Роджер Бэкон. Видение о чудодее, который наживал опыт, а проживал судьбу

Рецепт вторгается и в инобытийную сферу, превращаясь в мозаику странных действований, внеземным, но построенным по земному подобию. Церковь учит: человек воскреснет из мертвых, после чего он будет облачен телом (здесь мы уже вступаем в сферу чувственного). Не потому ли для средневекового сознания естественны странные вопросы архиепископа Юлиана из Толедо: «В каком возрасте умершие воскреснут? Воскреснут ли они детьми, юношами, зрелыми мужами или старцами? В каком облике они воскреснут и с каким телесным устройством? Сделаются ли жирные при жизни снова жирными и худощавые снова худощавыми? Будут ли существовать в той жизни половые различия? Приобретут ли воскресшие снова потерянные ими здесь на земле ногти и волосы?» Ответы на эти вопросы призваны воссоздать инобытийную реальность. Тогда-то и рецепты в областях потусторонних окажутся уместными. Ирреальному метафизическому рецепту предшествует создание чувственно воспринимаемого интерьера, воссоздание ощутимого мира вещей, лицезримой ситуации, но лишь с тем, чтобы в ходе научения обратить все это в учительское и ученое слово со всеми его смысловыми недоговоренностями и потому во вполне ученое, а учительское – не вполне.

Как будто научаемо, рецептурно все. И только «ars moriendi» – «искусство умирания», в коем и выявляется с наибольшей силой средневековое я для бога – мистическое интимное действо – пребывает вне рецептурных приемов. Хотя чаяние научиться и этому – особенно неистребимо.

Христианская концепция мира как изделия (Лактанций, IV век) предполагает законченность этого мира, его изготовленность. Любое действие – лишь комментирование мира, копирование образца. Священнодейственный характер рецепта помогает совершенствованию образца, но не выходу за его пределы. Расчисленные слова о смысле экранируют предмет, хотя и высвечивают его, сами светятся им. Роджер Бэкон – реформатор-ретроград. Опытная наука во имя откровения.

Между тем строгие одежды средневекового мастера, напяленные на мага-чудодея, выглядят разностильно. Канонический рецепт средневековья утрачивает однозначность. Разноречие магических действий. От образца – к образцу. На этом же, впрочем, пути замыкаются действия в обход божественному предопределению, противу послушнической покорности. Эти действия в обход – вопрошающие изобретательские действия – внеположны узаконенному христианству. И все-таки в рамках христианства. Одной ручной работы недостаточно. Нужно еще вмешательство природы – силы, стоящей выше человека. Но силу эту нужно еще упросить – втайне от других, от бога и даже… от самого себя. Уговорить, убедить, влюбить в себя. Так сказать, «застраховать от волшебства волшебством», как говорил Томас Манн. А это уже совсем не поступок послушника. Это в некотором роде еретический акт, хотя и оформлен в подчеркнуто традиционных терминах. Заставить надчеловеческую силу полюбить средневекового homo faber’а – это значит превысить человеческие возможности, вступив в соперничество с богом, особенно усердно ему молясь. Вещь уплотняет ученое слово.

Магия есть второй – после мистики – враг рецепта. Правда, магия не отменяет, а лишь преобразует рецептурное предписание. Механизм взаимодействия официальной средневековой и магико-алхимической рецептурности, в результате которого осуществлялись превращения, коим оказались подвержены эти разнородные формы рецептов, представлен мною ранее – в книге «Алхимия как феномен средневековой культуры». Но и венок в честь девы Марии от послушника, полсотни раз отбивавшего поклоны, и смягчение целибата Франциска для рядовых меньших братьев – все это тоже выходы за пределы образца. Магия и мистика – memento mori рецепта как формы средневековой учености, желающей быть преподанной в книжном поучающем слове. Роджер Бэкон это не приемлет.

Приобщение к авторитету соборности, а вместе с этим приобщением растворение во всеобщем субъекте – боге и только таким образом обретение глубочайшей субъективности есть подлинное чаяние мастера, делающего вещь и продолженного в ней, но желающего также быть продолженным и в ученике: столь же истово и неистребимо. Подлинное же чаяние послушника есть его собственная земная жизнь, им же осуществленная, но с помощью молитвы и внявшего ей бога. Вещь, созданная послушником, – это его праведная жизнь, достойная по смерти райского, блаженного и вечного продолжения. Опять-таки приобщение к собору, но сначала словесным – молитвенным – образом. Учитель-маг – сам себе собор: оратор и оратай; демиург и творец. Богоравный, индивидуально противостоит богу. Он же индивидуально с ним и сопоставлен. Тогда и алхимическое золото, полученное в результате осуществления магико-препаративного рецепта, не есть только воспроизведение природного золота-образца. Оно самоцельно и конкурентноспособно. Даже по отношению к своему создателю. Изделие алхимика в пределе может быть отделено от него самого, как, впрочем, и сам алхимик, одновременно оперирующий вещественным словом и словесно оформленной вещью. Как бы уловленный в тиски приема смысл. Не этим ли объясняются увлечения Р. Бэкона тайными науками – в частности, алхимией? Но об этом еще будет особая речь в связи с созерцательным опытом Оксфордской школы, встроенным в герметическую традицию европейского средневековья.

Смысл избывает себя в слове о нем. Смысл запределен, но плотен; а слово эфемерно, хотя и исполнено божественной бытийственности. Смысла же вне слова как бы и нет.

Понятно: столь универсальная характеристика средневекового мышления – бытие ценой небытия (точнее: идея небытия как возможность и основание бытия) – выявляется на материале частного текста с трудом, а выявляясь, выглядит натянутой, искусственно увиденной. Нужен столь же универсальный – общекультурный – контекст, сколь универсальна и всеобъемлюща эта особенность средневековой противоречивости. Этот контекст – вся средневековая интеллектуальная ученая жизнь, представленная в текстах – философских, художественных, хроникальных…

