Быть человеком. Концепция человека у Карла Маркса

Современный человек верит, что жертвоприношение детей Молоху[55] было отвратительным проявлением языческого прошлого. Он отказался бы поклоняться Молоху, Марсу или Венере и не замечает, что почитает тех же идолов, только под другими именами.

Сегодня идолы – объекты систематически культивируемой алчности: алчности к деньгам, власти, сексу, славе, еде и питью. Человек поклоняется средствам удовлетворения этой алчности – производству, потреблению, военной мощи, бизнесу, государству. Чем сильнее он делает своих идолов, тем беднее становится он сам, тем более пустым себя чувствует. Вместо радости он испытывает возбуждение, вместо жизни любит механизированный мир гаджетов, вместо роста ищет богатства, вместо того, чтобы быть, стремится иметь и потреблять.

В результате современный человек утратил какую-либо ясную систему ценностей, за исключением ценностей идолопоклоннических, он испытывает тревогу, депрессию, безнадежность; он готов на риск ядерного самоуничтожения, потому что жизнь перестала иметь смысл, быть интересной, приносить радость. Если такое развитие не остановить, ничто не сможет предотвратить ядерную катастрофу. Есть ли еще время для изменений? И чья ответственность – работать на такие изменения? Никто не знает, остается ли еще время. Однако можем ли мы отказаться от надежды, пока жизнь еще существует?

На чьей это ответственности? На ответственности тех, кто объединился в своем единодушном отрицании идолопоклонства, особенно гуманистов внутри церкви, представляющей древнейшую западную гуманистическую традицию, обладающей авторитетом, который может затронуть тех, кто хоть и поклоняется идолам, не утратил восприимчивости к голосу пророков, к Священному Писанию. Сегодня это не вопрос обращения язычников в христианство, это вопрос отвращения христиан и нехристиан от идолопоклонства. Гуманисты-христиане должны на собственном языке обращаться к тем, кто жаждет услышать о противостоянии жизни и вещей, идей и идеологий, радости жизни и возбуждения потреблением. Важно объяснять, что в соответствии с истинной религиозной традицией отказ от идолопоклонства есть условие соблюдения всех заповедей и концепций. Если бы даже десять процентов населения западного мира обрели осознание этого жизненно важного выбора, это могло бы означать различие между катастрофой и жизнью.

Как это можно сделать – предмет для размышления тех, кто обеспокоен и мудр. Возможно, следовало бы организовать специальный комитет из представителей разных религий и разных стран для этого нового вида миссионерской работы. Возможно, следовало бы подумать о введении нового ритуала для встреч, проводимых в этом контексте: пятнадцать минут молчаливой медитации. Есть только одна вещь, которой следует избегать. Участники должны быть в силах отказаться от идеологий, должны быть в силах говорить от сердца к сердцу. Они не должны бояться чьего-либо неудовольствия и должны стремиться уменьшить ненависть и высокомерие в себе – это должно стать одним из их повседневных усилий.

10

Некоторые верования человека, в человека, для человека

«Наиболее личная» книга, когда-либо написанная Фроммом, «По ту сторону порабощающих нас иллюзий. Как я столкнулся с Марксом и Фрейдом» опубликована в 1962 году. Книга начинается с автобиографической главы, а завершается многократно цитировавшимся «Кредо», в котором Фромм подводит итог своим взглядам на человека и инсайтам касательно прогрессивной или регрессивной динамики человеческих социальных процессов. Следующее «кредо гуманиста», впервые публикуемое здесь, есть гуманистическое исповедание веры Фромма. Оно было предположительно написано в 1965 году как дополнение к его книге «Душа человека, ее способность к добру и злу» (1964).

Я полагаю, что единство человека в противоположность другим живым существам вытекает из того факта, что человек осознает собственную жизнь. Человек осознает себя, свое будущее – смерть, свою незначительность, свою беспомощность, он осознает других как других; человек принадлежит природе, подчиняется ее законам, даже если в мыслях выходит за их пределы.

Я считаю, что человек – продукт естественной эволюции, вызванной конфликтом между тем, что он узник, отделенный от природы, и потребностью найти единство и гармонию с ней.

Я считаю, что в природе человека есть противоречие, коренящееся в условиях человеческого существования, требующего поисков решений, которые, в свою очередь, порождают новые противоречия и новую потребность в ответах. Я считаю, что каждый ответ на эти противоречия на самом деле может помочь человеку преодолеть чувство отделенности и достичь ощущения согласия, единства и принадлежности.

Я считаю, что в ответ на эти противоречия человек имеет возможность выбирать только между тем, чтобы идти вперед, и тем, чтобы возвращаться; этот выбор, превращающийся в специфические действия, есть средство приближения или удаления от гуманности, заключенной в каждом из нас.

Я считаю, что фундаментальной альтернативой для человека является выбор между «жизнью» и «смертью», между творчеством и разрушительным насилием, между реальностью и иллюзией, между объективностью и нетерпимостью, между братством-независимостью и доминированием-подчинением.

Я считаю, что следует признать за жизнью значение продолжения рода и постоянного развития.

Я считаю, что следует признать за смертью значение остановки роста и постоянного повторения.

