Деконструкция: тексты и интерпретация

Когда мы понимаем Бога в Бытии, мы схватываем Его на пороге его святилища, в его parvis [verbürge], потому что Бытие и есть parvis, на котором восседает [wonet] Бог. В каком же месте храма Его блистает Он своею святостью [heilic]? Интеллект [vernünfticheit] есть ХрамБога (Quazi Stella matutina, I, p. 102).

Душа, которая демонстрирует свою власть глазу, позволяет видеть то, чего нет, что не присутствует в настоящем: она «работает в небытии и делает возможным Бога, который творит труды свои в небытии». Руководимый душой, глаз переступает порог Бытия по направлению к небытию — для того, чтобы видеть то, что не демонстрирует себя. Экхарт сравнивает глаз с ситом. Вещи должны быть просеяны через сито [gebiutelt]. Это сито — не просто фигура в ряду прочих, оно фиксирует различие между Бытием и небытием. Оно схватывает эту разницу, позволяет увидеть ее, но только при условии наличия самого глаза. Без изобретения такого фильтра нет текста и уж, конечно же, нет проповеди, равно как и невозможна любая предикация.

В

Как уже было сказано, я не буду вести речь о негативности пли апофатическом движении в таких традициях, как, например, исламская и иудейская. Не будет ли самым последовательным апофазисом оставить это гигантское место пустым, остаться на его пороге, не пытаться соединить имя Бога с именем этого Места? Если речь идет о том, о чем нельзя говорить, не лучше ли будет хранить молчание? Я оставляю вам возможность ответить на этот вопрос самим. Его всегда лучше доверить другому.

Моей первой парадигмой была греческая, второй — — христианская. Эта последняя, однако, не перестала быть греческой. Моя последняя парадигма не будет ни греческой, ни христианской. Если бы я не боялся испытывать терпение присутствующих, я рискнул бы напомнить, что из мышления Хайдеггера (представляющего собой как наиболее смелое, так и самое приглушенное повторение тех традиций, о которых я только что упомянул) напоминает это в высшей степени проблематичное наследие. Здесь я хотел бы ограничиться лишь несколькими вехами.

