимся позднее, гипотезу «обнаженного текста» менее проблематичной.

В текстах Платона и традиции, которая была зачата ими, можно различить, как представляется, два направления или две конфигурации отрицания. Эти две структуры радикально различны.

Первая из них находит свое выражение, равно как и принцип, ее обосновывающий, в «Государстве» Платона (509 b и далее). Идея Добра [idea tou agathou] находит свое место за пределами Бытия или сущности. Добро, таким образом, не есть, равно как и не имеет места. Но это небытие не есть небытийственность; можно сказать, что оно трансцендирует присутствие или сущность[ереkeina tes ousias] за пределы бытийственности Бытия. Из находящегося за пределами всего этого Добро генерирует Бытие или сущность того, что есть [einaiи ten ousian], но без присутствия там самого себя. Таким образом это доходит до сравнения Добра и солнца, интеллигибельного солнца и чувственного солнца. Первое дает фрагментам бытия их видимость, определяет их генезис (рост и питание). Но это — не становление; оно невидимо и не принадлежит к порядку того, из чего оно возникает, идет ли здесь речь о знании, или о Бытии.

Поскольку здесь нет возможности проанализировать этот грандиозный текст сколько–нибудь подробно, я остановлюсь на двух моментах, которые заботят меня в избранном контексте.

С одной стороны, какой бы недостаточной не представлялась отграниченность данного вне [epekeina] относительно Бытия, в отношении к Бытию его фрагментов и бытийственности как таковой (это три различные гипотезы), эта уникальная граница не предоставляет места только лишь нейтральным или негативным определенностям; она ведет к гиперболизму того, за пределами чего Добро инициирует мышление, знание и Бытие. Отрицательность служит здесь как движение за пределы того, что продуцирует, привлекает пли руководит всем этим. Это Добро не есть в значении того, что оно не есть Бытие или бытийственность и что относительно его любая онтологическая грамматика должна прибегать к негативной форме. Однако эта негативная форма — не нейтральна. Она не осциллирует между ni neci— ni cela (как не то, так и не это). Она подчиняется прежде всего логике сверх, sur, hyper — того, что сверх и за пределами, того, о чем трубят все гнперэссенциалисты христианского апофазиса и всех дебатов, которые разворачивались вокруг них (к примеру, критика Дионисия Фомой Аквинским, упрекавшим Дионисия в расположении Вопит прежде или выше Ens или Esse в иерархии божественных имен). Этим устанавливается достаточно однозначное, гомологичное или аналогичное соотношение между бытием и тем, что располагается за его пределами — для того, чтобы все, выходящее за пределы Бытия, все же можно было с ним сравнивать (даже если в форме гиперболы). Но прежде всего это необходимо для того, чтобы бытие известного могло быть прослежено вплоть до Добра. Эта аналогичная последовательность дает возможность для перехода и для сравнения Добра с интеллигибельным солнцем, а этого последнего — с солнцем воспринимаемым. Избыток Добра, каковой есть hyperekhon, трансценденция, обнаруживает себя в истоке Бытия и знания. Он позволяет принимать в расчет и вести речь одновременно о том, что есть, и что есть Добро. Знаемые вещи заимствуют у Добра не только качество бытования знаемыми, но также само Бытие [einai] и существование, или сущность [ousia] — даже если Бог и не почитается принадлежащим к сущности [«ouk ousias ontos tou agathou»] (по причине его превосходства [hyperekhontos] Бытия в достоинстве, исходности [presbeia] и могуществе [«all 'eti epekeina tes ousias presbeia kai dynamei hyperekhontas»], — «Государство», 509 b).Совершенство не столь чуждо Бытию, равно как и свету, чтобы избыток нельзя было объяснить в терминах того, что им превосходится. Отсылка к третьему роду [triton genos], данная в тексте ранее, несколько дезориентирует дискурс, поскольку речь в ней идет не о видимом, не о зрении; сам свет (507 е), производимый солнцем, равно как и сын Добра [«tou tou agatghou ekgonon»], есть то, что было создано самим Богом по образу своему [«on tagathon agennesen analogon»]. Аналогия между воспринимаемым и интеллигибельным солнцем есть еще одно свидетельство того, что можно быть уверенным в подобии Добра [epekeina tes ousias], и того, что им генерируется. Бытие и знание. Негативный дискурс о том, что находится за пределами Бытия и, как представляется, не подвластно более онтологическим предикатам, не прерывает эту аналогичную последовательность. По сути оно предполагает ее и даже позволяет быть ведомым ею. Онтология остается возможной и необходимой. Можно обнаружить следы этой аналогичной последовательности в риторике, грамматике и логике всех дискурсов о Боге и о том, что располагается за пределами Бытия.

С другой стороны, вскоре после пассажа о том, что есть epekeina tes ousias и hyperekhon, Глаукон адресуется или пытается обратиться к Богу, богу Солнца, Аполлону: «О Аполлон! Что за божественная гипербола [daimonias hyperboles: какой демонический, сверхъестественный избыток]!» Мы не должны придавать слишком много значения этой мольбе, этому обращению к Богу в момент, когда речь идет о том, что превышает Бытие. Все это кажется проделанным легко, даже в несколько юмористической манере [geloiôs], как если бы вся сцена была прервана вздохом. Я обращаю на это внимание по причинам, которые станут яснее чуть позже, когда необходимость адресации к Богу в любом дискурсе апофатической теологии будет представлена в совершенно ином свете, нежели театральная риторика: этим светом станет серьезность молитвы.