Я считаю, что при выборе регрессивного ответа человек пытается найти единение, освобождая себя от невыносимой боязни одиночества и неуверенности, искажая при этом то, что делает его человечным и мучает его. Регрессивная ориентация выражается в трех проявлениях, существующих вместе или отдельно: некрофилией, нарциссизмом и кровосмесительным симбиозом.

Под некрофилией понимается любовь к насилию и разрушению, желание убивать, преклонение перед силой, влечение к смерти, самоубийству, садизму, желание превратить все органическое в неорганическое с помощью «порядка». Некрофил, лишенный необходимых для творчества качеств, в своей импотенции легко разрушает, потому что для него это доказывает одно: силу.

Под нарциссизмом понимается утрата искреннего интереса к внешнему миру и вместо этого – огромная привязанность к себе, к собственной группе, клану, религии, нации, расе и т. д., сопровождаемая сильными искажениями рациональных суждений. В целом нарциссическое удовлетворение проистекает из необходимости компенсировать материальную и духовную нищету.

Под кровосмесительным симбиозом понимается тенденция оставаться привязанным к матери и ее эквивалентам – крови, семье, племени, бежать от ответственности, от свободы, от осознания; быть защищенным и любимым в состоянии уверенности и зависимости, ради которых индивид платит прекращением собственного человеческого развития.

Я считаю, что человек, выбирающий прогресс, может найти новое единение через полное развитие своих человеческих сил, что выражается в трех ориентациях. Они могут проявляться совместно или по отдельности: биофилия, любовь к человечеству и природе, независимость и свобода.

Я считаю, что любовь – главный ключ, открывающий дверь к «росту» человека. Любовь и единение с кем-то или с чем-то вне себя, союз, позволяющий вступить во взаимоотношения с другими, ощутить свое с ними единение, не ограничивая чувство целостности и независимости. Любовь – продуктивная ориентация, для которой важно одновременное наличие заинтересованности, ответственности, уважения и понимания предмета единения.

Я считаю, что переживание любви – это самый человеческий и очеловечивающий акт, которым могут наслаждаться люди, и что он, как и разум, не имеет смысла, если воспринимается частично.

Я считаю, что «свобода от» внутренних и внешних уз – лишь предварительное условие обладания «свободой для» творчества, созидания, любознательности и т. д., способности стать свободным, активным, ответственным индивидом.

Я считаю, что свобода – это способность следовать голосу разума и знаний в противоположность голосу иррациональных страстей, что она направляет человека на путь использования его собственных рациональных возможностей, к объективному пониманию мира и себя как его части.

Я считаю, что «борьба за свободу» вообще имеет единственный смысл: борьба против навязанной власти, попирающей волю индивида. Сегодня «борьба за свободу» должна означать освобождение себя, индивидуально и коллективно, от «власти», которой мы подчинились «добровольно», освобождение себя от внутренних сил, которые делают необходимым подчинение, потому что мы не в силах вынести свободу.

Я считаю, что свобода – не постоянная черта, которую мы «имеем» или «не имеем»; возможно, существует всего одна реальность: акт освобождения себя в процессе выбора. Каждый шаг, усиливающий взросление человека, увеличивает его способность выбирать альтернативу, ведущую к освобождению.

Я считаю, что в каждый момент времени свобода выбора не всегда одинакова для всех людей. Человек, которому свойственна некрофильская ориентация, который нарциссичен или кровосмесительно симбиотичен, может сделать только регрессивный выбор. Свободный человек, освободившийся от иррациональных уз, больше не может сделать регрессивного выбора.

Я считаю, что проблема свободы выбора существует только для человека, которому свойственны контрастные ориентации; свобода выбора также в значительной мере обусловлена бессознательными желаниями и успокоительными рационализациями.

Я считаю, что никто не может «спасти» другого человека, сделав за него выбор. Чтобы помочь ему, можно указать на возможные альтернативы – с искренностью и любовью, без сентиментальности и иллюзий. Знание и понимание освобождающей альтернативы могут пробудить в индивиде всю скрытую энергию и направить его на путь выбора «жизни», а не «смерти».

Я считаю, что равенство ощущается, когда, полностью раскрыв себя, человек понимает, что равен другим, и объединяет себя с ними. Каждый индивид носит в себе человечность, условие быть человеком уникально для всех людей, несмотря на неизбежные различия в интеллекте, талантах, росте, цвете кожи и т. д.

Я считаю, что нельзя забывать о равенстве между людьми, особенно для того, чтобы не позволить одному человеку превратиться в инструмент для другого.

Я считаю, что братство – это любовь, обращенная на других людей. Оно, впрочем, останется бессмысленным словом до тех пор, пока не расторгнуты все кровосмесительные узы, не позволяющие человеку судить о «брате» объективно.

Я считаю, что, если индивид не вступил на путь выхода за пределы своего общества и понимания того, каким образом оно способствует или препятствует развитию человеческого потенциала, он не может тесно соприкоснуться со своей человечностью. Если табу, ограничения, искаженные ценности кажутся ему «естественными», то это ясное указание на то, что он не может обладать настоящим знанием человеческой природы.

Я считаю, что общество, одновременно обладающее функцией стимулирования и препятствования, всегда находилось в конфликте с человечностью. Только тогда, когда цель общества совпадет с целью человечества, общество перестанет парализовать человека и поощрять его доминирование.