Здесь я отсылаю читателя к работам В. С. Библера, выдвинувшего и развивающего приобщающий алгоритм средневекового мышления. Принцип, долженствующий схватить диалектику этого мышления, его глубинную противоречивость. При этом антитезами в предельной разведенности выступают оппозиции мощь – немощь, бытие – небытие, многообразно переформулируемые при соприкосновении с различными содержательными пластами многослойной европейской средневековой культуры. Движение в этой оппозиции возможно лишь в том случае, если субъект, впадая в ничтожество и нищету, обретает всемогущество, живя и действуя во имя. Но бог мыслится как идея субъекта. Поэтому, полагая беспредельное, он сам не является беспредельным. На этом пути совершается коллективное соборное дело индивидуального приобщения – причащения – к всеобщему субъекту, самораскрытие в человеке личностных его потенций. Даже сам бог в этой системе рассуждений живет таким вот антитетическим образом. Средневековый схоласт правомочен спросить: «Может ли бог сотворить такой камень, который сам не может поднять?» Сама возможность, как остроумно отмечает Библер, божеской немощи только и делает его человеком (то бишь богом) – всесильным и всемогущим – христианского средневековья. Быть противопоставлено не быть, бытие – небытию, но не по принципу антонимической пары – иначе. Вытеснение вещественной телесности, то есть как будто вытеснение бытия вещи и погружение ее в небытие, оборачивается не небытием, аннигилирующим вещь, а как раз максимальным бытием именно в силу причастности к богу. Он-то и мыслится как всецело существующий, как наиконкретнейшая личность. Все остальные – ученики, готовящиеся стать учеными людьми, обученными божественному слову о вещи, о всех вещах мира. Возможно и обратное движение антитетической, приобщающей мысли: от не быть к быть. Разумеется, это лишь схема, обедненная столь кратким ее пересказом. Но важно обратить внимание на самое суть дела. Ученое всезнание о словах – ученое незнание о вещах и их смыслах, в это знание не вместимых вопреки ученым чаяниям учителей и учеников, книгочеев и толкователей, наставников и комментаторов.

Особенности мышления средневекового человека обеспечивают манипулирование со словами как с вещами, а не с самими вещами, но во имя и ради постижения сокровенного смысла, призванного явиться в книжном слове, но слове, замешанном на личном опыте Мастера-учителя. Этим смыслом может быть и запредельный смысл природного, естественного, как мы бы сказали сейчас, объекта. Но данный раз и навсегда. Божий мир… При этом исходным предстает космология Ветхого завета, являющегося первой записью творческого слова бога, сотворившего мир. Именно это слово становится предметом многоразличных толкований. Умение же толковать это слово – определяющий признак средневековой книжной учености, оказавшейся, как и должно, один на один с текстом. Все это известно и почти очевидно. Но показать это нужно.

Мир, данный в тексте Писания, представлен как запись творческого Первослова. Буквальное толкование текста – это предметный указатель священной книги. Последующие способы толкования – способы формирования все более высоких уровней, если можно так выразиться, ноосферсловосфер средневековья: духовное, аллегорическое (в контекстах Ветхого и Нового заветов в отдельности), нравственное, анагогическое толкования. Примечательно то, что инструментом толкования выступает слово еще более значимого (для христианской средневековой культуры, конечно) текста – слово Нового завета. В результате явления мира предстают как цепь подобий, восходящих к высшему – исходному – прототипу; но также светятся и собственным светом, свидетельствующим о Свете божественном. Слово толкующее, пройдя искус комментирующих преобразований, в конце собственного пути, ученой своей жизни оказывается избытым, сознательно и преднамеренно волею книжника – схоласта и школяра – слитым с божественным Первословом. Откуда изошло, туда и вернулось. Слова толкований по ходу дела уплотняются, становясь реалистическими сущностями социального мировыявления и нравственно-этического, и потому, конечно, тоже глубоко социального, самовыявления. Природные объекты шестидневной рабочей недели бога возвысились до хорошо откомментированных объектов словесных – тоже, конечно, предметных, но по-другому.

Средневековая культура – культура текста. Погружение в потемки текста оказывается погружением только до середины, ибо дальнейшее погружение – путь к его поверхности. Суть дела оборачивается сутью слова, самим словом – первой и последней инстанцией средневековой культуры. Культура текста. Ученость текста. Комментаторская культура – комментаторская ученость. Книжная культура – книжная ученость… Ученый комментатор, произносящий слово о слове, обращенное к слову. А мир – за этим словом, хотя и должен в ученом слове и предстать. Должен. Но сможет ли?..

Слово о слове, о смысле мира отделило средневекового ученого человека от самого смысла этого мира, а призвано было для прямо противоположного: сказать в слове смысл этого мира; научить сказать.

Но мир есть. Вот он тут. Рядом. Совсем близко. Вокруг. Внутри и везде. Подходы к нему пока перекрыты. В принципе, но не в будничной действительности конкретных к нему прикосновений.

Лазейки к миру физических объектов были, есть и будут. Непроницаемая субстанция слова оказывается все же осмотически покладистой, прозрачной для нормального средневекового глаза. Возможности выйти к вещному миру и рассмотреть его запечатлены в средневековых текстах, всегда замешанных тем не менее на чуде. Почему?

«Необычайное и чудодейственное» и есть момент, разжигающий неистребимое любопытство к природе, пусть даже и заведомо санкционированной в своей раз и навсегда данности в качестве иллюстрации божиего закона, постигаемого во всяком случае не исследовательским образом. Но воспринять чудо может лишь тот, кто личной своей жизнью, сам волевым образом приготовил себя для восприятия чуда. Просто так, как снег на голову, чудо не снизойдет – на первую попавшуюся голову не свалится. Труды и дни Роджера Бэкона – тому пример.

Признание за природой ее «собственной консистенции» (Гильом из Конша, Аделард Батский) – скорее тупиковые развилки, чем прямой путь. Но иметь это в виду следует. Душа природного мира – до поры выражает волю божью, а не полнится собственной естественной силой.

Вот он – мир вещей, яркий, многоцветный, звучащий. Радуйтесь ему и живите!

Гуго Сент-Викторский говорит: «Рассмотрение вещей не наносит вреда благочестию. Эти вещи подобны жилам, по которым незримая красота притекает к нам, обнаруживая себя».

Но сами эти вещи – каждая! – есть красота зримая. Рассматривайте и любуйтесь!

Мир вещей легко и свободно перетекает в мир сакральных значимостей. И наоборот. И все-таки этот мир – перед глазами. А значимости этого мира – на слуху. Не отсюда ли пантеизм в духе св. Франциска у Р. Бэкона как законопослушного францисканца?!

Что видят глаза, рассматривающие, скажем, обряд посвящения в рыцари?

На посвящаемом белая рубаха, полотняная или шелковая: это знак чистоты. Алое сюрко – кровь во имя церкви. Коричневый шосс и белый пояс – «незапятнанность чресел». Навершие меча выполнено в форме креста. Клинок о двух лезвиях – стойкость и верность, столь необходимые для слабого и бедного…

Вещно-колористическое наставление, предметный урок верности и чести. Вещный ряд и ряд значимостей сведены для глаза; разведены для ума (слово на слуху). Непроницаемый, но прозрачный экран. Слово о вещи и сама вещь в ее священной осмысленности. Но вещь сработана как вещь, а осмыслена в слове, знаке, «понятии-категории», образующих, формирующих мир внеприродных сакральных значимостей.