Почему я сослался только что на «третий род», призванный сыграть роль аналогической медитации, стать светом, заполняющим пространство между видимым и тем, что его воспринимает? Потому, что в «Софисте» (243 b) эта схема третьего используется для характеристики Бытия. Относительно всех парных оппозиций можно сказать, чем является каждый их член. Бытие [einai] этого является представлено как третий член любой оппозиции [«triton para ta duo ekeina»]. Без него нельзя обойтись в переплетении [symplok?],диалектическом взаимоувязывании форм и идей в logos, как способ достижения другого. После постановки вопроса о не–бытии, каковое есть само непомышляемое [adianoeton], невыразимое [arreton], непроизносимое [aphtegkton], чуждое дискурсу и причине [alogon] (238 с), можно начать презентацию диалектики. Пытаясь осмыслить отцеубийство и убийство Парменида, эта диалектика приходит к мышлению о небытии не как абсолютной небытийственности или простой противоположности Бытия, но как к мышлению о другом (256 b, 259 с). Этим подтверждается, что абсолютно негативного дискурса не существует: logos всегда говорит о чем–то; он не может избежать разговора о нечто; в рамках его невозможно ссылаться на ничто [«logon anagkaion, otanper e, tinos einai logon, me de tinos adunaton», — 262e].

2. Я буду отличать тематику негативности, которую я только что осветил, хотя и весьма схематично, от того, что Платон говорит по поводу границ, того, что располагается за пределами [epekeina], третьего рода, а также пространства. Это пространство называется khora, я,естественно, ссылаюсь здесь на «Тимея». Когда я говорю, что все это встречается в работах Платона, я оставляю в стороне вопрос о том, насколько понятия эти соответствуют внутренней конструкции текстов Платона, равно как и что эга «внутренняя конструкция» может, означать. Это — вопросы, к более подробному рассмотрению которых я хотел бы еще обратиться. В рамках этой подготовительной работы  [475]я хотел бы выделить только несколько элементов, без которых нельзя обойтись при формулировании гипотезы, относящейся к обсуждаемому контексту.

Хора также конституирует третий род [triton genos, Timaeus 48 e, 49 a, 52 а]. Это пространство не является интеллигибельной парадигмой, посредством которой демиург вдохновляет себя самого. Не принадлежит оно также и к порядку копий или мимезиса чувственного, того, что затем отливается в хоре. Вообще трудно говорить об этом абсолютно необходимом месте, том месте, «в котором» мимезис вечных фрагментов бытия формируется посредством оттиска самих себя [typothenta], равно как трудно говорить и о процедуре оформления, оттиска [ekmageion] по отношению ко всем формам и всем схемам. Сложно согласовать подобные рассуждения с тем, чего требует истинный logos. Достаточно лишь мельком взглянуть на эту манеру рассуждения, чтобы отнести его в разряду «незаконного»[logismô tini nothô]. Этот пространственный интервал не рожден и не умирает (52 b). Его «вечность», однако, совсем иного рода, нежели вечность интеллигибельных парадигм. В тот момент, когда демиург начинает творить космос — посредством высекания образцов парадигм и их оттиска «в/на» хоре, последняя уже должна присутствовать здесь, как «здесь» само по себе, за пределами времени и, уж конечно, за пределами становления, в том запредельном, где время не соизмеряется с вечностью идей и становлением чувственных вещей. Как справляется Платон с этой диспропорцией и разнородностью? Как мне представляется, с помощью двух взаимодополняющих языков, представленных в «Тимее».

Нет никакого сомнения, что один из этих языков умножает отрицания, предостережения, уловки, обходные маневры, тропы с целью приспособления мышления о хоре к нуждам онтологии и платоновской диалектики в их наиболее доминирующих схемах. Но даже если хора — место, пространство, вместилище [hypodokhe] — ни интеллигибельна и ни чувственна, она все же участвует некоторым загадочным образом в интеллигибельном (51 а). Поскольку она «вмещает» все, ею обеспечивается формирование космоса. И поскольку это — и не то, и не это (ни интеллигибельное, ни чувственное), можно говорить о ней как если бы она принимала участие в них обоих. Ни то / ни это легко становится одновременно и тем, и этим. Отсюда — риторика этого пассажа, умножение фигур, которые можно традиционно толковать как метафоры: золото, мать, кормилица, вместилище, оттиск и т. д. Аристотель оставил нам матрицу для прочтения «Тимея»; после его «Физики» (кн. 4) этот пассаж о хоре обычно интерпретируется, достаточно анахроническим способом, как бытие во внутренних сферах философии — как если бы им определялись, с одной стороны, философские концепции пространства как extensio (Декарт) или чистой чувственной формы (Кант); и, с другой стороны, материалистические концепции субстрата или субстанции, которые располагаются, подобно hypodokhe, под качествами или феноменами. Прочтения, основывающиеся на этой матрице, все богатство которых я могу лишь мельком затронуть здесь, все еще возможны и, в определенной степени, неизбежны. Хора есть сам анахронизм, сама вневременность пространства; она лишает пространство временности, она провоцирует ее непреложным образом, из того до–временного уже, которое дает место любому описанию. Но это — иная история, говорить о которой не представляется здесь возможным.