Я считаю, что человек может и должен надеяться на разумное общество, которое поощряет человека любить его собратьев, работать и творить, развивать свой разум и объективность чувства самости, основанное на использовании своей продуктивной энергии.

Я считаю, что человек может и должен надеяться на коллективное обладание психическим здоровьем, которое характеризуется способностью любить и творить, освобождением от кровосмесительных уз с кланом и с почвой, чувством идентичности, основанном на опыте ощущения себя как субъекта и агента своих сил, способностью воздействовать на реальность внутри и вне себя и развивать объективность и разум.

Я считаю, что, поскольку наш мир представляется все более безумным и бесчеловечным, все большее число людей будет чувствовать потребность в объединении и совместной работе с теми, кто разделяет их тревогу.

Я считаю, что эти люди доброй воли должны прийти не только к человеческому пониманию мира, но и найти путь для возможной его трансформации и работать в этом направлении. Понимание без стремления к переменам бесполезно, перемены без предварительного понимания слепы.

Я верю в возможность создания мира, в котором человек может быть многим, даже если он имеет мало; мира, в котором главная мотивация существования – не потребление; мира, в котором человек есть цель, первая и главная; мира, в котором человек сможет найти цель своей жизни, как и силу жить свободно и без иллюзий.

11

Замечания об отношениях между немцами и евреями

Приведенные ниже замечания Фромма об отношениях между немцами и евреями – в числе последних рукописей, которые он смог завершить после тяжелого сердечного приступа в 1977 году и кратковременного ослабления рабочей памяти на протяжении 1978 года. «Замечания» отражают не только длившийся на протяжении всей жизни Фромма поиск продуктивных аспектов в отношениях между немцами и евреями, но и его личное кредо – кредо родившегося в Германии еврейского гуманиста, а также его представления о взглядах Маркса, Фрейда и Эйнштейна на власть, которые полностью совпадают со взглядами самого Фромма.

Попытка Гитлера уничтожить еврейский народ настолько заслонила еврейско-немецкие отношения, что многим они представляются главным образом негативными. При этом легко забыть, что примерно столетнее немецко-еврейское культурное сосуществование привело к выдающимся достижениям. (Евреи жили в Германии, конечно, со времен римского завоевания, хотя до конца XVIII века в культурных и территориальных гетто.)

Так ли удивителен тот феномен, что наиболее влиятельные для понимания истории, человеческого разума и природы гениальные умы оказались немецкими евреями, родившимися в XIX веке, – Маркс, Фрейд и Эйнштейн?

Маркс открыл законы, управляющие историей, показав, что продуктивные силы (человеческие, животные, механические, электрические) определяют характер производства, который, в свою очередь, определяет общую структуру общества и отношения классов в нем. Таким образом, он нашел ключ к пониманию истории: социальные и политические явления – результат основополагающих материальных условий; он заглянул под поверхность исторических процессов и показал силы, действующие за непосредственно наблюдаемыми феноменами.

Фрейд сделал нечто подобное для развития западной мысли. Он предпринял попытку проникнуть под поверхность осознанного мышления и показать глубокие корни чувств и мыслей индивида; он показал, что сознание человека есть результат влияний, ему самому неизвестных, возникающих в силу его природных инстинктов и опыта раннего детства.

Эйнштейн произвел революцию в картине физического мира, однако, в отличие от идей Маркса и Фрейда, адекватное представление о его теоретических достижениях может быть дано только экспертом. Тем не менее он, как Маркс и Фрейд, характеризовался несгибаемой верой в разум.

Теории, созданные этими тремя людьми, были не позитивистскими умозаключениями на основании наблюдаемых данных, а рациональными прозрениями, «доказанными» только через много лет после того, как концепции были высказаны (или, как в случае Фрейда, никогда не могут быть «доказаны» так, как для среднего человека «доказываются» научные утверждения).

Маркс, Фрейд и Эйнштейн были тремя немецкими евреями. Это были три гения, определившие направление человеческой мысли на столетия. Поскольку ни один гений – не цветок, растущий в пустыне, он нуждается в почве, способствующей его росту; мы должны заключить, что эта необыкновенная продуктивность немецко-еврейского культурного супружества имеет корни в глубоком родстве еврейской и немецкой культур. Это родство труднее обнаружить сегодня, после того как мы видели ярость антиеврейских чувств у той части немецкого населения, в которой нашел опору нацизм. Однако евреи и немцы должны разделять некоторые основополагающие качества, делающие плодотворность их взаимоотношений понятной.

Я полагаю, что такое основополагающее качество существует, но его часто игнорируют, потому что, думая о Германии, мы обычно представляем себе могущественную германскую империю, созданную примерно в последней четверти XIX века, хотя ее развитие началось около 1850 года. До того и немцы, и евреи большую часть своего исторического существования были нациями, не обладавшими могуществом. Бессилие евреев очевидно. Бессилие германцев тоже становится заметным, если сравнить их со странами вроде Испании, Португалии, Франции и Англии, которые столетиями были политически и экономически могущественными нациями, сменяя друг друга в управлении огромной частью мира. До 1871 года немцы могли быть справедливо названы народом поэтов и мыслителей («das Volk der Dichter and Denker»), и, возможно, никто не олицетворяет антинационалистический и антимилитаристский дух лучше, чем один из величайших германцев, живших в тот период, – Гёте, с особой силой выразивший свое отвращение к войне, национализму и особенно к так называемой освободительной войне.

