История Византии. Том I

Особое внимание в этом политическом завещании Тиверия, изложенном Феофилактом, привлекает важная политическая идея — фактической ограниченности императорской власти, которая по существу является лишь «блестящим рабством» и которую, по мнению историка, ограничивают не какие-либо реальные политические силы, а божественная воля и божественное провидение. От идеального императора Феофилакт Симокатта требует христианского милосердия. В наставлении даются некоторые практические советы: император обязан заботиться о воинах, не приближать клеветников и пр.[109]

Феофилакт, как и его предшественники, всегда выступает против всякой тирании[110] и всякого насилия, необходимость которого, однако, он с горечью признает[111].

В труде Феофилакта явственно прослеживаются пацифистские идеи, столь характерные, например, для его предшественника Менандра[112]. Не чужды Феофилакту и «римский патриотизм», и горделивое отношение к варварам. Пожалуй, у Феофилакта оно выражено значительно ярче, чем у Агафия и Менандра, которому совершенно не свойственна идеализация общественного строя соседних народов. Представления Менандра о полном превосходстве ромеев над варварами перекликаются с идеями Прокопия и порою переходят в похвальбу подвигами византийцев[113], хотя и он признает трусость и преступления византийских войск.

В мировоззрении Феофилакта тесно переплетаются патриотизм и монархизм. Политические симпатии и антипатии Симокатты выражены в его труде с предельной ясностью. Симокатта — сторонник законных правителей (Тиверия, Маврикия и особенно Ираклия) и непримиримый враг узурпатора, «тирана» и «кентавра» Фоки[114]. Государственный переворот, возглавленный Фокой, рисуется Феофилактом крайне тенденциозно. Отношение Симокатты к народным массам, пожалуй, даже более враждебное, чем у его предшественников (кроме Прокопия): он сам был очевидцем крупного народного восстания в столице и, видимо, был в какой — то степени лично ущемлен в результате этого восстания и воцарения Фоки. Ведь нельзя забывать, что он пользовался покровительством Маврикия. Народ для Симокатты — всегда чуждая и враждебная сила.

Идеализируя стойкость Маврикия, восхваляя положительные черты его характера, Феофилакт Симокатта прославляет мученическую гибель этого императора именно потому, что Маврикий был жертвой восстания народных масс. Напротив, историк столь же тенденциозно освещает и деятельность Фоки — по той причине, что он пришел к власти через народное восстание и пользовался, по крайней мере в начале своего правления, поддержкой народных масс. Враждебная тенденция в отношении Фоки усугублялась еще стремлением угодить новому императору Ираклию.

Философские взгляды Феофилакта Симокатты во многом близки к античным, хотя христианская идеология наложила на его мировоззрение более глубокий отпечаток, чем на мировоззрение Прокопия, Агафия и Менандра. У Феофилакта тесно переплетаются рационализм с явным агностицизмом и верой в божественный промысел. Рационализм Феофилакта прежде всего — в его восхищении разумом[115], который помог человеку создать ремесла и искусства, улучшил человеческую природу. «А разве нам это вполне не доказывает тот, кто является знатоком во всяких ремеслах, кто из шерсти умеет нам выткать тонкий хитон, кто из дерева сделает земледельцу рукоятку для плуга, весло для моряка, а для воина копье и щит, охраняющие в опасностях битвы?[116]

Но воспев человеческий разум и умение человека изменять мир, Феофилакт Симокатта одновременно склоняет в бессилии голову перед тленностью, скоротечностью всего земного, признает существование неведомой и непостижимой для людей воли творца. По мнению Симокатты, судьбами народов, людей, исходом сражений правит некое божественное провидение, которое дарует или отнимает победу.

Наряду с идей судьбы[117], большое место в философских взглядах Симокатты занимает представление о вечном кругообороте всех вещей во вселенной и непрестанном рождении нового[118], сочетающееся с идеей необходимости, которая окрашена у Феофилакта в пессимистические тона.

«Необходимость, как самый жестокий тиран, управляет жизнью человеческой»[119], — провозглашает историк. Одновременно Феофилакт признает всесилие божественного промысла. Непобедимая божественная сила помогает людям совершать подвиги. Но вместе с тем божественный промысел сурово наказывает людей за совершенные ими злодеяния. «Возмещаются людям дела их»[120], — делает вывод историк.

Рядом с верой в божественный промысел, возмездие, судьбу — как некие вечные философские категории — у Симокатты уживаются суеверия, представления о том, что дурные деяния внушаются людям некими злыми демонами[121]. Симокатта вполне серьезно верит в различные чудеса, в колдовство, в предзнаменования и пророчества.

В мировоззрении Феофилакта Симокатты причудливо переплетаются черты античного миросозерцания с христианской идеологией, причем последняя получает явное преобладание. Как хорошо образованный грек, Симокатта еще живет в мире античной культуры: он прекрасно знает римскую и греческую литературу, историю, поэзию. Особенно чтит он Гомера и часто его цитирует. Феофилакт преклоняется перед античной поэзией и считает, что творения античных поэтов возвышают души людей[122]. Он высоко ценит некоторые нравственные и этические идеалы, завещанные античностью. Так, для него, как и для других византийских историков того времени, идеалом мужества и доблести по-прежнему остается подвиг спартанца Леонида[123]. Чудесные мифы древней Греции Феофилакт умело вплетает в ткань своего исторического повествования. Вместе с тем Феофилакт Симокатта, впрочем, как и другие историки VI в., уже считает языческие мифы и религиозные представления поэтическим вымыслом. Но особенно сильное влияние оказала античность на стиль Симокатты: он крайне риторичен и зачастую подражателен — историк использует лексику Гомера, Еврипида, Софокла, Фукидида и Платона.