Иной язык, равно как и иное интерпретативное решение интересует меня больше, хотя в них и сохраняется вневременность или анахронизм. Синхронизовать прочтение не представляется возможным, да оно и не даст нам того, к чему обещает нас привести. Этот другой жест будет демонстрировать себя как неизбежное опространствливание, внутреннее (но равно и внешнее, поскольку само внутреннее располагается вовне) платонизму, т.е. тому, что внутреннее онтологии, диалектики и, возможно, философии в целом. Называемое хорой,это вместилище не принадлежит более ни к чувственному, ни к интеллигибельному, ни к становлению, ни к небытию (хора никогда не толковалась как пустота), ни к бытию: согласно Платону, количество и качество бытия измеряются степенью его интеллигибельности. Все апории, которые Платон и не пытается скрыть, означают, что здесь наличествует нечто, что ни есть ни бытие, ни ничто; нечто, что не подвластно толкованию диалектики, равно как и любой схемы, а возможно, и любой философемы, — ни в рамках платоновских работ, ни в той истории и традиции, которую закладывают эти работы. Это ни то/ни это может и не быть конвертируемо более в одновременно и то, и это. По этой причине все так называемые «метафоры» уже более чем просто неадекватны (поскольку они заимствуют фигуры чувственных форм, оттиснутых в хоре — без того, чтобы попытаться определить, чем является сама хора). Они — больше не метафоры вообще. Как и все в риторике, являющей собой сеть систематики, концепция метафоры вытекает из платоновской метафизики н различия между чувственным и интеллигибельным, равно как из диалектики и аналогизма, унаследованного со всем этим. Когда интерпретаторы Платона обсуждают эти метафоры, то какой бы ни была сложность их дебатов, в них никогда не подвергается сомнению концепция метафоры как таковая. Однако утверждать, что при определении вместилища Платон не пользуется метафорами или чувственными формами, еще не означает, что он адекватно рассуждает о прямом интеллигибельном значении хоры. Привнесение в это понятие значения вместилища и вместимости, которое, по–видимому, составляет его неизменяемую основу, представляется мне превышающим оппозицию прямого и переносного значения. Опространствливание хоры вводит в его прямое значение диссоциацию, или различие, позволяющее, в свою очередь, прибегать к ходам, не являющимся более риторическими фигурами. Типография и тропы того, чем предоставляется пространство хоры (хотя и без предоставления этого пространства),совершенно четко определены в «Тимее» (50 bс). Платон формулирует это следующим образом: необходимо избегать разговора о хоре, как о том «нечто», которое либо существует, либо не существует, может быть присутствующим или отсутствующим, интеллигибельным или чувственным (или и тем, и другим одновременно), активным или пассивным, Добром [epekeina tes ousias] или Злом, Богом или человеком, живым или неживым. Следует избегать поэтому любой теоморфической или антропоморфической схемы. Если хора вмещает в себя все, это не выглядит так, как если бы она была неким контейнером (и даже не вместилищем, поскольку вместилище есть фигура, которая в этом случае должна быть описана сама в себе и сама собою). Она не являет собой ни интеллигибельную протяженность (в декартовом смысле), ни воспринимающего субъекта (в кантовской интерпретации intuitis derivativus), ни чистое чувственное пространство как форму восприимчивости. Радикально неантропоморфное и нетеологическое, то, что предоставляет пространство, что дает это, — это и есть хора. Es gibt, переведенное как это, слишком живо представляет или напоминает то, как толкуется Бог, человек и даже Бытие в текстах Хайдеггера. Хора, однако, не есть даже это, равно как и es или id передачи, дарения вне и до субъективности. Она не предоставляет место, не дает его, как это можно представить себе в любом другом акте передачи: она и не создает, и не производит нечто, событие, не производит ничего, что имело бы место. Она радикально вне–исторична, поскольку ничего не случается посредством нее, благодаря ей, равно как ничего не происходит и по отношению к ней самой. Платон настаивает на ее непременном безразличии: для того, чтобы получить все и позволить быть маркированной содержимым этого дара — того, что получает в ней свое описание — хора должна оставаться лишенной всяческой формы, равно как и любой определенности. Но хотя она и аморфна [amorhon: Timaeus, 50 d], это не означает лишенности или отсутствия. Хора не есть нечто положительное, равно как и отрицательное. Она безмятежна, что не означает ни активности, ни пассивности.

Как говорить о ней? Как избежать разговора о ней? Работая в этом контексте, можно ли утверждать, что та единственность, которая интересует меня, и есть невозможность говорить о ней, дать ей имя, невозможность, которая, однако, так далека от молчания, что способна диктовать свои условия, основывающиеся на самой этой невозможности: о ней следует говорить непременно, и правило для подобного разговора уже имеется. Какое правило? Если абсолютная уникальность хоры уважается достойным образом (как, скажем, признанием того, что, несмотря на обилие мест, существует только одна хора), следует всегда толковать ее в одной и той же манере. Не давать ей всегда одно и то же имя, как было предложено в одном французском переводе, но адресоваться к ней всегда в одной и той же манере [«tauton auten aei prosreteon», 49 b]. Это есть не вопрос имени, а скорее манеры адресации. Proserô: я адресуюсь, я адресую свою речь кому–то: я восхищаюсь — божественность; prosrema есть речь, адресованная кому–то; prosresis — приветствие по поводу этого обращения. Абсолютная уникальность хоры должна почитаться обращением к ней всегда одним и тем же образом — и это не ограничивается именем, здесь нужна фраза. Для того, чтобы следовать этому указанию, причем следовать, не скатываясь к приказу или обещанию, необходимо всегда иметь в виду то, что оставило след за пределами всех и всяческих философем, — язык (к примеру, слово хора уже существовало в греческом языке и было уловлено в сеть повседневных значений). У Платона и не было другого слова. Вместе со словом пришли грамматические, риторические, логические и, следовательно, философские возможности анализа. Какими бы недостаточными они не казались, эти возможности существуют, они маркированы безгласным следом, обещаны следу тем, что ничего не обещает. Этот след и это обещание уже зафиксированы в теле [греческого] языка, в его словаре и синтаксисе; теперь можно попытаться обнаружить этот след, по–прежнему уникальный, в других языках, в других телах, в других отрицаниях.

Б

Вопрос теперь ставится следующим образом: что происходит в промежутке между опытом, подобным тому, о котором сейчас шла речь, — опытом хоры (каковая и не опыт вовсе, если понимать под опытом отношение к присутствию, чувственному и/или интеллигибельному, или присутствию в настоящем как таковом) и тем, что определяется христианством как via negativa.

Продвижение через негативность дискурса к предметности хоры не есть ни последнее слово, ни медиация на службе диалектики, равно как и не воспарение к положительному или прямому значению — Добру ли, Богу ли. Она не имеет ничего общего с негативной теологией: здесь не содержится отсылки к событию, к дару, равно как и к приказанию, обещанию (даже если, как я только что подчеркнул, отсутствие обещания или приказания — пустой, внечеловеческий и внетеологнческий характер этого «места» — вынуждает пас говорить о нем и адресоваться к нему в определенной н уникальной манере — как к тотальной инаковости того, кто ни трансцендентен и абсолютно дистанцирован, ни имманентен и близок). И не то чтобы мы должны были говорить об этом, но если, понуждаемые позывом, который не исходит от нее, мы думаем и говорим о ней, необходимо уважать единственность этого референта. И хотя он, этот референт, есть ничто, он неуничтожим и радикально инаков: его невозможно придумать. Но, поскольку он остается чуждым порядку присутствия и отсутствия, представляется, что придумать его можно только в самой его инаковости, в момент адресации.