Можно читать «Что есть метафизика?» как трактат о негативности. Он устанавливает базис для негативного дискурса, равно как и кладет основание для интерпретации отрицания в опыте Ничто, которое, в свою очередь, есть еще н «ничто» [«das Nichts selbst nichtet»].Опыт страдания вводит нас в отношения с отрицанием [Nichtung], каковое не есть ни аннигиляция [Vernichtung], ни отрицание [Vermeinung], ни опровержение [Befremdlichkeit]. Оно обнаруживает для нас странность [Befremdlichkeit] того, что есть [бытия, das Seiende] — как абсолютно другого [das schlechthin Andere]. Для Dasein, таким образом, открывается возможность вопрошания Бытия, структура которого характеризуется Хайдеггером как трансценденция. Эта трансценденция, как было заявлено вVот Wesen des Grundes, «правильно доносится» [eineges ausgesprochen] платоновским выражением epekeina tes ousias. Поскольку я не могу сейчас обратиться к анализу понятия, которое Хайдеггер вводит несколько позднее — agathon— я бы хотел просто отметить этот выход на пределы Бытия, или, скорее, за пределы бытийственности, а также пересмотр негативности, который ему сопутствует. Хайдеггер незамедлительно уточняет, что «Платон не мог проанализировать исходное содержание epekeina tes ousias как трансценденцию Dasein [der ursprüngliche Gehalt des epekeina als Transzendenz des Daseins]». Он делает аналогичный жест по отношению к хоре: небольшая отсылка в Einführung in die Metaphysik предполагает, что Платон лишь чуть–чуть не дотянул до мышления о месте [Ort], хотя оно и подавало ему знаки. Действительно, он только предуготовил [vorbereiet] декартово толкование места, или пространства, как extensio [Ausdehnung] (p. 51, trad, fr., p. 76–77). В другом тексте я попытался проанализировать, что является проблематичным и упрощающим в подобной интерпретации. Через 17 лет на последней странице Was heißt Denken?Хайдеггер вновь упоминает khora и khorismos, на этот раз — без отсылки к «Тимею». Платон, который считается давшим западной мысли наиболее четкий Deutung, локализует khorismos — интервал или разъединение, опространствливание — между формами Бытия[Seiendes] и бытием [Sein]. Но ведь «е khora heißt der Ort» — «хора означает место». Для Платона, таким образом, формы бытия и Бытие «размещены различным образом [verschieden geortet]». «Платон, принимая во внимание khorismos, разницу места [die verschiedene Ortung] между Бытием и его формами, ставит тем самым вопрос о совершенно ином месте [nach dem Gam anderen Ort] Бытия относительно местоположения его форм». То, что Платон в связи с этим заподозрен в игнорировании этого другого места, равно как и то, что различие [Verschiedenheit] мест может быть прослежено вплоть до различия [Unterschied] (а также, что складка двойственности [Zwiefalt] должна быть предусмотрена с самого начала — еще прежде того, как ей можно уделить надлежащее внимание), — все это, при возможности, которой я сейчас не располагаю, можно проследить в концовке Was heißt Denken?, а также в других текстах Хайдеггера. Я хочу только упомянуть это движение к совершенно иному: в рамках и за пределами платонической и неоплатонической традиции. Но также в рамках и за пределами христианской традиции, относительно которой Хайдеггер, будучи погруженным в нее, как и в греческую традицию, никогда не уставал заявлять (посредством ли отрицания или косвенного признания), что она ни в коем случае не может устроить философию. «Христианская философия, — часто повторял он, — есть такая же нелепица, как круглый квадрат [Missverständnis]» (Introduction a la Métaphysique, p. 6; trad., p. 14). Необходимо различать между, с одной стороны, онто–теологией, или теиологией, и теологией, с другой  [479]. Первая касается верховного бытия, бытия par excellence, пpeдельных оснований или causa sui его божественности. Последняя есть наука о вере или о божественной речи, как она проявляет себя в откровении [Offenbarung]. Хайдеггер опять, как представляется, различает между манифестацией, возможностью Бытия обнаружить себя [Offenbarkeit], с одной стороны, и откровением [Offenbarung] Бога геологии, с другой  [480].

За этими различиями скрываются серьезные проблемы. В работах Хайдеггера можно проследить те темы, которые я только что перечислил: откровение, обещание, дар [das Geben, die Gabe], es gibt (который во все более глубокой и растущей степени смещает вопрос Бытия, равно как и его трансцендентальный горизонт, время, в Sein und Zeit) [481], а также Ereignis, переводимый иногда, весьма проблематично, как «событие». Я ограничусь здесь вопросом, заявленным в названии лекции: «Как избежать разговора?» Более точно: «Как избежать разговора о Бытии?» Вопрос, в анализе которого равную значимость приобретают две проблемы — избегания и Бытия и которым соответственно нужно уделить одинаковое внимание. Следует заметить, что само присвоение им равного статуса ведет к определенным последствиям. Как раз эти последствия и интересуют меня.

Что значит здесь избегание? Всегда ли имеет оно один и тот же модус при анализе Бытия или слова «Бытие» — тот модус, который признан апофатическими теологиями? Не будут ли выглядеть подобные вопросы разновидностями проблемы «круглого квадрата», каковой для Хайдеггера представлялась христианская философия и иные завуалированные отно–теологии? Является ли «избегание» категорией или фрагментом диагностики опровержения [Verneinung] — в том смысле, который привнесен проблематикой фрейдизма («меньше всего я бы хотел сказать именно это»)? Или, в еще одном ключе: занимает ли Хайдеггер позицию уклонения по отношению к традициям и текстам, которые анализировалась выше, в особенности Дионисия и Мей–стера Экхарта?  [482]Какая бездна может быть разверзнута этим простым понятием — уклонения, избегания?

(Ничего не говоря, и я опять хочу это подчеркнуть, о мистицизме и теологии в иудаизме, исламе и других религиозных традициях.)