Итак, учительство и ученость… Эти понятия влекутся друг к другу, но и отторгаются: ученость ориентирована на знание, учительство – скорее на показ. Но знание хочется преподать, а вид оставить как есть. Действие и слово. Книжник и человек жеста. Невозможность совместить? А мысль мучается, томится по средостению: ученый Учитель (?)…

Как же все-таки поступить со всеми этими пластами материала, представленными на предшествующих страницах и как будто уже подготовленными для монтажа?

Следуя средневековой методе, то есть опираясь на авторитетное слово, воспроизведу несколько высказываний Осипа Мандельштама, которые должны отграничить межевыми флажками предметное пространство предстоящего вдумывания – навести, так сказать, на смысл.

«Наше понятие учебы так же относится к науке, как копыто к ноге, но это нас не смущает». Это наше понятие учебы. В средние же века – скажу вновь – учеба как раз и была наукой, может быть, единственной наукой, потому что именно в сфере научения созидались лично выверенные и лично примеренные, внове изобретенные учительско-ученические приемы ради последних смыслов – последнего Смысла, лежащего за пределами всех слов и всех текстов, но замысленных ради этого священного смысла. Слово о слове. Текст о тексте. А за текстом – вновь текст. И так в самые глубины. А на самом дне – этот самый единственный смысл-тайна, который до поры нем и безвиден. Но в чаемом пределе он, этот смысл, плотен как мир и ярок как свет (божественное Первослово). На излете всех и всяческих приемов во имя… Такой вот оглашённый словом смысл – и в самом деле ничто, но такое Ничто, которое чревато Всем. И потому всё ради него одного. В связи именно с этим:

«Для меня в бублике ценна дырка. А как же быть с бубличным тестом? Бублик можно слопать, а дырка останется. Настоящий труд – это брюссельское кружево, в нем главное то, на чем держится узор: воздух, проколы, прогалы».

Слово – бублик или дырка от бублика? А смысл – дырка или бублик? Сфера средневековой учености – слово и потому для средневекового книгочея оно – бублик (а смысл – дырка). Так ли? Нет, конечно же! Слово – дырка. Проколы, прогалы. Смысл навылет. Святая вода сквозь пальцы. Для ученого эпохи НТР – вещь, в коей смысл – и дырка, и бублик. Знание о вещи призвано вытеснить все дырки незнания, оставив лишь сплошной бублик: блин – в конечном счете – абсолютного, исследовательски добытого знания. Но ка́к плетение све́тов и воздухов кружев средневековых диспутаций стало сукнодельческим ткачеством для тепла и одежды в нынешний научно-практический век? Как все это случилось? Но прежде спросим: зачем, собственно, нужна такая ученость, которая только и делает, что занимается дыркой от бублика и воздухом от кружев, да и то скорее разговорами о них, чем ими самими? Спросим и ответим: тоже для тепла и одежды, но только для одежды и тепла, согревающих и прикрывающих скорее душу, чем тело.

«Европа без филологии… это цивилизованная Сахара, проклятая богом, мерзость запустения. По-прежнему будут стоять европейские Кремли и Акрополи, готические города, соборы, похожие на леса, и куполообразные сферические храмы, но люди будут смотреть на них, не понимая их, и даже скорее всего станут пугаться их, не понимая, какая сила их возвела и какая кровь течет в жилах окружающей их мощной архитектуры».

Вот что такое остаться без филологической культуры, культуры текста – словесной учености средневековья. Но что такое быть только со словами, когда живая память этой учености омертвевает – спустя века – в блёклом мышлении эпигонов. Тогда живое слово средневекового словолюба становится муляжом слова из правдивой истории барона Мюнхаузена о замороженных словах. Все дело в том, чтобы не опустошить слово – не вынуть из него душу.

«По существу, нет никакой разницы между словом и образом. Символ есть уже образ запечатленный, его нельзя трогать. Он не пригоден для обихода, как никто не станет прикуривать от лампадки. Такие запечатанные образы тоже очень нужны. Человек любит запрет, и даже дикарь кладет магическое запрещение, «табу!», на известные предметы. Но, с другой стороны, запечатанный, изъятый из употребления образ (то есть символ. – В. Р.) враждебен человеку, он в своем роде чучело, пугало… Все преходящее есть только подобие. Возьмем к примеру розу и солнце, голубку и девушку. Для символиста ни один из этих образов сам по себе не интересен, а роза – подобие Солнца, Солнце – подобие розы, голубка – подобие девушки, а девушка – подобие голубки. Образы выпотрошены, как чучела, и набиты чужим содержанием. Вместо символического леса чучельная мастерская.

Вот куда приводит профессиональный символизм. Восприятие деморализовано. Ничего настоящего, подлинного. Страшный контрданс «соответствий», кивающих друг на друга. Вечное подмигивание. Ни одного ясного слова, только намеки, недоговаривания. Роза кивает на девушку, девушка на розу. Никто не хочет быть самим собой».

Но точно так можно сказать – и говорят – про средневековье, если только не знать, что солнце, роза, голубка и девушка значили для средневекового глаза многое, если не все: они есть – были – сами по себе: видимые, зрительно и на ощупь воспринимаемые роза, голубка и девушка (да и Солнце – в его светлости и теплости). Правда, ученый человек, в той мере, в какой он ученый, учил слова об этих вещах и учил других этим словам ради, как он думал, постижения смыслов этих слов-вещей. Но в той мере, в какой он человек, – он знал и любил предметы вещного мира. Поэтому-то и для него слово отнюдь не было чучелом. Оно было живое, потому что… и так далее. Слово-чучело – для поздних времен (если в контексте Мандельштама, то для литературно-манифестированных символистов). От слова-образа к слову-чучелу – ярлыку. В контексте же новой науки – перспектива иная: исследование сущностей (вместо слов-приемов во имя…). И тогда только Солнце – пятна на нем, только эта роза, только вот эта девушка. И только. Но в чем секрет этого великого перехода (преобразования, трансмутации-преобразования), перехода от… к…? Ответ не ясного, мреющего.

Для средневекового христианина «и слово-плоть и простой хлеб – веселье и тайна». Средневековый книжный человек выбрал, конечно, свое, но оставшимся (вместе с выбранным) продолжал жить. Всецело. Вот почему жизнь текста осуществлялась текстом этой поразительной жизни – жизни этого самого книжного человека. Для удобопреподаваемости-передаваемости тому, кому это нужно. Вот этот разъясняющий пассаж:

«К чему обязательно осязать перстами? А главное, зачем отождествлять слово с вещью, с травой, с предметом, который оно обозначает?