Вместе с тем и христианская идеология уже во многом наложила печать на его исторический труд. Ни Прокопий, ни тем более Агафий и Менандр совершенно не касаются религиозных вопросов и религиозных споров своего времени. Иную картину мы находим у Симокатты: впервые в историческом труде светского характера автор явно стремится продемонстрировать свою ортодоксальность, излагая символ веры в духе решений Никейского собора — прямой отзвук религиозных споров VI — начала VII в.[124].

Подчеркивая собственную ортодоксальность, Симокатта вместе с тем ставит одной из своих задач доказать превосходство христианства над другими религиями, особенно над религией персов. У Феофилакта нет и тени той добродушной веротерпимости к религиозным заблуждениям варваров, которая встречается у Агафия. Наоборот, Симокатта требует решительного отстаивания истинности христианской веры по сравнению с другими, «ложными» вероучениями[125].

Симокатта значительно более богобоязнен, чем его предшественники. Он всегда говорит о боге с благочестивой верой, верит в божественное откровение, почитает иконы и другие изображения Христа. уснащает свое повествование легендарными рассказами житийного характера. В отличие от Прокопия и Агафия, он склонен превозносить аскетические идеалы христианской религии.

Феофилакт Симокатта уже в значительно большей степени, чем Прокопий, Агафий и Менандр, является последователем христианства в его ортодоксальной, никейской форме и, хотя и он еще во многом живет в мире античной культуры, все же годы, отделяющие Симокатту от его предшественников, были, видимо, переломными в окончательной победе христианской идеологии и церковности над остатками язычества.

Церковные историки

Переход от античной и ранневизантийской историографии, базировавшейся еще на античных, классических традициях, к средневековому летописанию знаменовал коренное изменение исторического видения мира. Если античная и ранневизантийская историография, носившая по преимуществу светский характер, сохраняла элементы научных представлений, созданные античностью, то в трудах церковных историков и хронистов IV–VII вв. начинает полностью господствовать провиденциалистское истолкование исторического процесса. Происходит замена разума — верой, рационалистического отношения к миру — преклонением перед церковным авторитетом. Христианство чрезвычайно универсализирует человеческое сознание, подчиняет всю философию истории единой религиозно-апологетической идеологии. На смену античной — многообразной, многоплановой, порою даже эклектичной историко-философской концепции приходит упрощенная, схематизированная, подчиненная единому канону библейская концепция всемирно-исторического процесса. Для нее характерен прежде всего отказ от каких-либо попыток установить причинную связь исторических событий. В трудах церковных историков и хронистов весь ход мировой истории объясняется божьим промыслом, все события оцениваются лишь с точки зрения божественной целесообразности.

Конечно, в историко-философской концепции античных и ранневизантийских историков идея судьбы также играла огромную роль, но мы находим там и попытки социально-политического анализа общественных явлений, морально-этической и политической оценки выступлений народов, деятельности правителей, сословий, партий. В церковной же историографии все факты воспринимаются исключительно сквозь призму христианско-богословского миросозерцания. «Благие» события в истории человечества рассматриваются как помощь и воздаяние господне за добрые дела и истинную веру, а бедствия — как наказание божье людям за их грехи.

Слепой провиденциализм и преклонение перед авторитетом священного писания приводят церковных историков и хронистов к отказу от какого-либо критического отбора, проверки и осмысления исторического материала. В их исторических сочинениях важные исторические события порою хаотически перемешиваются с второстепенными, подлинные — с вымышленными, включая чудеса и легенды. Неудивительно, что труды церковных авторов зачастую изобиловали самыми абсурдными анахронизмами и ошибками. Вообще в них заметно значительное снижение уровня научных знаний, угасание интереса к естественнонаучным вопросам, забвение достижений античности в области астрономии, географии, пренебрежение к проверке и отбору этнографического, топонимического и топографического материала, касающегося жизни и быта различных племен и народов, окружавших Византийскую империю. И чем больше византийские хронисты отходили от античных образцов, тем сильнее ощущался этот упадок. Вместе с тем подбор на первый взгляд случайных фактов в их сочинениях обычно подчинен строго определенной цели: все факты должны служить апологии христианской религии и церкви, осмысляться в духе христианско-богословского восприятия мира.

При этом между трудами церковных историков, с одной стороны, и хронистов — с другой, несмотря на их сходство в главном — в библейско-христианской трактовке всемирной истории, существовали и глубокие различия.

Церковные историки ставили своей основной задачей защиту и прославление христианства в его борьбе с язычеством и различными еретическими учениями. Отсюда — ярко выраженный богословско-полемический характер их произведений, проникнутых духом религиозной нетерпимости. Византийские церковные историки (Евсевий, Руфин, Сократ, Созомен, Феодорит Киррский, Евагрий и др.) жили в период становления и укрепления христианской церкви, когда духовенству было особенно необходимо при помощи богословски образованных ученых создать ее ортодоксальную историю, оправдать деятельность крупнейших «христианских императоров» и церковных иерархов, показать правоту церковных соборов в их борьбе со всеми инакомыслящими. Иные задачи стояли перед византийскими хронистами, создателями первых монашеских хроник. Все они были люди значительно менее образованные, чем их ученые собратья по перу, богословы и историки церкви, и обычно не углублялись в трудные богословские споры. Их задачей было привлечение на сторону христианства народных масс путем создания занимательной, доступной для понимания простого человека, окрашенной в библейские тона истории человечества. Первые византийские хронисты — Иоанн Малала, анонимный автор Пасхальной хроники, Иоанн Эфесский, Иоанн Антиохийский и другие авторы — давали погодные записи исторических событий («от сотворения мира»), уснащая их захватывающими рассказами о различных чудесах и стихийных бедствиях, о мученичестве и подвигах христианских святых. Эти рассказы должны были поразить воображение читателей из народа.

