Краткая история: Реформация

В самом основательном сочинении Лютера, посвященном браку, «О супружеской жизни» (Vom Ehelichen Leben), представлена радикально иная концепция супружества, отринувшая священное понимание брака католической церковью и в какой-то степени традиции святого Августина. В трактате обсуждались три ключевых вопроса: кто может жениться, кто может развестись (и на каком основании) и как в браке сохранить верность Господу. Супружество, утверждал Лютер, является способом, с помощью которого человечество выполняет наказ Бога из Книги Бытия (1:26–28)[294]. Как часть творения Господа брак доступен всем, и для женитьбы не требуется официального разрешения. Скорее правило целибата искажало первоначальный порядок, и его должна была соблюдать лишь незначительная часть верных людей – не способных к деторождению, евнухов и способных жить в безбрачии, не подвергаясь искушению[295]. На христианах лежат обязанности супружества, а пастыри обязаны обеспечить свою паству надлежащими наставлениями. Там, где существовало пренебрежение к браку, утверждал Лютер, оно возникало из того, «что никто не проповедовал или не слышал, что такое брак». Следовательно, крайне важно, чтобы брак воспринимался как состояние, указанное Богом, мирское дело под управлением светской власти, а не церковное таинство.

Брак для Лютера и других монахов, которые в нарушение обетов покинули монастырь, был не только исключительно их личным делом, но и вопросом, имевшим значительное практическое и пасторское значение[296]. Непреложность естественного порядка и Божьей воли стала основой жесткой реакции Лютера на целибат священников и монашеское воздержание, слова которой повторялись в диспутах и формулировках ранней Реформации. Обещание вечного целибата, доказывал он, подвергало людские души серьезной опасности и провоцировало общественный скандал. Правило целибата было несправедливым, но, даже если бы его законность не подвергалась сомнению, последствий вынужденного целибата достаточно, чтобы отговорить хороших людей терпеть то, что разрушило несчетное количество душ[297]. Как утверждалось, воздержание духовенства в католической традиции мотивировалось не исцелением души, а финансовой выгодой, которую оно приносило Церкви. Лютер при написании сочинения «Против духовного сословия пап и епископов, ложно так именуемых» (1522), предположил, что доход епископов значительно увеличивался за счет денег, взимаемых со священников, которых уличили во внебрачных связях, что в свою очередь свидетельствовало о невыполнимости и нежелательности обязательного целибата духовенства[298]. Последствия целибата разрушали личность, оказывали отрицательное воздействие на экономику и искажали естественный и установленный Господом порядок. Отказ от брака означал отказ от социальной ответственности и обязательств по отношению к собратьям.

Несмотря на «шквал утверждений о важности семьи и роли отца как ее главы» (высказывание Диармида Маккалоха), в идеях Реформации о браке и семье было мало откровенно нового. Важнее другое – смещение акцентов в формулировке известных представлений о семье и домашнем хозяйстве подорвало значимость непорочности и целибата[299]. Это был явный знак институциональных и богословских перемен. В браках евангелического духовенства, как писал Стивен Озмент, «богословие и практика… успешно совпадали» и вызывали последствия, далеко выходящие за пределы семьи отдельного священника. Лишение брака священного статуса наряду с утверждением, что служба священника не служит помехой для брака, оказывали преобразующее воздействие на отношение к браку, семье и духовенству[300]. Утверждение Роланда Бейнтона, что «Лютер женился, чтобы подвергнуть испытанию свою веру», возможно, является упрощением, но его общее замечание о том, что так Лютер «действительно основал дом и сделал больше, чем кто-либо еще, для определения характера немецких семейных отношений на последующие четыре столетия, должно заставить нас задуматься, в какой степени праведное (церковное) домашнее хозяйство стало образцом европейской христианской жизни после Реформации[301]. В браке товарищество и общность совместной жизни превращали дом в праведную семью. Освобождение от мысли о том, что спасение можно заслужить, давало возможность христианскому супругу принять Божий дар брака и сосредоточить физическую, экономическую и духовную деятельность на нуждах других[302]. Воспитание детей налагало особую ответственность на обоих родителей, отцов и матерей семейств, которые были «для своих детей апостолами, епископами и священниками», чей долг состоял в том, чтобы просвещать молодых в евангельском послании. Роль отца семейства, ответственного за духовное обучение семьи, ясно сформулирована в Кратком и Большом катехизисах Лютера[303], но обязанность обеспечить христианское образование возлагалась на обоих супругов[304].

Однако во многих случаях женщины отсутствуют в биографической традиции Лютера, несмотря на то что все больше учитывается социальное и культурное воздействие Реформации на них. Утверждение Стивена Озмента[305], что воздействие Реформации на женщин было в основном положительным, обычно не подвергается сомнению, но оно выросло из лютеровских полемических сочинений против монастырской жизни и целибата священников, а также пастырских работ о браке и благочестивом домохозяйстве. Как убедительно показали Линда Ропер, Мерри Визнер-Хэнкс, Луиза Шорн-Шутте и другие исследователи, фактическое положение женщин в послереформационном обществе было более запутанным. Есть определенная опасность в допущении, что положительная лексика, использованная для популяризации брака, непременно имела целью восхваление добродетелей и способностей женщин или что подчеркивание роли женщины как матери праведной семьи в какой-то мере способствовало расширению и усилению их влияния[306]. В Священном Писании упоминаются благочестивые женщины, но в нем ничего не говорится о физическом и духовном равенстве мужчин и женщин, также нет ни слова о том, что необходимо поощрять женщин играть важную роль в проповеди христианства и распространении Реформации.

Лютер был предсказуемо резок, когда утверждал, что тела женщин предназначены для вынашивания и воспитания детей и что их дух не имеет силы, присущей мужчинам. В его комментариях к Книге Бытия ясно сказано, что Ева сотворена подчиненной Адаму и что вследствие соблазнения женщины стали второстепенными созданиями и были подчинены мужчинам, как Луна подчинена Солнцу[307]. Позиция Лютера соответствовала средневековым комментариям, начиная с Иеронима, относящимся к Еве и ее потомкам женского пола: подверженность соблазну и греху подчиняла женщин мужчинам. Прославление брака как Божьего дара человечеству вовсе не подрывает это утверждение. Точно так же словесное придание приоритета браку, выраженное в полемическом очернении целибата, немногое могло предложить мужчинам и женщинам в монастырях или тем, кто не состоял в браке и кого возмущало разрушение их образа жизни иконоборчеством Реформации. Так, Маргарета Бларер, незамужняя сестра Амвросия Бларера, реформатора из Констанца, была обвинена Мартином Буцером в том, что она «не имеет хозяина», то есть мужа. История освобождения Катарины фон Бора и ее сестер из монастырского заключения была сильным актом пропаганды, но он не содержал положительного послания тем женщинам (и мужчинам), для которых религиозная жизнь была сознательным выбором. Католическое духовенство и верующие мужчины могли стать пасторами в реформированных церквях, но у набожных женщин такой возможности не было.

«Христовы невесты»: монахини и Реформация

Монахини столкнулись с Реформацией одними из первых. Призыв к освобождению основывался на том, что средневековая церковь вынуждала женщин и даже детей вести аскетический образ жизни, который, впрочем, мог быть и роскошным, но он в любом случае отвергал их женственность и отрицал их высокое положение в семье и обществе. Монахини не только не приносили пользу своим семьям, но и, ведя якобы духовную жизнь, оказывались абсолютно бесполезными для общества. Теоретически женщины, принявшие постриг, помогали обществу своими молитвами, но монахини не имели права выходить замуж, рожать детей и становиться хозяйками в благочестивых семьях[308]. Однако анализ степени, в которой женщины эпохи Реформации радостно приветствовали свободу выходить замуж и рожать детей, показывает довольно сложную картину. Как отмечала Мерри Визнер-Хэнкс, протестантизм, выдвигая на первый план брак и семью, в то же время приковывал женщин к дому, тем самым лишая их возможности участвовать в духовном развитии общества[309]. Протестантская семья необязательно предоставляла женщинам возможность реализации своих физических влечений, пусть даже в праведном браке, но создавала иной, но столь же строгий набор обязанностей и предписаний, которые делали женщину не более свободной, чем она была в монастыре. Религиозные споры и дискуссии, особенно в городской среде, оставались исключительно мужским делом, к которому женщин, как правило, не допускали[310]. Поэтому женские голоса просто не учитывались. Религиозная общинная жизнь женщин необязательно представляла собой наложение обетов целомудрия и послушания на не склонных к ним послушниц, а скорее предоставляла возможности осознания и выражения женщинами своей физической и духовной идентичности. Проанализировав жизнь горожанок и монахинь в Мюнхене после Тридентского собора, Ульрике Штрассер высказала сходное соображение: «Живучий освободительный потенциал католического идеала девственности… предоставлял женщинам возможность использовать монастырское пространство и свои девственные тела по собственному усмотрению»[311].

По мнению Эми Леонард, смиренная и аскетическая монастырская жизнь предоставляла монахиням возможность самоутверждения[312]. Когда в Страсбургские обители пришел приказ о закрытии, в городе находилось около двухсот монахинь. Остались действующими всего три обители, потому что они уже прошли процесс внутренней реформации и обновления, по утверждению Леонард. Поэтому их обитательницы были лучше организованы и смогли воспротивиться требованиям совета и встать на путь новой жизни в реформированном городе. Эти женские монастыри смогли во многом сохранить прежний образ жизни и продолжить религиозную деятельность в стенах обители. Но в то же время послушницы смогли найти занятия и в городе, оказывая Страсбургу посильную помощь в качестве учительниц и наставниц, готовивших юных горожанок к будущей семейной жизни (образно их роль называлась «гвозди в стенах праведной семьи и домохозяйства). Жизнь в монастырях поддерживало не только уцелевшее поколение монахинь, но и новые члены общин, которых принимали из числа женщин и девушек, не собиравшихся выходить замуж[313].

Монастырские общины могли выработать высокоразвитое коллективное самосознание. В трудах рождалось четкое осознание монастырского сообщества, что в последние годы перед закрытием монастырей подвигло многих монахинь принять постриг. Некоторые были хорошо обеспеченными и вполне могли догадаться, что они будут больше контролировать свою жизнь в пределах монастыря, чем за его стенами. Монастырская жизнь создавала довольно специфическое женское самосознание, одновременно утвердительно-агрессивное и откровенно беспомощное. Монахини безусловно ценили и отстаивали свою автономность, но при необходимости были готовы доказывать, что, будучи женщинами, они интеллектуально слабы и поэтому не способны понять евангелическую теологию, а также молиться или править требы на немецком языке. Они скорее терпели, чем ценили еженедельные лютеранские проповеди, были готовы отказаться от своих привычек и утверждали, что готовы отказаться от традиционного католического причастия. Вдобавок монахини соглашались допускать в свои монастыри для совершения таинств священников-лютеран. Ведя подобный образ жизни, они не представляли угрозы для города. Доминиканские монахини составляли важную часть городского общества благодаря не только молитвам, но и заботам о бедных и нуждающихся, религиозному воспитанию и формированию такого образа жизни, который во многих отношениях отвечал запросам реформированных семьи и домохозяйства. В сравнении с религиозным противостоянием и богословской полемикой получило перевес участие в делах общины и общества.

