Чувство движения. Интеллектуальная история

Физиологи Марк Жаннеро и Ален Бертоз, невролог А. Р. Лурия, психолог-когнитивист Шон Галлахер, такие феноменологи, как Максин Шитс-Джонстон и Жан-Люк Пети, и многие другие ученые возродили и развили моторные теории познания[181]. Как выразился Галлахер, «Тело создает предпосылку для действия. Пожалуй, это еще слабо сказано. Не успеешь опомниться, как твое тело уже действует» (Gallagher, 2005, p. 237)[182]. В этой сравнительно недавней работе (2005) критикуется явный перекос в сторону исследований искусственного интеллекта, наблюдаемый с 1960–1970-х годов, и, напротив, недостаток внимания к изучению телесной обусловленности познания: автор вновь призывает отказаться от заблуждения – анализировать мышление в отрыве от тела как инструмента мышления. Исходным здесь является постулат о воплощенности познания, его неотделимости от тела; более того, познание зависит от кинестетического осознания – или, если перевести на язык отношений «сознание – мозг», – от проприоцептивных процессов. Далее, интерес к воплощенному познанию как нельзя лучше согласуется с современной культурой телесного благополучия – отсюда спрос на йогу и другие подобные техники, ибо в этом видится залог гармоничной интеграции души и тела, – и, наконец, с танцем во всех его ипостасях.

В «Учебнике психологии» Титченера раздел о чувстве движения, моторном воображении и познании, состоящий из нескольких рубрик, идет под заголовком «Кинестетические ощущения». Множественное число здесь не случайно: тем самым автор признает и подчеркивает сложность явлений, которые нередко сваливали в кучу и трактовали как одно чувство[183]. И это ключевой момент. На протяжении всего XIX века ученые активно обсуждали мышечное чувство, что было в принципе неверно. Как выяснилось, правильнее было бы говорить не о чувстве, а о телесной чувствительности, вбирающей в себя и двигательный элемент, о чувствительности, которая не существует отдельно от модальностей осознания, ассоциирующихся с традиционными пятью чувствами и всей сенсорно-моторной жизнью организмов. Но в свое время желание упростить проблему в интересах терминологической ясности и определенности привело к ложной конкретизации кинестетического чувства, точно так же как зачастую оно приводило к неоправданно жесткому размежеванию чувств. Поэтому теперь я перехожу от специализированной истории физиологических и психологических исследований к более широкому культурному освещению чувства движения.

Глава 11

Движение и агентность

Действительно, понятие «причина и следствие», рассматриваемое психологически, имеет своим источником исключительно такой способ мыслить, который везде и всегда предполагает волю, действующую на волю, – который верит только в живое, а в сущности лишь в «души» (но не в вещи).

Фридрих Ницше (2005a, с. 313)

Агентность

Идеал свободы движения всегда был идеалом одновременно телесным и личностным. Движение, а с ним и чувство движения, всегда было и, несомненно, остается чем-то глубоко личным и политичным. В движении люди проявляют свою власть или силу.

В связи с этим пришло время дополнить нашу историю физиологии и психологии чувства движения высказываниями людей об «агентах» вообще и о себе как «агентах» в частности, если под «агентами» понимать активно действующих субъектов. Такой оригинальный поворот задает нашей истории новый вектор, позволяющий исследовать точки соприкосновения между языком самодвижения и тем языком, в котором наше «я» позиционирует себя в качестве агента: взять хотя бы фразу «свобода движения». Потенциально это очень широкая тема, вбирающая в себя и политический аспект, поэтому я вынужден подходить к ней еще более избирательно, чем обычно (оставляя за скобками, скажем, спортивные или политические «движения»[184]).

В предыдущих главах уже обсуждались такие понятия, как ощущаемая активность, сила и «Дело», в натурфилософии и психологии. В настоящей главе будет продолжен разговор о действии в самодвижении, исход я из следующего базового тезиса: суждение о том, что́ обеспечивает свободу движения, равносильно суждению о том, что́ обеспечивает власть, и, таким образом, это суждение оценочное и политическое. Настоящая глава (как и последующие главы о ходьбе, скалолазании и танце) поможет лучше понять, почему движению уделяется столько внимания. Успехи физиологических и психологических исследований в области проприоцепции и кинестезии не отменяют важности вопроса о чувстве движения как о чувстве действия. Это особенно отчетливо проявляется в философии жизни, которая зародилась в те же годы, когда начала складываться обновленная научная модель понимания положения тела и самодвижения индивида. Для начала полезно будет прояснить смысл термина «агент» применительно к философии жизни. Это ведет нас к интерпретации связей между философией жизни, понятием силы и ницшеанским представлением о «воле к власти». Надо сказать, что продолжавшиеся на новом этапе отсылки к чувству силы подверглись суровой критике. Сам Ницше, как явствует из эпиграфа к этой главе, полагал, что язык и практика аналогий между силой воли и мировой волей восходит к античному дискурсу о душе. В заключительной части мы коснемся философских взглядов А. Н. Уайтхеда, сформулированных в 1920-е годы и ознаменовавших глубокое переосмысление присущего людям интуитивного ощущения агентности относительно собственных действий и движений. Несмотря на специфическую манеру изложения, которую можно уподобить стилю высоколобых «мандаринов», труды Уайтхеда сделали свое дело и восстановили в правах философию жизни, столь характерную для наблюдавшегося в начале XX века протеста против механистической науки[185]. И тот же Уайтхед, оставаясь неизменно рафинированным и аполитичным ученым, выдвинул реляционную онтологическую концепцию силовых отношений. Слово «agent» использовалось в английском языке для обозначения движущей силы, отвечающей за ту или иную перемену, начиная с XVII века (см.: Smith, 2014). Подчеркнем, что это слово указывает на ключевую роль некой силы в происходящем событии, а не на материал или способ действия. Душевные порывы, материальные субстанции, живые организмы, ментальные побуждения, люди или институции (по аналогии с людьми) – все это справедливо считается примерами агентов. Нас интересует вопрос о том месте, какое занимает чувство движения в суждениях людей о собственной субъектности: ощущают ли они себя – и других людей – действительными агентами в определенной ситуации и в целом. Ответ на этот вопрос позволяет судить и о том, где сосредоточена сила.

За последние полвека или около того наметился некоторый сдвиг в употреблении слова «агент» в сторону моральной или политической субъектности, или агентности. В таком случае это понятие лежит исключительно в области человеческого (хотя им пользуются и при анализе поведения животных). Одновременно сохраняется и прежнее значение, согласно которому агентом может называться все, что способно вызвать перемену.

В терминах современной социологии агентность рассматривается как социальный атрибут, то есть как способность, присущая индивиду или институции. Под агентностью понимают такие виды активности, при которых в рамках более или менее принятых норм конкретного общества движение или события происходят по инициативе человека или группы людей – носителей агентности. Признание агентности за индивидом или группой людей позволяет возложить на них ответственность, и в этом состоит механизм атрибуции (см.: Barnes, 2000). Атрибуция – это социальный процесс приписывания силы действия одному человеку или процессу, а силы противодействия – другому человеку или процессу. Осознавание всех видов движения постоянно приводит к социальной атрибуции. Описывая способность к движению или ощущая усилие, связанное с движением и преодолением сопротивления, человек описывает, в сущности, распределение власти[186]. Однако понятийный язык атрибуции агентности возник недавно, во второй половине XX века. Раньше люди обсуждали эти темы в реалистическом ключе – о наличии или отсутствии агента, будь то сила воли, рациональный ум, химический реагент, официальная организация и так далее; обсуждали с точки зрения присутствия или отсутствия силы, способной произвести тот или иной эффект.

Предпринятый Мишелем Фуко анализ власти оказал значительное влияние на исторический подход к проблеме. По утверждению Фуко, «именно в поле отношений силы и следует анализировать механизмы власти» (Фуко, 1996, с. 197). Он не анализировал «отношения силы» в терминах агентности (само это слово не имело для него какой-то особой наполненности), но изучал, как применяется власть в человеческой жизни и сопутствующих ей областях человеческого знания. «Власть, – заявлял он, – не дается, не обменивается, не возвращается: она применяется, и… существует она только в действии» (Foucault, 1980, p. 89)[187]. Поскольку власть обладает диффузным характером, ее природе чужда централизованная локализация в государственных институциях или индивидуальной воле: «Под властью, мне кажется, следует понимать, прежде всего, множественность отношений силы, которые имманентны области, где они осуществляются, и которые конститутивны для ее организации; понимать игру, которая путем беспрерывных битв и столкновений их трансформирует, усиливает и инвертирует» (Фуко, 1996, с. 192). Мы видим здесь использование знакомого языка силовых взаимодействий, странно напоминающего язык Спенсера (если оставить в стороне в высшей степени оригинальные суждения Фуко о прогрессе). И Спенсер, и Фуко прибегали к языку власти и силы, чтобы легче было перейти к обобщениям, охватывающим все общество в целом; и оба понимали власть как внутренне свойство любых отношений. Насколько мне известно, Фуко не высказывался по поводу феноменологии телесных сил в связи с усилием, кинестезией и движением, хотя такая феноменология впервые была ясно изложена еще в последние десятилетия XVIII и первые десятилетия XIX века – в период, когда закладывались основания ныне существующих наук, о чем на определенном этапе развития своих философских взглядов говорил сам Фуко (см. его рассуждения в книге «Слова и вещи», 1977). Мне остается только добавить, что чувство движения, то есть данные нам в ощущениях отношения силы, сыграло свою роль в формировании современного человека как субъекта знания и арены отношений власти.