Разве вещь хозяин слова? Слово – Психея. Живое слово не обозначает предмета, а свободно выбирает, как бы для жилья, ту или иную предметную значимость, вещность, милое тело. И вокруг вещи слово блуждает свободно, как душа вокруг брошенного, но не забытого тела».

«Как души смотрят с высотыНа ими брошенное тело»(Тютчев)

Все это сказано о слове, которому внимал просто человек средних веков. А книжный человек внимал тоже, но и слагал из слов ученые свои приемы ради выражения и выявления воочию и на слух священного смысла. На разные лады толковал, любовно различал, морфологически расчленял, контекстуально комментировал в конечном счете и тем самым сводил его к Первослову – священному Писанию. Сводил, а думал, что действительно сведет. Не давал свести живой предмет – всецело значимый, хотя и мгновенный. А может быть, как раз потому, что мгновенный?.. Разноречие неизбежно вело к разномыслию, но уже по поводу предельного (запредельного) смысла, ради которого было слово о смысле и сам смысл. Человек буквы мог стать человеком мысли и чувства, когда слово-символ – Психея, а слово-прием – обездушенное тело. Но его вот-вот найдет слово-смысл-душа и, может быть, вернется… Неожиданно?

«Логика есть царство неожиданностей», хотя лично и волевым образом подготовленных; каждым по-своему. Неповторимо. Как ни у кого. Явление чуда, но лишь тому, кому надо – кто заслужил.

«Средневековье, определяя по-своему удельный вес человека, чувствовало и признавало его за каждым, совершенно независимо от его заслуг. Титул мэтра применялся охотно и без колебаний. Самый скромный ремесленник, самый последний клерк владел тайной солидной важности, благочестивого достоинства, столь характерного для этой эпохи. Да, Европа прошла сквозь лабиринт ажурно-тонкой культуры, когда абстрактное бытие, ничем не прикрашенное личное существование ценилось как подвиг. Отсюда аристократическая интимность, связующая всех людей… Нет равных, нет соперников, есть сообщество сущих в заговоре против пустоты и небытия.

Любое существование вещи больше самой вещи и свое бытие больше самих себя…»

Личное, уникально-свое и всехнее, коллективно соборное. Единичное – всеобщее. Лично-ученое (возможно ли такое?) дело во имя и ради… уникально-неповторимый Иисусов смысл, должный быть опознанным этой всеобщешкольною книгочейской ученостью…

Я пытался ограничить поле действия средневековых книжно-ученых сил, а ограничив, наметить в квадрате этого поля канву мысли, по которой можно будет расшивать дальше. Но прежде несколько тезисов, связь которых должна подчинить себе последующее движение мысли в материале. А если подчинит, то тогда и жизнь материала, возможно, про-яснит эти тезисы, призванные помочь сложить образ средневекового книгочея, учившего букве, а укреплявшего дух. Образ эрудита-«экспериментатора», каким был Р. Бэкон?

Если ученый в нынешнем понимании – это деятель, исследующий объективно противостоящий ему самому мир, вещи этого мира в их причинно-следственной обусловленности и представляющий результаты собственного исследования как принципиально новое знание, опираясь на которое, нужно двигаться к более новому знанию о мире и вещах этого мира, то европейским средним векам такой тип ученого не ведом. Ибо мир дан уму и чувству средневекового человека раз и навсегда как творческое дело бога, соизволившего в ничто обронить Слово, которое есть свет, которое есть мир. Ни о каком новом знании о мире не может быть и речи, потому что знание это раз и навсегда дано. Можно лишь выявить это знание и преподать его – научиться ему, ему же и научить. А может быть, просто восприять? И вовсе даже не знание, а сам этот мир как богоданный и самодостаточный? В личном само-действии восприять?

А пока: с помощью специально изготовленных учено-учительских приемов навести воспринимающего на сверхбытийный смысл. Самое же это дело – не есть новое знание (пусть даже в области ученого научения). Это – скорее новое деяние, новое действие по спасению собственной души и в то же время глубоко личное действие-деяние, ибо спасение – у каждого свое.

Если источник всякого бытия есть бог, то все вещи до́лжно соотнести с божественным совершенством и обрести в этом соотнесении свое место по божиему закону. Знание о мире при таком обороте дела – в контексте теоцентрической модели мира – тоже должно быть истолковано как богоданное, с богом соотнесенное: ведь только бог абсолютно бытийствен и абсолютно истинен. Он, а не природа, есть первичное бытие. Но бытие природы – не просто вторичное бытие; но такое бытие, которое сотворено богом из ничего и к ничтожеству же и стремящееся. Посередине (между началом и его концом) – изменяющийся мир. И эти изменения можно знать, но лишь в контексте креационистской идеи. Правда, божественный провиденциализм предусматривает неусыпную божию опеку созданного мира. Но отсюда идея гармонической осмысленности всего, что происходит в мире. И это тоже можно познавать. Но познавать кому? – Конечно же, человеку – обладателю разума и свободной воли, сотворенному по образу и подобию творца и имеющему совесть. Тоже природный «объект», но «объект» особого рода: «персона». Этот персональный мир закрыт для всех других, но внятен только богу. При этом общество (государство) – это совокупность «атомарных» персон, объединенных общими целями.

Вправленный в такой вот контекст, средневековый человек, конечно, может познавать мир, но познавать особым образом – отнюдь не в научно-исследовательском нововременном смысле, а как «вещей обличение невидимых», принявших обличье вещей видимых. Но чтобы обличить вещь невидимую (то есть божие слово), нужно прибегнуть к помощи слова же. Воплотить Слово. Но сколь парадоксальна задача, – мы уже более чем догадываемся.

Слово Божие стоит за всеми вещами мира, за миром вещей в целом. А запечатлено в священном тексте. Поэтому самый верный (и достоверный) способ познания истины – в постижении смысла священного Писания, ибо в нем богооткровенное слово, божественное откровение (revelatio). Обнаружение смысла текста и есть раскрытие тайны бытия, а стало быть, и божественной воли. Исследуется не мир, а слово о мире, призванное высветить в самом себе запредельный предмет исследовательского делания. Но как выпестовать это слово – этому надо учиться: учить себя и учить других. Ревеляционистский метод познания – толкование текстов о мире, всецело открывающихся в откровении, – разрабатывается тщательно. Именно сфера книжной учености и есть, может быть, единственная сфера приложения средневекового ума, взыскующего нового; но скорее нового ученого действия, нежели нового ученого знания. Классифицируются (но сначала создаются) различные уровни анализа текста (семантико-этимологический, концептуально-смысловой, спекулятивно-системотворческий). В идеале – образ истины; но такой образ, который соотносится с первообразом. Разрабатываются жанры в соответствии с уровнями анализа текста: этимологии, комментарии, компиляции, бревиарии, толковники, словники, энциклопедии, суммы. И, конечно же, формы учено-учительского дела – организационные, а внутри них учительско-процессуальные – монастырские и соборные школы, университеты, ремесленные цехи, купеческие гильдии – с их уставами, статутами, лекциями, защитами ученых степеней и испытаниями, диспутациями, установлениями и прочим. И все это – во имя экзегезы Писания, во имя экзегетики в самом широком смысле этого понятия. Опытное знание при этом, «научное» новаторство, ориентированное на природу, оказывалось на периферии. Зато ученость в ее этимологически дистиллированном первородстве – первым делом. И здесь-то уже за изобретением новенького (новых учено-учительских действий-деяний) дело никогда не стояло. Всё – от начала до конца – в этой учительско-ученической области было изобретено именно там и тогда – в эти европейские средневековые времена.