Опыт монахинь-доминиканок из Страсбурга не дает общей картины действий, предпринятых лютеранами против иночества и монастырской жизни, но если бы мы могли опросить монахинь, переживших те бурные времена, то получили бы более полное представление о факторах, повлиявших на их решения и действия. Монахини были лучше готовы сопротивляться закрытию монастырей, чем их собратья-монахи[314]. На землях князя Эрнста Брауншвейгского мужские обители закрывались без протестов, но почти все монахини отказывались участвовать в Реформации. В Мёдингене лютеранские священники, проломив монастырскую стену, пытались убедить монахинь оставить обитель. Каритас Пиркхаймер, аббатиса монастыря в Нюрнберге, организовала печально известную защиту монастырской жизни в ответ на требование городского совета о закрытии обители и отказалась покидать монастырь до своей смерти. Члены Нюрнбергского городского совета попытались убедить Пиркхаймер и ее компаньонок покинуть монастырь и приказали, чтобы монахинь лишили служб католических священников и доступа к таинствам. Лютеранские же священники четыре раза в неделю проводили в стенах монастыря свои службы. Горожане насмехались над монахинями, бросали камни через стены монастыря и отказывались продавать послушницам еду. Три семьи насильно забрали своих дочерей из монастыря, «пропитанного тоской и болью, где вечернее богослужение проводилось в слезах». Но после конфискации земель религиозной общины совет разрешил оставшимся монахиням доживать там свои дни[315].

После закрытия английских монастырей монахини оказались в более сложном финансовом положении, и это, возможно, повлияло на решение некоторых бывших черниц остаться жить в общине. Без поддержки семьи вариантов было немного, но сохранение женской монашеской жизни произошло отчасти благодаря тоске по монастырской общине, тому опыту и независимости, которые она предоставляла. Клер Кросс проанализировала завещания монахинь, изгнанных из монастыря, и выделила чувство ностальгии и желание «среди некоторых более смелых душ» вернуться к монастырской жизни. То, что Кросс назвала «общим чувством общины», монахи – картузианцы и цистерцианцы – и монахини-картузианки сохраняли долгое время после упразднения монашества. Мэрилин Оливия исследовала опыт монахинь в Норфолке после роспуска монастырей, и ее исследование рисует сходную картину. Джоан Грейтрекс видит доказательство такой же преданности общинной жизни среди бывших монахинь-бенедиктинок Винчестера, которые продолжали жить вместе после закрытия их обители. После закрытия Сионского аббатства группы монахинь остались жить вместе из нужды или в надежде на восстановление монастыря[316].

Королевская улица Нюрнберга. Каритас Пиркхаймер, 1900 г.

Бывшим монахиням, не пытавшимся сохранить общинную жизнь и не имевшим поддержки их семей, оставался один выход – замужество. Бет Пламмер подсчитала, сколько бывших монахинь стали женами евангелических священников, и выяснилось, что в 1520-х гг. их было примерно 10 %. Существует мало свидетельств того, что до 1523 г. монахини вообще вступали в брак, пожалуй, за исключением Елизаветы Зильберштейн, жены Мартина Буцера. Миряне, женившиеся на бывших монахинях, как правило, сами разделяли протестантские настроения и обычно происходили из более низких социальных слоев; возможно, таким союзам способствовало и отсутствие приданого у бывших послушниц. Если монахини, вступавшие в брак, давали объяснение своим действиям, то обычно аргументировали его тем, что брак является богоугодным делом, стоящим выше монастырской жизни и обетов, не основанных на библейских заветах. Кроме того, женщины оправдывали отказ от монашеской жизни тем, что были насильно заточены в монастырь своими семьями, или ссылками на Священное Писание и проповеди евангелистов, которые убедили их, что давать обеты, которые может даровать лишь Бог Своей благодатью, – ошибка и даже дерзость в адрес Господа. Как отметила Бет Пламмер, мужчины, выступавшие за брак священников, склонны были приводить несколько иной довод: давая обет целомудрия, монахини отказывали себе в Богом данном лекарстве от похоти и прелюбодеяния, а в таком случае брак оказывается более приемлемым образом действий[317].

Довольно часто монахини, покинувшие свой монастырь, исчезали из виду, но тем не менее и сегодня существует возможность мельком ознакомиться с взглядами бывших монахинь. В рассказе Урсулы фон Мюнстербург использовался язык евангелического богословия для оправдания ее решения оставить монастырскую жизнь: клятвы бедности, непорочности и послушания несправедливы и лишены основания, идя «дорогой в обход Бога»; евхаристическое благочестие шло по неверному пути, а культ Девы Марии был формой идолопоклонства. Монастырская жизнь не приносила духовной пользы, а скорее наносила ущерб душе. «Мы замужем за Христом, и поиск спасения у другого есть прелюбодеяние». Марта Элизабет Циттерин написала ряд писем своей матери, объясняя решение оставить монастырь в Эрфурте. Письма были напечатаны и использовались в качестве агитационных материалов против монастырской жизни, хотя ни в одном из пяти изданий не упоминалось о возвращении Марты в монастырь. Поражает разнообразие реакций женщин на закрытие монастырей. При всей решительности монахинь монастыря Святой Клары защищать свои позиции, его аббатиса Каритас Пиркхаймер отмечала, что именно городские женщины громче и решительнее всех противились сохранению монастыря[318]. В эльзасском Шлеттштадте (ныне Селеста́) группа женщин силой ворвалась в монастырь доминиканок, чтобы «обратить их к Евангелию» и убедить отречься от своего обета. Аббатиса Обервезельского монастыря Елизавета Готтгабс сочинила письменный трактат против лютеранской Реформации, напечатанный в 1550 г. В Ульме именно женская оппозиция евангелической реформе, проявившаяся в защите икон, сохранила некоторые стороны традиционной набожности вплоть до конца 1520-х гг. Несмотря на полемические речи и призывы к освобождению, отклик монахинь на Реформацию оставался глубоко личностным и зачастую непредсказуемым[319].

Культ Девы Марии – Реформация идеала

Дева Мария как символ девственности, послушания и материнства в течение нескольких веков была образцом женщины, который резко контрастировал с первородным грехом и непослушанием Евы. Именно в Марии воплощались совершенная праведность, скромность и смирение. Но Мария была недостижимым идеалом, и восхваление ее роли в искуплении грехов человечества не сочеталось с более положительным отношением к женской нравственности или духовности. Действительно, больше всего критиковали женщин самые рьяные поклонники культа Девы Марии. Культ Марии как матери Христа не способствовал выражению более уверенного и заметного женского благочестия. Дева Мария в качестве образца смирения и скромности могла быть еще менее полезной[320]. Членами братств Марии были почти исключительно мужчины, что делает еще менее понятным первоначальный посыл культа Девы как идеала для женской части верующих. Однако исследование Бриджит Хилл служения Деве Марии в Нюрнберге предостерегает от обобщений на этот счет; в этом городе именно культ Марии стал основой женской духовности. Возможно, материнство, а не непорочность более точно отвечало потребностям и заботам молодых женщин Нюрнберга, поскольку в его основе лежат защита и покровительство. Такое многообразие значений культа Марии привело к тому, что накануне Реформации поклонение ей было достаточно популярным и включало в себя широкий спектр религиозных практик, реликвий и образов. Бриджит Хилл показала, что Дева Мария «чаще других встречается в различных изображениях и описаниях, и к ней взывают больше, чем к другим святым в Германии». В большинстве церквей имелся по крайней мере один алтарь Девы, часто богато украшенный и получавший регулярные дары. Паломнические святыни, братства и молитвы к Марии сделали поклонение Богоматери универсальным феноменом[321].

Однако универсальность не означала единообразие, а множественность обрядов, посвященных Марии, основывалось на их способности приспосабливаться к потребностям общин и местным условиям. Такое же разнообразие заметно в поминаниях Девы и поклонении ей в послереформационной Европе. Различия наиболее очевидны в том, какое место отводилось Марии в религиозных и конфессиональных границах католичества или протестантства раннего Нового времени. Но ее идеал скрывал ряд практик и верований, отражавших достаточно разнородные учения. Как показывает Бриджит Хилл, резкое утверждение, что «самой очевидной характеристикой образа Марии в протестантской Реформации стала его критика и отказ от чрезмерного средневекового почитания», коренится в богословской полемике, а не в личной набожности или потребности пасторов. Яростное осуждение культа святых и Девы как идолопоклонства, ложной религии и антихристианской ереси вполне могло спровоцировать и воодушевить иконоборческий порыв, который вел к уничтожению святынь и икон, но все это, разумеется, не могло полностью вытеснить культ Марии из христианства раннего Нового времени[322]. Отказ от идолопоклонства Деве Марии в Германии периода Реформации необязательно предполагал или требовал отказа от самого идеала Девы.

Лютер был резок, когда выступал против тех аспектов культа, которые, казалось, отвлекали от искупительных страданий Христа, но оставался уверен, что Мария являет собой пример послушания, смирения и доверия воле Бога. В 1522 г. в проповеди на тему Рождества Богородицы Лютер допускал, что существует достаточно оснований чтить Марию, но в пределах, допускаемых Священным Писанием. Мария получила благодать Божью, но не заработала ее своими трудами. «Мария была одарена Божьей милостью больше, чем любая другая женщина» и заслуживала почитания, потому что такой чести ее удостоил сам Господь. Однако считать Марию богиней, «как призывали нас священники и монахи», означает бесчестить ее сына, делая «ложь примером» и предлагая верующим тратить время и силы на различные паломничества, вместо того чтобы помочь своему нуждающемуся соседу[323]. Возможно, чтобы избежать подобной ошибки, образ Марии как олицетворение добродетели девственности уступил ее образу как идеал супруги и матери (Святое семейство подавало пример всем христианам). Марию следовало чтить не в гимнах и молитвах, а как напоминание о Божьей благодати и, по словам «Магнификата», Божьем милосердии к смиренным и Его обещании, что Он «рассеит надменных помышлениями сердца их» (Лк. 1:51). В то время как ее сестра осталась дома, набожная, но связанная старым законом, действия Марии символизировали церковь Христа и свободу Евангелия[324]. По этим причинам образ Марии смог занять пастырское и физическое место в лютеранстве, поскольку изображения и скульптуры Девы Марии остались в храмах, хотя роль Богоматери как заступницы и покровительницы людей подверглась ударам духовного иконоборчества. В Нюрнберге объекты, связанные с поклонением Марии, оставались предметом гордости горожан; хотя образ Марии-заступницы был основательно подточен лютеранской теорией спасения, оказалось возможным придать ему новый смысл[325]. В других случаях покушение на заступническую роль Девы нанесло фатальный удар по материальной стороне культа. Георг Хауэр, защищая культ Девы от протестантских словесных нападок в 1523 г., горько сокрушался, что последствиями лютеровских проповедей стали иконоборчество, насилие и открытые утверждения, что Мария была «обычной женщиной». Самым тревожным было то, что такие слова и действия исходили не от мужчин, а от женщин, чье поведение было полной противоположностью качествам, которые как смиренная служанка Бога проявляла Мария. Закрытие монастырей, отказ от культа Девы или его трансформация стали продуктом могущественного соединения богословских споров, отношения гражданских властей и личного отклика общин. Положение Девы в послереформационной Германии поднимает столько вопросов, сколько дает ответов, и обнажает широкий спектр мыслей и тревог, которые скрывались за самыми смелыми заявлениями.