Дважды, в двух различных, как представляется, контекстах и смыслах Хайдеггер предлагает, причем весьма очевидно, избегать (наличествует ли здесь опровержение?) слова Бытие. Точнее, избегать не разговора о Бытии, но использования слова Бытие. А если еще точнее, не избегать упоминания его — как сказали бы теоретики речевого акта, различающие упоминание и использование, — а избегать его использования. То, что предлагает Хайдеггер, таким образом, есть не уклонение от разговора о Бытии, равно как и от упоминания самого слова бытие, но воздержание от пользования им как обычным словом, без предварительного заключения в кавычки или перечеркивания его. Можно предположить, что в обоих случаях ставки серьезны — даже если в них и сохраняется утонченная хрупкость терминологической, типографической, вообще «прагматической» выдумки. Основной проблемой в обоих случаях является проблема места — вот почему я выделяю их здесь.

1. Еще в Zur Seinsfrage (1952), где речь шла об анализе сущности современного нигилизма, Хайдеггер напоминает Эрнсту Юнгеру о необходимости топологии Бытия и Ничто. От отличает эту топологию от обычной топологии; им только что было пересмотрено понятие печати, typos, в рамках платоновской и современной топографии. Как раз там Хайдеггер впервые предложил писать слово бытие в крестообразно перечеркнутом виде [kreuzweise Durchstreichung]. Слово бытие не избегается: оно остается читаемым. Но эта читаемость означает, что слово может быть лишь прочтено или расшифровано, но не может и не должно быть произнесено, использовано в обычной парадигме речевого акта повседневного языка. Его следует расшифровывать в пространственной топографии, топографии опространствливания, печатания поверху. Даже если этим и не избегается странное слово бытие, то уже сама форма его перечеркивания может предостеречь и предохранить от скатывания в его обычное толкование (если такое и существует). Но Хайдеггер предупреждает нас еще и против простого негативного использования Durchstreichung. Это перечеркивание, таким образом, не имеет уклонение в качестве своей сущностной функции. Нет сомнения в том, что Бытие не являет собой бытие, что оно сведено к его поворотам и историческим тропам [Zuwendungen]; следовательно, следует избегать его репрезентации [vorzustellen] как нечто, как объекта, который противостоит [gegenüber] человеку и может лишь двигаться в его направлении. Чтобы избежать этой объективирующей репрезентации[Vorstellung] следует перечеркивать в письме слово бытие. Оно поэтому не слышимо, а лишь читаемо определенным образом. Если это Durchstreichung — не знак и, уж тем более, не просто негативный знак [«kein bloß negatives Zeichen»], так это потому, что он не истирает «Бытие» в конвенциональных и абстрактных знаках. Хайдеггер понимает это как демонстрацию [zeigen] четырех регионов [Gegenden] того, что он называет здесь, а также в некоторых других местах, четверицей [Geviert], земля и небо, смертные и божественное. Почему это письменное перечеркивание не имеет, согласно Хайдеггеру, ничего общего с негативным смыслоозначением? 1. Само изъятие Бытия из субъект–объектного отношения позволяет ему быть прочитайным как слово и как значение Бытия. 2. Оно затем демонстрирует четверицу [Geviert]. 3 Но прежде всего прочего оно собирает. Это собирание имеет место и имеет свое место [Ort] в месте пересечения  [483]Durchkreuzung. Собирание Geviert в месте пересечения[«Versammlung im Ort der Durchkreuzung»] жалует себя письму и чтению как невидимый topas, в незамысловатости [die Einfalt] точки, того Ort, чье имя так трудно поддается переводу. Хайдеггер говорит нам в другом месте, что это слово «первоначально означало» «кончик меча»  [484] то, к чему все стремилось и в чем собиралось. Этот невидимая точка всегда обеспечивает возможность Versammlung. Она дает ему место; это — всегда собирание, das Versammelnde. «Место собирает по направлению к себе в наибольшем радиусе и оконечности [Der Ort versammelt zu sich ins Höchste und Äußerste]».