Но эта уникальная адресация не есть молитва, празднование, или панегирик. Она не обращается к Нему.

Помимо всего прочего, этот «третий род», хора, не принадлежит к группе трех. «Третий род» в этом контексте есть лишь философский способ именования того X, который не включен в состав группы, семьи, триады или троицы. И даже когда Платон сравнивает хору с «матерью», «кормилицей», она остается девственной, не соединяемой с «отцом», с которым Платон «сравнивает» свои парадигмы; хора не порождает чувственные формы, описанные в ней и «сравниваемые» Платоном с ребенком [Timaeus, 50 d].

Для того чтобы задаться вопросом о том, что происходит между этим типом опыта (или опытом типов) и христианским апофазисом, не требуется принимать во внимание и, уж тем более, концентрироваться исключительно на истории, событиях, или влияниях.

Вопрос, который возникает здесь, касается историчности или событийности [événementialité] — того, что радикально чуждо хоре. Даже если попытаться описать то, «что происходит», в структурно–функциональной терминологии, следует признать, что «происходящее» здесь есть событие события, рефлексия по поводу того сущностного, что «имело–место–здесь», откровения, приказа и обещания, антропо–теологизации, которые — в противовес строгой определенности негативной гиперболы — опять, как представляется, доминируют, будучи даже ближе к agathon, нежели к хоре. К примеру, в работах Дионисия тринитарная схема выглядит абсолютно необходимой для обеспечения перехода или пересечения между дискурсами о божественных именах, между символической и мистической теологией. Утверждающие теологемы прославляют Бога как интеллигибельный свет, более того, как Добро, «располагающееся за пределами всякого света» (он есть «принцип всего света и потому столь недостаточно именовать его светом»; ND, 701 ab, p. 99–100). Даже если этот Бог толкуется как лишенный формы (подобно хоре), здесь он получает форму: «Но если Бог трансцендирует все бытие, как в случае с результатом, следует сказать, что то, что дает форму, — бесформенно, и что Он тот, кто остается в себе самом, вне сущности — есть верховная сущность, реальность вне высшей жизни» (Noms Divins, 697 а, р. 96). Этот Бог вдохновляет любовность. Дионисий, однако, предостерегает нас: следует избегать слова eros, если значение его, равно как и интенция, предварительно не прояснены. Всегда следует начинать не со слов, а с интенционального значения (708 bc, p. 104–105): «Не нужно полагать, что самим возвышением этого слова любовного желания [eros] мы противостоим Священному Писанию… Некоторым нашим святым авторам даже кажется, что любовное желание[eros] есть понятие, достойное Бога более, нежели термин «милосердная любовь [agape]». Как писал Святой Игнатий, «они распяли предмет моей страстной любви» (709 ab, р. 106). Святые теологи приписывают эросу и агапэ равное могущество единения — ход, не понятый многими, потому что желание атрибутируется телу, делению, оформлению (там же). Желание, как оно представлено в Боге, — одновременно экстатично, ревниво н снисходительно (712 а и след.). Эта эротика продвигает вперед, но одновременно и возвращает к Добру, побуждая вращаться вокруг того, что «расположено далеко за пределами как бытия самого по себе, так и небытия» (716 b, р. 111). Что же касается Зла, то «оно не принадлежит ни Бытию, ни небытию. Его местопребывание удалено скорее от Добра, чем от небытия; оно не бытийствует в большей степени, чем небытийствует» (там же). Что же представляет собой это большее из меньшего по отношению к тому, что не располагает сущностью? Зло ведь не сущностно в еще большей степени, чем Добро. Интересно было бы проследить все последствия этой аксиоматики. Это, однако, выходит за пределы моего анализа.

Между теологическим движением, которое вдохновлено Добром и вещает от имени Добра, а также света, и апофатическим анализом, который превышает пределы Добра, необходимо должен существовать переход, перевод, превращение. Движение апофазиса к совершенству должно направляться опытом, который не позволял бы ему высказывать все, что заблагорассудится, равно как и предохранял бы его отрицания от пустых и чисто механических фраз. Этот опыт присутствует в молитве. Молитва — — — не только преамбула, обрамляющий модус доступа. Она конституирует сущностный момент -— то, что ограничивает дискурсивный аскетизм, — и помогает тем самым преодолеть пустынность дискурса, референциальный вакуум. Адресацией с самого начала к другому, к тебе, молитва уводит от исступления н болтливости. Но лишь обращением к тому Другому, кто «сверхсущностен и превышает божественную Троицу».