Евангелистки

Определение, данное Бет Пламмер пасторским женам как «их спутницам в тяготах», отражает тревогу, существовавшую по поводу браков духовенства в первые годы Реформации, и поднимает вопрос о том, насколько активно жены священников участвовали в деятельности своих мужей. Брак со священником вряд ли был «преимуществом», и голоса женщин, состоявших в таком браке, часто не слышны. Наряду с недостатком источников споры о роли и деятельности женщин в определении и выборе их религиозной принадлежности помещают жен священников в дискуссионное теологическое и домашнее пространство. Отношения Мартина Лютера и Катарины фон Бора хорошо документированы, но, возможно, они непоказательны. Образец решений и действий женщин, чей личный опыт Реформации широко обсуждался, став достоянием общественности, мог быть другим. Если брак священника или монаха являлся актом протеста против церковных порядков, таковым он был и для вступавших в него женщин. Хотя проповедники устно и в печати стремились оправдать женитьбу священников, Бет Пламмер отметила, что первое поколение их жен не располагало явной богословской опорой и было больше озабочено повседневными заботами, нежели спорами о законности их союза[326]. При множестве дебатов, сопровождавших браки священников, большую их часть вело женатое духовенство, и в них редко принимали участие женщины, состоявшие в таком браке[327].

Самым явным исключением из этого обобщения является Катарина Шютц-Целл, которая открыто выступала в защиту браков духовенства, утверждая, что обязательство распространять Евангелие было возложено на всех верующих, а не только на мужчин. В этом плане ее взгляды и действия не полностью совпадали с мнением о том, из какого типа женщины получится подходящая жена для евангелического священника; Катарина вовсе не была молчаливой и послушной и считала себя равным партнером в браке и его «тяготах»[328]. Она выбрала путь девственности очень рано, но, по ее словам, она истово верила и ее волновало собственное спасение. Услышав Маттиаса Целла, который проповедовал в Страсбурге в 1521 г., Катарина пришла к убеждению, что спасение приходит через веру, а не труды и что ее благочестивые усилия не имели особой ценности. Позднее, в 1523 г., она вышла замуж за Маттиаса, совершив действие, которое, по ее мнению, было первым случаем, когда «приличная горожанка», а не содержанка вышла замуж за священника. Разумеется, обвинения, что жены священников не лучше содержанок, были общим местом в полемических сочинениях против женитьбы священников, и действительно, многие из первого поколения жен клириков Германии были бывшими экономками священников или их любовницами. В середине 1520-х гг. евангелические наставники в своих советах склонялись к тому, что представители духовенства могут жениться на своих содержанках во избежание наказания после принятия закона, запрещающего внебрачное сожительство. Поскольку безнравственность духовенства представлялась оправданием реформы, священники и их сожительницы мало что теряли, вступая в брак[329]. Но для Катарины Целл ключевым вопросом была защита принципа брака священников, а также ее приверженности евангелистской церкви. В то время в Страсбурге Реформация только начиналась, и Катарина была вынуждена в письме епископу оправдывать свое замужество ссылками на Священное Писание, которое не запрещает брак священнослужителей. В начале сентября 1524 г. Катарина опубликовала «Апологию», небольшой трактат по вопросу о браке, сопроводив его своим первоначальным письмом епископу. Брак, утверждала она, является праведным призванием, а не вечно вторым после целибата. Брак также служил лекарством от прелюбодеяния, данным Богом человечеству, чтобы избежать именно того безнравственного поведения, которое, как утверждала Катарина, она видела на улицах Страсбурга. Городские священники, живущие в безбрачии, могут поддерживать образ святости, но это ощущение добродетели основывается на ошибочном понимании Писания и допущении, что спасение приходит через соблюдение законов человеческих, а не благодаря одной лишь милости Христа.

С самого начала Катарина ясно давала понять, что памфлет определял основу ее собственного несогласия с традициями и порядками Церкви. Ее мужа, утверждала Катарина, не волновали враждебные и оскорбительные комментарии тех, кто отвергал брак священников, но она доказывала, что у нее есть обязательства и право защитить себя, право, которое прочно коренилось в Писании. Долг христианина заключается именно в том, чтобы пострадать за правду, а не молчать перед лицом заблуждений и лжи, «поскольку молчание означает полупризнание того, что эта ложь является правдой». Сочинение Целл пестрело сносками на библейские тексты, аллегории, памфлеты и проповеди католических проповедников, поспешивших осудить страсбургскую Реформацию, – Томаса Мурнера[330] и Иоганна Кохлеуса, которые «оглушают людей своей пустой болтовней». Брак священников, утверждала Целл, настолько ясно основывается на Писании, что даже «дети и глупцы могут прочитать и понять это», а защитники целибата для духовенства не имеют иной основы для своих убеждений, кроме собственных интересов и финансовой выгоды. Женатый священник был уважаемым гражданином, принимая брак как свободный дар от Бога, заявляла Целл, а священник, сожительствующий с женщинами вне брака, является членом «гильдии проституток», наполняя сундуки церкви взносами, которые он платит за эту привилегию. Невоздержанные священники не имели морального права вещать с кафедр против блуда и прелюбодеяния, а брак потерял всякое уважение. Католическое духовенство сделало мучеников из женатых священников, но «развращенную непорочность целибата, греховное распутство времен Содома и Ноя они не наказывают, а, наоборот, защищают»[331]. Отказ от брака – дара и завета Господа – дорого обошелся Церкви в финансовом, нравственном и социальном отношении[332].

Теперь нам ясно, в чем Катарина Целл видела свою роль и призвание. Задачей жены клирика было поддерживать своего мужа на равных, а не в качестве его служанки. Катарина читала Писание и размышляла над его текстом, но не оставляла без внимания догматические и пастырские противоречия, проявившиеся в первые годы Реформации. Ее просьба к Иоганну Кохлеусу прислать его работу в переводе с латинского языка говорит не только о некоторой ограниченности ее образования, но и о ее безграничной решимости участвовать в дебатах. Катарина приняла на себя обязательство открыто выступать против несправедливости и заблуждений и поддерживать страдающих за правду. Возможно, лучший пример его выполнения Катериной встречается в ее утешающем письме женщинам Кенцингена, которые подверглись преследованиям за свои евангелические убеждения. Группа мужчин из этого города, включая пастора, искали убежище в Страсбурге и обрели его у Катарины и Маттиаса Целл. Повторяя слова страсбургского евангелического богослова Мартина Буцера, Катарина говорила о своей роли в создании наглядного образца реформированного брачного союза, который основан на взаимной поддержке и товариществе[333]. Но убежденность Катарины, что она – партнер не только в браке, но и в священничестве, была еще более противоречивой. Мартин Буцер выражал некоторую обеспокоенность тем, что Катарина использует собственное толкование противоречивых вопросов, чтобы сформировать позицию своего мужа относительно присутствия крестных родителей при крещении. Впрочем, как указывала Эльзи-Энн Макки, значительная часть недоброжелательных комментариев по поводу участия Катарины в работе ее мужа исходила не от их современников, а от второго поколения реформированного духовенства города[334]. Роль жены священника и, шире, женщин в распространении Реформации подвергалась сомнению не только противниками, но и сторонниками реформ.

Убедительный и настойчивый голос Катарины Целл звучал в том самом городе, в котором три уцелевших в ходе секуляризации монастыря продолжали защищаться от нападок городского совета. Живучесть монастырской жизни в Страсбурге демонстрирует возможность женщин отстоять свои убеждения в обстоятельствах, в которых гражданские и церковные власти вынуждены были идти на компромисс. Но женский отклик на Реформацию не всегда позволял найти компромиссное решение. Госпожа Фоглин была осуждена городским советом Нюрнберга после того, как начала проповедовать в церкви при городской больнице[335]. Совет Меммингена попытался ограничить обсуждение религиозных вопросов среди женщин в пределах города, и женщины-проповедницы, часто вдохновленные наиболее радикальными идеями евангелистских доктрин, были изгнаны из Цвиккау и других городов[336]. Участие женщин в проповедовании было определяющей чертой многих ересей (по крайней мере, в глазах средневековой Церкви). Многие женщины из общины лоллардов демонстрировали способность запоминать большие отрывки Библии и применять это знание для защиты своей позиции[337]. Подобно катарам (альбигойцам) и вальденсам английские лолларды, казалось, предоставляли женщинам возможность заняться религиозной деятельностью, чего или не было в институциональных церквях, или такие возможности были менее привлекательны. Женщины участвовали в ересях как читательницы, наставницы и проповедницы, хотя, как заметила Маргарет Астон, нет убедительных свидетельств того, что женщины когда-либо выполняли обязанности священников[338]. Отклик религиозных женщин, в том числе евангелисток, на Реформацию был отчасти вызван ее новизной, неопределенностью и сложившимися обстоятельствами, но этот отклик не был полностью отделен от паутины идей и отношений с Церковью, а также убеждениями, которые устраивали женщин предыдущих столетий.

Выводы

Любая оценка отклика женщин на Реформацию основывается на допущении, что на определенном уровне в женщинах есть какая-то «особенность», возможно воображаемая или придуманная, которая побуждает к изучению природы общества и культуры эпохи Реформации. По четким данным археологии, строение тел мужчин и женщин осталось в основном неизменным в течение последних 150 000 лет. Но если с биологической точки зрения человек мало изменился, способ, каким мы попытались придать ей смысл, стали выражать чувства и мысли и обговаривать наши отношения с семьей, друзьями и соседями, продемонстрировал более высокую степень гибкости. Внутри христианской традиции словарь такого способа, языка и их выражения глубоко укоренен в позиции и заявлениях институциональных церквей[339]. Отказом от целибата и непорочности как высшей формы жизни и утверждением ценности и преимуществ христианского брака протестантская Реформация вызвала фундаментальный сдвиг в динамике человеческих отношений, вторгаясь в чрезвычайно индивидуальную среду, где сталкивались богословие, сексуальность и чувства.

В некоторых отношениях мало что изменилось. Дохристианские идеи о женщинах проникли в сочинения Августина, в которых отношения между женщинами, сексуальность и грехопадение представлялись свидетельством опасности, воплощенной в дочерях Евы[340]. Влияние Августина на нравственное богословие католической церкви было основополагающим, и идеи Реформации о женщинах и браке были заложены под его тенью. В этом смысле границы споров остались прежними. Но размышления Лютера о Евангелии, грехе и спасении требовали поверки августиновской традиции. Человеческий грех, особенно сексуальный, утверждал Лютер, коренится в неспособности оценить оправдывающую благодать Бога. Неспособность постичь благодать Божью вызывала не любовь, а овеществление женщин, и именно это рождает различие между телом блудницы (Hurenleibe) и любовью невесты (Brautliebe). В брачном союзе мужчины и женщины были одновременно и грешниками, и святыми, но именно супружеская жизнь позволяла парам жить и учиться в вере[341]. В этой концепции брак и семья представлялись лекарством от греха, и Стивен Озмент зашел настолько далеко, что предположил, что Лютер «поместил дом в центр Вселенной»[342]. В Европе после Реформации, говорят нам, брак был «фундаментальной ячейкой общества и микрокосмом социального порядка»[343]. Образ благочестивого домохозяйства обеспечивал связь между верой и практикой, материально и наглядно выражая представления Лютера о непорочности, сексуальности и грехе.