Тем не менее, для того, чтобы помыслить негативным модус этого истирания и получить тем самым доступ к источнику негативности, отрицания, нигилизма, а возможно, и избегания, представляется необходимым помыслить место Ничто. «Что есть место Ничто [der Ort des Nichts]?» — спрашивает Хайдеггер. И уточняет: Ничто должно быть описано, т.е. помыслено. Подобно Бытию, оно должно быть написано н прочитано в перечеркнутом виде: «Wie das Sein, so müßte auch das Nichts geschrieben und d. h. gedacht werden».

2. В другом месте и как будто бы в ином контексте Хайдеггер поясняет смысл, в котором он предпочитает избегать разговора о Бытии; здесь слово Бытие им перечеркивается. Точнее, речь здесь идет о смысле, в котором он предпочел бы избежать написания слово бытие. И все же еще точнее (хотя и оставаясь в том же условном модусе, что очень важно здесь): смысл, в котором слово «бытие» [das Wort «Sein»] не должно иметь места, приобретает место, приходит [vorkommen] в его текст. Это — не проблема «хранения молчания», что можно было бы предпочесть, уточняет он в другом месте  [485], когда речь идет о «мышлении Бога» (о предметности Бога). Нет, проблема в том, чтобы не позволить слову бытие появиться в контексте предметности Бога.

Текст представлен как транскрипция. Отвечая в 1951 году на вопросы студентов Цюрихского университета, Хайдеггер напоминает, что Бытие и Бог не идентичны и что он всегда предпочитает избегать размышлений о сущности Бога посредством Бытия. Он уточняет это в предложении, в котором я бы подчеркнул слова пришлось, писать и не допустил: «Если бы мне пришлось писать тексты теологии, что иногда представляется заманчивым, я не допустил бы появления в них слова «бытие» [Wenn ich noch eine Theologie schreiben würde, wozu es mich manchmal reist, dann dürfte in ihr das Wort «Sein» nicht vorkommen]»  [486].

Как можно анализировать слои опровержения условности письма в рамках устной импровизации? Возможно ли распознать его модальности без того, чтобы уклониться в самом начале анализа от основания, от вещи как таковой, т.е. от Бытия и Бога? Хайдеггер говорит с целью предположения, что могло бы произойти, если бы однажды ему пришлось их писать. Но он знает, что то, о чем он говорит, уже записано. Если бы он должен был писать теологические тексты, слово бытие не было бы перечеркнуто в них (по той простой причине, что оно даже не появилось бы там). Говоря же об этом предмете, равно как и записывая свои слова о том, что должно или могло быть написано относительно теологии, Хайдеггер позволяет слову бытие появиться; он не пользуется им, но упоминает его без перечеркивания в своем разговоре о теологии, о том, что было бы заманчиво занести на бумагу. Где же тогда это имеет место? Имеет ли это место? Чем могло бы быть такое место?

Хайдеггер продолжает: «Для того, чтобы мыслить Бытие, вера не нужна». Он часто напоминает о том, что христиане должны позволить себе принять ясность рассуждений Лютера на сей счет и отыскать в них вдохновение. В самом деле, даже если Бытие «не есть ни основание, ни сущность Бога [Grund und Wessen von Gött], то опыт Бога [die Erfahrung Göttes] — т.е. опыт откровения — «имеет место в размерности Бытия [in der Dimension des Seins sich ereignet]». Это откровение — не то откровение [Offenbarung], о котором говорит религия, но лишь возможность откровения, открытость его проявления, того Offenbarkeit, о котором я говорил выше, в котором Offenbarung может иметь место и в котором человек может встретить Бога. Поскольку Бог — чтобы быть и быть помысленным — не нуждается в Бытии как Его основании и сущности, размерность Бытия открывает возможность доступа к опыту, к встрече с этим Богом, который, тем не менее, не есть, не бытийствует. Слово размерность (которое может означать и различие), давая место, предоставляет еще и меру. Можно наметить здесь отдельные хиазмы. Опыт страдания, исходящий от Ничто, обнажает, обнаруживает Бытие. Здесь размерность бытия раскрывает опыт Бога, того, кто не есть, или чье бытие не есть ни сущность, ни основание.