Я буду различать в многообразии определенностей того, что называют молитвой, по меньшей мере два типа опыта. Я попытаюсь выделить их прямо сейчас (хотя бы для того, чтобы прояснить свой дискурс, если не удастся ничего более). В любой молитве должна присутствовать адресация к другому как другому; к примеру и я рискую здесь шокировать публику — к Богу. Акт адресации к другому и есть молитва, т.е. просьба, поиски выхода, мольба. Первый тип, таким образом, характеризует дискурс (как акт языка, даже если молитва произносится в молчании внутренней речи), который как таковой не предикативный, не теоретичный, не констатирующий. Я бы отделил этот тип от того, что чаще всего ассоциируется с Дионисием и его последователями, а именно от панегирика и славословия [hymnein].To, что объединение этих двух типов важно для Дионисия, не означает, что их можно идентифицировать, или толковать как одно и то же. Ни молитва, ни панегирик не являют собой акт констатирующей предикации. Они имеют свою перформативную сторону, анализ которой потребует пространных и сложных рассуждений относительно происхождения и истинности этих перформативов. Я бы хотел остановиться здесь только на одном различии: можно утверждать, что молитва сама по себе не является ничем более, нежели просящей адресацией к другому, располагающейся, однако, за пределами любых просьб и даров (поскольку молящийся стремится к обещанию Его присутствия как Другого и, в конце концов, к трансценденции Его инаковости как таковой, помимо всех иных определенностей); панегирик же, хотя и не является простой атрибутивной речью, не может освободиться от этой своей атрибутивности. Как заметил справедливо Урс фон Балтасар, нет никакого сомнения в том, что «если речь идет о Боге и божественности, слово почти заменяет глагол «говорить»  [476]. Почти, но не совсем: как можно отрицать, что панегирик наделяет Бога качествами, равно как и определяет молитву, определяет другого, того, Кому он сам адресуется, взывая, тем не менее, к Богу как к источнику самой молитвы? Как можно отрицать, что это движение определения (которое уже не является больше чистой адресацией молитвы к другому), это толкование тринитарности и сверхсущностности Бога и есть то, что отличает христианскую молитву Дионисия от всех других? Отказаться от этого несомненного, хотя и весьма завуалированного различия, которое не признается самим Дионисием (а возможно, и всеми христианами), — значит отрицать то сущностное качество молитвы, выражаемое в обращении, которое не является, по сути, христианским. Вполне можно согласиться здесь с Жаком–Люком Марионом, который заметил, что «панегирик— ни истинен, ни ложен, ни даже противоречив» [477], хотя и утверждает нечто о теархни, Добре и аналогии; и если его атрибуции пли именования и относятся не к тривиальным определениям истины, а к смыслоозначению сверх–нстины, определяемой сверхсущностностью, это все еще не делает его молитвой, которая говорит не о, а для. Даже если признать, что эта адресация непосредственно определяется дискурсом панегирика, а молитва адресуется Богу, говоря (Ему) о Нем, апостроф молитвы и детерминация панегирика представляют две различные структуры: «Сверхсущность и божественная Троица, Ты, Тот, кто возвышается над всей божественной мудростью…» Эта молитва, которой открывается «Мистическая теология» и которая предуготавливает определение апофатических теологем, будет процитирована более подробно ниже. «Следует начинать с молитвы [eukhés aparkhesthai khreôn]», — говорит Дионисий (ND, 680 d). Почему? Вне сомнения, для того, чтобы достичь единения с Богом: но говорить об этом единении — значит говорить о местах, высотах, расстояниях и близости. Дионисий предлагает своему непосредственному собеседнику — тому, кому он посвящает свой Труд, Тимофею — проанализировать понятие Добра, каковое выражает божественность, после того как произнесен призыв к Троице; советует обратиться к принципу Добра, который трансцендирует все доброе. Для того, чтобы достичь его, причем достичь его «самым внутренним образом», т.е. подняться до него и получить при этом инициацию его даров, следует молиться:

Следует прежде воспарить к нему, к источнику добра, посредством нашей молитвы; затем, оставаясь вблизи его, мы сможем получить дары добра от того, что этим источником было произведено. Хотя он явлен всем, не все могут быть одарены им. После того, как мы призовем его нашими молитвами, нашим незамутненным разумом, тем, что наиболее соответствует единению с божественным, мы будем представлены ему. Поскольку у него нет места, он либо не будет явлен некоторым фрагментам бытийственности, либо будет переходить от одного фрагмента к другому. Более того, само утверждение о том, что он находится во «всей» бытийственности, крайне недостаточно для выражения его бесконечности, превышающей все и обнимающей все (ND, 680 b, р. 89–90).

Посредством ряда аналогий Дионисий затем поясняет, что в нашем возвышении и приближении мы все же не преодолеваем дистанции, которая отделяет нас от места (поскольку местоположение Троицы не локализовано: «Она везде н нигде»), С другой стороны, Троица притягивает нас к себе, оставаясь неподвижной, подобно вершине неба или глубине моря, к которым мы сами должны подниматься и спускаться, не ожидая, что они придут к нам:

Прежде всего, и особенно прежде дискурса о Боге, следует начинать с молитвы — не для того, чтобы могущество, присутствующее повсеместно и нигде, пришло к нам, но для того, чтобы через наши божественные поминания и призывы мы были бы приведены к нему и могли с ним соединиться (там же).