Но здесь нужно быть осторожными: Реформация не изобрела семью. Почитание Святого семейства оставалось живой частью позднесредневекового христианства. Набожность религиозно-просветительского движения «Новое благочестие» (Devotio Moderna) подчеркивала положительные отношения между супружескими парами и Богом, а связь между мужчиной и женщиной в браке почиталась священной. Брак был орудием освящения, каналом благодати, созданным по образу Христа-жениха, взявшего в невесты Церковь[344]. Протестантские рассуждения, определенно подчеркивавшие роль мужа и отца в христианском семействе, коренилась в этой традиции. Страстный отказ от непорочности и священнического целибата помещал семью и дом в иной контекст, но общий язык в католических и протестантских пастырских сочинениях указывает на общность их корней. Аналогично лютеровское послание помещает женщин морально, интеллектуально и физически ниже мужчин – пример того, что отношение Реформации к женскому полу не полностью изменило христианскую традицию. Нападки на безбрачие духовенства были наглядным свидетельством богословского иконоборчества, но не переворачивали укоренившиеся представления о женщинах, сексе и грехе. Евангелическая мысль традиционно воспринимала женщин как (в медицинском плане) более спокойных, слезливых, слабых и менее рациональных созданий, физически предназначенных для вынашивания ребенка и подчиненных задачам воспроизводства. Женщины, которые выходили замуж, подчинялись супругу и рожали детей, поступали естественно, нравственно и правильно. Однако пессимистичный тон более поздней протестантской литературы XVI–XVII веков по вопросам брака позволяет предположить, что этот образец принимали не всегда и не все. Частые ссылки на долг послушания и женские пороки гордыни, тщеславия и похоти неявно подтверждали, что брак и нравственность оставались насущными проблемами[345]. Идея библейской свободы, пропитанной евангелическим оптимизмом, могла бы сделать протестантство привлекательным выбором для женщин. Но не следует переоценивать подлинность этого выбора или степень, в какой реформированное домохозяйство действительно изменило положение женщин в обществе эпохи Реформации. Как мы видели, отклики женщин на Реформацию были личными и прагматичными, а единственной их постоянной чертой оказалась изменчивость. Сдвиги в принципах учений о спасении были не отвлеченными рассудочными идеями, а частью непрерывного диалога между вероучением, порядком и деяниями, который начался задолго до Реформации и не закончился с ней.

6. Реформация и сверхъестественное

Небесное пламя

«28 декабря [1561 г.], между пятью и семью часами утра, в небе, на северо-востоке люди увидели ужасный огонь – знак. Зрелище было таким ужасным, что люди и припомнить не могли ничего подобного. [Они] ничего не видели, только небо пылало, а из пламени лилась чистая кровь». Так Мэнсфилдский летописец описал небесный огонь, который наблюдали в День памяти младенцев, – чудо, о котором сообщали хроники, говорили на улицах и писали в печатных трактатах. Во Франкфурте-на-Одере утверждали, что небеса открылись подобно глазу; появилась черная фигура или туча, из которой заполыхал алый огонь, а языки пламени напоминали копье. Такие «странные» или «чудесные» зрелища, когда небо наполнялось кровью, светом, водой или фигурами, были широко задокументированы в Европе периода Реформации. Эти явления формировали круг верований об отношениях между естественным и сверхъестественным, чудесами и Провидением. Предзнаменования и знаки могли одновременно быть свидетельством повторяющихся попыток Бога призвать человечество к покаянию, «ухищрениями» дьявола, плодами суеверного воображения или просто явлениями природы. Даже если, как утверждали многие, эпоха чудес прошла, такие события служат напоминанием о том, что сверхъестественное продолжало оспаривать место под солнцем в послереформационной культуре[346].

В последние десятилетия отношения между религией и сверхъестественным в Европе периода Реформации подверглись более пристальному рассмотрению. Концепция Макса Вебера по-прежнему сильно влияет на недавние сочинения[347], но в ходе переоценки некоторых фундаментальных утверждений прежних исследований мы пришли к качественно новому пониманию сверхъестественного в раннее Новое время, несмотря на то что картина стала более сложной и комплексной. На постепенное разрушение выводов Вебера повлияла возможность рассмотрения отношений между верованиями и культурой верхов и низов, а также учет проницаемости границ и разницы между официальной и неофициальной религией и, конечно, более многостороннее и, возможно, менее категоричное понимание характера суеверий в этот период. Если раньше бытовало мнение, что существует узнаваемая граница между волшебством и религией, которое поддерживалось постепенным, но неуклонным подъемом реформированной религии при одновременном ослаблении верований в возможности волшебства и сверхъестественных сил, то более поздние исследования задались вопросами как о смысле и ценности общепринятого словаря и ярлыков, так и о достоверности предполагаемой траектории движения от суеверий к религии, а от нее – к секуляризации и к научному взгляду на мир. В результате средневековый мир перестали рассматривать как мир, в котором царили невежество и магия[348], – мир, в котором недооценка сил природы побуждала воспринимать одушевленную часть этого мира как нечто находящееся на попечении различных сверхъестественных сил.

Следствием такой переоценки средневековых представлений о сверхъестественном стал скрытый вызов утверждению, что суеверный склад ума должен уступить очевидной ясности и истине Евангелия, а в конечном итоге – новому научному взгляду на мир. В том же духе историки и антропологи ставят под сомнение вызов теологическому утверждению о том, что средневековое колдовство уступило место реформированной религии, и сопутствующее убеждение, что магия и религия представляют собой два альтернативных подхода к миру, населенному и оживленному сверхъестественными существами[349].

Макс Вебери «расколдовывание мира»

«Судьба нашей эпохи с характерной для нее рационализацией и интеллектуализацией и прежде всего расколдовыванием мира заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу», – утверждал Вебер[350][351]. «Расколдовывание» мира было краеугольным камнем современности, особенно протестантской. Это по меньшей мере краткое изложение позиции, с которой начинается большинство недавних исследований отношений между религией, Реформацией и сверхъестественным. Но сводить работу Вебера к единственному утверждению означает пренебрежение широким и сложным фоном, против которого был направлен подход немецкого социолога, а также рядом процессов и социальных взаимодействий, в отношении которых его применяли. Структура доводов Вебера была памятником определенному конфессиональному мировоззрению, на который оказал влияние интеллектуализм Германии XIX века. Но веберовская модель рационализма, достигнутого расколдовыванием, все еще служит вратами для новых дискуссий об упадке волшебства и отношений к переоценке религиозных убеждений и продолжительному существованию сакрального взгляда на мир.

Веберовский образ рационализма и расколдовывания основывался на отказе от модели спасения, основанной на священном заступничестве. Поставить спасение в зависимость от посреднических деяний человека – значит свести его природу и жизнь до некой магии, что допускало возможность повлиять на волю Господа посредством человеческих действий и слов. В противоположность этому «виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо ее орудием»[352][353]. Путь к спасению лежал не в священном колдовстве, а в вере и в подчинении воле Божьей. Лишенные своей спасительной функции, человеческие деяния стали фундаментально светскими. Специфические религиозные действа, обязательства и обряды утратили значение и функции, попав в категорию не только несущественных, но и иррациональных. Монашеское призвание и идеал ухода от мира уступили место мнению, что человеческие деяния происходят в рациональном мире, а не вызваны попыткой постичь и повлиять на Дух Господень. Языковые изменения усилили этот сдвиг. Призвание (Beruf) перестало быть божественным поручением и стало означать профессию или род занятий[354]. Человеческое действие больше не пыталось повлиять на духов и сверхъестественных существ посредством ритуалов. Согласно новому рационализированному мировоззрению, Бог был не очень заметен в мирских делах. Рождение так называемой рациональной религиозности отринуло неотъемлемость святого в природе и спровоцировало иконоборчество (или было им спровоцировано), а также отказ от предметов, которые по поверью служили местами божественной или сверхъестественной власти (лат. loci). Через эту десакрализацию пришло обновление богословских описаний перехода западного христианства от суеверий к современности. «В этом находит свое завершение тот великий историко-религиозный процесс расколдовывания мира, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощунством»[355][356].

Положение о том, что Европа перешла от космологии, в которой господствовали колдовство и религия, к механистической, даже светской ее версии между 1500 и 1800 гг., все еще имеет поддержку, но оспаривается свидетельствами и доводами, которые ставят под сомнение как хронологию, так и завершенность этого процесса «расколдовывания». Чувство, что эпоха колдовства закончилась, можно заметить в комментариях тех авторов, которые лично наблюдали описанный Вебером процесс. Например, английский юрист и ученый Джон Селден заметил, что «исчез веселый мир, потому что танцующие феи покинули его, а священник перестал вызывать духов». Но утверждение о парадигматическом изменении мировоззрения может показаться не столь убедительным, если подобные заявления не базируются на фактах, объясняющих, почему и как такой сдвиг мог произойти[357]. Бо́льшая чувствительность к богатству идей и опыта, которые скрываются под таким «расколдовыванием», породила необходимость в более тщательном и даже сочувственном рассмотрении веры и отношений между Реформацией и сверхъестественным в Европе раннего Нового времени. Публикация в 1971 г. авторитетного труда Кита Томаса «Религия и упадок магии» подвигла ученых именно на такое тщательное изучение и продолжает оказывать мощное влияние на исследования истории веры. Волшебство, утверждал Томас, заполняло пробел, возникавший в тех случаях, когда у человека не было возможности контролировать окружающую его среду. По мере того как такой контроль отыскивался, другие интеллектуальные системы, например наука, в итоге снижали потребность в волшебстве[358][359]. Но в Средние века, с которых Томас начал анализ, почти непреодолимые трудности жизни вызвали желание определить их причину и найти средства, которые могли бы их облегчить. Церковь осуждала магию, суеверия и иные ереси, но Томас разъяснил, что подобные верования были вовсе не побочными, а скорее общепринятым взглядом на жизнь и ее сложности. Магия опиралась на ритуалы, скорее отражавшие религию, нежели противоречившие ей, и, следовательно, могла быть приспособлена для удовлетворения потребностей меняющейся богословской и социальной обстановки. Это было больше чем легковерное выживание; отношение волшебства и религии было отношением частного к общему, но вращалось вокруг основополагающей веры в согласованность и совместимость сверхъестественного с повседневным опытом[360].

Разница между молитвой и заклинанием была определена церковью ясно и определенно, но, как показал Томас, в сердцах и умах верующих она не всегда была очевидной. Центральное положение благодарственного богопочитания в праведной жизни позднесредневековой Церкви, а также ясное и четкое определение чуда порождали истинно народную набожность, которая переносила элементы волшебства не только на святые реликвии, но и на служителей культа. Внешнее и языковое различение священника и верующих способствовало тому, что основным в освящении святых даров стало произнесение проповедником нужных слов, что почти автоматически насыщало таинство мистической силой. Священнослужители старательно разъясняли, что между чудом евхаристии и языческим заклинанием существует непреодолимая пропасть, но упор, который делался на связи между словом и пресуществлением, означал, что это различие могло быть легко преодолено[361]. Надежды на чудесное исцеление или вмешательство святого давали одно из средств познания и сдерживания действий природы, но знахарство и астрология могли выполнять сходные задачи. «Письма святой Агаты» предоставляли защиту от пожара, а «реликвии для вызова дождя, защиты от сорняков и некоторых других суеверных приспособлений» перечисляются в имущественной описи аббатства Бери-Сент-Эдмундс перед его роспуском. Церковные колокола с именами святых были способны отводить штормы и ураганы[362]. По мнению Томаса, связь между колдовством и религией была настолько очевидной, что становилось абсолютно ясно: магия, это «собрание паразитических верований», коренится в сочетании сильного беспокойства, тревоги и церковных религиозных ритуалов.