Как не думать об этом? Эта размерность раскрытия, это место, которое предоставляет место без бытия сущностью или основанием — не будет ли этот шаг, переход, порог, открывающий доступ к Богу, еще одним parvis [vorbünge], о котором говорил Мейстер Экхарт? «Когда мы усматриваем Бога в бытии, мы понимаем Его в Его внешней святости, parvis, поскольку Бытие есть parvis, в котором Он пребывает». Является ли эта традиция теологической или онто–теологической? Теологическая традиция? Мог бы Хайдеггер принять ее? Или отвергнуть? Стал ли он отрицать ее?

Я не буду отвечать на эти вопросы, равно как и завершать ими мое выступление. В более скромной, но также и более поспешной и уже запрограммированной манере я вернусь к загадке избегания, отрицания или опровержения на сцене письменности. Хайдеггер говорит (и затем позволяет написать это от его имени), что, если бы он должен был писать теологические тексты, он бы избегал слова бытие; он бы предпочел не писать его, н это слово не фигурировало бы в его текстах; или, скорее, не присутствовало в них. Что это означает? Что слово будет представлено в них как перечеркнутое, появляясь там, но не присутствуя, цитируясь, но не будучи использованным? Нет: оно не должно фигурировать там вообще. Хайдеггер хорошо знает, что это невозможно, и вполне может быть, что он не писал теологических текстов именно по этой, весьма серьезной, причине. Но разве он не писал их? И сумел ли он удержаться от употребления в них слова бытие? В сущности, поскольку Бытие не есть (бытие) и в действительности есть ничто, какая разница между писаниемБытия, того Бытия, которого нет, и писанием Бога, того Бога, о котором Хайдеггер говорит то же самое — что Его нет? Хайдеггер не просто говорит о том, что Бог не есть бытие; он уточняет, что «Он не имеет ничего общего с Бытием [Mit dem Sein, ist hier nichts anzusichten]». Но, поскольку он признает, что Бог заявляет о себе опытом «размерности Бытия», какая разница между писанием теологии и писанием о Бытии, относительно Бытия, что Хайдеггер делал неустанно? Больше всего тогда, когда он писал слово бытие под крестом, в месте [Ort] отмены, в форме креста. Не перечитывал ли Хайдеггер то, что он сам сказал о воздержании от употребления слова бытие, если бы ему пришлось писать теологические тексты? Но не писал ли он также о том, что не должное быть написанным, не должное быть написанным им, а именно теология, открывается и наводняется словом бытие, доминирующим в ней?

С употреблением и без оного — слова бытие — Хайдеггер писал теологические тексты — с Богом и без оного. Он делал как раз то, от чего, по его же собственным словам, хотел бы уклониться. Он оставил нам следы этого. Он позволил быть следу — следу, каковой, возможно, уже и не его вовсе, но остается как будто [quasiment] бы его следом. Нет, без, quasi — три наречия. Quasiment. Сказка или фантазия, все случается, как если бы я хотел спросить, на пороге этой лекции, что означают эти три наречия и откуда они появляются.

P. S. Еще одно заключительное замечание, и я прошу прощения за это. Я не уверен, что только риторика поставлена здесь на карту. Это касается еще и странной дискурсивной модальности или, скорее, шага (не) письменности [pas d'écriture], хайдеггеровского перехода, тупика или уловки. Ведь что Хайдеггер делает? Он говорит студентам: если бы мне пришлось писать теологические тексты (я всегда мечтал об этом, но я не делал этого и знаю, что никогда этим не займусь), я не допустил бы появления [vorkommen] слова бытие. Оно не имело бы места, я не имел бы права поместить его в подобных текстах. Я упомянул здесь это слово, но я не пользовался им, оно не может фигурировать в моих текстах иначе, как не делая этого, поскольку я всегда говорил, что бытие есть не (бытие, которое есть), и что его всегда следует писать в перечеркнутом виде (правило, которому я сам не всегда следую, но которое я уважаю в принципе, начиная с первого слова, des le premier verbe). Поймите меня правильно — это то истирание, в котором на самом деле нет ничего негативного! И еще меньше — повторного отрицания, опровержения. И так далее.