Именно схоластикой – и никогда эвристикой – была эта ученость. Это была наука школы – школьная наука: слово – ее предмет, слово – ее метод, слово – все ее содержание. А опыт этой науки – это опыт со словом, над словом, при помощи слова: сложение действия-приема ради и во имя смысла. И обращен этот опыт – слово-жест учителя – к встречному жесту-слову ученика. Это было знание о разумении (умении действовать учено). Ученый человек средних веков – это и учитель, и ученик, но только разновременно. Ученость средневековья – это учительское слово-прием, обращенное к слову-смыслу. Ради этого смысла, но смысл где-то там – за пределами. Точнее: между словом экзегезы и Первословом, первым и окончательным словом бога. Еще точнее: он и есть Первослово, а представим как отблеск-тень его. Только так и только в таком – учительско-ученическом – смысле можно говорить о средневековом ученом книжнике, если мы действительно хотим говорить о средневековом ученом книжнике. Книжнике-экспериментаторе – Р. Бэконе. Но… учитель. Корень один, а сути, как мы уже видели, соотносятся, противостоя. И в этом соотнесении парадоксально не совпадают, хотя и обладают – частично – общей территорией приложения собственных сил.

В этом значении слова «ученый» все население средних веков было ученым населением: учитель церкви, проповедник, теолог, созерцающий мистик, комментатор-схоласт, петрограф, металловед, ремесленник, врач, приходской священник, святой, астролог, кузнец, алхимик, пророк, поэт… простой мирянин. Все были участниками всеевропейского и всесредневекового семинара под открытым небом – многовекового диспута о чем угодно (например, о преимуществах человека, которого насекомые кусают, перед тем, кем они пренебрегают), где все слова случайны, а все словосочетания упорядочены. Упорядочены для дела – смысла: мира, собственной жизни, цели собственной жизни во имя личного спасения. Для жизни по богу, в боге, для бога.

Все население средних веков – ученое население. Верно. Но это – вполне пусто, если не ограничить-определить особость этой книжной – учительской – учености. Но мало-помалу сие осуществляется.

Самый простой способ овеществить, оплотнить слово – это его написать. Книга – единственная вещь, которую делают из слов.

«Телом и словом письмо облекает безгласные мысли,Говорящий листок их относит векам».(Шекспир)

(Это совсем уже поздний – XVI – век. Но вполне точно запечатлевает средневековую ма́ксиму: со стороны, с высоты.)

Но книга – всего одна. Это Библия. И тогда письмо действительно осознается как плоть Писания. Но плоть слова не есть еще плоть смысла. Реальность смысла и реальность знака – разной природы, хотя смысл и знак влекутся друг к другу. Система особым образом выработанных глаголов предусматривает это взаимное отталкивающее притяжение. Хилдегарда из Бингена (XII век), например, соотносит слово-образ и образ как вид смысла следующим набором глаголов: betekenen – обозначать, designare – изображать, praetendere – представлять, declarare – показывать, significare – выражать, praefigurare – воображать. Все это живые глаголы, выражающие целый спектр отношений слова-знака и смысла. Синонимия оттенков, данная в этом наборе глаголов, предполагает множественность экзегетических просматриваний слова, поливалентный характер толкования. Что, кончено же, не может не сказаться на столь же поливалентно постигаемом смысле. Разноречие – разночтение – разномыслие… Еретическое разногласие. Может, иконоборческая ересь как разногласие на этом и основана. Если допусти́м перевод Писания, то допустимо изображать Иисуса Христа на иконах то англичанином, то евреем, а то и французом или… негром. Такой жуткой перспективой стращают иконоборцы константинопольского патриарха Фотия (IX век). Разноречие через разногласие неминуемо оборачивается разномыслием. А сведе́ние мыслей к равнодействующей – уже не экзегетика, а эвристика. Выход к смыслу как предмету исследования, а не толкования. Такова возможность. Ей еще только предстоит осуществиться, но прежде пройти многовековый искус словом, комментированием, толкованием – разноречием, разночтением, – прежде чем стать разномыслием. Но прежде все-таки разноречие как суть ученой диалектики, как искусство возражения и защиты (aes opponendi et responendi), как техника дискуссии (disputatio), основанной на мнениях, то есть тоже на словах, оторванных от смыслов, хотя во имя этих смыслов – большого смысла во имя. Только «из общих соображений» (ex omne vero). Только посредством искусства рассуждать (ars disserendi). Всем этим – и только этим – достигалась иллюзия истиноподобия. Смысловая связь слов (как бы связь смыслов) достигалась длиннющими перечнями мест. Во всяком случае, думали, что достигалась, ибо космос спора ограничен, замкнут на себя. Диалектическая риторика, при которой, по точному слову Л. М. Баткина, «реальность, из которой вынут идеал, и идеал, из которого вынута реальность, странно смыкались». Правда, эта формула – формула кризиса средневековой учености, а не ее исторически полнокровной жизни. Таков пародийный (с нашей точки зрения) школьный диспут, очень еще далекий от дружеской (тоже ученой) ренессансной беседы. Подобие гейневского «Диспута».

Слово раскрывало (стремилось раскрыть) фигуральное значение смысла; не только огласить, но и изобразить, показать невообразимое. Фундаментальнейший парадокс педагогики, ставящий всю ее под сомнение перед нею самой! Поэтому и разрабатывается экзегетика Писания – разрабатывается как прием, как умение. Она предстает знанием об этом умении, субъектом этого знания во всей ученой филологической изощренности. Предмет как бы забыт. Он ждет своего часа. Меж словом и смыслом – едва ли не китайская стена. Но есть такой участок этой стены, который не только прозрачен, но и проницаем, ибо материал кладки – материал, из которого сработан смысл и выделано слово об этом смысле. Что это за материал такой?