Я думаю, что это отсутствие могущества является основой глубокого родства германского и еврейского духа и тем самым условием необыкновенных результатов их сосуществования. Однако оно же может объяснить интенсивность нацистского антисемитизма.

Принципом нацизма было распространение власти Германии. Если учесть, что еврейский дух представлял гуманистическую и «противостоящую власти» точку зрения, типичную для их нации, как и для ранней немецкой культуры, то нацисты были не совсем неправы, рассматривая, со своей точки зрения, евреев как опасность для Германии. На самом деле евреи всегда были опасностью, и не только для Германии, потому что они доказали: народ может выживать на протяжении двух тысячелетий, не обладая никакой властью. Тем самым они дискредитировали, если не обесценили, веру в то, что власть и сила – а они всегда идут рука об руку – необходимое условие выживания нации, как казалось нацистам.

(Когда я говорю о евреях, я говорю о прошлых поколениях. Власть Гитлера и травма холокоста так сильно повлияли на живших позднее, что они сдались духовно и поверили, что нашли ответ на проблему своего существования в основании государства, которое, правда, лишено зла, присущего более или менее всем государствам именно потому, что они основаны на силе.)

Было бы лицемерием отрицать, что сила была главным принципом всех великих наций. Выделить нацизм за его воинственность и стремление к завоеваниям – значит просто использовать его как тонкий инструмент для создания иллюзии, будто другие могущественные нации действовали иначе. Я здесь говорю, конечно, о принципах нацистской внешней политики, а не об их жестоком диктате внутри страны.

Здесь нужно рассмотреть очевидное возражение. Разве не были евреи вполне сильны как банкиры и торговцы в XIX веке? Разве не могли они влиять на внешнюю политику в XIX веке, выдавая займы разным правительствам? Действительно, благодаря своему богатству они обладали политическим влиянием, хотя никогда не имели прямой политической власти. Богатые евреи в XIX столетии оставались в значительной мере тем же, чем были в Средние века, – «придворными евреями» («Hofjuden»), что доказывается униженной лестью и покорностью даже самых богатых королям и всей феодальной верхушке[56]. Действительно, когда состоятельные евреи добивались «эмансипации», они отбрасывали гордость и достоинство, характеризовавшие их, пока они были бедны. Это, конечно, не исключительно еврейский феномен. Гордость и достоинство, типичные для большинства обществ, неизбежно исчезают в буржуазном классе, превращающем человека в товар. Товары имеют цену, но не имеют гордости.

Представленная здесь гипотеза должна встретить возражения, если будет ложно воспринята как утверждение, что бессилие и нищета сами по себе – базис культурной продуктивности. Очень бедные страны столь же мало могут позволить себе роскошь порождать гениев, как и страны роскошествующие, очевидно, что самые беспомощные страны произвели не так уж много гениев. Оптимальными условиями представляются отсутствие как нищеты, так и особого богатства.

Немецко-еврейское супружество могло давать плоды, пока обе культуры не имели власти. Однако в конце XIX века промышленный подъем превратил бессильную Германию в величайшую экономику и со временем в величайшую военную силу на европейском континенте. Немецкие евреи были полностью вовлечены в увеличение богатства и силы Германии и в значительной мере власть перестала традиционно проклинать их. Однако было бы наивно верить, что именно к 1871 году прежнее родство, основанное на бессилии, было полностью разрушено.

Если Маркс (родившийся в 1818 году) явно принадлежал доимпериалистическому периоду германской истории, то у Фрейда (родившегося в 1856 году) Австрия, которая вместе с Венгрией образовывала слабую и незначительную монархию, едва ли могла вызвать восхищение силой государства (политически Германия и Австро-Венгрия были, конечно, отдельными государствами, но культурно они образовывали единство, хотя в культурах двух немецких стран и существовали некоторые значимые различия). Альберт Эйнштейн (родившийся в 1879 году) ненавидел власть и властные государства, как немецкие, так и иные. Он был социалистом, интернационалистом и пацифистом и очень ясно выражал свои взгляды в своих публикациях. Когда разразилась Первая мировая война, Эйнштейн был одним из немногих немецких ученых, кто отказался подписывать патриотические манифесты.

Однако один факт не вызывает сомнений. В первое столетие своего сосуществования немцы и евреи не обладали властью и власть не прославляли. Я считаю, что это послужило общей почвой, на которой выросли три немецко-еврейских гения – Маркс, Фрейд и Эйнштейн.