В описании истории различных стран и народов хронисты были компиляторами, перекраивавшими на библейский лад произведения античных писателей. Переписывание других авторов без указания источника считалось подвигом смирения и благочестия. Лишь для современной им эпохи сочинения хронистов содержат ценные материалы, поскольку при составлении хроник использовались сообщения очевидцев, документы и личные наблюдения. Но своей современности хронисты уделяли намного меньше внимания, чем светские историки IV–VII вв. Для всех византийских хроник того времени характерна отрывочность изложения, беспорядочная смена в нем главных и второстепенных событий и лиц.

Вместе с тем византийские хроники были написаны ярким, сочным народным языком, содержали интересные рассказы на морально-этические темы, нравоучительные притчи и сентенции, живые сценки народной жизни, образные картины народных бедствий и восстаний — все это делало их занимательным и чрезвычайно популярным чтением самых широких масс как в Византии, так и в соседних с ней странах. В отличие от сочинений историков, которые писались для узкого круга знати и интеллигенции и носили аристократический характер, труды хронистов значительно более демократичны, авторы их стояли ближе к народу, лучше знали его повседневную жизнь с ее постоянными заботами, больше вникали в психологию простого человека, для которого составляли свои хроники. Грамотные монахи читали или рассказывали их содержание простым людям и тем самым оказывали на них огромное идейное воздействие. Это был один из путей, через которые идеология христианства проникала в самые широкие слои народа.

«Отцом христианской историографии» обычно называют епископа Кесарийского Евсевия Памфила (264–340). Ярый приверженец ортодоксии, Евсевий пережил гонения при Деции и Диоклетиане и после победы христианства, как «стойкий борец за веру», стал одним из влиятельнейших церковных иерархов Востока: он сделался доверенным лицом императора Константина, при покровительстве которого достиг высокого сана епископа Кесарийского.

Евсевий, как и Секст Юлий Африкан (III в.), — один из основоположников библейско-христианской концепции всемирно-исторического процесса. Его перу принадлежит много различных сочинений богословского характера, в том числе и исторические труды. В своей «Хронике» Евсевий делает попытку на основе библейских сказаний изложить историю человечества — от сотворения мира до Никейского собора 325 г. Хронология и периодизация истории даются по Библии. Отныне в церковно-исторических трудах апологетов христианства не Геродот и Фукидид, а Библия становится основной канвой, по которой церковные авторы расшивают узоры исторического повествования. «Хроника» Евсевия дошла до нас в армянском переводе V в. и в латинской переработке с дополнениями Иеронима (конец IV в.). Собственно истории Византии «Хроника» касается мало, но это произведение интересно как документ эпохи, характеризующий начало изменения концепции всемирно-исторического процесса. Евсевий Памфил, кроме того, является создателем первой в изантийской историографии обширной «Церковной истории»[126], в которой в апологетических тонах рисуется история христианства и его борьба с язычеством и иудейством.

Утверждению в широких массах читателей христианского миропонимания и церковной идеологии призвано было служить другое произведение Евсевия — «Жизнь Константина». Этот первый христианский император подвергался яростным нападкам оппозиционных языческих писателей. Тем важнее было для христианской церкви создать идеальный, героизированный образ Константина Великого, свободного от всяких пороков и заблуждений. Такую задачу и должно было выполнить произведение Евсевия: Константин, совершивший в действительности немало злодеяний, рисуется здесь как образец истинного христианина.

Это представление сыграло существенную роль в создании последующей церковной традиции, сложившейся после канонизации Константина христианской церковью[127].

Труды Евсевия породили обширную подражательную церковно-историческую литературу. Подражанием Евсевию является «Церковная история» Руфина в 11 книгах, написанная в 402 г. на латинском языке. Руфин перевел с сокращениями «Церковную историю» Евсевия и затем добавил к ней составленные им самостоятельно две книги, охватывающие период времени от 325 до 395 г.

Полная неточностей, «Церковная история» Руфина[128] — столь же апологетическое произведение, как и сочинение Евсевия. Руфин не уступает своему учителю в прославлении христианской церкви и добродетелей христианских императоров, особенно Константина I и Феодосия I. В то же время труд Руфина в большей степени, чем Евсевия, носит полемический характер. Если Евсевий стремился скрыть внутренние раздоры в христианской церкви, то Руфин открыто полемизирует против еретиков-ариан.

В свою очередь ариане в IV — начале V в. уже имели свою церковную литературу. После поражения арианства при Феодосии I арианские церковные историки перешли в стан оппозиции. Из их трудов сохранились (главным образом в эксцерптах Фотия) фрагменты истории Филосторгия (ок. 368–433)[129]. Как и другие оппозиционно настроенные писатели, Филосторгий положительно отзывается о правлении императоров, придерживавшихся арианства.

Учениками и подражателями Евсевия были церковные историки Сократ и Созомен, продолжавшие в своих трудах ортодоксальную традицию, начатую Евсевием.

Сократ Схоластик (ок. 380–440), уроженец Константинополя, в отличие от церковного иерарха Евсевия был юристом по профессии. Однако ортодоксальный христианин, он поставил своей задачей продолжить труд учителя: «Церковная история» Сократа в 7 книгах освещала события с 306 по 436 г.[130]. Тем не менее светские занятия историка наложили отпечаток и на его сочинение. Несмотря на явный примат церковной истории, здесь попутно сообщаются и многочисленные сведения о различных сторонах жизни византийского общества в конце IV — начале V в.

Труд Сократа создавался в тот период, когда христианская церковь еще не добилась монополии во всех сферах идейной жизни империи; отсюда — проповедь гибкой церковной политики и даже критическое отношение этого автора к введению принудительного единства в обрядах. Источниками для труда Сократа Схоластика послужили произведения Евсевия, Руфина, Афанасия и Евтропия. Его ценность как исторического источника прежде всего в том, что в нем приводятся подлинные тексты важных документов, например, акты церковных соборов, письма императоров и крупных церковных иерархов.