«Слово стало плотью, в нее не обратившись». Это Августин. Но слово есть Свет. Значит, и плоть есть свет. Мир как система вещей – тоже свет (и как воплощения света – цвета вещей мира). Он же и божественный свет, годный для явления человеку, для просветления его же, для высветления смыслов – Смысла. Отсюда научение Свету. Научение свету? Не странно ли? А может быть, (само)воспитание для восприятия светозарных мгновений явленности вещей? От вещи – к воспитанному глазу – оку души? Разработка и развитие этой медитативной педагогики на уровне разноречий-разночтений сначала объективирует слово слушаемое (текст читаемый), а потом и смысл, по поводу которого и о котором сложен текст. Слушаемое (выучиваемое) становится видимым (постигаемым).

Конечно же, светолюбие – обесчеловеченный феномен, но в христианской культуре средних веков Свет – дело особое. Это свет тихий, невечерний. Он противостоит адскому огню, который не светит, но жжет (сравните с Данте). Свет устрояет, а мрак – начало разрушительное, хоть и определяется апофатически – как отсутствие света. Он про-светляет (осветляет, высветляет). Светом поощряют, а мраком наказывают: «Муки видимы», но сами они «не узрят света вовек».

Роберт Гроссетест (XIII век – в некотором роде учитель Бэкона):

«Поскольку истина каждой вещи состоит в ее согласии с божественным словом, ясно, что каждая выявленная истина очевидна в свете высшей истины… цвет окрашивает тело только при свете, разлитом над ним».

Истина каждой вещи соотнесена со словом бога и может быть явлена в свете (обратите внимание: в свете!) высшей истины. Свет божественной истины формирует, лепит слово о вещи, о ее смысле, делает это слово удобопреподаваемым. Но только слово о вещи-смысле, но не самое вещь-смысл. Сам же смысл в его естественной данности – цветовой его выявленности – тоже формируется, обозначается, является уже не слуху, а взору, – тоже при санкции (участии) света. Но света физического. «Цвет окрашивает тело только при свете, разлитом над ним». Как видим, формирование слова о вещи, обращенного к слуху, и формирование вещи, обращенной к зрению, уподоблены, потому что и то, и другое формирование происходит при свете метафизическом и физическом. Вещь дана взору, но может быть познана только в слове о ней, доносящем ее смысл, причастный к смыслу смыслов – Первослову. Вновь разлад: вещь, данная взору в ее всецелой полноте (чистое созерцание); но и… слово о ней, глядящее в беспредельные выси, в которых Слово-свет. А вещь – вновь обессловлена. Но и само слово до́лжно познать, а для этого нужно знание об умении знать слова. Знание об умении в сфере слов и есть его (Р. Бэкона, например) опыт, его жизнедействие. Долг стража буквы. При этом свет божественный, свет истины формирует слово о вещи, но и человека, взыскующего этой истины, воспитует его, создает – просветляет. Физический же свет формирует вещь, но с нею и человека, познающего слово о вещи, ибо познание построения, лепки вещи тождественно познанию ее самой, и потому тоже сводится к воспроизводству божиего – истинного – человека. В этой ситуации человек и вещь слиты, ибо правила создания вещи есть сама вещь. Полная слитность (тождественность) в идеале, но разрыв, зазор в действительности. Таков, например, средневековый мастер-ремесленник. Демиург. Пророк – иное. Он – возвеститель всеобщего, не своего – божиего – слова. Ученый книжный человек – меж. Между Пророком и ремесленником. Но каким образом он между? Он – постоянный возделыватель поля разноречий – разночтений – …разномыслий.

В умозрении Гроссетеста свет представлен как два света: метафизический и физический; свет слышимый и свет видимый. Но в цельном сознании он един, хотя и бивалентен. Он есть та единственная реальность, равно принадлежащая и слову, и вещи. Он – слово-вещь; вербальное изображение и изображенное слово купно, слышимо-видимая субстанция с неизбежной возможностью воплотиться – стать вещами, выявленными в цвете и противостоящими взору наблюдателя-испытателя. Но это уже другая эпоха – Новое время с его исследовательской объективной наукой. На пути к ней – Роджер Бэкон.

А пока свет в таком понимании должен стать мерилом средневековой учености, ибо только толкуя и перетолковывая, комментируя и различая слова о свете, средневековый книжник рискует выйти на вещь, как выходят на медведя: платя за этот риск средневеково-ученым своим первородством. От слагателя слов о вещах и сочинителя фраз о мире (ради, конечно, их смыслов) к слагателю вещей мира и сочинителю мира вещей. От ученически жадного слуха к жадному естествоиспытательскому зрению… Но это только едва угадываемая возможность. Возможность Роджера Бэкона…

Рамы и выходы за рамки

Имант Зиедонис: «Всевозможные рамы и рамки – дело с ними обстоит следующим образом.

Одни живут в них, никогда их не покидая. Другие живут в них временно, выходят из них порой и возвращаются обратно. Третьи в них вовсе не живут. Они лишь в них умирают. Точнее, не умирают – просто их туда помещают после их смерти.

Итак, первые живут в них постоянно. Все, что они делают, они делают в рамах и рамках… И растут они там, и развиваются, покуда не заполнят собой всю раму…

Можно, конечно, прожить в своей раме, никогда и не помышляя о новой… Нет никакой необходимости переходить в новую. Особенно если рама под стеклом.

Но как прекрасны те немногие дни, когда человек выходит из своих рамок. Словно космонавт покидает свой корабль, чтобы выйти в невесомость. Тоненькая ниточка, только она связывает его со своим кораблем, а иначе можно пропасть, потерявшись в бесконечности.

…Рама – это пониманье своего призванья, сознанье дома, сознанье своего человеческого достоинства…

Выйти и вернуться обратно…

Каждый заключает себя в рамки… Можно обрамить себя собою… Обрамленье собственной воли. Обрамленье любви.

Когда я разговариваю с человеком, я слежу за его рамой…

У личности, которая… гармонична, вы не заметите рамок. Их словно бы и нет, хотя они существуют.

…Третьи… не живут в рамках… Они выходят из космического корабля, не привязавшись. Они существуют без рамок.

Впрочем, это только так кажется, будто они живут без рамок… Они свободны, ибо… не знают своих рамок…»

Средневековая учено-книжная эпоха из своей рамы обязана была не выходить. Зато ее герои – носители этой учености – преодолевали рамочное свое пространство, ибо предмет их ученой сосредоточенности влек их за собственные пределы. К смыслу, который должен быть всенепременно взят в полон хитроумнейше выстроенных собеседований, ученых диспутов, кводлибетарных ратоборствований, каждый раз оказывавшихся у разбитого корыта смысла – золотой рыбки, ушедшей в синее море, но взыгравшей зрение и так – без всего этого. И тогда в будущем – смысл-сущность как идеал научной дискуссии Нового времени, ничего не оставившей, в конце концов, от массивно инкрустированной цельнолитой рамы ученого – учительского – средневековья. В металлолом ее! А пока самое средневековье вышло за собственные рамки – в безразличный, беспредельный – межкультурный, всеученейший Ренессанс (еще до новой науки), где каждый сам себе учитель и сам же себе ученик. От единоголосия (соголосия) к многоголосию(разногласию). После чего через разноречие к разномыслию. От глоссы – к собственному голосу. Роджер Бэкон – ярчайший пример.