Часть III

Мейстер Экхарт и Карл Маркс об обладании или бытии

[57]

Когда Эрих Фромм окончательно перебрался в город Локарно в Швейцарии, после завершения книги «Анатомия человеческой деструктивности» (1973), он задумал написать книгу о Мейстере Экхарте и Карле Марксе. Связующим звеном между двумя мыслителями из таких разных в историческом и духовном отношении эпох был гуманизм. Оба были озабочены человеком и «спасением его души». Этот общий интерес выражается в формуле «иметь или быть». Фромм погрузился в трактаты и проповеди Мейстера Экхарта, которые под редакцией и с комментариями Джозефа Квинта[58] стали доступны на немецком языке за несколько лет до этого. Через тринадцать лет после публикации «Концепции человека у Карла Маркса» (1961) Фромм снова занялся ранними трудами Маркса и попытался показать важность Марксовой альтернативы современному человеку. Это послужило основой отдельных частей книги о Мейстере Экхарте и Карле Марксе, которую Фромм так и не опубликовал, как и рукопись, в которой обсуждалась важность выбора между «иметь или быть» для представителей современного общества. Учитывая обилие полученного материала, Фромм писал в письме от 24 декабря 1974 года: «Я решил разделить рукопись на два тома; один – более простой и популярный, который я рассчитываю закончить через два или три месяца, и второй, более трудный и теоретический, где рассматривалась бы роль религии и ее развитие и марксистский социализм как светский, но духовный феномен. Дискуссия об отношении между Экхартом и Марксом будет помещена во второй том и лишь кратко затронута в первом».

Фромм опубликовал только первый том, дав ему название «Иметь или быть?» (1976). Бо́льшая часть планировавшегося второго тома приводится ниже – она публикуется впервые. Несколько отрывков из этой непубликовавшейся рукописи о Мейстере Экхарте и Марксе, касающихся интерпретации «проповеди о нищете», и парадигму выбора «Карл Маркс об “иметь или быть”» Фромм поместил в книгу «Иметь или быть?». Хотя эти части исходной рукописи второго тома уже были опубликованы в составе книги «Иметь или быть?», они включены в настоящий текст для полноты картины.

Благодаря настоящей публикации рукописи «Мейстер Экхарт и Карл Маркс об обладании или бытии» все труды Фромма, написанные в связи с книгой «Иметь или быть?», становятся доступны публике. Другими посмертно опубликованными рукописями на эту тему являются «Искусство быть» (New York: Continuum 1991) и «Ленив ли человек от природы?» (E. Fromm, Die Pathologie der Normalitat, 1991).

Вступление

Для более глубокого понимания двух разных форм существования – обладания и бытия – я приведу краткое описание взглядов Мейстера Экхарта и Маркса на этот предмет. Не только они обращались к этой теме, но немногие мыслители высказались с такой ясностью, глубиной и красотой, как они.

Многие читатели могут удивиться, что этих двух мыслителей вообще можно сопоставить. Может ли быть различие большим, чем между средневековым мистиком-католиком и «атеистическим материалистом» XIX века? Действительно, если ориентироваться только на ярлыки, то различие непреодолимо. Однако при более глубоком понимании Мейстера Экхарта и Маркса, если проникнуть к ядру их мышления и сделать скидки на обусловленный временем характер их концепций и терминологии, различия оказываются существенно меньшими того, что есть у них общего.

Оба отличались антиавторитарным радикализмом и были сторонниками независимости человека, активного использования им присущих ему сил, жизни против смерти, бытия против обладания. Для обоих разум был высочайшей способностью человека. Если же говорить об их кажущихся диаметрально противоположными религиозных воззрениях, то Экхарт был атеистом (хоть и слегка завуалированным), а социализм Маркса являлся светским выражением пророческого мессианства.

Среди социалистических авторов, опознавших религиозный характер писаний Маркса, в первую очередь следует упомянуть Эрнста Блоха[59]. Я тоже высказывал этот же взгляд. Нужно упомянуть и Карла Лёвита[60], и в особенности тех католических авторов, которые поняли труды Маркса гораздо лучше большинства марксистов. К ним относится Ив Кальве[61].

Также стоит упомянуть, что идеи Экхарта высоко оценивались Гегелем и некоторыми гегельянцами. Сам Гегель, когда Франц фон Баадер[62] привлек его внимание к Экхарту, воскликнул (по словам фон Баадера): «Здесь мы имеем то, что хотели!» Последователи Гегеля и близкие к нему мыслители, такие как Розенкранц[63], Иоганн Эдуард Эрдман[64], Ганс Лассен Мартенсен[65], присоединились к этой восторженной оценке Мейстера Экхарта.

12

Мейстер Экхарт

О понимании его идей

Мейстер Экхарт был величайшим представителем немецкого мистицизма, глубоким и радикальным мыслителем. Принимая активное участие в жизни доминиканского ордена в Германии и будучи одной из самых важных фигур в нем, он был также ученым-теологом. Однако его проповеди оказывали величайшее влияние не только на его современников и учеников, но и на многих ищущих наставлений в нетеистической, хотя и религиозной, философии жизни в наши дни.

Экхарт жил во времена перехода от высокого к позднему Средневековью. К XIV веку феодальная культура все больше уступала место культуре городов и бюргеров. Преобладающий «реализм», для которого истинное существование вещи было связано исключительно с идеей, в ней заключенной, сменялся «номинализмом», возрожденным Уильямом Оккамским[66], согласно которому универсальные концепции были только nomina (именами), которым никакие реальные явления или предметы не соответствовали. Истинное бытие можно было найти лишь в конкретных вещах, познаваемых благодаря эмпирическому наблюдению, а не абстракно-логическим спекуляциям. Сам Экхарт, впрочем, был приверженцем реализма и таким образом, как отмечал Ф. Маутнер[67] (1920), мог основывать свой пантеизм на концепции Бога как всеохватывающей реальности.