Однако в изложении материала Сократом много ошибок и неточностей, особенно в хронологии[131].

Созомен (? — ок. 450) — родился в Палестине, близ города Газы, где получил юридическое образование. Позднее он жил в Константинополе и был юристом. Там и написал он свою «Церковную историю». До нас дошли лишь ее фрагменты, где излагаются события от 324 до 439 г.[132]. Основными источниками Созомена являются Сократ, а также Руфин, Евсевий и Евтропий. Для описания светской истории Созомен использует сочинения Евнапия. По религиозно-политическим убеждениям Созомен был приверженцем ортодоксального направления; в своем сочинении он льстиво прославлял правление императора Феодосия II и особенно его благочестивой сестры Пульхерии.

По мере усиления борьбы внутри христианской церкви — между ортодоксами и представителями различных еретических течений — возрастает и полемический пыл церковных историков. Из них наиболее непримиримым борцом за «чистоту веры», против еретиков и всех инакомыслящих был Феодорит, епископ Киррский (393–457). Видный иерарх и образованный богослов, Феодорит оставил обширное литературное наследство; его перу принадлежит много сочинений богословского характера, писем и т. п. «Церковная история» Феодорита Киррского (в 5 книгах) охватывает период времени от 325 по 423 г.[133], однако в ней упоминаются и события более позднего времени.

Феодорит активно участвовал в борьбе против «Разбойничьего» Эфесского собора 449 г.; за свою приверженность к никейскому учению он был низложен на этом соборе, находился в изгнании и был восстановлен на своей епископской кафедре лишь после победы православия на Халкидонском соборе.

Свою «Церковную историю» Феодорит написал, по-видимому, в 449/50 г. в одном монастыре в Апамее. Он хорошо знает труды своих предшественников и современников — Сократа и Созомена и иногда уточняет их и исправляет. Непримиримая ортодоксальность и крайняя тенденциозность приводят к тому, что Феодорит, ослепленный ненавистью к инакомыслящим, порою намеренно искажает факты, замалчивает некоторые важные события, допускает прямую фальсификацию.

В VI в. церковно-богословское направление в византийской историографии было представлено сирийцем Евагрием Схоластиком (535/36 — конец VI в.). Он родился в Епифании Сирийской и провел большую часть своей жизни в Антиохии. Занятия адвокатурой принесли Евагрию его прозвище «Схоластик». Опытный юрист, сведущий также в богословских вопросах, Евагрий приобрел известность и был замечен антиохийским патриархом Григорием. Все последующие годы Григорий оказывал покровительство Евагрию, за что тот платил полной и неизменной преданностью своему патрону и поддержкой в его политической и религиозной борьбе. Евагрий был богат, имел много рабов и зависимых крестьян-хоритов. Семейные несчастья усилили религиозность Евагрия, и, оставив дела, он предался богословию и литературе. Литературный труд Евагрия был вознагражден правительством: император Тиверий, которому он поднес свои книги, пожаловал ему титул почетного квестора. Таким образом, Евагрий принадлежал к образованной части чиновной знати Антиохии, близкой к патриаршему престолу.

Основной труд Евагрия — «Церковная история» в 6 книгах — охватывает период времени с 431 по 593 г. Хорошо разбирающийся как в трудах церковных, так и светских историков, Евагрий все же сам подчеркивает, что продолжает традиции церковных авторов — Сократа, Евсевия Памфила, Созомена и Феодорита Киррского. К их сочинениям непосредственно примыкает его «Церковная история». Главными источниками Евагрия были сочинения Иоанна Малалы и Захарии Ритора, утраченные труды Приска Панийского и Евстафия Епифанийского, а также все произведения Прокопия.

В отличие от других церковных писателей, Евагрий очень добросовестен в использовании и подборе источников, к которым проявляет критическое отношение[136]. В зависимости от политической и религиозной направленности исторических сочинений он дает положительную или отрицательную оценку тому или иному автору. Захария Ритор и особенно Зосим, отклонившийся от «истинной» веры, находятся у него в явной опале.

Евагрий резко осуждает Зосима за его язычество и «клевету» на правоверного императора Константина. Он вступает в острую полемику с Зосимом по поводу оценки личности этого правителя и значения христианства для Римской империи. Напротив, Евагрий чрезвычайно похвально отзывается об Евстафии Епифанийском, Приске Панийском и Иоанне Малале.

Кроме трудов своих предшественников-историков, Евагрий широко привлекает различные документы: окружные послания императоров и патриархов по церковным вопросам, акты церковных соборов, письма и многое другое. Он использовал также и рассказы современников, и собственный опыт. Особенно ценны его сведения по истории Сирии, в частности Антиохии, основанные не только на сирийских источниках, но и на личных наблюдениях[137].

В тех частях своего труда, где Евагрий пишет о светских сюжетах, он во многом подражает стилю и языку Фукидида, хотя далек от рабского копирования великого историка[138].

По своим религиозно-философским взглядам Евагрий был строго ортодоксальным христианином, считавшим своей обязанностью борьбу против всех и всяческих еретических течений и отступлений от «правой» веры[139]. Он горячий защитник Халкидонского собора, осуждающий Ария, Нестория, Евтихия, монофиситов. Евагрий верит в провидение и вместе с тем придает большое значение в ходе исторических событий случайности.

Как и другие церковные писатели, Евагрий имеет большое пристрастие к описанию различных чудес, якобы совершавшихся мучениками и праведниками. Из своих источников Евагрий выбирает преимущественно легенды и сказания, связанные с прославлением христианской религии. Это особенно видно, если сравнить произведения Прокопия и Евагрия. Но вместе с тем Евагрий отводит достаточно большое место светской истории — описанию правления императоров, войн, народных движений и восстаний в армии. Именно в этих частях «Церковной истории» Евагрия особенно наглядно проявляются политические симпатии и антипатии ее автора.