Принцип Добра располагается не просто за пределами Бытия — он выходит за рамки самого Добра (680 b). Бог есть Добро, которое превыше Добра, и Бытие, которое трансцендирует Бытие. Эта «логика» относится к тому типу логики без, к которому я обращался несколько ранее, цитируя Мейстера Экхарта, Августина Блаженного («Бог мудр вне мудрости, добр вне доброты, могущественен вне могущества») и Св. Бернара («Любовь к Богу есть модус вне модуса»). Мы можем распознать в негативности за пределами негативности этих высказываний (касающихся трансценденции того, кто не является другим — божественным другим относительно того, кто им трансцендируется) принцип умножения голосов и дискурсов, освоения и отчуждения, когда наиболее далекое из высказываний вдруг оказывается ближе всех остальных и наоборот. Предикат всегда скрывает за собой другой предикат или, скорее, наготу отсутствия предиката -— подобно тому, как вуаль на платье одновременно скрывает и подчеркивает красоту того, что за ней находится. Таким же образом голос из одного высказывания может покрывать голос другого, который затем оказывается цитирующим этот первый и представляющим самого себя посредством этой цитаты в ином свете, а именно как цитату первого. Отсюда — все эти тонкости, равно и конфликты, отношения власти, даже апории политики доктрины; хотелось бы сказать, политики инициации или обучения как такового, а также институциональной полигики интерпретации. Мейстер Экхарт, к примеру (но что это за пример!), знал кое–что на сей счет. Не говоря уже о тех аргументах, которыми он побивал своих инквизиторствующих судей («Они считают ошибкой все, что недоступно их пониманию…»), стратегия его проповедей задействовала множество голосов и слоев, которые он переплетал и набрасывал один на другой, как вуаль на платье, тематизируя и испытывая псевдо–метафоры для достижения того состояния обнаженности, при котором отсутствие всех и всяческих покровов не позволяет судить, является ли представляемое им наготой Бога или голосом Мейстера Экхарта. Ouisi Stella malutina, что дало так много поводов для обвинения его колонскими судьями, представляет собой драму 24 мастеров (Liber 24 philosophorum Псевдо–Гермеса Трисмегиста), которые собрались для дискуссии о Боге. Дионисий заключает одно из своих предположений словами: «Бог непременно находится выше бытия [got etwas ist, da: von not über wesene sin muoz]». Произнося эту фразу по поводу сказанного одним из мастеров, онкомментирует сказанное таким образом, который уже больше не позволяет определить, является ли он его собственным. В этом же контексте он цитирует других мастеров, христианских и языческих, великих н не очень [kleine meister]. Один из этих мастеров сказал: «Бог не есть ни Бытие, ни добро [Got enist niht wesen noch guete]. Добро льнет к Бытию, не являясь, однако, более всеобъемлющим [breiter], нежели Бытие; ибо там, где нет Бытия, не будет и добра, и бытие чище, чем добро. Бог ни добрый, ни лучший, ни наилучший. Тот, кто назовет Бога добрым, окажет ему плохую услугу, как если бы он сказал, что Солнце — черное» (I, р. 102). (Булла отречения упоминает этот пассаж только в приложении, не заключая, что это есть то, чему учил сам Мейстер Экхарт.) Теория архетипов, которая составляет контекст этого аргумента, смягчает его провокационный характер: Бог не разделяет какой бы то ни было способ бытования с каким бы то ни было фрагментом бытования (которые разносились мастерами по десяти категориям), однако «это не означает, что в нем не присутствуют все эти формы [er entbirt ir ouch keiner]». Но гут в разговор вступает языческий мастер: душа, которая любит Бога, говорит он, «берет его под покров добра [nimet in under dem velle der guete]», но разум и рациональность [ Vernünfticheit] срывают этот покров и схватывают Бога в его наготе[in bloz]. И тогда он лишен одеяний [entkleidet], лишен «добра, Бытия, и всех своих имен». Экхарт не противоречит языческому мастеру, равно как и не соглашается с ним. Он замечает, что в отличие от «святых мастеров», язычник говорит в соответствии с «естественным светом». И затем голосом, который представляется теперь его собственным, Экхарт дифференцирует — я бы не стал утверждать, что диалектически — предшествующее утверждение. В тех строках, которые я собираюсь процитировать, представлено смыслоозначение обнажения, снятия покровов, истины как того, что находится за одеяниями, всего того, что представляется ориентирующим аксиоматику этого апофазиса — в конце концов и прежде всего. Здесь, конечно же, не стоит вести речь о смыслоозначении и аксиоматике в истинном смысле этих слов, поскольку то, что ведет и управляет апофатическим дискурсом, превышает добро и доброту. Но закон, тем не менее, представлен: необходимо снять покровы и одежды. Не будет ли произвольным называть это обнажение истиной или сверх–истиной — ведь речь здесь не идет больше об обнажении Бытия?

Что же касается света, то исходит ли он по–прежнему от Бытия? Я не думаю. Рассмотрим следующее утверждение:

Я однажды сказал на занятиях в своей школе, что интеллект [vernünfticheit] благороднее, чем воля, но оба, тем не менее, принадлежат этому свету. Мастер же другой школы заявил, что воля благороднее интеллекта, поскольку воля имеет дело с вещами самими по себе, тогда как интеллект рассматривает вещи так, как они ему представляются. Это — правда. Живой глаз благороднее глаза, нарисованного на стене. Но я, тем не менее, заявляю, что интеллект благороднее воли. Воля схватывает Бога в покровах [under der kleide] доброты. Интеллект стремится постичь Бога обнаженным. Как если бы он был лишен доброты и бытия [Vernünfticheit nimet got blôz, als er entkleidet ist von güete und von wesene]. Доброта есть тот покров, под которым скрывается Бог, и воля пытается постичь Бога, скрытого покровом добра. Если бы этого покрова добра не существовало, моя воля бы не хотела Его ( 1, р. 103).

Свет и истина — таковы слова Мейстера Экхарта. Quasi Stella matutina, т.е. то, что есть, и что также есть топология (высота и близость) нашего отношения к Богу. Подобно наречию quasi, мы находимся за пределами глагола, каковым является истина.

«С утренней звездой, сокрытой дымкой» сравниваю я короткое слово quasi, означающее «как [als]»; в школах дети называют его наречием [ein bîwort]. Это — то, к чему обращаюсь я во всех моих проповедях. Самые подобающие [eigentlîcheste] слова, которые можно приложить к Богу, есть слово и истина [wort und wärheit]. Бог сам называл себя словом [ein wort]. Св. Иоанн сказал: «В начале было Слово», что означает, что относительно слова [wort] человек есть наречие [bîwort]. Точно так же вольная звезда [der vrîe sterne] Венера, в честь которой пятница[vrîtag] получила свое имя, имеет много иных имен… Как и все звезды, она держится на одном и том же расстоянии от Солнца; она никогда не приближается к нему и не удаляется от него [niemer verrer noch naeher]; она символизирует [meinet] то, что хочет всегда находится вблизи Бога, быть представленным [gegenwertic] Ему (так что ничто не сможет разлучить его с Богом —ни счастье, ни несчастье, ни иное существо)… Чем дольше душа находится поверх [erhaben] земных вещей, тем больше укрепляется [kreftiger] она. Даже тот, кто ничего не знает и имеет дело только с сотворенным, не будет нуждаться ни в каких проповедях — ведь все сотворенное наполнено Богом и представляет собой книгу [buoch]» (I, p. 104).

В своей педагогической необходимости и важности инициации проповедь восполняет, хотя и не в такой степени, как Слово [Werbe] (которое в этом не нуждается), неспособность к чтению той аутентичной «книги», которой мы, сотворенные, являемся, и того наречия, качеством которого мы все должны обладать. Это вое/дополнение [supplement] наречного качества — проповедь — должно быть творимо и ориентировано, как ориентирует нас утренняя звезда, — молитвой, или взыванием к тринитарному Богу. Это — одновременно и венец, и точка ориентации проповеди: «Душа, таким образом, подобна наречию, сопряженному в своей активности с Богом и находящему свое блаженство в том же само–познании, которое экзальтирует его. Так было во все времена, и пусть Отец, Сын и Дух Святой помогут нам оставаться наречиями его. Аминь» (I, р. 105).