Как отмечает Джозеф Квинт во вступлении к «Deutsche Predigten and Traktate» Мейстера Экхарта, немецкий мистицизм XIV века был следствием разброса новых видов мышления, что приводило к ослаблению интенсивности религиозных переживаний. Я хотел бы уточнить это высказывание: новые веяния ослабляли те религиозные переживания, которые основывались на философских аргументах. Мышление, после того как стало подвержено критическому анализу, более не представлялось путем к обретению Бога. В этой ситуации почти неизбежным было появление нового вида религиозности, отличавшегося от метафизических, философских спекуляций схоластического мышления, который постулировал бы прямой, не опосредствованный интеллектом доступ к Богу.

В конце Средневековья вера в Бога как жизненно важное переживание начала исчезать, поскольку критическое мышление стало подрывать рациональный базис веры. Сегодня, шестистами годами позднее, этот процесс почти завершен. Христианство превратилось в почитание расы, государства, власти, победы, харизматичных лидеров – или было откровенно заброшено. Экхарт предвидел такое развитие событий: человеку не следовало удовлетворяться мыслью о Боге, потому что, если исчезает мысль, «Бог исчезает тоже», как цитирует Экхарта Квинт. Здесь в первый раз смутно звучит у Экхарта мотив безбожной, нетеистической религиозности. Он прозвучал громче у Спинозы и в полную силу – в радикальном гуманизме Маркса.

Экхарт был выдающимся представителем этого нового вида «нетеологии». Его называют мистиком, и это верно, потому что его целью было unio mystica – единение Бога и человека, хотя, как говорит он в некоторых своих самых дерзких высказываниях, в человеке есть «что-то» идентичное с Богом, тем самым нет нужды в единении. Экхарт радикально отличался от многих других «мистиков», поскольку с отвращением относился к любым сентиментальным, сладким, эротическим настроениям, которыми те наслаждались и в которых погрязли. Этот мистик настаивал на том, что человек не может познать Бога, размышляя о нем, следовал «негативной теологии», заложенной Маймонидом[68], устранял из религиозных переживаний – «неподвижных» и «бессмысленных» – теологические спекуляции. Этот антиинтеллектуал обладал блестящим и острым умом и бескомпромиссной верой в разум. Он был наделен необыкновенно изобретательным языком и такой смелостью в высказывании идей, что иногда трудно дышать, когда он излагает их, и о которых он говорит своим слушателям, что они, возможно, его не поймут.

Экхарт высказывался на разных уровнях; обычно его взгляды соответствовали традиционному схоластическому мышлению. На втором уровне он все еще оставался в пределах традиции, хоть и не соглашался с Фомой Аквинским. Этот уровень и есть «негативная теология», впервые сформулированная эллинистическим иудейским философом Филоном[69] и обретшая наиболее законченные формы в трудах Моисея Маймонида. В основном негативная теология утверждает, что невозможно сделать какие-либо позитивные утверждения об атрибутах Бога; другими словами, нельзя утверждать, что Бог мудр, благ и т. д. Единственное утверждение, которое можно сделать, – негативное: чем Бог не является. Чем больше известно о том, чем Бог не является, тем больше знание о том, чем он является. Библейский запрет на присвоение Богу имени – за исключением парадоксального «Я есмь Сущий», другими словами, мое имя – «безымянный» – уже содержит ядро негативной теологии.

Однако негативная теология ни в коей мере не отрицает существование Бога; она только отрицает нашу способность знать, что он такое, но не нашу веру в его существование. Несомненно, негативная теология, как правильно заметил Фома Аквинский, опасна для концепции троицы. Однако Экхарт цитирует Маймонида чаще, чем любого другого автора, и никогда ему не возражает[70]. С другой стороны, Экхарт не подвергал сомнению тройственность Бога, кроме как на уровне своего нетеизма.

На третьем уровне Экхарт косвенно отрицает существование христианского Бога. Делает он это лишь в редких высказываниях и в форме преуменьшения значимости тройственного Бога как Создателя в пользу того, что он называет «Божественностью».

По причине непоследовательности эксплицитных теологических высказываний Экхарта среди его интерпретаторов существуют резкие разногласия: друг другу противостоят два взгляда. Одна школа понимает позицию Экхарта как выражение идеи «Бог – ничто», а другая – как «Бог – Сущий». Первая интерпретация, выводящая Экхарта за пределы христианства, была впервые высказана Шопенгауэром, который в книге «Мир как воля и представление» пишет: «Будда говорит: “Мои ученики отвергают идею: это я, или это мое”. Если отбросить формулировки, вызванные внешними обстоятельствами, и дойти до корней, окажется, что Шакья Муни (Будда) и Мейстер Экхарт учат одному и тому же, если не считать того, что первый выражает свои мысли открыто, а второй вынужден рядить их в одежды христианского мистицизма и приспосабливать к нему свои концептуализации».