Что же представляет собой дискурсивная модальность этого шага (не) письменности, этой бездны опровержения? Является ли она модальностью — простой модальностью среди множества других — или псевдо–трансцендентальным прибежищем письменности? Не следует забывать, что мы имеем дело здесь с устной декларацией, позднее записанной со слов Беды Аллеманна. Хайдеггер одобрил эту транскрипцию, но заметил при этом, что в ней не отражена атмосфера дискуссии, равно как и не представлен «полный краткий отчет»: нет такого письма, которое могло бы донести то, что было сказано там.

То, что было сказано там, адресовалось коллегам, студентам, ученикам в самом широком смысле этого слова. Подобно адресации Дионисия (в его обращении Тимофею), этот текст имеет свои педагогические и психологические достоинства. Он остается текстом (неважно, письменным или устным) только в одном своем качестве: как повторение или повторяемость агогического пути.

В хайдеггеровской риторике однако никогда не присутствует молитва или даже обращение. В противоположность Дионисию он никогда не говорит «ты» ни Богу, ни ученику, ни читателю. Здесь нет места, во всяком случае, точно определенного места для тех «неистинных, равно как и нелживых», выражений, которыми, по словам Аристотеля, являются молитвы. Это можно объяснить двумя, по видимости, противоположными способами:

1. Подобное отсутствие может значить, что теология (в том значении, в каком Хайдеггер объединяет ее с верой и отличает ее от теиологии и метафизической онто–теологии) и в самом деле не присутствует в его текстах. Она определена достаточным образом, но не фигурирует здесь (по крайней мере, в том, что должно направлять ее, а именно в вере). И в самом деле, размышляя о том, может ли истина бытия открываться в сущности божественного, и что означает слово Бог (из известного фрагмента «Письма о гуманизме»), Хайдеггер утверждает ни больше, ни меньше, что «в глубинах мысли нет ничего такого, что могло подготовить или внести свой вклад в определение того, что происходит в вере. Если вера передается мне таким образом, я не принимаю ее. — Конечно, можно продолжать мыслить и внутри размерности веры, однако такое мышление становится беспредметным»  [487]. Короче, ни вера, ни наука не имеют мышление своей задачей.

Это отсутствие молитвы или обращения как такового подтверждается также доминированием теоретической, «констатирующей», пропозициональной формы (от третьего лица, в индикативном присутствии: S есть Р) риторики, по крайней мере, в тех текстах, в которых вопросы детерминации истины привязаны к этой теоретизации н к этой форме суждения.

2. Но с другой стороны и в противоположность этому, здесь можно отыскать следы уважения к молитве. Из сущности молитвы вырастает серьезный вопрос: может ли или должна ли молитва позволить себе быть упомянутой, процитированной, описанной в строгой формеагогического доказательства? Возможно, это и не нужно. Возможно, этого и не следует делать. Но возможно, напротив, что это как раз и должно быть сделано. Существуют ли критерии, внешние относительно события как такового, которые позволили бы решить, к примеру, воссуществил или нарушил Дионисий сущность молитвы цитированием ее, в особенности писанием ее для Тимофея? Не следует лн думать, что как чистая адресация, находящаяся на грани молчания, чуждая всякому коду и ритуалу и потому — всякому повторению, молитва никогда не должна отвращаться от себя самой (посредством ли обращения, цитирования, или умножения адресатов). Что всякий раз она имеет место только однажды и никогда не должна записываться? Но, возможно, все дело в другом. Вполне вероятно, что без того, что мы посчитали бы злом или загрязнением письма, кода, повторения, аналогии или, что менее очевидно, умножения адресатов и инициации, не было бы молитвы, не было бы чистой возможности молитвы. Если возможен чистый опыт молитвы, для чего бы потребовалась бы тогда религия, равно как и аффирмативная и негативная теология? Нужно ли дополнение к молитве? Но если бы не было этого дополнения, если бы цитирование не изгибало молитву, если бы молитва не уклонялась от себя, если бы ее не отсылали к письму, была бы нужна теология? Была бы возможна теология?