Одним правителям он явно симпатизирует, других беспощадно хулит. Его похвалы заслуживает в первую очередь защитник христианства император Константин. Напротив, император Зинон получает у Евагрия крайне отрицательную характеристику. Описание пороков Зинона дает Евагрию повод к рассуждению об идеальном государе[140]. Характеристика Юстиниана у Евагрия противоречива, но скорее отрицательна. Сведения о Юстиниане Евагрий черпает преимущественно из трудов Прокопия, включая «Тайную историю». Это особенно ярко проявляется при описании сребролюбия и ненасытной жадности императора. В оценке церковной политики Юстиниана Евагрий отступает от своего правила хвалить православных императоров: он отмечает, что в конце жизни Юстиниан «уклонился от правой веры». Можно предположить, что именно поэтому Юстиниан, так много сделавший для укрепления авторитета церкви и так жестоко преследовавший еретиков и язычников, не получил хвалебного отзыва у столь ортодоксального церковного писателя, каким был Евагрий.

Зато о царствовавших при жизни историка императорах Тиверии и Маврикии Евагрий пишет в панегирических тонах. Именно Маврикий является для историка тем идеалом императора, который он тщетно искал раньше: этот государь побеждает в себе страсти и господствует над ними[141]. В хвалебном тоне говорит Евагрий и о своем патроне — патриархе Григории Антиохийском, политическую и церковную деятельность которого всячески прославляет.

В своей книге, посвященной церковной истории, Евагрий, тем не менее, отводит большое место описанию народных восстаний в разные периоды истории Византии, но рисует их неизменно в самых мрачных тонах. Перед читателем проходит серия народных мятежей в Александрии, Антиохии и самом Константинополе. Наиболее достоверно и подробно описаны восстания в Антиохии[142].

Таким образом, Евагрий по своим социально-политическим взглядам является представителем антиохийской привилегированной интеллигенции, презиравшей и боявшейся народа, верой и правдой служившей патриарху Григорию и императорам Тиверию и Маврикию.

Хронисты

Ни одно произведение византийской хронографии раннего периода не пользовалось в течение всего средневековья такой популярностью, как «Хронография», или «Всемирная Хроника», сирийца Иоанна Малалы (491–578)[143]. Причина этого состоит в том, что автор сумел в простой, доходчивой форме соединить богатейшее наследие античной историографии с христианским миросозерцанием. Заслугой Иоанна Малалы, с точки зрения средневекового человека, было то, что богов и героев языческого мира, не забытых, хотя и преследуемых, он сумел облечь в одежды христианского смирения, а античную историю перекроить на библейский лад. Когда читаешь благочестивый труд Иоанна Малалы, ясно видишь, что классическая древность, в том числе даже само язычество, против которого хронист так ревностно ополчается, еще не перестала быть живым, близким прошлым его страны, еще не утеряла власть над его христианской душой.

Иоанн Малала, скорее всего, родился в Антиохии, где и получил классическое образование в школе риторов. Впоследствии Иоанн стал, видимо, духовным липом.

Его «Всемирная хроника» в 18 книгах освещала историю всех народов с древнейших времен почти до конца правления Юстиниана: труд Малалы начинается с пересказов библейской истории, затем в переработанном виде излагается греческая мифология и история народов Востока, древняя история римского государства, эллинистического мира эпохи диадохов и т. д. В наиболее полной рукописи хроника Иоанна Малалы доведена до 563 г., но есть предположение, что существовало ныне утерянное заключение, освещавшее события до 574 г.[144].

Автора «Всемирной хроники» нельзя поставить на высоту, достигнутую античной историографией. Труды ее корифеев — Фукидида, Полибия, Аппиана, Тацита и других — запечатлели не только сами события древности, но и донесли до нас элементы той философии истории, которая явилась прогрессивной ступенью в процессе познания мира. Иоанна Малалу нельзя также поставить в ряд и с его близкими современниками — Прокопием, Агафием, Феофилактом Симокаттой. Они выступали еще как наиболее талантливые представители античной историографии на византийской почве, у которых лишь кое-где начинает пробиваться христианская идеология. Иоанн Малала принадлежит уже средневековой эпохе. Это — монах-компилятор: он дает сводку чужих произведений, считая это не только своим правом, но и своей обязанностью. Хроника Иоанна Малалы — новый тип христианско-византийской монашеской литературы. Она основана на множестве источников, в том числе на произведениях античных авторов, но хронист пользуется ими главным образом из вторых рук — из более поздних компиляций римского и византийского времени. Лишь о правлении Юстиниана — своей современности он писал самостоятельно, и поэтому наибольшую ценность в качестве исторического источника имеет как раз 18-я книга хроники, авторская принадлежность которой вызвала некогда большие споры в науке (Малала здесь строго ортодоксален, в других же частях его труда обнаруживаются следы монофиситства).

«Всемирная хроника» Иоанна Малалы писалась уже не для узкого круга знати и образованных людей, а для широких масс, прежде всего для многочисленного в Византийской империи монашества. Автор хроники не ставил перед собой больших историко-философских или политических задач. Он задался целью дать нравоучительное в христианском духе и в то же время занимательное чтение.