Другие интерпретаторы, такие как А. Лассон[71], М. Грабман[72] и Т. Судзуки[73], – сторонники понимания «Бог – ничто». Судзуки убедительно подчеркивает идентичность взглядов Экхарта и Будды. Двое других японских ученых, Минору Намбара и Шизутеру Уеда[74], анализируя аспекты трудов Экхарта с точки зрения «Бог – ничто», подтвердили родство идей Экхарта с буддизмом; анализ Г. Стефансона очень полезен для понимания концепции «Божественности».

В последние десятилетия большинство интерпретаторов рассматривают Экхарта как христианского теолога, признающего бытие Бога, и воспринимают его высказывания, указывающие на противоположное, или как чисто аллегорические, или как требующие интерпретации в свете его доминирующих ортодоксальных теологических взглядов. Эти интерпретаторы пользуются, казалось бы, неопровержимым аргументом: нетеистические утверждения Экхарта не только находятся в резком противоречии с его ортодоксальными заявлениями, но их нельзя обнаружить в его трудах, которые объявлены Дж. Квинтом аутентичными. Однако этот довод после дополнительного анализа оказывается не таким убедительным, каким кажется на первый взгляд.

На первый взгляд, как утверждает Квинт, включение им различных частей писаний Экхарта в Deutsche Werke условно и не определяет аутентичности или не-аутентичности других, не включенных текстов проповедей и трактатов из издания Пфеффера[75] и других. Несомненно, в эти материалы входят и другие истинные тексты Экхарта[76].

Во-вторых, мы можем говорить об Экхарте как о личности и писателе, но можем также рассматривать «Экхарта» как коллективное имя авторов писаний Экхарта и его школы. На самом деле не составляет большой разницы, если самые резкие формулировки теологии «Бог – ничто» были созданы ближайшими учениками Экхарта. Разница заключалась бы в том, что нельзя было бы говорить о противоречиях у Экхарта, которые не могли бы быть разрешены глубоким анализом.

Однако нет нужды обращаться к концепции школы Экхарта, потому что даже в тех писаниях, которые объявлены доказанно аутентичными, мы находим ясные выражения самых радикальных взглядов Экхарта, а те, кто пренебрегал «радикальным» Экхартом и поддерживал свою позицию с помощью аргумента «аутентичности», просто не потрудились рассмотреть эти аутентичные высказывания.

Как уже указывалось, Экхарт приходит к своим нетеистическим взглядам через концепцию Божественности. Божественность «не затрагивается» Человеком, его идеями, его воображением и его концепциями. В другом, не признанном (пока) аутентичном высказывании[77] Экхарт говорит в отношении библейского стиха «Был свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоанн, 1:9) о трех типах темноты: «Третья темнота – самая лучшая, означающая, что света нет, она сама по себе ни холодная, ни теплая». Хотя приведенные выше высказывания не считаются доказанно аутентичными, следующее Квинт признает аутентичным: «Какова конечная цель? Это скрытая темнота вечной Божественности, которая неизвестна и никогда не была известна и никогда известна не будет. Бог там неизвестен себе и свет вечного отца вечно сияет на него, но темнота не понимает света» (Иоанн 1:5)[78].

В своей проповеди «Блаженны нищие духом» Экхарт говорит: «Мое внутреннее бытие выше Бога [тройственного Бога]. В том бытии Бога, где Бог превыше всякого бытия и всех различий, там я был собой, там я хотел себя и знал свое желание сотворить этого человека (себя). Вот почему я причина себя в моем бытии, которое вечно, не в моем становлении, которое временно. И вот почему я не рожден и в силу моего нерождения никогда не могу умереть, я вечен, вечен сейчас и навсегда… В моем вечном рождении родились все вещи, и я был причиной себя и всех вещей, и если бы я захотел, ни я, ни вещи не существовали бы, но если бы я не существовал, “Бог” [тройственный Бог] не существовал бы тоже; я причина того, что Бог есть Бог; если бы не я, Бог не был бы “Богом”. Нет необходимости знать это.

Великий учитель говорит: “Его порыв благороднее, чем его истечение”. Когда я изливался из Бога, твари говорили: “Он бог!” Это, впрочем, не сделало меня благословленным, потому что показывало, что я тоже тварь. При порыве, однако, когда я буду свободен в воле Бога и свободен, таким образом, от воли Бога и всех его творений и даже от самого Бога, тогда я поднимусь над всеми подобными тварями, и я буду не богом и не тварью, но буду тем, кем был когда-то, есть сейчас и буду всегда. Порыв поднимет меня выше ангелов. Благодаря ему я получу богатство столь великое, что никогда не смогу удовлетвориться богом [библейским Богом] или чем-то, что принадлежит Богу или любыми божественными действиями, потому что, взорвавшись, я открою, что Бог [Божественность] и я – одно.

Если кто-то не понимает этой речи, пусть не тревожится, потому что, если не находит этой правды в себе, не может понять того, что я сказал, – правда открывается, исходя непосредственно из сердца Бога. Чтобы дожили мы до того, чтобы вечно чувствовать это, да поможет нам Бог! Аминь».

Хотя приведенные высказывания и другие (проповедь 15 по Блекни) и не говорят прямо о концепции «Ничто», следующее признанное аутентичным высказывание доказывает, что Экхарт лично – а не только представители его школы – высказывает идею «Бог – ничто»: «И если Бог – не добро, не истина, не единый, то что он? Он ничто, ни то, ни другое». Это отрывок из проповеди Jesus hieß seine Jünger aufsteigen[79].