Перевод выполнен по: Derrida J. Comment ne pas parler // Psyché — Paris, 1987.

Заключение

И, наконец, о законе кавычек, сформулированном Деррида: «Существует некий закон кавычек. Стоящие парами, они представляют собой своеобразную метафизическую стражу: на границе или у порога двери, ведущей в сокровищницу. Место кавычек всегда драматично, как и та роль, которую они играют в драме мира, в его театрализации или иллюзоризации: две пары колышек, удерживающих в подвешенном состоянии разновидность драпри, некую вуаль, некоторый занавес, нечто подобное покрывалу, не закрывающему, но лишь слегка приоткрывающему Бытие»  [488].

Этот закон сформулирован Деррида в работе, посвященной хайдеггеровскому анализу термина «Gemüt». То, что рассматривает в данном тексте Деррида, есть горизонт, или программа всей деструкции разума, интерпретируемая Хайдеггером как задача, судьба или дальнейшее развертывание «тематической онтологической аналитики Gemüt» (понимаемого как душа, сердце, нравы, разум, psyche, субъективность). Термин «Gemüt» употребляется Хайдеггером по преимуществу в кавычках и уже в этом просматривается, по Деррида, его стремление вывести интерпретацию этого понятия за пределы платоновско–гегелевской метафизики субъективности. Между кавычками, в которых только и употребляет Хайдеггер термин «Gemüt», происходит удвоение этого термина, превращение его в некоторый спектральный силуэт, осуществляется его написание (в том числе и в вульгарном смысле, через использование немых знаков — кавычек и курсива) то написание, в котором в отрицательной, не–прямой, молчаливой манере утверждается нечто не–существующее, нечто такое, что в любом случае не принадлежит старому метафизическому дискурсу. Вместе с тем содержание термина «Gemüt» отнюдь не является тем, что представляет собой простую противоположность разума; оно не является поэтому телом, внешней вещью, неодушевленной субстанцией. Утверждаемое здесь заключается в подчеркивании того, что «Gemüt» (и даже пространство «Dasein») не выходит в пространство Бытия, не становится фактом Бытия  [489].

Кавычки обретаются, таким образом, в пространстве Бытия, того не–существования, которое характерно для мира человеческого не–существования мира différance. В мире не–существования, в мире différance, всё равно возможно и всё точно так же невозможно, следовательно, этот мир есть истинное пространство кавычек, остающееся лишь в преддверии Бытия, располагающееся между двумя сериями присутствий.

Однако помимо этой своей нигилирующей символики кавычки становятся (собственно говоря, они всегда ими и оставались) также еще и маркером не–серьезного, не–значительного, не–вероятного — того, во что поэтому можно и не верить, воспринимая нечто в модусе «как если бы». Это восприятие вполне допустимо (точнее, допускается деконструкцией) и относительно самого содержания деконструкции, коль скоро речь здесь идет о попытке концептуализации пространства кавычек. «Только то, что написано, дает мне существование, ибо оно называет меня»  [490]— этой закавыченной цитатой Деррида можно закончить анализ расположенного в двойных кавычках (кавычках Деррида и Жабэ) эпиграфа ко всему этому тексту: «Ты есть тот, кто пишет, и тот, кто является написанным»  [491].

Список литературы

Barthes R. Essais critiques. — Paris, 1964.

Bernet R. Derrida et la voix de son maître // Derrida. Revue philosophique. — 1990. — N2.

Bernet R. Differenz und Abwesenheit//Phänomenolosische Forschungen. — Bd. 18. — 1986.

Caputo J. The Prayers and Tears of Jacques Derrida. — Bloomington & Indianapolis. 1997.

Critchley S. On Derrida's Specters of Marx // Philosophy & Social Criticism. — Vol. 21. — N3.

Culler J. On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism. — Ithaca New York, 1982.

Derrida J. Epreuves l'écriture//Derrida. Revue philosophique. — II. — 1990.

Derrida J. Aporias. — Paris, 1993.

Derrida J. Comment ne pas parler // Psyché. — Paris, 1987.

Derrida J. D «un ton apocalyptique adopte naguère en philosophie. — Paris. 1983.

Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. — Paris, 1976.

Derrida J. De la Grammatologie. — Paris, 1967.

Derrida J. Donner les temps. I. La Fausse monnaie. — Paris 1991.

Derrida J. Introduction et Traduction de L'Origine de la géométrie de Husserl. — Paris. 1974.

Derrida J. L'Écriture et la différence. — Paris, 1967.

Derrida J. La Dissémination. — Paris, 1972.

Derrida J. La Vérité en peinture. — Paris, 1978.

Derrida J. La Voix et le phénomène. — PUF, 1967.

Derrida J. Marges de la philosophie. — Paris, 1972.

Derrida J. Moscou aller–retour. — Paris, 1995.

Derrida J. On Spirit. — Chicago, 1989.

Derrida J. Ousia et gramme // Marges de la philosophie.

Derrida J. Positions. — Paris, 1972.

Derrida J. Sauf le nom. — Paris, 1993.

Derrida J. Schibbolett. — Paris, 1986.

Derrida J. Spectres de Marx. L'État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. — Paris, 1993.

Derrida J. Spurs. Nietzsche's Styles. — Chicago. 1979.

Derrida J. The Ends of Man // The End of Philosophy. — Cambridge, 1987.

Dews P. Logics of Desintegration. — London. New York, 1988.

Foshay T. Introduction: Dénégation and Resentment // Derrida and Negative Theology. — Albany, 1992.

Freud S. Interpretation of Dreams // The Standard Edition of the Complete Psychological Works of S. Freud. — Vol. IV.

Freud S. Standard Edition of Complete Psychological Works — V, 1.

Grammatologie // Французско–русским учебный словарь лингвистической терминологии. — М.. 1989.

Haar М. Le jeu de Nietzsche dans Derrida // Derrida and Négative Theology. — Albany, 1992.

Heidegger M. Holzwege. — Frankfurt a. M , 1950. Heidegger M. Niezsche. — Phullingen. 1961.

Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. — Haage, 1954.

Husserl E. Logical Investigations. — London, 1970.

Jameson F. Marx's Purloined Letter//Philosophy & Social Criticism. — Vol. 21. — N 3.

Merleau–Ponty M. Signs. — Paris. 1960. Nietzsche F. The Genealogy of Morals. — N. Y, 1979.

Nietzsche F. The Twilight of Idols. — New York. 1964. Nietzsche F. Will to Power. — N. Y, 1968.

Norris C. Deconstruction: Theory and Practice. — London. 1982.

Norris E. Deconstruction: Theory and Practice. — London, New York, 1985.

Orth E. W. Vorwort // Wandnfels B. Phänomelogie in Frankreich. — Frankfurt am Main, 1983.

Saussure F.. de. Cours de linguistique générale. — Paris, 1931.

Spivak G. Ch. Translator's Preface // Derrida J. Of Grammatology. — London, 1980.

Strasser S. Von einer Husserl — einer Husserl–Kritik // Phänomenologische Forschungen. — Bd. 18. — 1986.

Taylor M. «nO nOt nO» // Derrida and Négative Theology. — Albany, 1992.

Wandnfels B. Phänomelogie in Frankreich — Frankfurt am Main, 1983.

Yirmiyahu Yovel. Spinoza and Other Heretics // The Marrano of Reason. — Princeton, 1989.

Zilberman Archive. Special Collections Division of Mugar Library at Boston University. — Boston, 1994.

Zilberman D. The Birth of Meaning in Hindu Thought. — Dordrecht/Boston/Lancaster/ Tokyo. 1988.

Автономова Н. С. О грамматологии //Современная западная философия. Словарь. — М.. 1991.

Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции. — М.: ИНИОН РАН, 1992.

Гурко Е. Н. Тексты деконструкции. — Томск, 1999.

Д. Зильберман. Генезис значения в философиях индуизма. — М.. 1998.

Мотрошилова Н. В. Феноменология //Современная буржуазная философия. — М., 1972.

Ницше Ф. Соч. в 2 т. — М., 1990. Платон. Федр. — М., 1974.

Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе. — М., 1986.