Эту задачу Малала успешно выполнил. Из-под его пера вышла книга, написанная образным языком и вместе с тем проникнутая христианско-апологетическим освещением событий. Сказочные эпизоды, чудесные происшествия расцвечивали радужными красками ткань повествования. Зачастую, однако, в угоду занимательности автор жертвовал логикой исторического изложения. В отличие от своих предшественников, византийских историков VI в., Малала далек от стремлений критически проверить доступный ему фактический материал. Перед нами — причудливое переплетение важных исторических событий и анекдотов, ярких характеристик исторических деятелей и чудесных явлений природы, достоверных фактов и легенд. Неразборчивость в подборе источников в соединении с недостаточной образованностью автора привели к тому, что «Хронография» Иоанна Малалы (особенно в первых 15 книгах) пестрит самыми примитивными и абсурдными ошибками и анахронизмами. Лишь для VI в. она ценный, хотя и нуждающийся в постоянной критической проверке, источник.

Несмотря на все эти слабости, историческому сочинению Малалы суждено было занять выдающееся место не только в византийскои, но и в мировой средневековой историографии. Его хроника была переведена на славянский и восточные языки. Как это ни парадоксально, но, видимо, современниками Малала читался и ценился меньше, чем потомками. В эпоху, когда феодальная идеология в Византии еще не сформировалась, Малале трудно было конкурировать, особенно в кругах интеллигенции, со своими прославленными собратьями по перу, в частности с Прокопием и Агафием. Зато позднее, в период торжества феодальной идеологии, христианско-апологетическая концепция истории в сочетании с талантливым изложением принесла «Хронике» Малалы широкую известность. Эта хроника стала весьма популярной в странах, сопредельных с Византией, где складывались феодальные отношения и распространялось христианство. Недаром труд Малалы оказался в числе первых византийских исторических сочинений, переведенных в XI в. в Киевской Руси[145].

Вместе с тем, будучи по своему характеру христианскими, исторические построения Иоанна Малалы несут на себе родимые пятна античности. Его христианско-библейская интерпретация мировой истории во многом оказалась зеркалом (зачастую, правда, довольно кривым) античной, в первую очередь греческой, истории и даже мифологии.

В основе всемирно-исторической концепции Малалы лежит библейская традиция. Главной движущей силой исторического процесса выступает промысел божий. Но, казалось бы, неожиданно в христианскую космогонию хроники Малалы врывался Олимп древнего грека со всеми его обитателями, только лишенными божественного ореола: греческая мифология, хотя и в переработанном виде, уживается здесь с христианской догматикой. Изгоняя из античной мифологии языческую религиозность, сводя олимпийских богов с неба на землю, автор одновременно вносит в языческие мифы религиозность христианскую. И все же сквозь завесу христианского благочестия проступают благородные черты образов, некогда созданных вдохновенной фантазией греков. Используя античную культуру, Малала стремится вложить в нее христианское содержание и зачастую безжалостно ее уродует.

Борьба двух тенденций — античной, языческой, и средневековой, христианской, — пронизывает хронику Малалы, который, естественно, этого и не подозревает, думая, что его произведение вполне соответствует христианским канонам.

Сочинение Иоанна Малалы послужило источником для многих византийских хронистов. Так, еще в VI–VII вв. его уже переписывали Иоанн Эфесский, анонимный автор Пасхальной хроники, Иоанн Никиусский и Иоанн Антиохийский[146]. Еще больше заимствовали из хроники Иоанна Малалы более поздние хронисты. Такую необычайную славу этого памятника обусловили простота изложения и безыскусственность описаний.

Загадочной фигурой в византийской хронографии раннего периода является Иоанн Антиохийский, о личности которого достоверно ничего неизвестно, кроме того, что он был уроженцем Антиохии и представителем сирийской литературной школы[147]. Под его именем сохранилась всемирная хроника, охватывающая промежуток времени от Адама до воцарения византийского императора Ираклия.

По-видимому, хроника была создана вскоре после 610 г. Она дошла лишь в отрывках[148].

Длительное время ученых волновал вопрос о взаимосвязи хроник Иоанна Малалы и Иоанна Антиохийского. Оба эти хрониста носили одно и то же имя, были родом из Антиохии, в сохранившихся текстах Малалы и Иоанна Антиохийского много общего, а средневековые компиляторы более позднего времени часто их путали. Теперь установлено, что хроника Иоанна Антиохийского все же значительно отличается от сочинения Малалы, хотя в некоторых частях, видимо, имеет своим источником это последнее.

Как и хроника Иоанна Малалы, произведение Иоанна Антиохийского включало историю еврейского народа и стран древнего Востока, мифологический период истории Греции, историю римского государства и Византии. Для византийской истории, кроме Малалы, источниками Иоанна Антиохийского были труды Евнапия, Зосима, Сократа, Приска, Петра Патрикия, Прокопия и некоторые, ныне утраченные произведения. Фрагменты хроники Иоанна Антиохийского содержат ценные сведения главным образом по внешнеполитической истории VI — начала VII в. Особенно интересны его известия о взаимоотношениях Византии с Ираном и другими странами Востока.

Церковно-апологетический характер носит другое произведение византийской хронографии раннего периода — Пасхальная хроника[149]. Этот труд анонимного византийского хрониста занял впоследствии прочное место в средневековом летописании, как лучшее руководство по хронологии. Однако Пасхальная хроника, далеко уступавшая хронографии Иоанна Малалы по таланту и художественному мастерству изложения, никогда не пользовалась такой популярностью, как произведение этого историка.

Хронологические рамки Пасхальной хроники — от Адама до 628 г. Хронист был современником императора Ираклия и написал свое сочинение, по-видимому, вскоре после 628 г. Ярко выраженный клерикальный характер хроники не оставляет сомнения, что ее автор был высоким церковным сановником.

Пасхальная хроника излагает события всемирной истории в строго ортодоксальном, библейском духе. Значение этой хроники для средневекового летописания состояло прежде всего в том, что в ней давалось руководство но установлению даты пасхалий: отсюда — и самое название хроники. Исходным пунктом для определения пасхального цикла анонимный хронист избрал дату 21 марта 5507 г. Позднее в Византии применялась система летосчисления «от сотворения мира», которая, с некоторыми отклонениями, основывалась прежде всего на данных Пасхальной хроники.