Экхарт никогда явно не отрицает существование тройственного Бога, но уменьшает его важность, указывая, что «Бог» и «Божественность» так же далеки друг от друга, как небо и земля. Божественность – абсолютная и «таинственная» темнота, неизвестная ему, абсолютно пассивная, покоящаяся в нем, Ничто; он сам идентичен с «Seelengrund», почвой души человека, которая тоже абсолютное Ничто.

Этот взгляд не является более христианским или теистическим, однако это «секретный» взгляд Экхарта, который приходил ему на ум только несколько раз в проповедях, когда он представляется вдохновенным и наполовину в трансе. Если рассматривать писания Экхарта как закрытую систему без имманентных противоречий, то можно игнорировать нетеистические высказывания Экхарта. Если понимать слова Экхарта как высказывания творческого человека, полные противоречий и в редких случаях выражающие его обычно «подавленные» мысли, можно понять его как одного из самых ранних представителей нетеистической «религиозности». На уровне нетеизма Экхарт разделяет с буддизмом, и как мы увидим, с Марксом, позицию радикального метафизического скептицизма.

Метафизически говоря, последней реальностью для Экхарта является смерть, Ничто. Жизни не придает никакого смысла абсолют – даже христианский Бог. Ответом на эту объективную бессмысленность жизни служит человеческая активность, забота о благополучии собратьев. Шизутеру Уеда очень точно суммирует эту точку зрения: «Радикализм и особенность взглядов Экхарта на vita active и vita contemplative[80] заключается в том факте, что для него и то, и другое есть пути не к Богу, а прочь от Бога. Для него путь к Богу, как мы видели, не жизнь, а только смерть, полная отчужденность. Для Экхарта vita activa означает удаление от Бога, путь к реальности мира одновременно с прорывом через Бога (Бога Создателя) к Божественности. В этом смысле активность совершается без Бога, деяние вроде кормления супом больного – ничто, всего лишь работа как таковая и не имеет религиозного смысла».

Об обладании и бытии

Для понимания концепции Экхарта об обладании и бытии необходимо осознание того, что Экхарт имеет дело не с явным поведением, а с лежащей в его основе мотивацией, сознательной или нет. Квинт справедливо называет его «необыкновенным аналитиком души», говоря: «Экхарт никогда не устает открывать самые тайные связи в поведении человека, самые скрытые поползновения эгоизма, намерений и мнений разоблачать страстное желание благодарности и награды»[81].

Этот инсайт скрытых мотивов делает Экхарта особенно привлекательным для постфрейдистского читателя, преодолевшего наивность дофрейдистских и существующих бихевиористских взглядов, согласно которым поведение и мнение есть конечные данные, которые неразделимы, как считался до начала нашего века неделимым атом. Экхарт выразил такой взгляд в многочисленных высказываниях, из которых весьма характерно следующее: «Людям следует думать не столько о том, что они должны делать, сколько о том, что они есть… Поэтому позаботьтесь прежде всего о том, чтобы быть добродетельными, а не о числе или характере вещей, которые вам предстоит сделать. Лучше сосредоточьте внимание на том, на чем основывается ваша работа». Бытие человека – это реальность, тот дух, который им движет, характер, определяющий его поведение, по контрасту с действиями или мнениями, которые, освобожденные от динамического ядра личности, не имеют реальности.

Экхарт обнаруживает необыкновенную способность раскрывать бессознательный эгоизм за поведением, которое на сознательном уровне воспринимается как его противоположность. Он показывает, что за добрыми делами, молитвами, постом скрывается великая алчность. «Вы низводите бесконечного Бога до молочной коровы, которую почитаете за молоко, которое она дает, за доход, который она приносит», – говорит он. Или: «Они превращают Бога в козу и скармливают ему листья-слова. Они делают из Бога актера и жертвуют ему свои старые убогие одежды». «Когда им сопутствует удача, – говорит Экхарт в проповеди 48, – они хвалят Бога и верят в него: “У меня в этом году много зерна и вина, и я твердо верую в Бога”. Именно так, – говорю я, – вы веруете в зерно и вино». И еще: «Вы заключаете сделку с вашим Богом, вы жертвуете и трудитесь, чтобы он вернул вам ваш дар тысячекратно; такое дарение скорее следует назвать страстным желанием», – увещевает Экхарт.

Не иметь ничего означает сделать себя «пустым», освободиться от всех желаний, связанных со своим «я», преодолеть сосредоточенность на себе. Квинт очень ярко описывает подход Экхарта: «Деяния праведного человека всегда живые, потому что определяются исключительно великим благородством, и их порывы коренятся не в мертвой почве привязанных к себе Конрада или Генриха, а в живом внутреннем ядре человеческой сущности, единой с Богом»[82]. Я особенно подчеркиваю слова Квинта, потому что он обращает внимание на элемент мышления Экхарта, имеющий особую важность в контексте данного исследования; я имею в виду сопоставление собственнической ориентации, мертвенной привязанности к себе с жизненностью ядра человека, не связанного с обладанием.