Как отмечала Катрин Райдер, любое обсуждение влияния религии на магию должно быть помещено в более широкий контекст влияния магии на религию. Пастырские наставления показывают, насколько отношение к магии отражало изменяющуюся природную и интеллектуальную среду. В V веке святой Августин осуждал амулеты как колдовские, но в позднесредневековый период церковнослужители легко оправдывали ношение трав и камней для лечения и защиты от болезней, потому что их сила была «частью природного мира, созданного самим Богом»[363]. Опираясь на сочинения Августина, Фомы Аквинского и Бурхарда Вормского[364], Юэн Камерон размышлял о разнообразии «густонаселенного окружающего мира» и его космологии, которая бросала вызов «христианско-аристотелевско-томистическим» категориям Бога, людей, ангелов и демонов»[365]. Магические действа часто заимствовали свои правила у религиозных обрядов, а те, кто защищал практики, подобные бросанию жребия или толкованию снов, утверждали, что они восходят к библейским прецедентам, а значит, законны. Даже там, где пастырское руководство богословов было четким и ясным, можно увидеть углубляющийся раскол между взглядами церковнослужителей и верованиями их паствы, будь то вопросы магии или существование множества мистических существ, которые по поверьям населяли и оживляли окружающий мир[366]. Богослов и деятель соборного движения Жан Жерсон[367] подытожил распространенную еретическую мысль: «какая разница, кто меня исцеляет… Бог или дьявол, главное, что я получаю желаемое»[368]. Некоторое согласие могло быть достигнуто по вопросу границы между «набожной, но неофициальной религиозной деятельностью и неприемлемым колдовством», но и эта граница оставалась не строгой и легко могла быть преодолена[369]. Возможно, по этой причине колдовство в сочинении К. Райдер предстает как тема, которая не являлась основной для средневекового духовенства или мирян, потому что само это различие было слишком трудно проводить в жизнь. Однако к XVI–XVII векам в судебных записях все чаще встречаются обвинения в опасном колдовстве. Оценка этой перемены К. Райдер перекликается с заметкой Кита Томаса «о волшебстве средневековой Церкви». До Реформации скептицизм церкви и безусловная защита, которую она предлагала от вредоносного колдовства, вполне вероятно, могла ограничить участие судов в делах о колдовстве (ворожбе). Магия никогда не занимала полностью нейтральное положение, но евангелические нападки на действенность и законность церковных ритуалов и таинств, хотя теоретически и являлись атаками на магию, потенциально делали ее еще более опасной. Сам термин «магия» достаточно далек от беспристрастности[370], а возникшая тенденция использовать его в уничижительном тоне для осуждения взглядов других дает пример проблем, возникающих из-за множественности значений слова. Как отмечает Ю. Камерон, даже «феи и волшебники из сказок» стали частью не раз описанной борьбы между Богом и дьяволом[371].

Явная размытость границ между магией и религией сама по себе не представляет вызова веберовской модели расколдовывания мира. Действительно, работа К. Томаса подкрепила точку зрения, что Реформация была частью пересмотра отношений к одушевленному миру. Как утверждал Томас, «Представление о том, что окружающий мир подчиняется непреложным естественным законам, разрушило понятие чуда, ослабило веру в действенность молитвы и в возможность прямого божественного вдохновения»[372]. Но почему произошло подобное изменение? К. Томас признает, что одно дело – доказывать, что магические верования утратили свою значимость, но совершенно другое – понять, почему и как это случилось. Если, как предположил Томас, притягательность магии лежит в ее способности предложить ответ вызовам жизни, тогда улучшение жизненных условий в силу развития медицины, получения благотворительной помощи или улучшения погодных условий может объяснить снижение интереса к колдовству.

Для приблизительного подхода такое рассуждение кажется вполне убедительным, но более тщательный анализ, сделанный К. Томасом, выявил недостатки таких допущений. Прогресс в области медицины и естественных наук не был связан с изменением отношений к магии и религии. Снижение интереса к чародейству стало очевидным еще до того, как медицинские знания продвинулись настолько, чтобы составить конкуренцию знахарю или народному целителю, а Реформация, восставшая против предрассудков средневековой Церкви, предшествовала успехам естественных наук. Сомнения в способности святых мощей творить чудеса возникли еще до Реформации, но открытое неприятие нехристианских суеверий существовало уже в послеапостольские времена, когда церковь определяла свое отношение к язычеству и его святыням. Взаимное переплетение материального и духовного представляло собой сложную для распутывания паутину, но процесс такого распутывания начался не только с доктринальных изменений в XVI веке. Как показало солидное исследование отношений Реформации и ее социального ландшафта, проведенное Александрой Уолшем, тенденции, возникшие в католицизме позднего Средневековья, зачастую предвосхищали сомнения протестантов в святости конкретных материальных вещей и мест. Такие отношения со всей очевидностью проявлялись не только у явных раскольников, например еретиков-лоллардов, но и в сочинениях правоверных гуманистов[373]. Напряжение, возникшее благодаря показу сверхъестественного и магии как теологической и пастырской проблемы средневековой церкви, позволило гуманистам Возрождения и полемистам Реформации восстать против большинства практик католичества. Споры по поводу суеверий начались задолго до XVI века, но их оживили выступления Эразма Роттердамского и, как считает Юэн Камерон, особенно Мартина Лютера, который «применил к вопросу о суевериях ум необычайной силы и оригинальности»[374].

Книга К. Томаса «Религия и упадок магии» (Religion and the Decline of Magic) поставила много вопросов и на многие дала ответ. Однако несоответствие словаря, используемого для определения различий между магией, религией и наукой, отмеченное в работе Томаса, по-прежнему порождало исследования ментального мира Европы раннего Нового времени и других традиционных обществ[375]. Более тщательное рассмотрение структур средневековой религии и согласованного воздействия религиозных изменений, несомненно, способствовало дальнейшим размышлениям о формах и образах суеверий в Европе периода Реформации. Все чаще противопоставление «суеверных» Средних веков и «рациональной» европейской современности рассматривается как убедительное, но непродуманное[376]. Суеверия[377] и невежество далеко не тождественны. Как отмечает Юэн Камерон, суеверия занимают разнообразное пространство идиосинкразических и альтернативных космологий и по этой причине представляют трудность для определения и классификации. Одни по своему происхождению и значению имеют местный характер, другие глобальны; некоторые берут начало в фольклоре, иные зародились внутри христианства[378]. Термин «суеверие» был как оружием в политических дебатах, так и объективным понятием. Ключевой момент – определение суеверий возникло в результате тех же дискурсивных процессов, в которых этим термином пользовались для осуждения и развенчания ложных верований[379].

Изучение Кэтлин Камерик суеверий в Англии позднего Средневековья убедительно показывает последствия критики пастырских служб, призывавших к искоренению суеверий. Смысл и локализация предрассудков часто были довольно расплывчатыми, порой представляясь в виде неких «жутких врат, позволяющих дьяволу вмешиваться в дела людей». Однако и в такой форме суеверия представляли собой определенную проблему, в которую, впрочем, английское духовенство было или казалось не очень склонно вникать. Усилиям богословов и пасторов, боровшихся с суевериями, часто мешали расплывчатость и неопределенность их назначений и задач. Многообразие практик и проблем, которые попадали в разряд суеверий в позднем Средневековье, породили массу жалоб и порицаний, которые просто замалчивались в дебатах и полемике Реформации. Лоллардские критики средневековой английской церкви и протестантские реформаторы XVI века использовали неустойчивый, хотя и емкий термин «суеверие», чтобы доказать, что само священное католическое богослужение показывает, насколько тесно папская церковь переплелась с колдовством. Но те же обвинения в ереси сыпались в XVI веке и на головы критиков католичества. Томас Мор начал энергичную защиту традиционного благочестия от обвинений в суеверии, но признал значение такого полемического капитала в обращении подобных обвинений против своих евангелических оппонентов. В XVI веке суеверия уже не были новой проблемой, но их непрерывные метаморфозы, несомненно, оживляли полемические и пастырские дебаты.

Внутри этих дебатов свидетельствуют о пересечении и наложении католические и евангелические сочинения на тему суеверий и колдовства, отчетливо пересекаются и переплетаются друг с другом. Лютеранская критика церковных ритуалов, которые «открыли дверь дьявольскому разложению», уходила корнями в обсуждение колдовства и суеверий Аврелием Августином, Петром Ломбардским и Фомой Аквинским. Как отмечал Боб Скрибнер, католики и протестанты разделяли «космологическое убеждение», что «существование природного мира зависит от поддержки сверхъестественной силы», которая могла вмешаться и, прервав естественные процессы, исправить пространство и время природы. При всей жесткости речей и споров они велись в одном и том же интеллектуальном мире. Решительное осуждение чистилища, святых и чудес в евангельских богословии и полемике не приносило быстрого и полного «расколдовывания мира». Святые места и предметы продолжали формировать взаимодействие со священным, которое скорее переделывалось, чем отвергалось[380]. Полемические и пастырские сочинения по обе стороны конфессионального раскола допускали возможность того, что ритуал может быть «бесполезным» или суеверным, но горячо спорили о том, какие виды религиозной деятельности попадали под эти категории. Общие корни церковной оппозиции суевериям все еще могли поддерживать и защищать более точную новую классификацию сверхъестественного в диалоге и рассуждениях раннего Нового времени. В целом споры о внешне общих основах представлений о суевериях заметны в обсуждении культа святых в Европе периода Реформации. Тридентский собор хотя и защищал теологическое обоснование культа святых, но потребовал отмены или преобразования некоторых религиозных практик, процветавших при их почитании. Евангелические богословы и пропагандисты разделяли некоторые опасения католиков, но обращались к ним на страницах полемических трудов для оправдания иконоборчества и разрушений, а не реформ[381]. Отношение к таинствам тоже было весьма спорным. Законность и значимость святой воды, соли и крестов, например, не ставилась под сомнение средневековой католической церковью, хотя некоторые связанные с ними злоупотребления были предметом критики и расследований. При чтении евангелистских сочинений складывалось впечатление, что таинство может быть открыто для злоупотреблений, но на страницах антикатолических произведений такие злоупотребления становились доказательством необходимости широкомасштабных реформ, дабы пресечь использование исходящих от дьявола предметов и обрядов, с помощью которых он обманывал верующих[382].

При сходстве взглядов католиков и протестантов на возможность отделения естественного от сверхъестественного и противоестественного, значение и применение этих терминов оставалось предметом жарких споров. Чудеса, сотворенные Богом, превосходили то, что было возможным в природе, и были поистине сверхъестественными. Однако категория противоестественного была гораздо более подвижной. Такие чудеса могли казаться сверхъестественным, причины их проявления – сокрытыми от несовершенных глаз человека, но они чаще были природными или являлись результатом деятельности сотворенных существ. На страницах полемических богословских произведений такие чудеса обрели зловещее толкование как происки дьявола и его приспешников[383]. Слова Петра Мученика, что «у дьявола только две “узды”: одна – воля Божья, а вторая – границы природы», совпадали с отчетливо поляризованным мировоззрением. Сопутствующее «идеологическое давление» на чудотворцев имело последствия для натурфилософии, представлений о чудесном и более широкой трактовки допустимого и недопустимого сверхъестественного[384]. Характер споров о чудесном сверхъестественном в реформационной Европе демонстрировал космологическую преемственность с позднесредневековым отношением к нему, но в этой аргументации более заметны различия, чем сходство. Демонизация противников одновременно упрощала и углубляла расхождение мнений в тогдашних спорах, которые не просто велись о категориях сверхъестественного, а требовали общего пересмотра возможности грешника получить доступ к сверхъестественному независимо от милости Божьей. Если благодать больше не даровалась посредством ритуалов, икон и других материальных объектов, такие вещи больше не были желанными или хотя бы нейтральными, превратившись в опасные и дьявольские[385]. Неудивительно, что словарь веберовского «расколдовывания мира» опирался на язык дебатов Реформации и ее социальные последствия.