Изложение исторического материала в Пасхальной хронике строится применительно к ее основной задаче; хронологические выкладки анонимный автор как бы сопровождает историческими комментариями. В передаче событий до 532 г. хроника носит чисто компилятивный характер: хронист использует как христианские источники — Библию, жития и мученичества святых, церковные истории Евсевия и Епифания, так и произведения античных писателей — Секста Юлия Африкана и др. Ценность Пасхальной хроники несколько увеличивается благодаря обращению автора к документальному материалу: консульским спискам, надписям из Александрии и Антиохии и другим данным. В основу освещения собственно византийской истории была положена хроника Иоанна Малалы, которую анонимный автор иногда переписывал дословно. События 532–600 гг. переданы не только по письменным источникам: использована, видимо, и устная традиция или неизвестные нам памятники. Особенно это относится к (писанию восстания «Ника» (532 г.), которое в Пасхальной хронике отличается от его освещения в других современных источниках.

Наибольшее значение в качестве вполне самостоятельного исторического источника имеет последняя часть Пасхальной хроники, охватывающая период времени с 600 до 628 г. Она написана очевидцем на основании личных наблюдений и рассказов современников. В Пасхальной хронике подробнее, чем в других источниках, освещаются события правления Фоки и Ираклия. Интересны известия Пасхальной хроники об аварах и их войнах с Византийской империей.

Пасхальная хроника была написана простым, близким к народному языком и в течение всего средневековья служила любимым чтением византийских монахов.

Очень ценными для внутренней истории Византии V и начала VI в. являются сирийские источники. Хроника Иешу Стилита[150] (написана ок. 517 г.) содержит богатейший материал по истории восточных провинций империи в V в. На сирийском языке сохранился перевод греческой «Истории» Захарии Ритора (ок. 480 — ок. 560), епископа Митиленского. В его труде описываются события истории Византии с 436 по 491 г. По религиозным симпатиям он — монофисит, хотя и не проявлявший особого фанатизма. Неизвестный сирийский компилятор использовал сочинение Захарии и продолжил его до 569 г. В исторической литературе это произведение обычно называется хроникой Псевдо-3ахарии[151]. Этот труд был использован в написанной на сирийском языке «Истории» Иоанна Эфесского (529–586)[152], фанатичного монофисита, который в осуществление целей императора Юстиниана проводил зверскую политику ликвидации язычества в Сирии. На первом плане в хронике этого автора — отношения Византии и Ирана. Хроника Иоанна Эфесского начиналась с Юлия Цезаря и была доведена до 585 г. Конец жизни Иоанн Эфесский провел в тюрьме, куда был заключен во время преследований монофиситов при преемниках Юстиниана.

Сохранился ряд исторических трудов, главным образом по церковной истории империи раннего периода, на армянском и коптском языках. Для истории Византийской империи и ее взаимоотношений с Арменией и Ираном в 330–387 гг. значительный интерес представляет «История

Армении» армянского историка V в. Фавста (Павста) Бузанда[153]. Знаменитый армянский писатель и историограф V — начала VI в. Мовсес Хоренаци (Моисей Хоренский) в своем труде «История Армении», доведенном до 426 г., с большой живостью изобразил взаимосвязи Армении с соседними странами и народами, в том числе и с Византией[154].

Полемическая и публицистическая литература

Особое место среди византийских нарративных источников занимает полемическая и публицистическая литература: речи ораторов и философов, похвальные слова в честь какого-либо политического деятеля или события, письма публицистического содержания и т. п. Эта публицистическая литература откликалась на важнейшие события современности, в ней ярко отражалась острая идейно-политическая борьба, наполнявшая общественную жизнь Византии.

Философ на троне, император Юлиан Отступник одним из первых в IV в. показал пример создания таких публицистических произведений[155]. Апология старинного эллинского мировоззрения соединялась в них с идеями возрождения могучей и воинственной Римской империи, порабощавшей варварские народы. Прошлое казалось Юлиану великим и счастливым для человечества.

Естественной и искренней была его ненависть к новым порядкам и к новой идеологии — христианству.

Ритор IV в. Фемистий, поклонник языческой культуры, своими льстивыми речами в честь правящих императоров добился их высоких милостей и был даже включен в состав синклита. Его речи[156] отражали интересы сановной знати Константинополя.

Близок к Фемистию по своему мировоззрению другой прославленный ритор IV в. — Ливаний (314–393?). Уроженец Антиохии, он принадлежал к местной городской аристократии. Множество изданных речей и писем Ливания[157] блестяще отразили настроения этой группировки, в таком крупном городе, как Антиохия, еще не оставившей попыток борьбы за сохранение своего экономического и политического влияния. По сочинениям Ливания мы можем создать представление о быте и нравах тогдашнего провинциального общества. Важным источником является также автобиография Ливания. Ливаний — представитель языческой оппозиции, продолжавшей придерживаться старинной эллино-римской религии и идеализировавшей прошлое, враг бюрократической централизации. Речи Ливания проникнуты пессимизмом: он чувствовал, что привилегиям курии. влиянию сословных учреждений, язычеству, местному обычному праву приходит конец — побеждают христианство, бюрократическая монархия, римское право. Безнадежность звучит в его словах: «Что же еще остается? Молиться богам, чтобы они простерли руку помощи и святыням, и земледельцам, и курии, и греческому языку»

Выдающимся мыслителем и талантливым оратором был младший современник Ливания — Синесий Киренский (ок. 370 — ок. 413). Мировоззрение Синесия в течение его жизни претерпело коренную эволюцию. Богатый вельможа, воспитанный в традициях античной языческой культуры, Синесий разочаровался в консервативных идеях языческой оппозиции и стал христианским епископом Птолемаиды в Северной Африке. Новые мотивы появились и в политических настроениях Синесия: он видит возможность краха существующего общества в целом; не христианство и бюрократическая централизация, а варвары и неминуемое восстание рабов-варваров было, по мнению Синесия, основной опасностью для империи.

Для спасения государства он считал необходимым создать войско из граждан и не допускать варваров ни к военным, ни к административным постам: иначе «малейшего предлога будет достаточно, чтобы вооруженные (варвары) пожелали стать господами граждан». Синесий выступал против деспотических форм правления. Его политический идеал выдержан в духе идеального государства Платона. Из сочинений Синесия сохранились его письма, интересная речь об обязанностях императора и некоторые другие произведения публицистического характера[158].

В IV и VI вв. видную роль в идейной борьбе играла религиозная публицистика: проповеди, полемические рассуждения, богословские трактаты, письма церковных деятелей. Эпоха оформления христианства как господствующей религии породила огромную богословско-полемическую литературу. В сочинениях ученых богословов, церковных иерархов, монахов, страстно полемизировавших со своими идейными противниками, можно найти и данные о состоянии тогдашнего общества, о событиях классовой борьбы, которая велась под лозунгами различных вероучений.

Важнейшими источниками этой категории для IV в. являются сочинения Афанасия Александрийского[159], защищавшего оппозиционные взгляды египетской знати в ее борьбе против арианских императоров.

Ценными источниками, главным образом для истории религиозной борьбы, служат сочинения Василия Великого, архиепископа Кесарийского[160] (ок. 330–379), его брата Григория Нисского[161] (331–394), хорошо знакомых с античной наукой и стремившихся использовать античное наследие в интересах христианского богословия, а также Григория Назианзина Богослова (328–389)[162]. Все они были видными церковными иерархами и в то же время политическими деятелями, основоположниками христианского ортодоксального богословия.

Наибольший интерес представляют сохранившиеся сочинения иерарха Антиохийского, потом константинопольского архиепископа Иоанна Златоуста (ок. 347–407)[163], блестящего оратора и церковного проповедника. В проповедях и комментариях на священное писание Златоуст затрагивал почти все стороны общественного быта своего времени. Для того чтобы привлечь на сторону православной церкви народные массы, Иоанн Златоуст иногда выступал со страстными обличениями пороков господствующего класса и даже высказывал мысль о необходимости справедливого перераспределения имуществ. Однако он нигде не призывал народ к активным выступлениям.

Внутреннюю жизнь общества в одном из провинциальных центров империи в Египте отразил в своих письмах Исидор Пелусиот[164].

Обширная полемическая литература на греческом, сирийском, коптском и армянском языках была порождена спорами, возникшими в связи с появлением несторианства и монофиситства.

Из латинских сочинений церковных деятелей для истории Византии имеют значение труды Иеронима[165] и Амвросия, архиепископа Медиоланского[166], известного своей непримиримой ненавистью к язычеству. Он вел горячую полемику против апологетов эллино-римской религии, настраивал народные массы против ариан; в то же время Амвросий был воинствующим церковником, стремившимся поставить церковь выше государственной власти, поскольку, с его точки зрения, церковь должна быть судьей самих императоров, которых обязана карать за их проступки.

От IV в. сохранилось немало сочинений, пропагандировавших идеи христианской мистики, которая отвлекала народные массы от социальной борьбы. Из основоположников мистики назовем иерархов IV в. Василия Великого и Евагрия Понтийского (346–399) (не смешивать с одноименным историком)[167] и особенно Макария и Псевдо-Дионисия.

Для истории византийской церкви, а также политической и идеологической борьбы в ранней Византии большое значение имеют акты вселенских и поместных церковных соборов[168]. Сохранились постановления соборов (каноны) и по некоторым соборам — акты; особенно важны акты Халкидонского собора 451 г.[169].

Победившая христианская церковь старательно и беспощадно уничтожала сочинения своих идейных противников — еретиков. Поэтому труды, принадлежащие самим еретикам (кроме сочинений несториан и монофиситов, основавших свои собственные церкви), не сохранились. Только случайно был найден в Верхнем Египте у местечка Хенобоскион сундук, содержавший коллекцию 44 различных сочинений гностиков, благодаря чему и мифология и мировоззрение гностицизма начала IV в. стали известны по подлинным произведениям гностиков, сохранившимся на коптском языке[170].

Церковь широко использовала новый жанр литературы — описание жизни и страданий мучеников и подвижников — жития святых. Несмотря на апологетический характер, обилие чудес и т. п., эти памятники являются все же историческими источниками, поскольку здесь рисуются живые картинки, даются оценки повседневной жизни различных общественных прослоек. В ранней Византии составлялись целые сборники подобных житий. Особенно изобилует бытовыми картинами сборник житий Палладия — «Лавсаик», в котором описывались подвиги святых, выходцев из среды египетского монашества[171]. Большое количество житий приводится в сборнике Мосха «Луг Духовный»[172].

Сирийская и коптская агиография[173] особенно важна для выяснения настроений народных масс в V в., после Халкидонского собора. Из памятников латинской агиографии, посвященной восточной церкви IV–V вв., отметим «Историю отшельников» Руфина (V в.)[174]. Для первоначальной истории монашества существенное значение имеет житие Антония Великого, написанное Афанасием Александрийским[175], который, однако, создал скорее образ идеального отшельника-монаха, чем описал реальную жизнь Антония. Определенный интерес для истории возникновения египетского монашества представляют жития Пахомия, сохранившиеся в разных редакциях — на греческом, латинском, сирийском и коптском языках[176]. Ценным памятником, содержащим много сведений по истории славян, являются «Чудеса святого Димитрия» (VII в.).

Административные, военные и географические трактаты