Конечно, это только схема. В действительности, может быть, все обстояло куда решительней, но в определенном отношении куда консервативней. Рама все-таки прочна. Монолитное согласие.

Спор на основе разногласия – штука не хитрая. А вот попробуй поспорь на основе средневекового согласия! Можно. Но только материал не податлив. Спор согласных. Возможно ли это? Да, если только представить два тождественных мнения именно как два. Тогда-то и возможен взаимопреобразующий диалог. Скорее возможен, чем спор разногласных оппонентов, кому в условиях полного разногласия и спорить-то, собственно, не о чем. М. М. Бахтин: «Согласие – одна из важнейших форм диалогических отношений. Согласие очень богато разновидностями и оттенками. Два высказывания, тождественные во всех отношениях […], если это действительно два высказывания, принадлежащие разным голосам, а не одно, связаны диалогическим отношением согласия. Это определенное диалогическое событие во взаимоотношении двух, а не эхо». Задача усложняется: согласие – соголосие – двухголосие: две сольных партии (слова и музыка одинаковые, тенор там и там; различие в тембрах). Анализ текстов это должен ухватить, что возможно лишь при наличии зазора в разномысленно ориентированном предмете – смысле, то есть того, о чем текст. Анализ (раскрытие) текста как ответ текста на его вопрошание. Слово к слову; слово на слово; слово за слово… Еще раз Бахтин: «Услышанность» как таковая является уже диалогическим отношением. Слово хочет быть услышанным, понятым, отмеченным и снова отвечать на ответ и так ad infinitum. Оно вступает в диалог, который не имеет смыслового конца (но для того или иного участника может быть физически оборван). Это, конечно, ни в коей мере не ослабляет чисто предметных исследовательских интенций слова, его сосредоточенности на своем предмете. Оба момента – две стороны одного и того же, они неразрывно связаны. Разрыв между ними происходит в заведомо ложном слове, то есть в таком, которое хочет обмануть (разрыв между предметной интенцией и интенцией к услышанности и понятости)». Все это происходит и в диалогическом словотолкующем поединке средневековых книжников, с одной стороны, и в диалоге каждого из них (и всех вместе) с их исследователем. И диалог этот (и тот, и другой) прерывен, ибо в конечном счете натыкается на немощное слово, бессильный прием, оставляющий смысл один на один с тем, кто зрит этот предмет непосредственно, а прием есть уже ничего не могущий прием; …не слышит.

А где в это время пребывает исследователь? Конечно же, он – участник спора. Он включен в исследуемую систему. Но особым образом включен. В третий раз Бахтин: «Понимание целых высказываний и диалогических отношений между ними неизбежно носит диалогический характер (в том числе и понимание исследователя-гуманиста); понимающий (в том числе исследователь) сам становится участником диалога, хотя и на особом уровне (в зависимости от направления понимания или исследования). Аналогия со включением экспериментатора в экспериментальную систему (как ее часть) или наблюдателя в наблюдаемый мир в микрофизике (квантовые теории). У наблюдающего нет позиции вне наблюдаемого мира, и его наблюдение входит, как составная часть, в наблюдаемый предмет».

Констатация или пожелание? И то, и другое. Для вхождения нужны усилия – нужно изощриться войти в экспериментальную систему, но прежде ее для этого изготовить. Получится ли?.. А пока представлены монтажные пласты текста, которые следует конкретизировать, то есть сделать текстами ученой – учительской – жизни героя, истолковав их конгениально словолюбиво средневековому их толкованию, но помня при этом о смысле, пребывающем в зазеркалье текста, то есть помня то, ради чего все это тысячелетнее учено-книжное дело. Не в последнюю очередь – ради Роджера Бэкона.

Сосуществуют усредненный образ этого самого ученого книгочея-учителя, лишенный неповторимых черт, и конкретный герой конкретной истории средневековой учительско-ученической науки. Разрыв очевиден. Но смысл исторического воспроизведения состоит в воссоздании этого образа на контрастном фоне социально значимого; образа, формирующегося в его отталкивании от соседствующего, схожего как по диахронии, так и в синхронном сосуществовании; иначе говоря, образ в его генетическом, культурно-историческом «родстве» (предшественники) и «общительном соседстве» (современники). Историческое время – историческое пространство, родство-соседство, но и отталкивание. Преодоление инерции мышления, стиля, жанра – необходимое условие существования исторической индивидуальности, ее самоосуществления. С. С. Аверинцев, исследуя Плутарха-биографа, мыслит «наложить силуэт на фон и не спеша справиться со своей задачей». Это верно. Но что это означает в конечном счете? Не означает ли это рассмотрение учено-книжно-учительской деятельности в контексте личного и социального существования?

Если личное существование предполагает самоизменение субъекта деятельности, в том числе и самой деятельности, то существование социальное есть «изменение обстоятельств», предстающее в наибольшей своей остроте и характерности в неповторимой творческой личности; иначе – в «микросоциуме» личности. Таким образом, изменение обстоятельств и самоизменение субъекта этих обстоятельств не только взаимообусловлены, но и взаимоотражены, взаимоопределены. Это противопоставление (изменение обстоятельств – самоизменение) можно представить в следующем виде: знание – сложение из слов приема, указывающего на смысл, – осмысленное самосознание. Собственно же самосознание формируется в ходе общения культур, осуществляющегося не по принципу устранения оппонента, а по принципу взаимного развития; в результате направленности индивидуальной мыслительной деятельности на собственное мышление как на «образ культуры».

Понимание Роджера Бэкона как «образа культуры».

В каком же деятельном качестве должен быть запечатлен ученый человек XII–XIII веков? Конечно же, размышляющим над тем, как выучиться по ту сторону лежащему смыслу с помощью всяческих учено-учебных приемов, ради этого смысла и замысленных и пущенных в дело. При этом свет (и цвет) есть та словесно-вещественная реальность, которая осуществляет средостение смысла и слова о нем, данного в приеме (Иоаннов свет). Но также и свет физический. Правда, проблема эта дает о себе знать в последующие – XIII–XIV века, когда собственно учительское дело обернется опытным овеществлением запредельных смыслов. И тогда эта проблема предстанет в микрообразах частной деятельности средневекового ученого искусника (потому что ученый человек – всегда еще кто-то): опыт внешний и опыт внутренний, сопровождаемые созерцательным наблюдением над демиургически изображаемыми вещами у Роджера Бэкона; классификация всех вещей подлунного мира в естественной истории Альберта Великого; оперирование с веществом и размышление о его природе одновременно с выходом на созидание алхимического космоса, еретически противостоящего официальной вселенной как результату божеского творения.