Но объявлять религиозные догматы и практики средневековой Церкви суеверием не то же самое, что сформулировать полностью десакрализованное, светское мировоззрение. Последнее можно бы вполне счесть чертой современного интеллектуального ландшафта, но это не то же самое, что расколдовывание или отказ от священного, который Вебер связывал с протестантством[386]. Лютеранская космология не исключала возможности влияния сверхъестественного на природный мир, потому что теология, основанная на твердой убежденности во всемогуществе Бога, не могла умалять его верховную власть и возможность воздействовать на земные дела. Некоторые свидетельства этой имеющей священный смысл вселенной происходят из уцелевших религиозных представлений и верований дореформационного периода, но в других случаях можно увидеть отчетливо протестантские действия, предметы и верования. Преобразование представлений сверхъестественного могло использоваться в иконоборчестве для разрушения католических символов, но в приходской жизни чаще наблюдались переговоры и взаимное приспособление старых и новых воззрений.

В новейшей историографии такой подход проявился в подчеркивании неоднородного характера термина «Реформация». Его различные аспекты изучали Итан Шаган, Александра Уолшем и Роберт Скрибнер. Недавно вышедшая книга Карлоса Эйре «Реформации» основана на допущении множества реформаций и их взаимосвязи, а не конфессионального раскола и конфликтов. Этот подход не нов: сорок лет назад Жан Делюмо утверждал, что возникновение протестантства и реформация католичества, инициированная Тридентским собором, проходили не параллельно, а скорее взаимодействовали в процессе «христианизации». Различие и раскол были очевидными, но Делюмо полагал, что католические и протестантские реформаторы разделяли убеждение, что средоточием их усилий должно быть насаждение истинной христианской веры с ее дисциплиной, внушаемой проповедями и катехизисом, среди необразованных носителей полуязыческой по обрядам народной религии[387]. В исследовании Эйре картина представляется более сложной, в которой энергичные реформы проистекали не из единого понимания христианским миром справедливости евангелистских догматов, а из множества несоответствий, характеризующих религиозную жизнь и Реформацию в Европе раннего Нового времени. Сходство, которое можно заметить в понимании катехизиса и общественной организации, гораздо менее очевидно, когда дело касается вопросов брака священников и нищенства[388]. Усилия двух христианских религий кажутся близкими в таких областях, как интенсивная проповедь или общественный порядок, но кардинально отличаются в их отношении к нищенству и браку священников.

Отклики на изменение физической и интеллектуальной космологии были различными, а влияние Реформации – чаще разноплановым, чем однородным. В условиях Англии существование католической общины, по мнению Александры Уолшем, могло обеспечить как выживание традиционных святынь, так и возведение новых объектов поклонения, свидетельствующих о живучести старой религии. Преследование католических и протестантских инакомыслящих в послереформационной Англии создавало альтернативные священные пространства, часто отдаленные от церковной архитектуры официальной церкви. Попытки подавить веру в исцеляющую силу святых источников и ручьев сопровождались появлением новых мест, которые, если и не были освящены, то, по крайней мере, обретали священное значение благодаря чтению Евангелия. Энергичные евангелистские выступления против религиозной культуры, слишком сосредоточенные на духовной значимости материальных объектов и физических ориентиров, могут служить перечнем и увековечиванием тех самых мест, которые они пытались осудить путем высмеивания и критики. История священного куста терновника в Гластонбери служит примером того, как священный объект может стать жертвой религиозных реформ и полемических противоречий, то есть почти в равной мере почитаться и осуждаться. Способность этого куста возрождаться после сгорания сродни старым мифам, о которых вспоминают в разгар противоречий и противостояний. Во всем этом естественный мир оставался источником духовной поддержки и доступа к священному. Несмотря на то что идея «расколдовывания» приводит нас к мысли о разрушительном воздействии науки на суеверия традиционного христианства, на самом деле научные знания были необходимы церковникам, поскольку знание ландшафта и окружающей среды было путем познания Бога. В результате описание ландшафта не закончилось с десакрализацией, а скорее продолжилось в том, как человечество наполнило материальное чувством священного, а затем постаралось разорвать эту связь физическим и словесным иконоборчеством, прежде чем восстановить ее в Божьем творении.

Развалины Гластонберийского аббатства

Это утверждение о послереформационном священном интеллектуальном мире чаще всего связывают с революционной работой Роберта (Боба) Скрибнера, в которой он бросил вызов «неопалимому Веберу»[389][390]. Исчерпывающая работа Скрибнера, в которой говорится о взаимодействии лютеранства и народных масс, ясно показала, что иконоборческая риторика и деятельность Реформации были процессом модификации, а не трансформации. Условия, в которых писал Вебер, позволили ему рассматривать «расколдовывание» Европы в качестве ключевого компонента прогресса европейской мысли и финансовых структур. Но, по утверждению Скрибнера, изначальный радикализм реформаторства в отношении икон, святых, паломничества и многого другого в итоге вовсе не стал определяющей характеристикой послереформационной религии и богопочитания. «Мир Лютера и Реформации, – предположил он, – был полон святости». Католическая обрядность уступила место более свободно определяемой форме священного, но не представляла собой сдвиг парадигмы от «священного к секуляризованному миру»[391]. Именно этот интеллектуальный мир поддерживал и даже поощрял развитие протестантского образа сверхъестественного, в котором язык традиционной набожности скорее подвергся реформам, чем был отвергнут.

Как часто сообщалось, мощи средневековых святых не были подвержены действию пламени. Несгораемость считалась неотъемлемой составляющей чудес, которые ассоциировались с освященными го́стиями, или облатками для причастия. Возможно, нам не стоит удивляться, что та же невосприимчивость к огню приписывалась предметам, которые ассоциировались с Мартином Лютером. По рассказам, изображения Лютера неоднократно отказывались подчиняться пламени. Дом, в котором родился Лютер, пережил ряд разрушительных пожаров, а когда в 1631 г. сгорел дом августинцев в Магдебурге, подвал, в котором некогда проживал Лютер, остался неповрежденным[392]. Такое использование словесного и визуального языка культа святых для пропаганды Реформации вполне могло способствовать более терпимому отношению к святости материальных объектов и мест. Работа Скотта Диксона на тему послереформационного княжества Бранденбург-Ансбах расширяет многогранный образ лютеранской набожности, который свойствен современной историографии. Оказывается, в послереформационной Германии иконам и образам поклоняться продолжали; в Лангенценне прихожане собирались в местах традиционного богослужения и оставляли восковые фигурки и цыплят в качестве пожертвований. Реформация не «ниспровергла эти чары», сохранив веру в то, что материальное может служить проводником священной силы. Крестьянство продолжало взывать к Христу и Деве Марии в заклинаниях и песнях, веря, что силу Бога и святых по-прежнему можно призвать на помощь, чтобы вылечить болезнь, защитить урожай и скот и сохранить благополучие приходской общины[393][394].

В Англии традиция молебнов перед Вознесением при Реформации не исчезла, а сохранилась в литургиях и ритуалах, в которых песнопение, проповедь и молитва определяли физические и религиозные границы прихода[395]. Королевские посланцы, ответственные за роспуск монастырей в Англии в 1530-х гг., представили Томасу Кромвелю список «гниющих костей, которые назывались реликвиями»; все они были найдены в монастырях и свалены в лондонском Тауэре или в гардеробной Кромвеля в Вестминстерском дворце. Публичное уничтожение развенчанных святынь стало мощной демонстрацией реформирования веры и памяти[396]. Но полемика и пропаганда могли скрывать существующую за ними действительность. Примерно тридцать лет спустя после деятельности кромвелевских ревизоров епископ Джон Джуэл жаловался на «дикость суеверия», которой позволили расцвести в «темные времена Марии I» Тюдор[397]. Корни этой дикости лежали в сохранении традиционных предметов культа, которые благочестивые верующие спасли от иконоборчества и сохранили в 1530-х гг., а также в переносе священного значения с уничтоженных материальных объектов на те места, где они некогда находились.

Тот же процесс очевиден в увековечивании развалин английских монастырей после их закрытия. Подавление религиозной жизни в Англии стало организационным и материальным разрывом с прошлым и передатчиком мощного теологического и политического послания. Но развалины монастырей, омрачая окружающий ландшафт, создавали памятники прошлому и направляли внимание на настоящее. Когда «…ветра вой / Над монастырской сломленной стеной!», если использовать стих Джона Донна[398], или, согласно Шекспиру, «умолкло пенье птиц в разрушенных хорах»[399], видимый пейзаж наполняется невидимым прошлым. Разрушительный язык и импульсы 1530-х гг. заставили переосмыслить отношения местной общины к развалинам и взаимодействие между духовным и мирским, что позволило уцелевшей части монастырских зданий перейти в частные руки[400]. Положение кощунства и священного в этой суматохе было далеко не очевидно. Как культ «неопалимого Лютера» одновременно дополнял и противоречил учению ранней Реформации, так и желание тех, кто наблюдал мученичество английских евангелистов в период правления Марии Тюдор, собрать «обгорелые кости этих зловонных мучеников», казалось, подрывало осуждение культа святых за идолопоклонство, что проповедовали погибшие за Реформацию[401]. Однако были ли эти останки равноценны мощам святых, которым поклонялась средневековая церковь? Были ли они памятниками или примерами нового понимания святости или чудотворных святынь, в которых обитал божественный дух? Размытые полемические рассуждения Реформации (убедившие Вебера в определенном расколдовывании послереформационной культуры) оставляли границу между символическим и священным смыслом достаточно проницаемой и податливой.

Постоянное присутствие святых и реликвий в протестантском пространстве показывало, насколько отношения между Реформацией и сверхъестественным зависели от внешних условий, степени открытости для переговоров и наслоения верований, а не от подавления и отрицания. Высмеивание реликвий и других предметов традиционной религии не обязательно устраняло реликвии или чудеса из словаря веры. Жан Кальвин отрицал культ реликвий как «нечестивое загрязнение, которое никоим образом не должно быть допущено в церковь», но непреходящая энергия полемики, направленной против реликвий в послереформационной культуре, превратила их в показатель конфессиональной преданности, изменив, а не отвергнув их духовный и физический смысл. Реликвии и святые наделялись множеством смыслов, а связи между материальными объектами и метафорами оставались предметом споров и обсуждений[402]. Реликвии и святыни потеряли часть своего обрядового значения, но священные предметы и места сохраняли сверхъестественное значение. Как заметила Александра Уолшем, приобретать священное значение могли не только мощи, но и книги, обложки которых были неотличимы от ковчегов и рак. Лежавшие на алтарях рядом со Святыми дарами книги могли быть «вместилищем божественной силы», а портреты Лютера в Германии периода Реформации приобрели репутацию неопалимой святыни[403]. Но придать книге статус реликвии означало сохранение языка традиционного богослужения, одновременно позволяя ему занимать иное пространство. Реликвии стали предметом осмеяния, а позднее – любопытства, но никогда не исчезали материально или символически, были окутаны легендами и традициями, вплетенными в социальную память. Сохранение этой памяти о реликвии способствовало сохранению представлений о святости некоторых материальных объектов[404].

Евангелистское осуждение средневекового католического культа предметов не несло с собой полного отказа от них. Действительно, материальные объекты служили строительными блоками в создании конфессионального самосознания посреди догматических споров, оставаясь жизненно важной частью памяти и истории. Реформированная религиозная культура продолжала формироваться посредством материальных предметов традиционной набожности и различных взаимодействий между выживанием, подтасовкой, смещением и истолкованием священного[405]. С учетом этого Даниэль Вулф предполагает, что к концу XVII века большинство протестантов относились к католикам с «добродушным изумлением». Средневековые реликвии постепенно потеряли статус объектов идолопоклонничества и стали предметами антикварного интереса, которые еще надлежало изучать и оценивать, но которым больше не требовалось поклоняться[406]. Границы между этим интересом, уважением и поклонением не всегда были строгими, и даже если реликвии больше не являлись предметами богослужения, они сохраняли культурное значение, которое не полностью отделялось от их священного смысла.

Если мощи святых порождали вопрос о статусе усопших, споры о духах и видениях в раннее Новое время выросли из желания объяснить и реформировать феномен «безвременно умерших». Средневековые традиционные знания о духах были неоднородными и изменчивыми, а взаимодействие с умершими отражало потребности и заботы живых, а также их личные, культурные и догматические предпочтения. Упразднение протестантами чистилища стало громким, но двусмысленным заявлением, что во взаимодействии мира живых и мира мертвых для спасения души не может быть ничего хорошего. В этой концепции души мертвых находились вне пределов досягаемости молитв живых, а дела живых были недосягаемы для мертвых[407]. Концепция загробной жизни, в которой не было чистилища, отмела условие страдания в нем душ и создала новую культуру, в которой не было места для блуждающих умерших. Разделяя уверенность евангелической полемики, Кит Томас описывает веру в духов как «тайный пароль, отличающий протестантов от католиков»[408]. Английский евангелист Роберт Виздом в полном соответствии с установкой реформаторов достаточно резко заявлял, что «души ушедших не возвращаются, чтобы играть с нами в прятки»[409]. Реджинальд Скот пришел к выводу, что Реформация подавила широко распространенную веру в привидения[410]. Скрибнер утверждает, что отказ от чистилища подорвал само существование духов и духи не пользовались уважением в конфессиональных спорах раннего Нового времени. Действительно, их постоянное присутствие на религиозной и культурной сцене поместило их вне досягаемости доктринальной уверенности[411]. Чистилища мертвых уже не существовало, но его продолжали видеть.

В результате в раннее Новое время духи оказались в центре оживленных и повторяющихся споров о теологии и географии загробной жизни, природе мертвых и толковании привидений. Рассказы о привидениях были традиционно синкретичными, становясь плавильным котлом, в котором смешивались теологические предположения о происхождении и роли средневековых привидений и более прагматичные пастырские заботы, вызванные стремлением к утешению и безопасности. Эту мощную смесь составляло сочетание протестантских взглядов на Божественное Провидение и присутствие сверхъестественного в мире природы. Духи проникли в литературу и язык как судьи и создатели напряжения и конфликтов, поскольку ниша, возникшая из-за упразднения чистилища, стала пространством, в котором духи еще могли существовать[412]. Мало говорилось об очищении мест, посещаемых духами, – предположительно потому, что обсуждать было нечего, ибо духов не существовало. Но время шло, и становилось очевидно, что духи не обращали внимания на официальное мнение и «продолжали появляться и исчезать, когда им заблагорассудится»[413]. Как заметил Джон Босси, духи умерших, которые посещали живых родственников, были не реальными, а личными и населяли духовное, а не физическое пространство[414]. Беспокойные умершие продолжали занимать религиозное и эмоциональное пространство, созданное сложной и противоречивой религиозной культурой и создающее ее.

В пределах этой многогранной культуры сообщения о привидениях было сложно игнорировать. Как жаловался епископ Даремский Пилкингтон архиепископу Паркеру в 1564 г., зрительное наблюдение привидений «здесь весьма обычное дело, и нет властей, способных опровергнуть это, скорее, они склонны поверить и подтвердить это, так что все верят в привидения». В том же году епископ Гриндал жаловался, что настойчивые видения духов были результатом и в то же время причиной папистских суеверий[415]. На первый взгляд послереформационная история представлений о призраках предполагает, что, несмотря на доводы Кита Томаса и других исследователей, их мнение, что привидения «не представляют проблемы» для протестантов-реформаторов, слишком упрощает картину[416]. На уровне разговоров дело обстояло именно так, и само фундаментальное утверждение, что привидения никак не могут быть действительными существами, не опровергалось постоянными сообщениями об их появлении. Если привидения появлялись, то проще всего было сказать, что они вообще не привидения. Захария Джонс при переводе «Книги о привидениях» (Livres des Spectres) Пьера Ле Лойера в 1605 г. просто вычеркнул свидетельства Ле Лойера о реальности призраков, закончив дискуссию категорическим – «конец»[417]. Утверждалось, что «чудесные сказки» о призраках и привидениях основываются на суеверии кумушек, которые создавали призраков из голосов ночных животных. Существование духов отметалось как мошенничество и обман и допускалось только в виде суеверий. В попытке решить печально известный случай с духом Матушки Лики[418] уполномоченные пришли к заключению, что появление духа было вымыслом, изобретенным ради денежной наживы[419]. Но пока такие обвинения предлагали практическое объяснение появлений духов, оно, разумеется, не было нейтральным. Возможно, привидения утратили связь с чистилищем, но они не потеряли сверхъестественного значения. Привидения населяли интеллектуальный мир, в котором черти и демоны занимали центральное место, и «размышление о демонах» представляло собой средство, с помощью которого богословы, законники и пасторы могли толковать и придавать форму людскому опыту, включавшему и привидения[420]. Духи и те, кто их воспринимал, соединяли старое и новое, чтобы объяснить постоянное присутствие духов в послереформационной Европе. Здесь, как и в других случаях, в беспорядочном процессе языкового и культурного обмена сверхъестественное не отвергалось, а реформировалось и толковалось по-иному.

Поэтому убедительно наблюдение Александры Уолшем, что линейная модель расколдовывания, предложенная в работе Вебера, могла бы быть лучше представлена в виде последовательности циклов десакрализации и повторной сакрализации[421]. Такие циклы подпитывались все более сложными и разнообразными дискуссиями о сверхъестественном, которые проходили как в печати, так и в пасторской среде. Порой это могли быть простые столкновения между евангелическим оптимизмом и потребностями и убеждениями верующих, но положение сверхъестественного в реформационной Европе было более высоким, чем предполагает модель Вебера. Священный мир не был разрушен так же легко, как уничтожались скульптуры, иконы и реликвии традиционной религии, потому что возможность сверхъестественного вмешиваться в светский мир оставалась неотъемлемой частью послереформационной религиозной культуры. Как показала А. Уолшем, провиденциализм был не только частью основных евангелистских догматов, но и частью набора утверждений, которые принимали почти все верующие. Оппозиция материальным, чудесным и магическим аспектам традиционной набожности не лишала священный мир ее морального и теологического смысла. Отношения между Реформацией и «суевериями» прошлого, которые она пыталась уничтожить, были приспособительными и синкретическими, и о грядущем Божьем суде продолжали свидетельствовать различные знамения; таким образом, нужды настоящего вплетались в систему взглядов прошлого. Преобразование было возможно, но не быстрое и не однонаправленное. Если новое восприятие строилось на традиционных основаниях, эти основания, вполне вероятно, могли передаваться с привнесенными в них ценностями. В лютеранской «Аугсбургской книге чудес» чудеса и письменные записи о таких событиях служили свидетельством постоянного присутствия и вмешательства Бога в природный мир, божественном суде и греховности человечества. Корнями эта книга чудес уходит в XV век, но непрерывное существование знаковой вселенной, в которой странные события передавали божественное послание человечеству, превратило этот жанр в оружие евангелической пропаганды. Лютеранские чудеса не сходны с католическими, и «Аугсбургская книга чудес» не была тождественна средневековым и ранним современным сборникам чудес, которые документировали заступничество святых мощей и святых мест. Но собрание провидений в «Аугсбургской книге чудес» и их эволюция служит примером той роли, которую традиционные формы и новые обстоятельства играли в формировании представлений и трактовок сверхъестественного[422]. Религия, магия и сверхъестественное были в глазах наблюдателя в послереформационной Европе такими же, какими они были в предшествующие столетия, и сама содержательность этих терминов не только подпитывала богословские споры и противоречивые мнения проповедников, но и накладывала ограничения на искоренение суеверий и «колдовства»[423].

Заключение

Прошлое нельзя изменить, но с течением времени можно изменить наши воспоминания о прошлом и отношение к этим воспоминаниям. Память о прошлом делает его настоящим. Само прошлое не подлежит изменению, но можно изменить присутствие прошлого в настоящем. С точки зрения 2017 года дело не в том, чтобы рассказать другую историю, а в том, чтобы рассказать эту историю иначе.

От конфликта к общению[424]: Лютеранско-католическое совместное празднование годовщины Реформации в 2017 г.

Какой была протестантская Реформация? Оглядываясь на празднование пятисотлетней годовщины события в 2017 г., мы спрашиваем: что именно отмечалось и что это говорит нам о знаке, оставленном Реформацией в европейской истории? С точки зрения науки с ее нарастающим скепсисом в отношении «великих повествований» о прошлом и теории «великих исторических личностей» и с нарастающей чувствительностью к ярлыкам и самосознанию сама мысль о праздновании пятисотлетнего юбилея Реформации должна, по крайней мере, приводить в замешательство. Отношения между памятью и празднованием годовщин являются сложными в любых обстоятельствах. Решение отпраздновать годовщину и форма этого отмечания придают юбилею современный смысл и наполняют его той значимостью, которая способна проникнуть в воспоминания о прошлом. Наши предпочтения, конечно, могут исказить приоритеты прошлого. Когда отмечаемое событие замысловатым образом связано с таким личным соображением, как вера, становится все сложнее распутать отношения между прошлым и настоящим, историей и памятью[425].

События, провозглашенные «десятилетием Лютера», придали некую масштабность спорам вокруг его наследия, которые ведутся и в начале XXI века. Как отмечают авторы «От конфликта к общению», лютеране и католики имеют веские причины размышлять о своей истории и пересказывать ее. Несмотря на фурор по поводу годовщины событий 1517 г., недавние исследования показали, что Реформация, безусловно, не закончилась со смертью Лютера, как и не началась именно в 1517 г. Современный экуменизм направил обсуждения темы Реформации в сторону поиска общей основы, а не выявления различий. Описания теологии Реформации заняли свое место наряду с более общими размышлениями о политическом, культурном и социальном фоне, на котором выражались, формировались и преобразовывались эти идеи. «Долгая Реформация» располагает события и идеи в более широком хронологическом контексте, видя ее корни в Средних веках, а ее последствия простирающимися до XVIII века. Реформация создавала подлинную разрушительную оппозицию единству западного христианства, но это было единство, которое существовало и поддерживалось внутренним противоречием между «жизнеспособностью и уязвимостью» католической церкви[426]. Христианское сообщество средневекового периода не было монолитным; оно скорее вмещало различные теологические мнения и религиозные практики. Реформация зародилась именно в этой обстановке, а не была привнесена извне[427].

Сама «Реформация» кажется слишком упрощенным названием для такой сложной серии процессов и событий. Разумнее использовать термин «реформации» во множественном числе, чтобы осмыслить то, что она значила для тех, кто ее творил и кого творила она[428]. Латинское слово reformatio подразумевало возврат к лучшим временам прошлого, а не решительный разрыв между прошлым и настоящим. Это был не тот термин, который вновь и вновь использовал Лютер для описания собственных действий и намерений, но именно он превратился в ярлык, который раз за разом навешивали на религиозные изменения в Европе раннего Нового времени. Ярлык «Реформация», создание немецкой науки XVIII века, подразумевал (и в некоторой степени создавал) то, что было опознаваемым, ясным по содержанию и положительным по своим результатам[429]. Одной из основных тем, возникших в ходе нашего обзора, стала степень несправедливости, с которой язык Реформации относится к сложности и разнообразию идей и убеждений, оказавшихся в ее тени. Несомненно, «Реформация» остается удобным названием, встречающимся на обложках книг, в школьных и университетских курсах и в формулировании того, что отмечалось в 2017 г. Но, по сути, Реформация существовала во множестве локальных или национальных процессов, в виде совокупности убеждений индивида, во множестве смыслов для грамотных и неграмотных, духовенства и мирян, мужчин и женщин, культуры, общества и общины. Ярлык «Реформация», несомненно, придает этим событиям и процессам впечатляющую степень единства и связности, но может ли все это восходить к единственному событию, произошедшему в Виттенберге в октябре 1517 г.?

«Реформация» превратилась в несколько перегруженный термин, и то же самое произошло со словом «протестант». Как многие слова, используемые для описания вероисповедания в Европе раннего Нового времени (в их числе папист, суеверный, радикальный и пуританин), слово «протестант» имеет исторический смысл, который определяется культурой. В первые десятилетия своего существования термин «протестант» имел сильную политическую ассоциацию со Шмалькальденским союзом и протестом против католической набожности, а также власти и князей католической церкви. Термин «лютеранин» был немногим лучше; он был подобен слову reformatio, которое, казалось, не готов был принять Лютер. А что же он означал? Верность основным теологическим принципам, которые усиливали лютеровскую критику традиционной религии, принятие оправдания верой как объяснение отношений человека с Богом или более зачаточный антипапизм, скрывавший ряд соперничающих идей и решений? Возможно, ответ лежит в общей основе всех этих идей, но трудно уйти от того факта, что «лютеранин» и «протестант» были по сути ярлыками, которые навешивали оппоненты на своих противников[430], и что такие ярлыки потенциально могли придавать форму событиям и идеям, которые они описывали. Говорить и писать о «лютеранах» означало отдавать первенство в развертывании реформы Лютеру; использование термина «протестант» подразумевало единение и согласие различных групп несовместимых союзников, проводивших «протестантские реформации». Использование более знакомых терминов, таких как гуситы, антиномисты или манихеи, для описания Лютера и его первых последователей ставило целью поместить их в самый конец длинной очереди еретиков, которые бросали вызов средневековой Церкви, требовавшей цензуры и подавления[431]. В этом смысле коннотации были резко отрицательными, но использование такого языка для описания сторонников Лютера имело следствием предоставление зарождающейся группе единого самосознания и цели, равно как и истории. На вопрос «Где ваша церковь была до Лютера?» ответ может быть следующим (как мы видели в случае с Анной Янс в другом контексте): существование такой церкви очевидно в историческом повествовании, на которое притязала католическая церковь.

Памятник Мартину Лютеру в Вормсе. Лютер изображен в окружении Джона Виклифа, Яна Гуса и Джироламо Савонаролы

В обращении «От конфликта к общению» отмечается, что «само прошлое не подлежит изменению, но можно изменить присутствие прошлого в настоящем. С точки зрения 2017 г. дело не в том, чтобы рассказать другую историю, а в том, чтобы рассказать эту историю иначе». В этом заключается как сложность, так и важность размышлений о том, что мы можем извлечь из увековечивания исторических событий. Присутствие прошлого в настоящем действительно нельзя изменить, последствия религиозного раскола в раннее Новое время все еще заметны в современном мире. Узнали и приняли бы их те люди, чьи имена они носят, – это другой вопрос, но намеренные или неумышленные последствия Реформации глубоко встроены в современный мир[432]. Влияние ее идей мы постоянно замечаем вокруг – это развалины монастырей и пустые ниши, где некогда стояли статуи, это памятники Реформации в Виттенберге, Женеве и в других городах, которые отдают дань ее руководителям и определяют ее прародителей[433]. Оно в нашем языке, который все еще использует выражения переводчиков Библии XVI века и авторов печатных сборников проповедей[434]. Это влияние существует в плюрализме современного христианства и в энергичных спорах об отношениях между церковью и государством в начале XXI века. О нем говорят в дискуссиях на тему терпимости, светскости и равенства. История Реформации вездесуща, по крайней мере по мнению тех, кто решил ее понять. Но в этом постижении возникает опасность изменения истории. Это уже почти аксиома, что мы «расскажем эту историю иначе», потому что настоящее имеет встроенную способность изменять прошлое. Одно дело – понимать, что празднование годовщин Лютера в 1617, 1717 и 1817 гг. проходило на фоне реалий тех времен и выстраивалось с учетом современных их потребностей, и совсем другое – предполагать, что празднование 2017 г. было другим. Если мы попытаемся представить историю Реформации и ее воздействие на современность, мы тоже вторгнемся в ее историю. Будет ли Лютер, которого чествовали в 2017 г., напоминать «монаха-отступника» Лютера?

Образ Лютера, прикрепляющего 95 тезисов к двери церкви, уже стал культовым; он имеет общие характеристики с обозначаемым им субъектом, но не тождествен ему. Протест Лютера укоренился в памяти религиозных групп и приобрел почти мифический статус, хотя в течение пяти столетий был преобразован последующими поколениями. Это реформирование Реформации оставляет нас с историей, которая складывается из совокупности разных историй, рассказанных множеством голосов.

Если Реформация действительно «подтолкнула человеческий разум к новым направлениям», тогда нужно праздновать и отсутствие единого описания ее событий и достижений[435]. Новые направления современной науки во множестве книг, статей, конференций и праздничных событий 2017 г. подняли разнообразные вопросы и предложили еще более разнообразные ответы. Отсутствие согласия в ответах должно считаться доказательством того, что вопросы имеют значение. Если основной вывод этой книги, что Реформация – еще более сложный процесс, чем мы могли представить, созданный обстоятельствами, столкновениями, хаотичными взаимодействиями множества мнений, то это не из-за того, что мы не смогли его понять, а потому что мы продолжаем пытаться это сделать.

Благодарности

Я очень благодарна моим коллегам и студентам из Университета Рединга, которые помогли мне завершить эту книгу. Особенную благодарность хочу выразить сотрудникам Исторического факультета и Центра исследований раннего Нового времени за их проницательные замечания, комментарии и чувство товарищества, а также моим студентам и аспирантам, чьи каверзные вопросы помогли улучшить содержание этой книги.

Будучи по своему характеру обобщающей, эта книга напоминает карлика, усевшегося на плечах гигантов. Празднование пятисотлетия Реформации вызвало новый интерес к обсуждению учения Мартина Лютера и его наследия, а также породило ряд публикаций, которые сделали исследование и написание «краткой истории» увлекательной и пробуждающей работу мысли задачей.

Я в огромном долгу перед Алексом Райтом за его предложение написать книгу для этой серии и за его стойкое убеждение, что рукопись будет стоить ожидания. Работа с технической командой при подготовке к печати доставила мне огромное удовольствие. Любые ошибки, оставшиеся в тексте, допущены мною.

И еще я очень благодарна своей семье, особенно моим детям, чье понимание того, что такое хорошая книга, пока еще не простирается до области исследования Реформации. Я посвящаю эту книгу им в знак благодарности за прямые вопросы о моей деятельности и с надеждой, что я смогла дать достаточно ясный ответ на самый главный вопрос: «А почему?»

Приложение I. Временная шкала

1506 Юлий II закладывает камень в основание новой базилики Святого Петра в Риме. Мартин Лютер дает клятву члена ордена августинцев.

1507 Мартин Лютер рукоположен в священники.

1510 Мартин Лютер посещает Рим.

1512 Первое заседание Пятого Латеранского собора.

1516, март Публикация греческого Нового Завета Эразмом Роттердамским, Novum Instrumentum. Лютер начинает первую серию лекций о Послании к галатам.

1517 папа Лев X вводит индульгенции для покрытия расходов на строительство собора Святого Петра. Лютер пишет 95 тезисов.

1518 Гейдельбергский диспут.

1519 Лейпцигские споры: Лютер участвует в дебатах с Иоганном Эком (1486–1543) и утверждает, что принцип Sola scriptura (только Писание) является основой христианской веры. Ульрих Цвингли начинает читать в Цюрихе проповеди по Новому Завету.

1520 Лев X выпускает папскую буллу «Восстань, Господи!». Три ключевые работы становятся основой теологии Лютера: «К христианскому дворянству немецкой нации», «О вавилонском пленении церкви» и «О свободе христианина». Лютер сжигает папскую буллу и книги по каноническому праву.

1521 английский король Генрих VIII берется за перо, выступая против Лютера в «Assertio septem sacramentorium» («В защиту семи таинств»). Папа Лев X вознаграждает Генриха, присваивая ему титул Fidei Defensor, или «Защитник веры». Лютер отлучен от церкви папской буллой «Decet Romanum Pontificem». Проходит Вормсский рейхстаг. Отказ Лютера отречься от своих сочинений приводит к его отлучению папой Львом X и осуждению на имперском сейме. Карл V издает Вормсский эдикт, объявляющий Лютера вне закона. Курфюрст Саксонии Фридрих Мудрый предоставляет Лютеру защиту и убежище в Вартбургском замке.

1522 Лютер читает Пасхальные проповеди, выступая против радикализма Цвиккауских пророков. Напечатан текст Нового Завета, переведенный Лютером на немецкий язык. Начало Реформации в Цюрихе.

1523 в Виттенберг прибывают монахини, сбежавшие из монастыря в Нимбшене, в том числе Катарина фон Бора. Генрих Вос и Иоанн Эш, первые лютеранские мученики, сожжены в Антверпене.

1524 начало Крестьянской войны в Германии. Опубликована первая лютеранская книга духовных песнопений «Achtliederbuch» («Книга восьми песен»).

1525 Перекрещение Георга Блаурока Конрадом Гребелем считается зарождением анабаптизма. Женитьба Лютера на Катарине фон Бора. Издание в Вормсе Нового Завета, переведенного на английский язык Уильямом Тиндейлом.

1526 Шпейерский сейм признает за немецкими князьями право определять вероисповедание в их владениях.

1527 Лютер пишет гимн «Твердыня наша». Разграбление Рима имперской армией Карла V.