Так заканчивается эта проповедь: молитва не направляет себя непосредственно, в форме обращения, к самому Богу. Напротив, с самого начала, с первых слов «Мистической теологии» Дионисий адресуется прямо к Богу, который определяется им как «сверхсущностная троица» — в молитве, которая предуготавливает теологемы via negativa:

О, троица за пределами бытия [Trias hyperousi?], вне божественного [hyperth?e], за пределами добра [hyperagath?], руководство для христиан в их исканиях божественной мудрости [theosophias], направь нас к мистическим высотам того, что больше незнаемого и лежит за пределами света. Простые и неизменные мистерии теологии скрыты в глубинах мистического молчания, в величайшей тьме, которая царит там, куда не проникает избыточный свет невидящего интеллекта. Там, во внечувственном и невидимом, в том, что за пределами всего, есть то, что заполняет все (со славой, превосходящей любую красоту интеллекта, знающего лишь, как закрыть свои глаза [tous anommatous noas]). Такова моя молитва [«Emoi men owntauta eutkhtô»]. И ты, дорогой Тимофей, будь усерден в мистическом созерцании» (997 ab, р. 177).

Что происходит здесь?

После завершения молитвы (он сотворил, мы прочли ее) он представляет свою молитву. Он цитирует ее, подобно тому, как я только что цитировал его. Он цитирует ее в том, что в истинном смысле слова есть обращение к адресату, Тимофею. «Мистическая теология» посвящена ему; для того, чтобы быть посвященной ему, она должна вести теми тропами, которые избирает сам Дионисий в своем обращении к Богу — в том, что направляет его к Богу по возможно более прямой [ithunon] линии. Педагогика, каковая одновременно есть и мистогогика, а также психогогика: жест направления психики к другому через посредство обращения. Тот, кто просит быть направленным к Богу, мгновенно изменяет адресацию своего обращения — для того, чтобы этот другой теперь вел его. Он не отворачивается, однако, от своего первого адресата, каковой остается быть первой Причиной его молитвы и уже ведет ее. Как раз потому, что он не отворачивается от Бога, он может обратиться к Тимофею и перейти от одного адресата к другому, не изменяя направления.

Текст Дионисия — который, как мы верим, мы сейчас читаем, и который читается в перспективе веры, — располагается в пространстве этого обращения, которое поворачивает дискурс в том же самом направлении, помещая его между самой молитвой, цитированием этой молитвы и обращением к ученику. Другими словами, он адресуется наилучшему читателю, читателю, который должен позволить себе стать лучше, нам, кто верит, что мы сейчас читаем этот текст. Не «нам», как мы есть в настоящем, но «нам», какими мы должны быть, в наших душах. Если читать этот текст, как он должен быть прочитан, в правильном направлении, согласно его молитве и его обещанию. Он тоже молится — и это мы уже прочли, в соответствии с его молитвой. Ничто из этого не было бы возможным без цитат (более общо — повторения) и обращения, которое позволяет одному говорить нескольким одновременно. Обращаться к более чем одному. Молитва, цитата и обращение, от одного к другому — все они, какими бы разнородными они не казались, ткут все тот же текст. Текст и существует благодаря этому повторению  [478]. Где же место этого текста? Имеет ли он место вообще, в настоящем? И почему нельзя разъединить молитву, ее цитирование и адресацию читателю?

Расположение этого места и, следовательно, этого текста, равно как и его читателя, исходит из будущего того, что обещано обещанием. Пришествие этого будущего имеет свой источник — событие обещания. В противоположность тому, что, как представляется, имеет место в «опыте» места, называемого хорой, апофазис приводится в движение зачинается, в смысле инициативы и инициации — событием откровения, являющегося одновременно н обещанием. Апофазис принадлежит истории или, скорее, открывает возможность истории как антропо–теологического изменения. Дефис [trait d'union] соединяет «новый, вспомогагельный текст с тем, что был надиктован самим Богом» (681 b, p 91); он маркирует само место своего приложения. Это место указывается событием обещания н откровением Священного Писания. Это — место, возможное только после того, как оно уже имело место — согласно времени и истории этого будущего–в–прошедшем. Место есть событие. «При каких условиях некто обнаруживает себя в Иерусалиме, — задавался я вопросом в начале этой лекции, — и где расположено место, называемое так?» Как можно измерить дистанцию, отделяющую нас от этого места, или приближающую нас к нему? Вот ответ Дионисия, цитирующего Библию в своей «Экклезиастической иерархии»: «Не удаляй себя от Иерусалима, но жди обещание Отца, которое услышишь ты из моих уст и в соответствии с которым будешь крещен ты Святым Духом» (512 с, р. 303). Ситуация этой речи определяет ее место: он, тот, через кого передается обещание (Иисус, «божественный основатель нашей иерархии»), говорит об Иерусалиме как о месте, которое имеет место с тех пор, как было дано обещание. Но место, определяемое таким образом, продолжает оставаться местом ожидания, ожидания выполнения обещания. И тогда оно получит свое настоящее место. Оно станет истинным местом.

Таким образом, событие предписывает нам точный и удачный апофазис: как избежать разговора. Это предписание есть одновременно откровение и научение Священному Писанию — тому архитексту, который располагается впереди всех дополнений:

…относительно тайны Божества за пределами Бытия необходимо избегать любой речи, т.е. всякой неосторожной мысли [ou tolmeteon eipein, oute men ennoesai], помимо того, что открывается нам Священным Писанием [para ta theoeidôs emin ek tn iern logiôn ekpephasmena].Ибо в этих священных текстах явлено само Божество, пребывающее в Добре (DN, ch. 1:588 с; курсив Деррида).