Но за этими природопознающими частностями угадываются социальные устремления энциклопедистов-синтетиков. Если Роджер уповает на восстановление раннехристианского образа жизни, как бы реставрируя нравственный августинизм, очищая схваченное порчей современное ему христианство, то Альберт домысливает (примысливает) к XIII столетию сразу две вещи: Аристотеля-естествоиспытателя и магическое чернокнижие, христианизируя эту окраину культурного средневековья. Тайновидец Раймонд Луллий осуществляет ход, противоположный Альбертову: представляет оккультный космос – изобретенный, творческий – в виде христианского образца. Завершителем «суммарного» энциклопедизма предстает Фома Аквинский, осуществивший «постриг» Аристотеля, отняв его у аверроистов-перипатетиков. Так было положено начало прочтения природы как священной книги. Данте – поэтический выразитель всех чаяний средневековья. Но зачинателем всего этого «проекта» был Роджер Бэкон. В путь!.. по природопознающим ориентирам Роджер-бэконовского – XIII – века.

Но прежде – мой зонг об этом пути:

***

Над манускриптом в час ночной,Когда над сторонами улицСойдется тьма и схлынет зной,Под гнетом прошлого ссутулюсьНад манускриптом в час ночной.Прилежно воспроизведуОкруглые черты латыни.И как бы невзначай войдуВ миры, исполненные стыни,В отяжеленные миры –Гранит замшелый, мрамор битый, –Запечатлевшие пирыИ вид пирующего сытый.Где золото твое, латынь?Где серебро?.. Каржава проза,Тускнеющая, как латунь…Но посмотрите: Крест и РозаНачертаны внизу листа.Наверно, розенкрейцер автор.А за окном шумит листва –Не нынче вычернит, так завтра,Свои зеленые слова…Вся жизнь его вот здесь – мертва.И все же не дают покояПоставленные вкось словаТакою молодой рукою.И в кровь они, и в бровь, и вкривьВ минускуле зажаты тесном.Наверное, владел порывСтаринным автором безвестным,Ушедшим в темень языка.Зато изгиб пера, смятеньеСтроки, четыре завитка,С листа сбежавшая рукаДля общего уразуменьяВполне достаточны пока.Наверно, на душе егоВ ту пору неспокойно было,Когда для взора моегоВолненье жуткое явилаДуша. И мне передалосьОт букв, поставленных нелепо.Так всякий раз уходит летоВ осенний день, слепой от слез…Сшибайтесь, буквы, так и сяк,Как перволед, ледащ и тонок!И лишь тогда поймет потомок,Конечно, если не дурак,Меня, моей строки изломВ единоборствии со зломИ букв разлад мой с тем и с этим…Отметим, скажет он, отметим!

Учителя

История европейской философии XIII века без Роджера Бэкона не представима. Он последовательно нацелен на изучение наук о природе (физики, алхимии, астрономии). Не без него Оксфорд становится центром как августиновских, так и естественнонаучных умозрений в пафосе философии опыта.

Особенный интерес проявили францисканские теологи к арабским «Перспективам» (трактатам по оптике). Оптика формулировала законы чувственно воспринимаемого света – свидетельство невидимого света, которым Бог озаряет человека, приходящего в мир.

Для Роджера Бэкона Писание – совокупность всех истин. А истина оптики заключена в священном тексте, и наука встроена в теологию. Свет видимый является вспомогательным средством и силой, дающей возможность проявиться земному немощному свету. Авторы сочинений по оптике различают понятия «свет» («lux»), то есть природу света, рассматриваемого в его источнике; «луч» («radius») – подобие света, распространяемое по диаметру от источника; «свечение» («lumen»), или свет, распространяемый лучами в сфере; «блеск» («splendor») – отражение света от очень гладких поверхностей. Бог и есть источник освещения и озарения всех творений в мире.

Учителем (возможно, опосредованным) в области оптики для Р. Бэкона был Роберт Гроссетест (1175–1253) – «grossi capitis sed subtilis intellectus», епископ Линкольна.

Идея отвести свету центральную роль в зарождении Вселенной пришла к Роберту Гроссетесту под влиянием неоплатонизма и арабских «Перспектив». Но в его сочинении «О свете, или о начале форм» («De luce seu de inchoatione formarum») эта концепция осознается и глубоко излагается с абсолютной последовательностью. В начале Бог одномоментно создал из ничего первоматерию и ее форму. Эта форма – свет; но свет есть тончайшая телесная субстанция, приближающаяся к бестелесной, порождающей самое себя и мгновенно распространяющейся. Если материя имеет три измерения, то и дана телесность. То же и для света.

Роберт Гроссетест доказывает, что в результате бесконечного умножения света и его материи обязательно должна была образоваться конечная Вселенная. Но большую похвалу он заслужил за то, что выбрал такую концепцию материи, которая позволила применить позитивный метод в науках о природе. Особенно его ученику Роджеру Бэкону. Гроссетест заявляет о необходимости применения математики. Поэтому он и написал сочинение «О линиях, углах и фигурах». Там он определяет способ распространения природных воздействий либо непосредственно, либо по законам отражения и преломления. Основное содержание физики заключается в изучении свойств фигур и законов движения.

Роберт Гроссетест не только применил эту гипотезу к объяснению материального мира. Он распространил ее на явления жизни и порядок познания. Таким образом, свет – это основополагающая энергия, первоформа и связь всех субстанций, теория познания о просветлении.

Благодаря Роджеру Бэкону, ученику Роберта Гроссетеста, усилился интерес к научным исследованиям и методам. Обращение к математике было дополнено необходимым обращением к опытному познанию. Этот замечательный человек родился в 1214 г. в окрестностях Илчестера в Дорсетшире. Сначала он учился в Оксфорде, где его преподавателями могли быть Роберт Гроссетест и Адам из Марша, люди, как потом будут говорить, настолько же сведущие в науках, насколько были невежественны в них парижские учителя. После пребывания в Париже в течение 6–8 лет, то есть примерно до 1250 г., он с 1251 по 1257 г. преподавал в Оксфорде, затем, по-видимому, был вынужден оставить преподавание и возвратился в Париж – центр Францисканского ордена, к которому он принадлежал. Там Бэкон подвергался постоянным подозрениям и преследованиям.