Итак, не располагая языком атрибуции, ученые вполне обходились имеющимся научным языком для описания присутствия/отсутствия власти, или силы, в любого рода отношениях. Чувственным знаком такого присутствия или отсутствия служило ощущение способности/ неспособности к движению. Это был язык активности, движения и сопротивления.

Чувство жизни

Если пытаться проявить историческую чуткость к опыту восприятия движения – сопротивления и к его роли в понимании людей как агентов, следует несколько иначе взглянуть на так называемую философию жизни, занимавшую столь видное место в европейской культуре в конце XIX века и в годы перед Первой мировой войной. Противники этого философского течения, во все времена критикуя его как с естественнонаучных, так и с философских позиций за недопустимую размытость категорий, обилие антинаучных утверждений и утопические фантазии, считали, что оно не заслуживает серьезного внимания. Однако от этого оно не становилось менее привлекательным для самой широкой аудитории. В данном разделе будет показана связь между чувством жизни, чувством себя-как-агента и чувством движения. И наиболее ценным источником здесь, несомненно, являются сочинения Ницше. Затем я коснусь основных положений критики, в том числе обвинения в антропоморфизме.

Широкий положительный отклик на философию жизни объясняется естественной тягой людей к теории, которая стремится вывести все человеческое понимание из характера самой жизни. Примечательно, что эта философия не признавала узкоспециализированного развития биологических наук (см.: Schnädelbach, 2009, ch. 5). Если согласиться с тем, что термин «жизнь» был не самым удачным, нельзя не признать, что он был (и остается) резонансным. Как и декларация «жизнь – это движение».

В начале XX века еще было немало религиозно-идеалистических философов, готовых использовать язык прежней эпохи и отстаивать свою веру в то, что природный мир и история человечества устремлены к предзаданной высшей цели. Так, Джеймс Уорд, ведущий английский критик эмпирической психологии Бэна, увековечил язык (сопоставимый с языком Мен де Бирана), связав понятие каузальности, во-первых, с интуицией активного «я», а во-вторых, с чувственным опытом сопротивления. Поскольку сознательные субъекты демонстрируют своими действиями «имманентную эффективность и целеустремленность» и поскольку это согласуется с эффективностью и целесообразностью мироздания, то, по Уорду, деятельность Божества постижима (Ward, 1911, p. 275)[188]. Мир виделся ему устремленным ко все большей полноте жизни с опорой на долгую традицию – в качестве современного философского авторитета был признан Лейбниц, – с признанием онтологического статуса активного стремления к совершенству (целесообразной силы) в познании и поведении. Уорд отлично знал, что в механике «сила» выражается математической функцией. Но формальная механика оперирует абстрактной, а не реальной каузальностью; для понимания реальной каузальности точкой отсчета должна быть интуиция, «особенности той стороны жизни и разума, которая prima facie является по существу телеологической» (Ward, 1899, vol. 2, p. 209)[189].

Другой профессор философии, Вильгельм Вундт, тоже исповедовал метафизику активности, правда, без откровенно религиозного уклона. Хотя Вундта считают основателем научной психологии, его психологические воззрения вписаны в контекст философской системы. В психологии он придерживался разработанной им теории волюнтаризма, согласно которой осознание есть проявление психической активности (Araujo, 2016, p. 202–207). Отрицая вслед за Кантом познаваемость «объективно существующего» мира, Вундт утверждал, что единственно познаваемым следует признать активность. Такое осознавание само по себе не тождественно осознанию чувства движения, здесь речь идет скорее об осознанной интуиции активности. Как бы то ни было, на протяжении многих лет Вундт повторял, что существует интуитивное осознание двигательной активности, которое коррелирует с инициацией моторного акта и возникающим в результате чувством движения («ощущением иннервации»).

Идеализм Уорда и иже с ним был не чем иным, как формально-академическим способом выражения широко распространенной веры или надежды на то, что некое целеполагающее начало незримо присутствует в природе, эволюции и истории человечества. Эта вера принимала разнообразные формы. В годы, предшествовавшие Первой мировой войне, Бергсон вызвал небывалый энтузиазм во Франции, Бельгии и Северной Америке своей философской теорией, рисующей стремление к полноте одухотворенного бытия (Burwick, Douglass, 1992). Немалый энтузиазм вызывали и «ламаркистские» эволюционные теории, опять-таки в силу того, что одной из причин наследственных изменений называли волевое усилие (стремление), а если так, то человеческие чаяния можно встроить в эволюционный процесс, ведь при таком понимании индивидуальное действие становится «агентом» будущего (см.: Bowler, 1983). В невероятно популярных сочинениях Эрнста Геккеля об эволюционной природе развития описывалась и психическая сторона материи, присутствующая уже в протоплазме и действующая во благо прогресса. Из этих идей возникла философия монизма, которая, в свою очередь, привела к созданию Немецкого союза монистов, социально-политического движения во главе с Геккелем для пропаганды естественно-научной теории всеединства мира. Вильгельм Оствальд, один из активистов движения, разработал монистическую философию энергетизма.

Интуитивное осознание чувства движения «внутри» себя, соотносящегося, но не совпадающего с периферийным кинестетическим чувством, занимало видное место в подобных учениях. Отсылки к интуиции подразумевали присутствие психической силы, или энергии, иначе говоря, «жизненных сил». Считалось, что признание таких сил восходит к неким древним, «примитивным» и универсальным представлениям. Излагая свою концепцию психической энергии, понимаемую в терминах динамических отношений внутри самой психики (а не в терминах физической науки), К. Г. Юнг заключает: «Почти повсеместная распространенность примитивного представления об энергии – несомненное свидетельство того, что даже на ранних уровнях сознания человек испытывал потребность представить сознаваемый им динамизм психических событий в конкретной форме» (Юнг, 2008а, с. 82). Юнг говорит о «примитивности» сознаваемого динамизма и провозглашает недопустимость здесь механистического подхода, почти как если бы речь шла о некоей кантовской категории.

«Жизненная сила» стала расхожим понятием и достигла даже театральных подмостков, например в спектакле по пьесе Бернарда Шоу «Назад к Мафусаилу» (впервые поставленной в США в 1922 году). В этой пьесе аллегорически представлены разные ступени эволюции жизненной силы – процесс, в ходе которого «индивид преходящ, род бессмертен». В заключительном монологе Лилит (как персонификация жизненной силы) провозглашает:

«Я привнесла жизнь в водоворот энергии, я заставила врага моего, материю, покориться живой душе. Но, превратив врага жизни в ее раба, я сделала его господином жизни, потому что этим кончается всякое рабство, и теперь я увижу, как раб получит свободу, враг примирится, водоворот станет жизнью и материя исчезнет» (Шоу, 1980, т. 5, с. 308)[190].

Словно иллюстрируя гегелевскую диалектику, автор рисует картину зарождающегося единства бытия и одновременного усиления его антипода вкупе с пылким желанием возродить изначальную чистоту – саму жизнь. В те же годы (1921), когда Шоу писал свою пьесу, Иоганнес Иттон, преподававший в веймарской художественной школе Баухаус вводный курс, заставлял студентов упражнять кисти рук и пальцы, чтобы развить в себе ощущение «естественных ритмов». Он был убежден, что понимание выразительности формы, как и понимание самой жизни, начинается с ощущения движения:

«Воспринять форму – значит прочувствовать ее, а прочувствовать – значит придать форму. Легчайший душевный трепет есть форма, излучающая движение. Все живое проявляет себя посредством движения. Все пребывает в движении, ничто не мертво. В противном случае оно просто не могло бы существовать» (Itten, 2003, p. 305; цит. также: Brain, 2008, p. 412).

Таким образом, в основе художественного образования лежит принцип тождественности движения и жизни. Для Иттена сознавать движение – это первое необходимое условие осознания бытия. Ему вторит художник Александр Шевченко: «Жизнь без движения – ничто» (Шевченко, 1989, с. 56).

В языке философии жизни, уравнивавшей силы и причины, концепция живых существ как агентов стала основополагающей для понимания жизни[191]. Говорить о силе так, как если бы речь шла о каузальном агенте, стало общим местом в популярной биологической литературе, например, в сочинениях Уилфреда Троттера о «стадном инстинкте» или в работах Альфреда Адлера о целесообразности бессознательного[192]. Это сблизило понятие жизненной силы с идеей инстинкта, и эволюционная психология и социология конца XIX – начала XX вв. пропитана идеей инстинкта, который стал мостом между научной и популярной биологией. Люди прониклись уверенностью, что их воплощенная жизнь, как и весь порядок вещей, подчинена некоему общему замыслу.

Если обратиться к Бергсону, то его язык заметно перекликался с прежним языком натурфилософии, в котором целесообразные действующие силы выступали в виде материальных отношений. В его мировоззрении вновь нашлось место активному началу, постигаемому через осознание движения – сопротивления. Вот как он объясняет это своим читателям:

«Интеллект работает над тяжелой работой, как вол, который тянет плуг, и он чувствует напряжение мускулов и движение крови, тяжесть плуга и сопротивление почвы: функцией человеческого интеллекта является познание наших действий, соприкосновение с действительностью и переживание ее, но только в той мере, в какой это нужно для выполняемого дела, для проводимой борозды» (Бергсон, 1913, с. 169)[193].

Бергсон, как мы видим, любил говорить красиво. Однако его современники, высокоинтеллектуальные и не очень, на практике развивавшие новаторские подходы к танцу, стремились зримо воплотить эти силы: для них чувствительность к движению означала возможность острее и полнее ощутить жизнь, а не просто была поводом облечь в слова некое знание о жизни. Позже Поль Валери скажет, что танец рожден самой жизнью (Valéry, 1964, p. 198), а еще позже, в 1953 году, Сьюзен К. Лангер представит танец как воображаемую или реальную игру «жизненной силы» (Langer, 1953, p. 175–176)[194].

Ф. Ницше и философия жизни

Как бы ни пыталась физическая наука навести строгий порядок в использовании понятий и терминов, она не могла регламентировать язык за пределами собственного контекста. В научно-популярной сфере «сила» по-прежнему выступала в связке с субъективным осознанием действия, с волей, целесообразностью и некоей общей энергией, или движущей силой, то есть со всем тем, что, по утверждению ученых, дано нам в двигательных ощущениях. Об этом, как и о многом другом, Ницше был хорошо осведомлен и серьезно размышлял.

Для многих читателей пред- и послевоенного поколения (имеется в виду Первая мировая война) Ницше был апостолом философии жизни[195]. Старательный ученик Шопенгауэра и, как всякий образованный немец, почитатель Гёте, Ницше выдвинул понятие воли (стремления) к действию, призванное дать бой как христианству, так и всей прежней науке. Отлив свою мысль в чеканную формулу «воля к власти», он нашел способ характеризовать внутреннюю активность отношений – всех вообще отношений, а не только «внешних» производственных и политических отношений, возникающих в результате применения людьми силы, которая направлена на материальный мир или на себе подобных[196]. Ницшеанской формулировкой «воля к власти» так долго злоупотребляли, что она изрядно потускнела, однако так было не всегда. Ницше реартикулировал язык силы, с тем чтобы передовые люди, которые отвечают критериям «нового человека», могли бы жить при свете истины. «Жизнь, – писал он, – можно было бы определить как продолжающуюся форму процесса установления сил, когда разные противоборствующие стороны растут неравномерно» (Ницше, 2012a, июнь-июль 1885, с. 36). Кстати, он читал и Бошковича, и Роберта Майера, так что история концепции силы была ему известна[197]. Таким образом, можно говорить о некоторых элементах преемственности между натурфилософией XVIII века, о которой рассказывалось в предыдущих главах, и учением самого знаменитого мыслителя-«модерниста». Другим связующим звеном с прежней философской традицией отчасти стал Гартман (также ссылавшийся на Бошковича). Жиль Делёз в своей фундаментальной монографии о Ницше обходит эту традицию молчанием, однако признает определенные параллели между понятием «воли к власти» у Ницше и силы, имманентной самой материи, у Спинозы (Deleuze, 1993, p. 39–72). Впрочем, для Ницше именно «воля к власти» дифференцирует и индивидуализирует власть, наделяющую любое проявление силы большей или меньшей ценностью по сравнению с другими.

«Триумфальное понятие „сила“, с помощью которого физики создали бога и мир, нуждается в дополнении: ему нужно придать внутренний мир, который я называю „волей к власти“, то есть неутолимым желанием проявления власти или применением, использованием власти как творческого импульса и т. д. <…> Тут ничто не поможет: необходимо все движения, все „явления“, все „законы“ воспринимать только как симптомы внутреннего процесса и до конца использовать аналогию с человеком» (Ницше, 2012а, июнь – июль 1885, 36).

Очевидно, что неправомерно выстраивать интерпретацию философии Ницше на основании незавершенного исследования, которое было реконструировано редакторами уже после смерти автора по записям в его рабочих тетрадях и вышло в свет под названием «Воля к власти». Тем не менее, позволим себе процитировать их, чтобы показать, как Ницше относился к вытеснению механистической наукой рационального познания, которое, как и всякое вообще познание, согласно его теории, коренится в желании (влечении). Мишенью Ницше был хваленый натурализм его времени. В записи, сделанной, напомним, для себя, он перечисляет успехи – они же недостатки – натурализма:

«Успех детерминизма, генеалогического выведения считавшихся прежде абсолютными обязательств, учение о среде и приспособлении, сведение воли к рефлекторным движениям, отрицание воли как „действующей причины“, наконец – полное изменение смысла: воли налицо так мало, что самое слово становится свободным и может быть употреблено для обозначения чего-либо другого. Дальнейшие теории; учение об объективности, о „бесстрастном“ созерцании, как единственном пути к истине, – также и к красоте… механичность, обезличивающая косность механистичного процесса; мнимый „натурализм“, нетипичность избирающего, судящего, истолковывающего субъекта как принцип» (Ницше, 2005а, с. 76).

Ницше приходит к выводу: натурализм в естественных науках, истории, искусствоведении выявил лишь то, что моральное обязательство, целеустремленность, эстетическая оценка и тому подобное не имеют основания в объективном факте. Многие критики-идеалисты говорили то же самое. Только у Ницше определенно не было намерения обнажать детерминизм и механистичность естественных и общественных наук, истории и эстетики для того, чтобы повернуть вспять – к прежней концепции силы как проводника воли духа. По крайней мере, в приведенной заметке он выражает надежду на то, что «учение об объективности» восстановит слово «воля» в его правах и оно будет использоваться в значении «воля к власти». Мне представляется, что его «воля» по смыслу близка к натурфилософской «силе», о которой говорилось выше. Точно так же как британские ученые, писавшие о «действующей» причинности, Ницше считал, что осознание неизменного, «правильного» следования одного явления за другим говорит о существовании не просто инвариантных отношений, но отношений власти. Он также возводил понятие силы к феноменальному осознанию активности, воли в производимом действии, ощущения воли в движении и сопротивлении. Ницше записал: «Без намеренности мы не можем мыслить притяжения. Волю завладеть какой-нибудь вещью или бороться против ее власти и ее отталкивать – это мы „понимаем“; это было бы толкование, которым мы могли бы воспользоваться» (Ницше, 2005а, с. 347).

Отношения вещей в природе, писал он, есть отношения власти, а человеческое знание о власти неизбежно означает знание о том, как пользоваться вещами, знание о «воле к власти».

Ницше отвергал аналогичный аргумент, связывающий природную причинность с человеческой волей или жизненной силой. «Вера в причинность восходит к вере в то, что тот, кто действует, – это я, восходит к отделению „души“ от ее деятельности. Вот оно, древнейшее суеверие!» (Ницше, 2012а, с. 18, осень 1885–весна 1886, с. 1). Обобщая, можно сказать, что он полностью отвергал расхожее представление о причинности: для Ницше нет ни причин, ни следствий в обыденном смысле, а есть только внутренние отношения власти. Что в действительности имеет место, так это власть в ее темпоральном бытии. «Этот мир – чудовищная сила без начала и конца, твердая и прочная, как железо… границами ей служит окружающее „Ничто“» (Ницше, 2012а, июнь – июль 1885, с. 38). И так называемые действующие причины следует понимать как отношения власти. Когда говорят о следствии (воздействии) неких состояний, то имеют в виду положение, которое складывается «в зависимости от меры сил» каждого из этих состояний (Ницше, 2005a, с. 349). Следуя в данном вопросе по стопам Шопенгауэра, Ницше считал, что осознание силы привело к ложной вере в индивидуальную волю как ипостась власти. Но такая вера овеществляет власть в качестве психологической причины, тогда как доброкачественный индивид у Ницше, в конечном счете, – не причина, а утвердитель (см. анализ: Арендт, 2013). Если же обратиться к тому, что люди обыкновенно зовут волей, то это собирательное название для множества «чувств», в том числе и мускульного (Ницше, 2012б, с. 29).

Политический регистр был чужд Ницше, и, когда ему случалось коснуться вопросов политики, в его тоне звучала презрительная насмешка. В сущности, это тоже была своего рода политическая практика, и довольно опасная в свете того, что он пародировал те самые фигуры речи (в основном насчет «борьбы» и «войны»), которые всерьез использовали те, кто специализировался на политическом регистре. Но в целом посыл его сочинений был жизнеутверждающим. Так их и воспринимали его современники – а затем и поколение читателей 1960-х годов. Он облек в слова внутреннюю потребность всех тех, что хотел играть активную роль в жизни, быть «агентом». Он провозгласил политическую, моральную и эстетическую ценность индивидуальной активности, преодолевающей сопротивление и даже упивающейся сопротивлением как возможностью показать свою силу.

«Та степень сопротивления, которую надо преодолевать постоянно, чтобы оставаться наверху, и есть мера свободы, как для отдельного человека, так и для обществ; а именно свобода, приложенная как позитивная власть, как воля к власти. <…> Это отнюдь не малое преимущество – иметь над собой сотню дамокловых мечей: благодаря этому научаешься танцевать, осваиваешь „свободу передвижения“» (Ницше, 2005a, с. 416).

«Свобода передвижения» – вот где слились воедино чувство движения и политика. Ницше выразительно описал, как чувство свободы движения произрастает из «внутренних» отношений. В этой проекции чувство движения – и впрямь чувство жизни.

Процитированный фрагмент понятен и без глубокого погружения в научный спор о том, чего, например, больше в философии Ницше – метафизики или психологии – и насколько он доверял данным физиологии и эволюционной биологии[198]. Добавлю только, что выражение «воля к власти» сопряжено с важнейшим принципом существования бытия в «Деле» – с движением. Разумеется, психологическая интерпретация напрашивалась здесь сама собой – интерпретация, сводившая порой все сказанное Ницше к постулатам об инстинктивных влечениях, свойственных природе человека. Подобная психобиологическая редукция чувства движения была типична для разных теорий в рамках философии жизни как раз в то время, когда все зачитывались сочинениями Ницше. Однако толковать Ницше исключительно в таком плане – означает игнорировать его перспективизм (Nehamas, 1985). Речь идет о его общей философской установке, согласно которой всякое активное, волевое действие предполагает вполне определенную (такую, а не другую) точку зрения, или «перспективное» видение в системе «внутренних отношений» бытия.

В одном из ранних неопубликованных эссе Ницше дал уничижительное определение истинам: это «метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бессильными» (Ницше, 2013, с. 440). Беспокоясь о сохранении «чувственной силы» слов, Ницше то и дело обращается к языку танца. Любуясь Заратустрой, он говорит: «Не потому ли и идет он, точно танцует?» (Ницше, 2007, с. 12). А воспевая силу жизни, восклицает: «И пусть будет потерян для нас тот день, когда ни разу не танцевали мы! И пусть ложной назовется у нас всякая истина, в которой не было смеха!» (Ницше, 2007, с. 215). Язык танца, язык смеха, «преодолевающий» субъектно-объектное разделение, встроенное в теорию научного знания, создавал язык, достойный «сверхчеловека». В образе Заратустры читатель мог уловить нечто любопытное: танцующий не наблюдает мир – он и есть мир. «Чувствующее» осязание и движение есть не что иное, как отношения власти.

Еще одним апологетом «Дела» был современник Ницше Уильям Джеймс, уже знакомый нам критик теории «чувства воли, мышц и силы». То значение, которое Джеймс придавал свободе воли, первоначально объяснялось тем, что эта идея помогла ему разрешить собственный душевный кризис и ответить на вопрос, стоит ли жить. О наступившем переломе свидетельствует знаменитая запись в его дневнике: «Моим первым актом свободной воли будет решение верить в свободную волю» (James, «Diary», 30 April 1870, цит. по: Myers, 1986, p. 389). Нельзя не увидеть в этом убедительный пример действенности индивидуальной жизненной силы. Через несколько десятилетий в своей известной лекции «Воля к вере» (1896) он предложил моральное и психологическое – в противоположность физиологическому – толкование чувства активности, отделив его от мышечного чувства (James, 2000). Если Джеймс выступал критиком теории особого эпистемологического статуса мышечного чувства и тем более утверждений, будто бы это чувство сопутствует центральной иннервации движения в головном мозге, то из этого вовсе не следует, что он отвергал также осознание активности в психологической сфере. Мало того, «опыту активности» он посвятил свое президентское обращение к Американской психологической ассоциации, которое, надо думать, его коллегам непросто было воспринять на слух: прочитанная им лекция ясно показывает, насколько далеко он отошел от сугубо эмпирических, экспериментальных исследований в поисках ответов на интересующие его вопросы. По мнению Джеймса, примеры каузальности указывают на продолжительность процесса осознания, а не на дискретное восприятие череды явлений, сменяющих друг друга во времени и пространстве. «Если в бытии действительно имеют место созидательные активности, тогда с точки зрения радикального эмпиризма где-то осуществляется их непосредственное пребывание. Тогда где-то одно „что“ и другое „на что“ действующей каузальности дается в опыте неразрывно» (James, 1912, p. 183). Для философа важно не «пытаться разрешить конкретные вопросы локализации действенности в этом мире», но принимать ее такой, как мы ее чувствуем (ibid., p. 186). По Джеймсу, исследование восприятия каузальности указывает на функциональную встроенность наблюдателя в мир, а не на ту или иную последовательность объектов.

Как у Ницше, так и у Джеймса, чувство воли к осуществлению движения и чувство осуществленного движения, прежде рассматриваемые в тесной взаимосвязи, начали все больше расходиться по разным сферам интеллектуальной проблематики, хотя вера в реальность и ценность индивида как агента выступала против такого разделения.

Критика

Многие философы и ученые считали язык жизненных сил неприемлемым, безнадежно невнятным, неспособным выступать в качестве языка формального знания. А переход от субъективного осознания действия и движения к более широким обобщениям относительно действия и движения в окружающем мире осуждали как вредный антропоморфизм. Для науки того времени подобный антропоморфизм был сродни суеверию. Вот как, например, отзывался немецкий физиолог Макс Ферворн о попытках провести аналогию между человеческим субъективным опытом движения и событиями в природном мире: «Здесь налицо антропоморфический перенос человеческого волевого действия, приводящего в движение мускулы, на неживую природу» (Verworn, 1913, p. 20). С его точки зрения, причины следует трактовать как условия, а не силы; каузальное утверждение есть указание на фактор, необходимый для того, чтобы нечто произошло.

Философы-позитивисты Мах и Пирсон, писавшие в эпоху популярности философии жизни, высказались более чем определенно: бытующее и в любительских подходах к науке, и в идеалистической философии понимание силы как каузального агента лишний раз убеждает в досадной живучести «примитивных» способов мышления (Пирсон, 1911). Заметим, что само слово «примитивный» вошло в обиход для описания так называемых начальных стадий эволюции человечества[199]. Позже оно превратилось в клише, подразумевающее веру в силу как способность к «выживанию» (термин антрополога Э. Б. Тайлора) – веру, свойственную «примитивному сознанию», которое проецирует субъективные переживания на природные явления[200]. К примеру, Мах писал:

«Конечно, дикарь не станет ломать себе головы над своими собственными произвольными движениями, которые ему кажутся естественными и сами собой понятными. Увидев же в природе неожиданные, странные движения, он инстинктивно проводит аналогию между ними и своими собственными» (Мах, 2005, с. 114). Таким образом, чувство движения уподобляется животной способности, служащей «примитивным» источником веры в определенный характер природных перемен. Отвергая «примитивные представления» и одновременно утверждая, что формальная механика страдает непоследовательностью, Мах пишет историко-критический очерк развития механики, где резко критикует ньютоновские концепции пространства и времени. (Эта книга произвела сильное впечатление на Эйнштейна.) Мах призывал навсегда избавить физику от пережитков «примитивного» мышления вроде пространства, времени и субстанциальной (первичной) силы. У нас не может быть знания, которое выходит за пределы экономно упорядоченных суждений, выражающих взаимоотношения чувственных элементов, этих «кирпичиков» феноменального мира, убеждал он[201].

Мах настаивал на том, что слово «сила» означает в механике математическую функцию, и только. «Всё, что нам может быть желательно знать, дается нам решением задачи математической формы, определением функциональной зависимости чувственных элементов друг от друга. Раз нам известна эта зависимость, знание „действительности“ исчерпано» (Мах, 2005, с. 300)[202]. Что касается причин и следствий, то это переменные величины, возникающие во временной последовательности; закономерности отношений между этими переменными, выраженные в самой простой, количественной форме, и составляют научное знание. Широкая притягательность понятия силы как причины, а также представление о ее «примитивности» связаны, по мнению Маха, с присущей человеку потребностью воображать концептуальные инструменты освоения мира. Однако Шопенгауэр, а еще раньше буддизм показали ошибочность попыток принимать мнимое за действительное (Blackmore, 1972, p. 286–299).

Тема антропоморфизма заслуживает пристального внимания. Как заметил Ницше, в силу того, что человек есть субъект познающий и наблюдающий, все наше знание в известном смысле антропоцентрично. Временами, однако, ученые – и позитивисты, и рационалисты – строили свои рассуждения таким образом, словно допускали возможность некой богоподобной позиции, которая позволяет конструировать познание независимо от познающего субъекта. Всякую попытку включить познающего субъекта в структуру познания они тут же объявляют антропоморфизмом. Между тем эпистемологический вопрос об отношении познающего субъекта к познанию – это одно, а тип мышления, при котором происходит перенос на природу человеческого образа и способа действия, – это совсем другое. Да, если философ принимает за точку отсчета или основу познания наше «я» или наш язык, то он идет по пути, когда представления о людях или о языке людей (или об отражении людей в языке) неизбежно накладываются на природу. Долгая история теорий силы хорошо иллюстрирует сложность проблемы. Скажем, для Мен де Бирана источником нашего понятия о причинности в природе действительно служит неопосредованная апперцепция, или осознание, действующей силы – воли. Обозначив таким образом необходимую основу познания, Биран тем не менее осмотрительно разграничивал наши представления о причинности и природную причинность как таковую. В свою очередь, Ницше отвергал Бираново понимание субъективного «я», считая его в числе прочего языковой условностью. Сам по себе антропоморфизм его не интересовал, скорее, он выступал противником того «я», от которого отталкивался Биран в своих рассуждениях и на базе которого строились антропоморфические теории. Ницше охотно прибегал к метафорам силы – вспомним хотя бы «волю к власти», но это ни в коем случае не указывает на его антропоморфизм, по крайней мере, в общепринятом смысле слова.

В то же самое время, когда Мах разоблачал «примитивное» мышление, логики вроде Готлоба Фреге и Бертрана Рассела, неокантианцы и «абсолютные идеалисты» обрушились на недопустимую, по их мнению, практику смешивать постулаты о рациональной ценности знания с постулатами об эмпирическом процессе познания. Такой подход был потенциально чреват полным отказом от сложившейся традиции обсуждать чувство движения в связи с познанием реальности. Надо сказать, среди философов уже были те, кто считал прежние теории, увязывавшие чувство движения с «действующей» силой, концептуально несостоятельными. Так, Ф. Г. Брэдли осмысляет действие в неогегельянском духе – как самореализацию самосоотнесенного абсолюта, или абсолютного разума, а вовсе не как психологический феномен. Он вообще беспощаден к психологизму в философии – к аргументации, исходящей из веры в непреложность опыта воления или активности, к аргументации, истоки которой он видел в учениях Э. фон Гартмана, Шопенгауэра и их предшественников. Подобный образ мыслей, писал он, попросту демонстрирует «некритическую попытку забавляться с непознанным» (Bradley, 1893, p. 483). «Сила, энергия, власть, активность – этими словами слишком часто бросаются без ясного их понимания» (Bradley, 1893, p. 63)[203]. Брэдли категорически не принимал выдвигаемые Бэном, Спенсером и другими теории познания, постулировавшие принцип эмпирической достоверности, главной его мишенью было «чувство силы»: «В изначальном опыте нет ничего похожего на активность, не говоря уже о сопротивлении» (Bradley, 1893, p. 116; см.: Den Otter, 1996, p. 64–72). Он в пух и прах разнес тезис о том, что данное в опыте сопротивление может играть уникальную роль в манифестации реальности. Но что касается общего чувства тела (коэнестезии), то в нем Брэдли готов был видеть осознание того рода, когда от него невозможно отделить идею самости, и он с большим удовлетворением привел в пример себя самого – свой собственный опыт такого осознания.

«По моему мнению, не только возможно, но и в высшей степени вероятно, что в каждом из нас, в ощущаемой нами потаенной сердцевине себя, есть элементы, которые никогда не становятся объектами и которые практически не могут быть ими. Вполне вероятно, что в нашей коэнестезии есть особенности настолько глубинные, что нам никогда не удается их отделить; строго говоря, их ни при каких условиях нельзя обозначить как наше не-Я» (Bradley, 1893, p. 92–93).

Насколько я понимаю, эта же мысль подспудно присутствует в рассуждениях Старобинского и Хеллер-Роузена, предпочитающих в своих исторических очерках о воплощенном чувстве «реального» описывать телесные чувства вообще, а не чувство движения в частности. Центральный аргумент этих исторических обзоров можно свести к следующему: эмпирическим источником нашего понятия о реальности служит само воплощение, проявляющее себя в каждом аспекте психической жизни, а не то или иное специфическое чувство движения.

Будучи идеалистом, Брэдли противопоставлял также логический анализ причинности эмпирическому: причинность – это вопрос отношений между высказываниями, которые справедливы в рамках анализа мира, но это не вопрос отношений между идеями, которые порождены ощущениями. Таким образом, в последние десятилетия XIX века, по крайней мере, судя по состоянию дел в академической среде, нити, связывавшие теорию познания, веру в реальную каузальную агентность и чувство движения, настолько ослабели, что все стало разваливаться. Когда-то Биран записал в своем дневнике: «Мы существуем в качестве «я», то есть в качестве индивидуума, только благодаря [себе как] причине; и, следовательно, вполне естественно предположить, что мы не способны помыслить, или осознать вне себя, ничего, кроме отмеченного тем же самым качеством» (Maine de Biran, 1954–1957, t. 1, p. 227). Всего семьдесят-восемьдесят лет спустя многим ученым и философам это утверждение казалось уже анахронизмом.

С точки зрения Уильяма Джеймса, на которую мы ссылались в восьмой главе, наука, если она действительно хочет достичь объективности и распрощаться с антропоморфизмом, перво-наперво должна отказаться от языка «силы». При этом важно понимать, что, когда Джеймс призывал «вымести» из научного обихода всякое упоминание силы, речь шла не просто о дежурной оздоровительной чистке, призванной несколько упорядочить и конкретизировать понятийный ряд. Это была настоящая атака на весь прежний способ мышления, утверждавший индивидуальную агентность в форме воли и божественную агентность в форме активных, действующих сил. Двести лет подряд философы развивали аналогию между агентностью человеческой и божественной, увязывая эти понятия с чувственным познанием движения и жизни в мироустройстве. Эта атака подрывала основы всех прежних представлений и ставила под угрозу саму надежду когда-либо непосредственно ощутить, узнать активное присутствие Бога, или, выражаясь иначе, жизненной силы.

Утверждение, что наука может констатировать только знание «постоянного узла», имело далеко идущие последствия. Правда, религиозные философы по-прежнему возражали против такого взгляда на причинность, хотя теперь они старались не вступать с наукой в прямую конфронтацию. Историки-богословы по традиции читали так называемые Бэмптонские лекции в Оксфорде; в 1884 году этой чести удостоился Фредерик Тепмл, епископ Эксетерский, сознававший важность момента для поиска компромисса между британской наукой и религией. Но, в сущности, Темпл лишь воспроизвел старый тезис о том, что «в конечном счете идея причинности несет на себе родовые следы», ибо истоки ее – в способности людей производить телесные движения (Temple, 1884, p. 25). Далее он развил эту мысль таким образом: «И религия, и наука начинаются с проявления воли человека. Для науки воля есть первейший пример силы, есть источник самого понятия причины… А для религии воля есть проводник Божественного повеления» (Temple, 1884, p. 69). Христианин верит в свободу воли, в свободу «повиноваться долгу вопреки наклонности, игнорировать единообразие природы во имя высшего единообразия Нравственного Закона» (Temple, 1884, p. 90). В общем высказывания Темпла не сильно отличаются от идей полувековой давности. Он не пожелал углубляться в этот вопрос и не выразил своего мнения относительно вероятности субъективных корней понятия причины в чувстве движения. Однако другие философы копнули глубже, невзирая, а точнее, в ответ на критику представления о том, что чувство себя-как-агента является источником знания о каузальных отношениях.

А. Н. Уайтхед

Философское возражение против антропоморфического понимания причинности, исходящее из субъективной природы чувства движения, возражение против слияния (конфляции) эпистемологического и психологического аспектов, несомненно, было услышано. Однако оно повлекло за собой и существенное переосмысление в плане метафизики – дело не ограничилось тем, что прежние представления об активной, действующей силе были отправлены на свалку истории. Я проиллюстрирую это примерами из работ Альфреда Норта Уайтхеда. Хочется надеяться, что изложенная здесь история чувства движения служит подобающим интеллектуальным фоном для осознания выдающейся роли этого философа. Хотя чувство движения никогда не было для него приоритетным вопросом, он настойчиво доказывал, что наше каждодневное осознание каузальной связи, которое прежняя традиция относила на счет чувства движения, есть достоверная интуиция «реального». Существует, по его выражению, «согласованность между имеющимся фактом и тем, что непосредственно ему предшествовало», между настоящим и прошлым, между действием и обстоятельствами действия, то есть обстоятельства и действия представляют собой единый процесс, а не последовательность атомизированных событий (Whitehead, 1958, p. 41). Уайтхед погрузился в метафизику, которая, как он считал, способна дать этому процессу связное, систематическое объяснение. Восстановив метафизику в правах, можно было уже с полным основанием рассматривать интуицию действия и осознание самодвижения в онтологическом ключе – как факторы в познании реального процесса. Метафизика открывала возможность для построения такой философской системы, где обвинения в антропоморфизме – в связи с пониманием каузальности как силового, активного отношения – просто теряли смысл. Уайтхед ввел понятие «причинной действенности», перекликающееся с «действующей причинностью» прежних теорий. В его концепции чувство движения превратилось в чувство участия, или, вовлеченности в каузальный процесс.

В метафизике Уайтхед искал, во-первых, строго рассудочных, логических оснований; во-вторых, возможности обобщить достижения современной науки (эволюционной теории, теории относительности, квантовой физики); и, в-третьих, легитимности интуитивного понимания реальности обычным человеком. Достижению этой цели и служит смелая оригинальность его умопостроений в сочетании с новым, понятийно выверенным языком. Его непростые для восприятия, чтобы не сказать заумные, книги и лекции всегда вызывали интерес внимательных слушателей и читателей. Особенно это касается обоснования несостоятельности «научного материализма» (термин Уайтхеда), который за все время своего существования, начиная с XVII века, не сумел удовлетворить ни одному из трех базовых требований серьезной метафизики. Уайтхеда всегда охотно цитировали, даже если не всегда хорошо понимали, в критических работах о влиянии науки на культуру, находя у него подтверждения мыслям о неспособности науки свести воедино в познании разум и ценность (Уайтхед, 1990, глава 9). Скорее всего, такому прочтению Уайтхеда способствовало в первую очередь его полное и бесповоротное неприятие юмовского анализа каузальности, что вселяло надежду на восстановление веры в человека как агента. В свою очередь, анализ каузальности опирался на онтологию процесса, отрицавшую ньютоновскую концепцию, согласно которой объекты могут занимать определенное место в пространстве и времени[204].

Получив в 1924 году приглашение в Гарвард, Уайтхед целиком посвятил себя метафизике. К тому времени за плечами у него была большая карьера, научная в Кембридже, где он разрабатывал логические основы математики, и административно-педагогическая в Лондонском университете (Lowe, 1985–1990). В последний период жизни, откликаясь на крупные открытия в физике, о которых он был хорошо осведомлен, Уайтхед написал несколько теоретических работ о познании физического мира. Он по-прежнему считал, что данные эмпирической науки чрезвычайно важны для философии, и наоборот, что применяемые в философии рациональные процедуры должны занимать центральное место в науке.

Для начала следовало решительно отказаться от теории научного знания, идущей от Локка и объясняющей психическую жизнь в терминах «элементов», «впечатлений» или «идей», ассоциативно связанных друг с другом. Этот взгляд разделяли также Бергсон, Джеймс, гештальт-психологи и многие другие специалисты. Поэтому Уайтхед не счел нужным даже анализировать утверждение о том, что дифференциация идей действия и сопротивления, познания себя и другого происходит вследствие мышечных (или иных) чувствований. С его точки зрения, такой подход был в принципе ошибочным. Необходим был новый интеллектуальный аппарат, который позволил бы обсуждать осознание движения и действия как непосредственно данное нам – или достоверно интуированное – осознание отношений причинности.

В теории познания Уайтхед был (нео)реалистом. Своей задачей он видел создание внутренне непротиворечивой и всеобъемлющей метафизики, которая адекватно описывала бы то, что люди обычно принимают за реальность (включая «вторичные качества»), а не действительную «реальность» («первичные качества»), являющуюся прерогативой естественных наук. По его убеждению, начиная с научной революции XVII века все наше знание – это знание, основанное на путаной метафизике «научного материализма» (Уайтхед, 1990, с. 111).

«В итоге XVII век создал такую схему научного мышления, которая была начерчена математиками и для математиков. Великая особенность математического ума состоит в способности иметь дело с абстракциями и выводить из них четкие доказательные цепочки рассуждений, полностью удовлетворяющие вас до тех пор, пока вас устраивают эти исходные абстракции <…> Но это жонглирование абстракциями не могло преодолеть глубинной путаницы, вызванной требованиями неуместной конкретности схематизма, который был построен наукой XVII века» (там же, с. 113).

Уайтхед считал, что знание обязано учитывать общие для всех эмпирические реалии, о существовании которых свидетельствует простой «здравый смысл», со всем их цветовым, чувственным, оценочным и силовым содержанием. Даже если, рассуждал он, у нас нет логических оснований выделять те или иные чувствования как эпистемологически приоритетные источники познания реальности и даже если это, в свою очередь, перечеркивает веру в то, что реальность особенно явно проявляет себя в мышечном чувстве, это никак не отменяет уверенности том, что знание о причинности дается нам через осознавание. В то время как наука абстрагируется от такого осознавания.

Тем самым она утверждает в правах недопустимую «бифуркацию природы», и это заблуждение Уайтхед атаковал сразу с трех позиций (Whitehead, 2015, p. 18–32). Во-первых, такой подход не дает ответа на базовый вопрос теории познания: почему познание возможно? Во-вторых, он продуцирует картину природы, несовместимую с повседневным восприятием реальности каких угодно качеств. В-третьих, он не оставляет философии шанса разрешить ключевую психофизическую проблему «рассудка и тела» – вопрос о соотношении психического и телесного. Кроме того, дуалистическая схема «бифуркации» природы неизбежно затрагивает аффективность и когнитивность, поскольку подкрепляет тенденцию относить эмоции к сфере «субъективного», отрывая их от «объективного» содержания природы. Однако, когда люди двигаются во внешнем мире, они двигаются как носители эмоций и оценки, воспринимающие все доступные восприятию качества, а не как нейтральные единицы, резонерствующие о первичных качествах.

Уайтхед соглашался с Брэдли в том, что с точки зрения логики нет причины говорить о приоритетном эпистемологическом статусе осознания сопротивления. Он готов был признать историческое значение мышечного чувства для пользы рассуждений о том, что считать реальным, но отказывал ему в особом эпистемологическом значении: «Я не отрицаю, что чувство мышечного усилия исторически вело к формулированию концепции силы. Но этот исторический факт вовсе не обязывает нас приписывать материальной инерции свойство некой высшей реальности в природе и ставить ее над цветом или звуком. Постольку, поскольку дело касается реальности, все наши чувствования находятся в равном положении» (ibid., p. 29).

В Гиффордских лекциях об отношениях науки и религии, прочитанных в разное время, предшественники Уайтхеда, философы Джеймс Уорд и Сэмюэл Александер, исходя опять-таки из «здравого смысла», заявляли, что каузальность предстает в «реальных» связях. Оба отказывались видеть в своем подходе антропоморфическое понимание силы и настаивали на том, что нарисованная ими картина не абстрактна, а вполне конкретна. А лександер вдобавок полагал, что восприятие объекта в процессе его изменения или движения, как и восприятие индивидом собственного изменения или движения, требует чего-то в устройстве восприятия, за счет чего осуществляется перенос из одной части перцептуального поля в другую, из одного момента поля в следующий. Иными словами, восприятие должно обладать пространственно-временной протяженностью и длительностью. А это подразумевает отношение каузальности (Alexander, 1966, vol. 2, p. 281, 290)[205]. Уайтхед, на которого идеи Александера оказали прямое влияние, называл эту непрерывную длительность «конформностью» – соответствием, сообразностью.

Уайтхед был убежден, что «нынешние теории восприятия представляют собой оплот современных метафизических затруднений» (Whitehead, 1969, p. 138). Чтобы обосновать «анализ более конкретный, нежели тот, что предлагает научная схема мышления» (анализ субстанции, обладающей свойствами массы, движения и локации), он решил «начать с нашего собственного психологического поля, то есть с нашей когнитивности» (Уайтхед, 1990, с. 302). Так вот, говоря «конкретно», психологическое поле (которое я называю здесь «осознанием») демонстрирует непрерывную взаимосвязанность событий – их органические отношения. В своих метафизических дедукциях Уайтхед заменяет различные категории вещей (будь то элементарные частицы, звезды или люди) понятием «организмы», понимая их не как статические объекты, а как процессы развития. Для построения убедительной системы метафизику нужна «конкретность», интеллектуальная отзывчивость к тому, что дано в осознании. И «наиболее конкретный факт, который только можно выделить из общего, – это событие», а отнюдь не вещь (Whitehead, 2015, p. 120).

Хотя философ не вдавался в детализацию чувства движения, да и какого-либо другого чувства, он и в этом вопросе достиг определенного понимания, как в свое время Биран или Спенсер, обнаружившие в «психологическом поле» отношения активности, или «процесса» (если воспользоваться термином Уайтхеда). Осознание открывает нам органическую континуальность причины и следствия и всех иных отношений. «Если вы отталкиваетесь от непосредственных фактов нашего психологического опыта с твердостью, достойной эмпирика, вы тотчас становитесь на путь, который приведет к органической концепции природы» (Уайтхед, 1990, с. 303). В чем бы ни выражалось событие, его характер определяется его эволюцией относительно того, что ему предшествовало: в этом суть органического отношения. Эмпирики, начиная с Локка, похвалялись тем, что открыли в «непосредственных фактах» осязания и движения самое красноречивое доказательство органических отношений. Уайтхед придал их открытию универсальность, отделив его от какого-либо специфического чувства и отвергнув психический атомизм.

Такой подход привел Уайтхеда к мысли, что «наше восприятие внешнего мира по своему содержанию делится на два типа». Первый включает в себя «опыт непосредственно окружающего нас мира – мира, расцвеченного чувственными данными, которые зависят от непосредственных состояний релевантных частей нашего собственного тела». «Презентативная непосредственность» такого восприятия снимает покров с мира. Здесь автор спешит предупредить, что язык «проецирования чувственных данных» на объекты может ввести в заблуждение: «Не бывает голых ощущений, которые сперва даются в опыте, а затем „проецируются“ в наши ступни уже как их ощущения или на противоположную стену – как ее цвет. Проекция есть неотъемлемый компонент ситуации, присущий ей в той же мере, в какой присущи ей чувственные данные» (Whitehead, 1958, p. 14). В восприятии объектов участвуют «реляционные элементы» (как объекты, так и воспринимающий субъект активны в своем отношении) – отсюда вся яркость и вся ценность «презентативной непосредственности» в восприятии. Воспринимаемые таким образом объекты несут в себе эмоциональное, ценностное и символическое содержание (тепло, цвет, значимость и т. д.). Это проецирование не антропоморфическое, а органично присущее восприятию.

Восприятие, окрашенное «презентативной непосредственностью», не существует, по Уайтхеду, отдельно от второго типа восприятия – модуса «причинной действенности». В восприятии «причинной действенности» есть «прагматический посыл», базирующийся на «несомненном уподоблении факта действия в настоящем, предшествующем свершившемуся факту», иначе говоря, на соответствии общему течению процессов. Каузальное отношение реально, утверждал Уайтхед вопреки мнению Юма, с одной стороны, и Канта – с другой. Восприятие по самой своей природе суть декларация участия. И если речь идет о восприятии движения, добавим мы от себя, то, по логике данного анализа, чувство такого каузально окрашенного движения тоже реально.

Осознание «причинной действенности» Уайтхед относил к интуиции, считая его результатом общей перцептивной воплощенности человека, общей телесной чувствительности, а не какого-то одного конкретного чувства. Очевидно, что Уайтхед порвал с традицией XIX века описывать познание реальности в терминах действия – сопротивления и мышечного чувства. Однако, если взглянуть на это под другим углом, то можно сказать, что идеи относительно характера реальности, которыми так дорожили авторы XIX века, он поднял на новый уровень обобщения. Здесь прослеживается интеллектуальная преемственность и развитие: отрицание субъектно-объектного разделения в пользу категории активности или процесса. Уайтхед предложил новую концепцию человека (живой, одушевленной сущности) и его внешнего окружения, которые вместе определяются им как «организмы»: «В принципе живое тело – всего лишь более высокоорганизованная и непосредственная часть окружающего мира с позиции доминантного актуального случая, выступающего в роли конечного воспринимающего» (Whitehead, 1969, p. 141). В мире каузальных отношений люди не наблюдатели, а участники. На этом участии основано их значение и оправданная убежденность в реальности вещей и людей-как-агентов, агентов «функциональной активности».

«Но принятая здесь концепция мира – это концепция функциональной активности. Под этим я разумею, что всякая актуальная вещь есть что-то именно в силу своей активности; соответственно, ее природу составляет ее значимость для других вещей, а ее индивидуальность – синтез других вещей в той мере, в какой они значимы для нее» (Whitehead, 1958, p. 26).

Таким образом, Уайтхед свел воедино современное воображение (функциональные отношения внутри организмов и между организмами) с воображением древним (бытие мира как активный процесс, а не инертная субстанция).

Уайтхед полагал, что новой метафизике нужен новый язык. По образованию математик и логик, он и в своих философских рассуждениях был строго рационален по стилю и по духу. Вводя новые термины, он давал им четкое определение и затем использовал их в своих умопостроениях без дополнительных пояснений. Неподготовленный читатель в итоге терялся, выхватывая понятные любому описания недостатков «научного материализма» и утопая в мудреных оборотах новоизобретенного метафизического языка. Тем не менее его сочинения важны не только для философов: они внушают веру в людей как участников-агентов в мире непреходящих ценностей. А история чувства движения, добавлю я, – это история надежды и веры в такое участие. Вероятно, самой наглядной иллюстрацией этого тезиса может служить танец.

Для Уайтхеда, как и вообще для многих профессиональных философов и ученых, проблематика реальности была одно, а проблематика восприятия мира – другое. В результате такого расхождения первые шестьдесят или семьдесят лет XX века философы занимались своим делом, а естествоиспытатели, включая тех, кто исследовал чувства, – своим[206]. Мышечное чувство как предмет изучения, выступая под разными ракурсами и названиями (кинестезия, проприоцепция, биомеханика, локомоторный контроль), вошло в круг интересов соответствующих дифференцированных групп специалистов и утратило в глазах ученых свой привилегированный философский статус. Философов занимали логика, лингвистический анализ, эпистемология и прочие области знания, не связанные напрямую, по их мнению, с прикладной наукой. Хотя в действительности философию и науку разделяет очень зыбкая грань, особенно когда дело касается чувственного мира и «здравого смысла».

Уайтхеду удалось, не поступаясь уникальными особенностями своего стиля, выразить опыт обычного человека, суть которого заключается в активности, в ощущении себя в качестве агента, обладающего самостоятельной ценностью. «За нашими физическими чувствованиями, – писал он, – неявно и вместе с тем настойчиво маячит тень причинности» (Whitehead, 1969, p. 401)[207]. Это та самая «настойчивость», которую философы XIX века (например, Спенсер) анализировали в терминах движения и сопротивления. Уайтхеда совершенно не интересовали специфические особенности какого-либо чувства. И все же, вернув понятию причинности свойственное человеку интуитивное, идущее от «здравого смысла» представление о том, что там, где есть причина, есть и «агент» (в какой бы форме он ни выступал), Уайтхед возродил веру в мир как систему взаимодействия активных начал, или жизненных сил. Кроме того, он аргументированно выступил в защиту подобных теорий, которые уже было списали со счетов за их «примитивный» антропоморфизм. В завершение главы немного разовью эту тему.

Биологическая наука никогда не ограничивалась простой регистрацией одновременных и последовательных физико-химических состояний. Центральное место всегда занимал вопрос о назначении тех или иных состояний, то есть вопрос о функции. На языке биологии природные явления и процессы описываются как целенаправленные: например, сердце обеспечивает циркуляцию насыщенной кислородом крови и тем самым поддерживает клеточный метаболизм. Таким образом подчеркивается необходимость сердца для человека – для поддержания его жизни. (Строго говоря, нельзя сказать, что сердце «необходимо» для метаболизма, сколь ни велика роль метаболизма; необходимость органа объясняется необходимостью жизнеобеспечения.) Такой язык утверждает, что «поддержание» и «жизнь» значимы, имеют место и назначение в мире человека. Кому-то может показаться, будто в принципе достаточно составить подробную таблицу физико-химических изменений и объявить: вот вам сердечный ритм. Только это не знание, а просто перечень изменений; более того, заявляя, что некий набор данных описывает «сердечный ритм», вы, в сущности, возвращаетесь к дискурсу о том, из чего складываются цели человеческого существования[208]. И доказательство этому мы находим в том, что наука продолжает без лишнего шума использовать язык функциональности. А всякое упоминание функции, как и указание цели, говорит о «базовой тенденции привнести чуть ли не в каждое значение слова некий активный принцип – принцип „делания“, „выполнения“, „осуществления“» (Ruckmich, 1913c, p. 122). При этом никто не навешивает на язык функциональности ярлык «примитивного» антропоморфизма: все, сами того не замечая, пользуются им сплошь и рядом, и в повседневной жизни, и в науке[209].

Сказанное о языке функциональности справедливо и в отношении языка силы. Последний возвращал естественно-научное знание в орбиту отношений динамики и целенаправленности, которые, с точки зрения большинства людей, придают миру осмысленность[210]. Из этого, впрочем, не следует, что язык силы всегда отличался рациональностью и четкостью. Из этого следует только, что язык силы не стоит заведомо, без должного анализа, отвергать как язык антропоморфизма. Скажу больше: на мой взгляд, чрезмерные опасения впасть в ересь антропоморфизма отвлекают от главного. А главное в теории познания – учитывать фактор человека-наблюдателя в мире, и это далеко не то же самое, что проецировать субъективную чувствительность во внешний мир. Если считать человека частью динамически организованной природы – согласно литературе о чувстве движения, метафизической теории Уйтхеда и (как будет показано ниже) исполнительскому искусству, – то и познание должно выражать участие человека. Да, отдельные фигуры речи (например, «воля Божия», «танец пчел») действительно можно признать антропоморфическими. Однако в целом этот язык выражает представление о мире, с которым человек ощущает свою соотнесенность, и это намного важнее.

Глава 12

Ходить и восходить

Так, в ходьбе час за часом, все чувства обостряются, а плоть становится прозрачной. Это совсем не метафора: прозрачна, или светла, как воздух, – точное выражение. Телом не пренебрегают, оно здесь главное. Плоть не призрачна, а наполнена (смыслом).

Нан Шеперд (1977, цит. по: Andrews, 2020, p. 180)

Ходьба

Жизнерадостные метафоры, связанные с движением и танцем, убеждают нас в том, что ощущение собственных движений, непосредственное переживание собственной активности имеют для человека больше смысла, чем вся психология и физиология вместе взятые. Умопостигаемый чувственный мир, или чувство этого мира, имеет свою историю. Однако на пути научной разработки истории кинестезии как чувственного мировосприятия встают два фактора. Во-первых, чувство движени я считают неким само собой разумеющимся свойством, пребывающим где-то на задворках воплощенной осознанности; к нему не приковано пристальное внимание; к тому же оно в значительной степени (в проприоцептивных процессах) бессознательно. Поза, движение, жесты, речь – все это не требует от нас постоянного осознавания дихотомии действие – сопротивление. Скорее наоборот: осознанность может повредить эффективности. Прежде чем сделать что-то, например ударить молотком по шляпке гвоздя, человек не столько сосредотачивается на чувстве движения, сколько дает «телу» команду осуществить такой-то план или достичь такой-то цели и полагается на то, что тело само с этим справится. Очень часто работа тела происходит согласно системе неписаных «ноу-хау». Такие асы движения, как акробаты или автогонщики, могут поговорить о тренировках, о технике, о мотивации, но им в голову не придет рассуждать о своем чувстве движения. В итоге огромная часть истории нашей чувствительности к движению пребывает в области бессознательных ощущений и до сих пор слабо описана[211].

Во-вторых, если чувство движения сущностно по отношению к самой нашей жизни, если оно есть непременный элемент всякого одушевленного бытия, значит, естественно считать его «примитивным» в эволюции и онтогенезе. Но если так, может подумать кто-то, не следует ли из этого, что чувство движения всегда одинаково – для всех людей во все времена и во всех культурах? Иными словами, складывается впечатление, будто эта чувствительность – феномен из области биологии, а не истории.

В настоящей главе предпринята попытка осветить означенную проблему. Но осветить опосредованно, через историю двух видов двигательной активности человека, из которых один – ходьба – является древнейшим и самым что ни на есть обыденным, тогда как другой – скалолазание – исторически молод и при всей его нынешней популярности едва ли составляет часть жизненного опыта всех и каждого. (Спешу оговориться: сам я отнюдь не считаю ходьбу чем-то обыденным.) Следующая глава посвящена современному танцу, который представляет собой менее сложный материал с точки зрения исторического подхода к чувству движения. Все три эти разновидности двигательной практики – ходьба, скалолазание и танец – принадлежат к обширной сфере человеческих реакций на индустриальное, урбанистическое, потребительское общество, к сфере реакций человека на модерность, если угодно. В попытке осмыслить эти явления я нахожусь только в начале пути, однако уже и здесь просматривается много нового.

Пока люди не изобрели механические транспортные средства, традиционные способы передвижения – ходьба или поездка на телеге, а для кочевых народов или зажиточных людей путешествие верхом на верблюде или на лошади, так же как и передвижение по воде на покачивающемся на волнах судне, – не считались чем-то достойным особого внимания (Amato, 2004). Если о них и сохранились свидетельства, то исключительно в связи с ритуальными формами, будь то молебны или религиозные процессии, паломничества, выезды на охоту, деревенские пляски или придворные балы, военные парады и сражения. Но к концу XVIII века упоминания о такой форме движения, как пешая прогулка, уже входят в репертуар индивидуального, даже индивидуалистического самовыражения. Из знаменитых примеров можно вспомнить Руссо, восхождения Гёте на гору Броккен и образ жизни английских поэтов, облюбовавших Озерный край[212].

Кто и чего только не писал о прогулках, предпринятых Руссо, хотя ходьба была для него подспорьем в размышлениях, а не самоцелью: «Нужно, чтобы тело мое находилось в движении, для того чтобы пришел в движение и ум» (Руссо, 1961а, с. 147). Во время ходьбы ему легче было предаваться фантазиям, погружаться в себя. Он был убежден – и сумел убедить других – в том, что одинокие прогулки и грезы наяву возвращают человека к себе самому, к тому, каким сотворила его природа, разумея под этим то свое «я», которое отделено от «я» социального, или, согласно современным представлениям, от себя как социального актора. «Эти часы одиночества и размышленья, заверяет нас Руссо, – единственные за весь день, когда я бываю вполне самим собой, принадлежу себе безраздельно, без помех и могу на самом деле сказать, что я таков, каким природа пожелала меня сделать» (Руссо, 1961б, с. 578). Это был, несомненно, знаменательный момент для понимания пешей прогулки как некоего символа, эстетического и политического акта личной автономности. Хотя известно, что Руссо мог при случае остановиться потолковать с крестьянами или попросить у них кружку молока.

Общеизвестна и страсть к долгим прогулкам Уильяма Вордсворта. Но если Руссо таким образом противопоставлял себя как личность светскому обществу, то Вордсворт хотел в такие часы нащупать верный тон для разговора с обществом – и светским, и не очень. Он ходил не для того, чтобы дойти, а чтобы увидеть. По наблюдению Энн Д. Уоллес, в «перипатетической литературе», ярким представителем которой был Вордсворт, «естественность, примитивность физического акта ходьбы возвращает нашему восприятию естественные пропорции, заново приобщая нас как к самому физическому миру, так и к его извечному нравственному порядку» (Wallace, 1993, p. 13)[213]. Сочинительство связывается с активностью поэтического сознания во время ходьбы. В автобиографическом шедевре Вордсворта «Прелюдия» (1805, первый вариант) мерный ритм поэмы, написанной белым преимущественно десятисложным стихом, словно вторит размеренному шагу и дыханию опытного ходока. Однако внимание поэта сфокусировано не на движении как таковом, а на его движении в окружающем пейзаже, держит ли он путь наверх, к гребню холмов, или бредет через цветущий луг. Это соучастие в пейзаже для него равнозначно дару жизни – и дару творчества. Свое понимание он выражает с помощью языка «пластической силы», понятия, заимствованного из языка конца XVII – начала XVIII столетия, в котором связующим звеном между Богом и человеком выступают деятельные, каузальные силы природы.

Тяжело переживая крах вольнолюбивых надежд, которые возбудила в нем Французская революция, Вордсворт возвращается к природе, чтобы вновь ощутить «биенье жизни» (Wordsworth, 2002, «The Prelude», Book 8, line 627), и в этом проявляется не только его эстетическое, но и моральное кредо. Он осуждает тех, кто «погружаются мыслью в сухие буквы, не ведая духа вещей» (Wordsworth, 2000, «The Prelude», Book 8, lines 431–434). Резвость ребенка (ту свободу движения, какую поэт и сам испытывал в детстве, без устали гуляя по холмам), выступающую здесь символом душевной чистоты, Вордсворт противопоставляет отвратительному духу взрослого человека, который умирает от недостатка движения и безразличия к миру вокруг:

Хоть юноша растет, его свободный умПропал навеки, и дороги смыслаСовсем заглохли, а живое тело,Что радовалось так в своем движенье,Закостенело вскоре – вот и радостьВсем омертвелым членам. Даже нежностьПрикосновения послушна вялой волеИ не заметна в этот теплый час…И скудно до сознания доноситОцепенелый смысл того, что столь прекрасно:И легкий ветерок, и дождь, и солнце[214].

Как мы видим, в данном случае язык движения – это язык морали, «внутреннего» движения. Вордсворта занимала не радость движения ради движения. Скорее в движении – как и в умении держать тело неподвижным, если на то пошло, – выражался творческий и нравственный потенциал души, способность творить добро. Поэтическая индивидуальность Вордсворта немыслима без веры в гармонию Творения, где высшая «сила» и созидательная активность природы пребывают в согласии с человеческим духом и разумом. И репрезентацией этой «силы» почти всегда служат не осязательные, а зрительные впечатления.

То же самое справедливо в отношении Чарльза Диккенса: мучась бессонницей, он часами бродил по ночному Лондону и после делал заметки о том, что видел и кого повстречал на пути. Но о собственно движении – ни слова (Dickens, 1874). Самоценное удовольствие от ритмичной ходьбы хорошо описал современный философ пешей прогулки Фредерик Гро, подметив сходство этого чувства с невинной детской радостью (Gros, 2014, p. 83). Для Гро человек, совершающий пешую прогулку, благодаря присутствию – сопротивлению – опоры под ногами, «соприкасается» с миром, который по контрасту с тем, что именуется товаром, представляет собой нечто «надежное», как «первооснова».

Любители ходить по холмам и горам, каких было немало уже в XIX веке, а чем дальше, тем становилось все больше, устремлялись вон из промышленных городов и светских гостиных «назад к природе». При этом совсем не обязательно было тратиться на заграничные путешествия. Как заметил Лесли Стивен, «прогулка наполняет очарованием самый заурядный английский пейзаж» (Stephen, 1902, p. 255)[215]. Таким образом, люди поворачивались лицом к доступной природе «вовне» – к пейзажу и естественной истории, а сделав этот шаг, и к доступной природе «внутри» – к живому опыту ощущения себя в движении посреди окружающего мира, к ощущению «почвы под ногами» в процессе действия – сопротивления. Тезис о том, что движение есть способ познания действительности, как нельзя лучше вписывался в философию любителя ходить по горам и долам, возвращая ему чувство реальности природы, а заодно и чувство человеческого достоинства. Недаром о Вордсворте сказано: «где свобода мысли, там и свобода движения, а именно свобода размеренной созерцательной прогулки» (Wallace, 1993, p. 165).

Эссе о прогулке постепенно выделилось в самостоятельный малый литературный жанр. Артур Хью Сиджвик, английский джентльмен эдвардианской эпохи, тоже любитель прогулок и автор несколько аффектированных эссе на эту тему, высказался в том духе, что особое отношение к прогулкам сложилось благодаря известному романисту и поэту Джорджу Мередиту, который «воспринимал ходьбу не просто как механический процесс, но как благотворную активность всего человеческого существа» (Sidgwick, 1912, p. 199). Впрочем, Мередит навряд ли был первым, кто придерживался подобного взгляда: интуитивным пониманием внутренней связи движения и «всего существа» человека обладали многие его современники.

Идеализируемая Сиджвиком целостность подхода касалась не только индивида как такового, но индивида в окружающем пространстве. Уточнение существенное. Вот как поясняет это Сиджвик:

«Вам не удастся ухватить характер местности посредством дискурсивного мышления, какое бы сознательное усилие вы к тому ни прикладывали; все, что вам остается, – целиком довериться своему телу и ждать, пока сокровенная суть вашего естественного окружения медленно проникает в область ваших высших способностей, чему помогает и сознательность физического усилия, и подспудный ритм вашей поступи, и ощущение земли у вас под ногами, и еще тысяча неуловимых флюидов, несущих смысл» (Sidgwick, 1912, p. 8–9).

Здесь на ум сразу приходит другой летописец прогулки – Торо (хотя Сиджвик его не цитирует). Описывая мировоззрение Торо, не раз уже упомянутый Фредерик Гро нашел верные слова для той идеальной цельности восприятия, которую викторианцы и их современные последователи открыли для себя в пеших прогулках, а имплицитно, добавлю от себя, и в чувственном мире кинестезии. Залогом этой цельности было единение конкретной личности и конкретной реальности, вошедших в непосредственный контакт между человеком и местом, который упрочивается буквально шаг за шагом.

«Прогулка пешком дает нам не только ощущение истинности, но и ощущение реальности. Ходьба – это опыт реальности. Реальности не как чисто физического „внешнего“ по отношению к нам, не как условного предмета, но реальности как чего-то незыблемого, что никогда нас не подведет: в ней действует принцип устойчивости, сопротивления. Доказательством служит каждый шаг при ходьбе: земля не подводит. При каждом шаге вся тяжесть моего тела находит опору и, спружинив, отталкивается от нее. И значит, где-то у меня под ногами точно есть надежное основание, есть всегда и всюду» (Thoreau, [1861], б/п).

Торо, в отличие от Гро, не анализировал чувство движения. Он признавался, что прогулка по лесу помогает ему «привести себя в чувство». И пояснял: «Какой смысл ходить по лесу, если мысли твои где-то далеко от леса?» (Thoreau, [1861], б/п). В понимании Торо пешая прогулка – это практика самопознания, опыт воссоединения с природой, пища для нравственного воображения (Tauber, 2001, p. 170–172). В лесах и на холмах, шагая по тропе, человек «соприкасается» с миром природы. Переступающие ноги соприкасаются с землей самым непосредственным образом; непрерывно работающие легкие вбирают чистый воздух; лицо при каждом повороте головы ощущает на себе то прохладное дуновение ветра, то теплый луч солнца. А значит, соприкасается с миром и душа, вместилище морали.

Вордсворт на ходу размышлял, сочинял стихи, подбирал слова. У других любителей ходьбы во время долгих прогулок в голове было что-то свое, совсем иное, и общую формулу тут вывести невозможно. В мае 1829 года французский горный инженер и неутомимый исследователь социально-экономических условий жизни Фредерик Ле Пле вместе со своим спутником пешком отправился в путешествие по Европе, преодолев в итоге 7000 километров. Ученые собрали и проанализировали данные о жизни семей и местных обычаях, полученные ими из первых рук – из бесед с главами семейств на всем протяжении их длительной экспедиции. Этот огромный статистический материал, по их замыслу, должен был лечь в основу программы социального переустройства. В путь ученых-реформаторов влекла обеспокоенность бедностью народа, а вовсе не желание ощутить радость движения. Как заметил в этой связи Гарри Фримантл, «Ле Пле твердо стоит на земле»: если его полевое исследование – это гуманитаризм в действии, то ходьба служит для него инструментом (Freemantle, 2017, p. 73; см. также: Porter, 2011).