Сверхсущностное Добро не является абсолютно замкнутым; оно может;проявлять себя, оставаясь, тем не менее, отделенным от всего остального своей сверхсущностностью. Те теологи, которые, восхваляя его недоступность, все же пытались проникнуть в «тайную бесконечность», не смогли оставить «след» [ikhnous; там же, курсив Деррида].

Итак, тайное проявление, если нечто подобное можно вообразить. Даже прежде использования крайней негативности апофатического дискурса это проявление передается нам нашими просвещенными учителями как «тайный дар». Мы учимся, таким образом, дешифровке символов, мы понимаем, как «любовь Бога к человеку обволакивает интеллигибельное чувственным, что в Бытии за пределами Бытия дает форму и облик бесформенному и безличному и посредством множества частичных символов умножает и оформляет великолепную Простоту, лишенную формы» (592 b, р. 71). Короче говоря, мы учимся читать, расшифровывать риторику без риторики Бога — и, в конце концов, хранить молчание.

Среди этих форм бесформенного выделяется фигура печати, отпечатка. Это — не просто еще одна форма среди множества других; она фигурирует фигурацию нефигурируемого как такового; и этот дискурс отпечатка представляется смещающим платоновскую топографиюхоры. Последняя вела к появлению описаний, topoi, копий парадигм. Здесь фигура печати, равно как и печати обещания, действительна для всего текста творения. Она продвигает платоновский аргумент (одну из тех двух схем, которые я только что попытался рассмотреть) в иную плоскость анализа. Текст творения представлен как типографическое описание неучастия в участии:

… подобно тому, как центральная точка окружности является общей для всех радиусов, так и множество отпечатков [ektypomata] одного и того же оттиска [sphragidos] разделяют оригинал, который совершенно имманентен и идентичен каждому из отпечатков и никоим образом не фрагментирован. Однако неучастие [amethexia] Божества, этой универсальной причины, трансцендирует эти фигуры [paradeigmata] еще более (644 ab, p. 83).

В противоположность тому, что происходит с печатью, здесь нет ни контакта, ни общности, ни синтеза. Последующее обсуждение хоры напомнит еще раз о необходимости ее толкования как девственной и не имеющей формы. Иначе нельзя будет понять, о чем идет речь в следующем пассаже:

Можно спорить о том, что печать не одинакова и не полна для каждого из своих оттисков [en olois tois ekmageiois]. Мой ответ здесь заключается в том, что это — не вина печати, которая идентична для каждого оттиска; скорее, инаковость каждого из участников ведет к разнице репродукций уникальной, тотальной и идентичной модели [arkhetypias] (там же).

Таким образом, все будет зависеть от материала, или воска [keros], на котором производятся оттиски. Он должен быть восприимчив, пластичен, гладок и девственно–чист для того, чтобы отпечаток получился отчетливым, ясным и долговременным (644 b).

Если припомнить, что хора часто определяется как вместилище [dekh?menon], то можно проследить еще одно видоизменение этой конструкции, фигуры фигур, места других фигур. После Платона «вместилище» понимается одновременно как сотворенное и имеющеефизическую природу. Ни то, ни другое не наличествовало в текстах Платона. Позднее Августин еще раз подтверждает это толкование, и Мейстер Экхарт цитирует его в своей проповеди Renouamini… spiritu: «Августин говорит, что Бог сотворил в верховной части души, называемой mens или gemüta, вместе с бытийственностью души еще и потенциал, называемый «вместилищем» [sloz] или экран [schrin] духовных форм или формальных образов» (III, р. 151). Творение этого вместилища, каковое есть еще и потенциал, есть основа для сопоставления души с Отцом. Но за пределами троицы (можно сказать, за пределами множественности образов и творимого места) обнаруживается неподвижность, лишенная формы (то, что названо в «Тимее» атрибутом хоры), — то, что соответствует одному только Богу: «когда отказываются от всех образов души, когда созерцается Один, и только Один [das einig ein], нагое бытие Души встречается с чистым бесформенным бытием (das blose formlose wesen] божественного единства, которое представляет собой сверхсущностное бытие, бездвижно покоящееся в самом себе [ein überwesende weseen, lidende ligende in ime selben]» (там же, 3:437–438). Эта бездвижность покоящегося являет собой уникальный, чудесный источник нашей подвижности, наших эмоций, нашего благородного страдания. Итак, мы можем страдать только в Боге и ни в чем, и ни в ком другом: «О! Чудо из чудес [wunder über wunder], это благородное страдание находится в нем, так что бытие души может страдать только в одиноком и чистом единении с Богом!»

Так названный «Бог не имеет имени [namloz]», «никто не может говорить о Нем, равно как и понимать Его». Следует избегать разговора об этом «Бытии, возвышающемся надо всем [über swebende wesen]», каковое есть также и «сверхсущностное ничто [ein über wesende nitheit]». Экхарт позволяет Августину говорить: «из всего, что может сказать человек о Боге, самым прекрасным будет, если он знает, как следует хранить молчание [swigen] относительно мудрости внутреннего (божественного) богатства». Экхарт добавляет: «И потому храни молчание». Без этого ты лжешь или погрязаешь в грехе. Этот долг есть долг любму что Он — чистое, незамутненное, прозрачное Единство, отделенное от всех качеств. И мы должны вечно погружать себя в это Единство, переходя от Нечто к Ничто.

Да поможет нам Бог. Аминь» (р. 154).

Говорить здесь следует для того, чтобы не сказать ничего, чтобы сказать, что Бог не есть, что он есть не–Бог. Как можно услышать эту связку бытия, которая артикулирует конкретное высказывание, и этот приказ — хранить молчание? Где ее место? Где она имеет место? Это место определено, оно есть место данного письма, следа (оставленного в Бытии) того, что не есть, и письменность этого следа. Это место есть место перехода, точнее — порога. Но порог в этом контексте есть то, что дает место чему–то, не являющемуся больше местом. Субординация, релятивизация места и невероятное последствие этого: это место есть Бытие. То, что обнаруживает себя сведенным к условию порога, есть само Бытие, Бытие как место. Не только лишь порог, но священное место, порог святилища [parvis], храма: