Нет бога, кроме Бога. Истоки, эволюция и будущее ислама

Али однозначно не был хариджитом, он глубоко чувствовал связь с Пророком, которого знал всю свою жизнь. Они вместе выросли, словно братья, в одном доме, и Али редко покидал жилую половину Мухаммада как в детском возрасте, так и будучи взрослым. Было бы понятно, если бы Али считал, что его отношения с Мухаммадом одарили его религиозными и политическими качествами, необходимыми для того, чтобы вести божественную общину дорогой, отмеченной Пророком. Но это не значит, что Али считал себя назначенным Богом продолжать пророческое дело Мухаммада, как в конечном итоге будут утверждать его последователи. Не означает это и то, что он был убежден в обязательной религиозной природе халифата.

Принимая во внимание хитрые политические маневры, которые разворачивались вокруг Али, его попытки по преобразованию халифата – если не в теократию, то в систему религиозного благочестия – казались обреченными с самого начала. Тем не менее Али был привержен идее объединения уммы под эгидой ахл аль-байта и на основе эгалитарных принципов Мухаммада. Поэтому, после того как его силы быстро сокрушили армию Аиши в Верблюжьей битве, во время которой Тальха и Зубайр были убиты, а Аиша серьезно ранена стрелой, вместо того, чтобы наказать повстанцев, как это сделал Абу Бакр после войн с вероотступниками, Али помиловал Аишу и ее окружение, позволив им беспрепятственно вернуться в Мекку.

После того как Мекка и Медина покорились, Али перевел столицу халифата в Куфу (современный Ирак), чтобы сосредоточить свое внимание на Муавии, который, будучи сыном Абу Суфьяна и двоюродным братом Усмана, обратился к старым племенным чувствам своих родственников из числа курайшитов, чтобы поднять армию против Али и отомстить ему за убийство Усмана. В 657 г. Али и его куфанская армия встретились с Муавией и его сирийской армией в местечке под названием Сиффин. После долгой и кровавой битвы войска Али были уже на грани победы, когда, предчувствуя свое поражение, Муавия приказал своей армии поднять копья с листами Корана: знак, сигнализирующий о желании сдаться на суд победителя.

Большая часть армии Али, и особенно хариджиты, которые в тот момент были ему преданы, умоляли его проигнорировать этот жест и продолжать сражение до тех пор, пока повстанцы не будут наказаны за свое неповиновение. Но хотя Али чувствовал, что со стороны Муавии уготовано предательство, он отказался оставить без внимания заповедь Господа: «Если они [враги] удержатся, то нет вражды, кроме как к неправедным» (2:193). Приказав своей армии сложить оружие, Али принял капитуляцию Муавии и призвал хакама разрешить спор между ними.

Это был фатальный шаг. Суд, последовавший за Сиффинской битвой, постановил признать убийство Усмана несправедливым и достойным возмездия. Это решение, казалось, оправдывало восстание Муавии. Однако гораздо более роковым стал тот факт, что хариджиты посчитали решение Али подчиниться арбитражу, а не назначить Божий суд над мятежниками серьезным грехом, карающимся исключением из святой общины. Рассерженные хариджиты бросили Али на поле боя еще до начала арбитража под крики: «Нет суда, кроме Божьего!»

Али вряд ли успел осознать последствия такого решения суда. После Сиффина он с большой неохотой был вынужден отправить армию, чтобы разобраться с хариджитами, которые отделились от его партии. Не успел он подчинить хариджитов (что произошло вследствие скорее не битвы, а бойни), как ему вновь пришлось обратить внимание на Муавию, который во время длительного судебного процесса смог мобилизовать военные силы, захватить Египет и в 600 г. объявить себя халифом Иерусалима. Когда войска Али разбежались, а его сторонники разделились на идеологические направления, он мобилизовал оставшиеся силы и в следующем году подготовил заключительную кампанию против Муавии и его сирийских повстанцев.

Утром накануне кампании Али вошел в мечеть в Куфе, чтобы помолиться. Там его встретил Абдуррахман ибн Мулджам, хариджит, который пробивал себе дорогу через толпу в мечети, крича: «Суд принадлежит Богу, Али, а не тебе!»

Выхватив отравленный меч, ибн Мулджам нанес удар по голове Али. Это была поверхностная рана, но яд сделал свое дело. Через два дня Али скончался, а вместе с ним и мечта Бану Хашим объединить святую общину Бога под знаменем семьи Пророка.

В проповеди, которую Али произнес за несколько лет до того, как его убили, он отметил, что «добродетельный человек признается таковым по тем благим поступкам, которые говорят за него, и по тем похвалам, которые Бог предназначает ему получать от других». Это были пророческие слова, поскольку Али мог умереть, но не мог оказаться забытым. Для миллионов шиитов по всему миру Али остается образцом мусульманского благочестия, он – свет, который освещает прямой путь к Богу. Он, по словам Али Шариати, «лучший в речи… лучший в поклонении… лучший в вере».

Именно это героическое восприятие Али было прочно заложено в сердца тех, кто обращается к нему как к человеку, который, по их убеждению, был единственным преемником Мухаммада не как четвертый халиф, а как нечто большее.

Али, как утверждают шииты, был первым имамом: живым доказательством Бога на земле.

Халифат, как пишет сэр Томас Арнольд, «вырос без какого-либо предвидения». Это было образование, которое смогло развиться не столько благодаря сознательной решимости праведных халифов, сколько в результате противодействия уммы условиям внешней среды в процессе ее роста из крошечной общины в Хиджазе до обширной империи, простирающейся от Атласских гор в Западной Африке до восточных окраин Индийского субконтинента. Поэтому неудивительно, что разногласия по поводу полномочий халифа и природы уммы в конечном итоге раздробили мусульманскую общину, навсегда разрушив надежду на сохранение единства и гармонии – дело, которое Мухаммад завещал своим последователям. Также неудивительно, что трое из четырех первых лидеров ислама были убиты другими мусульманами, хотя важно признать, что и повстанцы, убившие Усмана, и хариджиты, убившие Али, были, как и их духовные преемники среди сегодняшних джихадистов, гораздо более заинтересованы в сохранении своего личного идеала общины Мухаммада, чем в защите сообщества от внешних врагов.

После смерти Али Муавия смог установить абсолютный контроль над всеми мусульманскими территориями. Переместив столицу из Куфы в Дамаск, Муавия закрепил престол за династией Омейядов, завершив тем самым процесс преобразования халифа в короля, а уммы – в империю. Арабская династия Муавии правила совсем недолго – с 661 по 750 г. Она была смещена династией Аббасидов, пришедшей к власти с помощью обращенных в ислам неарабов (в основном персов), которые значительно превзошли в численности арабские элиты. Аббасиды заявили, что их род происходит от дяди Мухаммада аль-Аббаса, и получили поддержку от шиитских фракций, переместив свою столицу в Багдад и устроив массовые убийства всех членов Умайя, которых смогли найти. Но шииты отвергли утверждения Аббасидов об их легитимности и в результате были безжалостно преследуемы новыми халифами.

Продолжая править как светские короли, халифы Аббасидов гораздо глубже вовлекались в религиозные вопросы, чем их предшественники Омейяды. Как мы увидим, седьмой халиф Аббасидов аль-Мамун (ум. 833) даже попытался установить для мусульман, которые находились под его властью, закон о непреложном толковании ислама, начав краткосрочную и, как показало время, безуспешную религиозную инквизицию против тех улемов, которые не соглашались с его богословскими убеждениями.

Хотя их династия правила вплоть до XII в., последние аббасидские халифы были не более чем номинальными фигурами, которые не обладали прямой властью над мусульманскими землями. Даже Багдад, столица их империи, находился под контролем шиитского конгломерата аристократических иранских семей, называемых Буиды, которые в период с 932 по 1062 г. управляли всеми делами государства, но все же позволяли аббасидскому халифу оставаться на своем не имеющем реальной власти троне. Между тем в Каире Фатимиды (909–1171) – шиитская династия, представители которой заявляли, что их корни восходят к жене Али и дочери Мухаммада Фатиме, – утвердились как соперники Багдада, поддерживая политический контроль над всеми землями от Туниса до Палестины. А в Испании Умайя Абд ар-Рахман, которому удалось спастись бегством от устроенной в Сирии резни, основал династию, которая просуществовала до XV в., а проводимая ею политика стала парадигмой мусульманско-иудейско-христианских отношений.

Руководители персидских Буидов были в итоге смещены их же рабами-тюрками, которые основали династию Газневидов (977–1186), объявившую сюзеренитет над Северо-Восточным Ираном, Афганистаном и Северной Индией, а также династию Сельджуков (1038–1194), правившую на большей части восточных земель. Именно тюрки, проникая в различные султанаты в качестве наемных ополченцев, много лет спустя смогли воссоединить большинство мусульманских земель под властью единственного халифата Османов – суннитской династии, которая правила из своей столицы Стамбула с 1453 до 1924 г., когда Османская империя пала и халифат был упразднен.

Более не существует такого понятия, как халиф. С возвышением современного национального государства на Ближнем Востоке мусульмане изо всех сил стремятся примирить свою двойственную идентичность как граждан независимых государств и как членов единого мирового сообщества. Некоторые утверждают, и часть из них – необычайно жестко, что халифат должен быть восстановлен как эмблема мусульманского единства. Эти мусульмане убеждены, что идеалы ислама и национализма противоположны друг другу. В частности, Абул Ала Маудуди, основатель пакистанского социально-политического движения «Джамаат-и-Ислами»[17], считал, что единственно легитимное исламское государство должно быть мировым государством, в котором не будет места расовым и национальным предрассудкам.

XX век стал свидетелем трансформации исторического спора о полномочиях халифа и природе уммы в дебаты об оптимальном пути сочетания религиозных и социальных принципов ислама, которые были определены Мухаммадом и развиты праведными халифами, с современными идеалами конституционализма и демократических прав. И все же эти современные дебаты по-прежнему глубоко погрязли в тех же вопросах религиозной и политической власти, с которыми умма боролась в течение нескольких первых столетий ислама.

Так в 1934 г. реформатор-модернист Али Абдель Разик (1888–1966) выступал в своей книге «Ислам и основы управления» (Islam and the Bases of Government) за разделение религии и государства в Египте, проводя четкое различие между властью Пророка, которая, по его мнению, была ограничена исключительно религиозными полномочиями Посланника Бога, и чисто светской функцией халифата, являвшегося просто гражданским институтом, который все мусульмане были вправе подвергать сомнению, находясь в оппозиции или даже восставая против власти. Али Абдель Разик утверждал, что универсальность ислама может основываться только на его религиозных и нравственных принципах, которые не имеют никакого отношения к политическому порядку отдельных государств. Несколько лет спустя египетский ученый и активист Сейид (Саййид) Кутб[18] (1906–1966) высказался против аргумента Разика, считая, что сфера полномочий Мухаммада в Медине охватывала как религиозную, так и политическую составляющую, поэтому единственно законным исламским государством является то, которое заботится как о материальных, так и моральных потребностях своих граждан.

В 1970-х гг. аятолла Рухолла Хомейни применил на практике явно шиитскую интерпретацию аргумента Кутба, чтобы обрести контроль над социальной революцией, которая уже шла против иранской деспотической проамериканской монархии. Обращаясь как к историческим чувствам шиитского большинства страны, так и к демократическим устремлениям недовольных масс, Хомейни утверждал, что только высшая религиозная власть сможет управлять социальными и политическими делами людей так, как это делал Пророк.

Все эти трое мыслителей так или иначе пытались вернуть некоторое чувство единства тому, что стало сильно раздробленным мировым сообществом мусульман. Тем не менее без централизованного политического авторитета (скажем, халифа) или централизованного религиозного авторитета (как папа римский, например) единственными институтами в современном мире, которые хоть как-то преуспели в объединении мусульманского сообщества под единым знаменем, были религиозные учреждения улемов.

На протяжении всей исламской истории, когда мусульманские династии сменяли одна другую, мусульманские правители были коронованы, а затем свергнуты с престола, а исламские парламенты избирались и распускались, и только улемы как связующее звено с традициями прошлого сумели сохранить добровольно взятую на себя роль лидеров мусульманского сообщества. В результате за последние четырнадцать столетий ислам почти всецело определялся небольшой, непреклонной и зачастую глубоко традиционалистской группой людей, считавших себя непоколебимыми столпами, на которых покоятся религиозные, социальные и политические основы религии. Как они добились такого авторитета и что они сделали с обретенной властью – это, пожалуй, самая важная глава в истории ислама.

6. Религия как наука

Развитие исламской теологии и права

Инквизиция начинается с простого вопроса: «Коран создан Богом или он не сотворен, а вечно сосуществует наравне с Богом?»

Сидя на своем троне из блестящего золота и драгоценных камней, молодой Аббасидский халиф аль-Мутасим (ум. 842) остается безразличным к тому, как одного за другим «ученых Бога», улемов, тащат к нему в кандалах, чтобы ответить на вопрос инквизитора. Если они признают, что Коран был создан (доминирующая богословская позиция в среде тех, кого называют «рационалистами»), они вольны вернуться в свои дома и продолжить преподавание. Если, однако, они продолжают утверждать, что Коран не создан (позиция «традиционалистов»), их ждет порка, а затем тюрьма.

Процесс над улемами продолжается часами, при этом аль-Мутасим сохраняет молчание, слушая богословские аргументы, которые сам едва понимает. Ему скучно и заметно не по себе. Споры о том, был ли Коран создан Богом или нет, не интересуют его. Он военачальник, а не ученый. Его ждут восстания, которые надо подавить, и битвы, в которых надо сразиться. Но он вынужден сидеть здесь в окружении облаченных в алые одежды визирей (сами они богословы, а не солдаты) и командовать не армией, а инквизицией, которая была навязана ему старшим братом, седьмым Аббасидским халифом аль-Мамуном.

«Встаньте вместе, все вы, и говорите обо мне хорошо, если можете, – вспоминает аль-Мутасим то, что его старший брат бормотал на смертном одре, – если вы знаете о каком-то зле, совершенном мной, воздержитесь от упоминания о нем, потому что меня заберут [и будут судить] по тому, что вы скажете».

Столько всего можно было сказать, думает аль-Мутасим, в то время как его охранники уводят очередного богослова, чтобы подвергнуть пыткам. Тем не менее всегда покорный, всегда верный своей семье аль-Мутасим хранит молчание ради бессмертной души брата и дозволяет войти следующему ученому.

Это темнокожий старик с грубым белым тюрбаном на голове и грязной набедренной повязкой. По его длинной бороде, окрашенной хной, на грудь сочится кровь. На его лице синяки, глаза почернели. Его уже пытали, и не один раз. Как и все остальные, он закован в цепи. Но он стоит ровно и смотрит в лицо халифу бесстрашно. Он бывал здесь уже много раз, защищая свою позицию по Корану перед прошлым халифом аль-Мамуном. Но это первый раз, когда он предстал перед его преемником.

Сухой старик вынужден сидеть, пока его имя оглашает суд. Когда объявляют, что он не кто иной, как Ахмад ибн Ханбал – чрезвычайно популярный схоластический теолог и основатель традиционной ханбалийской школы права, – аль-Мутасим деревенеет. Встав со своего трона, он сердито указывает пальцем на своего главного инквизитора Ибн Аби Дуада (еще одного человека, навязанного ему братом) и кричит: «Разве ты не утверждал, что Ибн Ханбал – молодой человек? Разве это не шейх среднего возраста?!»

Инквизитор пытается успокоить аль-Мутасима, объясняя, что осужденный уже был допрошен аль-Мамуном по ряду вопросов и в свете его известности ему давали много возможностей пересмотреть свою позицию относительно природы Корана. Однако он отверг все попытки пойти с ним на компромисс, настаивая на своей еретической позиции, заключающейся в том, что Коран – речь Бога – един с Ним.

Слишком раздраженный, чтобы спорить, аль-Мутасим вновь садится на трон и позволяет своему инквизитору начать допрос. «Ахмад ибн Ханбал, – начинает Ибн Аби Дуад, – считаешь ли ты Коран созданным или несозданным?»

Халиф наклоняется вперед, глядя на старика и ожидая, что он ответит. Но Ибн Ханбал игнорирует вопрос инквизитора, как он уже делал это неоднократно, и говорит с легкой улыбкой: «Я свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха».

Аль-Мутасим откидывается на спинку трона, проклиная втайне своего брата, а Ибн Ханбала вытаскивают из зала, подвешивают между двумя столбами и секут.

Аль-Мамун стал халифом, осадив Багдад – столицу Аббасидского халифата – и убив своего сводного брата аль-Амина. Но поскольку аль-Мамун и аль-Амин были назначены соуправленцами халифатом своим отцом, бесславным Гаруном ар-Рашидом (ум. 809), аль-Мамун был вынужден оправдать то, что, по существу, было незаконной узурпацией власти, объявив, что на такие действия было дано божественное одобрение. Бог вверил ему правление халифатом, провозгласил аль-Мамун, и он должен подчиниться Богу.

Конечно, в этом не было ничего нового: жестокий междоусобный раздор стал характерной чертой всех мусульманских династий, и большинство узурпаторов были вынуждены узаконивать свое правление, заявляя о божественном одобрении. Аббасидская династия оправдала свой захват власти и безрассудную бойню, учиненную над Омейядами, объявив себя служителями Бога. Но аль-Мамуна от его предшественников отличало то, что он, казалось, искренне полагал, будто Бог передал ему халифат в управление, чтобы он мог вести мусульманскую общину в том направлении, которое он считал правильным согласно своему видению ислама.

«Я – праведный халиф», – заявил он в послании своей армии, сообщая о новом политическом и религиозном порядке в Багдаде и требуя абсолютного повиновения его руководству, которое даровано Богом.

Это было поразительное заявление. С тех пор как Муавия превратил халифат в монархию, вопрос о природе власти халифа был более или менее решен: халиф ведал гражданскими делами общества, в то время как улемы выступали в роли лидеров на духовном пути верующих к Богу. Конечно, были такие халифы, которые пытались оказывать религиозное влияние на умму. Но никто из них никогда не осмеливался позиционировать себя как своего рода «мусульманского папу», требуя беспрекословного религиозного послушания от всех членов общины. И все же именно к этому и стремился аль-Мамун, который всегда считал себя в первую очередь богословом и только потом – политическим лидером.

Будучи мальчиком, аль-Мамун, как и подобает, обучался наукам о религии и отличился как знаток исламского права и теологии, в особенности рационалистской традиции (о которой более подробно будет сказано далее). Когда он стал халифом, он окружил себя единомышленниками из числа улемов. С ними он регулярно обсуждал вопросы, касающиеся сущности Бога, свободы воли и, что самое важное, природы происхождения Корана, который, как считал аль-Мамун, был созданным творением и полностью отделен от сущности Бога.

До того времени позиция аль-Мамуна в отношении Корана отражала мнение меньшинства улемов; большая часть религиозных священнослужителей была убеждена, что Коран соизначален Богу. Однако в последний год своего царствования халиф заявил, что отныне все преподаватели и знатоки религиозного учения обязаны придерживаться доктрины о создании Корана. В противном случае им более не разрешалось продолжать свою деятельность.

Опять же, хотя представление о том, что халиф может влиять на религиозные вопросы, не было новым, это был первый случай, когда халиф сделал себя единственным арбитром в этой сфере. Невозможно сказать, что произошло бы, если бы аль-Мамун преуспел в своих попытках «переформулировать [халифальную] легитимность», как справедливо назвал это Ричард Буллиет. Весьма вероятно, что ислам сегодня был бы совершенно другой религией. Халифат, возможно, стал бы папством; религиозная власть в государстве могла бы стать централизованной, и в результате сложилась бы ортодоксальная мусульманская церковь.

Но аль-Мамун в реализации своих задумок не преуспел. Фактически несколько лет спустя в период правления сына аль-Мутасима аль-Мутаваккиля (ум. 861) инквизиция была отменена с осознанием того, что никогда более халиф не должен быть столь явно вовлечен в религиозные дела. В действительности аль-Мутаваккиль раскачал маятник богословия в сторону традиционалистов, щедро вознаграждая улемов, которые были сторонниками этой парадигмы, и преследуя тех самых рационалистов, которые до его царствования пользовались благосклонностью суда. К моменту воцарения халифа аль-Кадира (ум. 1031) подавляющее большинство улемов-традиционалистов, особенно влиятельные ханбалиты, были объединены одной доктриной.

Освобожденные государством от оков, улемы отныне могли подняться до уровня бесспорных религиозных лидеров в умме, и эту позицию они использовали не только для институционализации своих мнений в правовом и богословском поле в форме отдельных исследовательских школ мысли, но также для того, чтобы сформулировать обязательный, всеобъемлющий кодекс поведения, названный шариатом, навсегда превративший ислам из религии в образ жизни и охвативший все сферы деятельности, – только улемы имели право утвердить нечто подобное. Как однажды заметил живший в IX в. правовед Малик ибн Анас, основатель маликитской правовой школы: «Ислам – это наука, поэтому обращайте пристальное внимание на тех, от кого вы получаете знание о ней».

Религии становятся институтами, когда мифы и ритуалы, которые когда-то формировали их священную историю, трансформируются в авторитетные модели ортодоксии (правильной интерпретации мифов) и ортопраксии (правильного толкования ритуалов), хотя одно часто превалирует над другим. Христианство может выступать в качестве высшего примера «ортодоксальной» религии; это в основном определенные убеждения, выраженные через вероучение, которые делают человека правоверным христианином. На обратном конце спектра находится иудаизм, квинтэссенция «ортопраксической» религии, где главная роль отведена действиям, выраженным через Закон, которые создают богопослушного еврея. Это не означает, что убеждения не имеют отношения к иудаизму или действия не важны для христианства. Скорее речь о том, что при сравнении этих двух религий иудаизм придает гораздо большее значение ортопраксическому поведению, нежели христианство.

Подобно иудаизму, ислам в первую очередь – ортопраксическая религия, настолько, что Уилфред Кантуэлл Смит предложил переводить слово сунниты как «ортопраксы», а не «ортодоксы». Однако, поскольку улемы склонны рассматривать исламские практики как обоснование исламской теологии, ортопраксия и ортодоксия тесно связаны друг с другом в исламе, и это означает, что вопросы богословия, или калам, невозможно отделить от вопросов права, или фикха.

По этой причине улемы зачастую отвергают практику чисто умозрительного богословского познания как незначительный лепет (калам означает «говорить», или «речь», а к мусульманским богословам часто обращались как ахл аль-калам, «люди слова»). Не теологические аргументы в споре о сущности Бога больше всего беспокоили улемов с самых первых дней исламской экспансии (хотя, как мы увидим, этот вопрос в конечном итоге станет активно обсуждаемым среди ученых), особенно учитывая, что умма была все более рассеяна по разным территориям, а разнообразие языков и культур народов, в нее входивших, все возрастало. Скорее предметом их забот был процесс формализации конкретных способов выражения веры через ритуалы. Конечной целью улемов было формирование строгих руководящих принципов, согласно которым будет установлен точный механизм по определению, кто может считаться мусульманином, а кто нет. Результатом их трудов стало то, что сейчас широко известно как пять столпов ислама.

Пять столпов ислама заключают в себе основные ритуалы мусульманской веры. Тем не менее, по замечанию Джона Ренара, следование столпам не означает «ограничение жизни личности и сложного глобального сообщества до целого ряда религиозных практик». Более того, пять столпов подразумеваются как метафора ислама; они не только резюмируют требования, предъявляемые к тем, кто хочет стать членом уммы, но также постулируют, что значит быть мусульманином.

Вопреки распространенному мнению столпы – это не насильственные обязательства. Совсем наоборот. Это очень прагматические ритуалы, во время совершения которых верующий несет ответственность только за те действия, которые он способен выполнить. Это и не показательные действия. Единственный важный фактор в исполнении любого мусульманского ритуала – это намерение верующего, которое должно быть сознательно озвучено до того, как ритуальная процедура начнется. В конце концов, столпы должны быть «совокупностью действий», которые, по словам Мохамеда А. Абу Риды, не просто «вербальные и физические, но прежде всего умственные и моральные, исполненные в соответствии с определенными условиями сознательного намерения, внешней и внутренней чистоты, состояния разума, смирения и покорности сердца, что создает в душе верующего настоящую жизнь религиозной преданности и духовности».

За исключением основного столпа, шахада, или свидетельства о вере (который мы обсудим последним), все они в основном регулируют общественную деятельность. Фактически первичная цель пяти столпов – помочь верующим четко заявить посредством выполнения определенных действий о их членстве в мусульманском сообществе. Древний идеал уммы хариджитов как харизматической и богодухновенной общины, через членство в которой достигается спасение, стал общепринятой (ортодоксальной) доктриной подавляющего большинства мусульман в мире, которые без всякой централизованной религиозной власти и какой-либо Церкви или стандартизированной религиозной иерархии рассматривают сообщество как ядро мусульманской веры.

Проще говоря, сообщество – это Церковь в исламе, «носитель ценностей», если использовать часто цитируемую фразу Монтгомери Уотта. Умма дает смысл и цель верующему, чья национальная, этническая, расовая и половая принадлежность всегда второстепенна по отношению к его членству во всемирном сообществе мусульман, – сообществе, не связанном никакими границами, географическими или временными. Таким образом, когда кто-то постится в течение месяца Рамадан или присоединяется к пятничной молитве, он делает это со знанием того, что все мусульмане – с первых дней проповедей Мухаммада до сегодняшнего дня – во всех уголках мира соблюдают пост и молятся точно так же и в то же самое время.

Первый столп и первая отчетливо мусульманская практика, принятая Мухаммадом в Мекке, – это салат, или ритуальная молитва. В исламе существуют два вида молитвы: дуа, которая относится к личному неформальному общению верующего с Богом; и салат, ритуальная обязательная молитва, которую необходимо выполнять пять раз в день: на рассвете, в полдень, после полудня, на закате и поздним вечером. Салат, что означает «поклониться, преклониться или растянуться», состоит из серии йогических движений, которые включают стояние, поклоны, вставание, сидение, повороты на восток и запад, падение ниц, – и все это повторяется в цикле (называющемся ракаат) и сопровождается определенными стихами из Корана.

Как и в случае со всеми мусульманскими ритуалами, приступать к исполнению салата можно, только озвучив намерение молиться и только обратившись к Мекке – в избранном направлении молитвы, или кибла. Хотя салат можно выполнять индивидуально, ибо он служит средством очищения души, все-таки он призван быть общинным актом, который объединяет умму. По этой причине всегда лучше выполнять салат в местах общего сбора людей. К тому же один особый салат – полуденная молитва по пятницам (салат аль-джума) – должен проводиться в мечети в присутствии всей общины. И поскольку ежедневное пятикратное моление может показаться тяжелым бременем, это обязательство не распространяется на больных, путников, а также всех тех, кто не может его выполнить по какой-то уважительной причине; по желанию пропущенные салаты могут быть всегда совершены позднее.

Второй столп также был создан в первые годы зарождения движения Мухаммада в Мекке. Это выплата милостыни, или закят. Как объяснялось ранее, закят – это милостыня, данная в виде налога общине, который затем распространяется среди бедных, чтобы обеспечить им уход и защиту. Это не добровольно пожертвованная десятина, это религиозное обязательство. Закят буквально обозначает «очищение» и служит напоминанием всем мусульманам об их социальной и экономической ответственности перед уммой. Конечно, закят выплачивают только те, кто может себе это позволить; в противном случае его получают.

По мере того как умма преобразовывалась в империю, закят превратился из обязательной к уплате милостыни в некий вид государственного налога, взимаемый со всех мусульман (как отмечалось ранее, немусульмане, например христиане и иудеи, выплачивали другой «налог на защиту», называемый джизйа). В период наибольшего расцвета халифата использование закята для финансирования армии стало общепринятой практикой, которая вызывала возмущение у многих в мусульманском обществе. С окончанием периода халифатов и становлением современных национальных государств мусульманские правительства стали все чаще брать на себя обязательство по сбору и распределению закята. Действительно, выплата закята, хотя и преднамеренно отделенного от регулярных государственных налогов, стала обязательной в ряде мусульманских стран, включая Пакистан, Ливию, Йемен и Саудовскую Аравию; при этом последняя налагает закят как на физических лиц, так и на представителей бизнеса. Однако большинство мусульман придерживаются традиционной практики выплаты закята от каждого индивидуально в местной мечети или ином религиозном институте, где затем распределяют денежные средства между нуждающимися членами сообщества.

Третий столп – мусульманский пост длиною в месяц (саум по-арабски), который происходит во время Рамадана, – не был четко установлен как мусульманский ритуал вплоть до завершения эмиграции в Медину. Учитывая, что идея поста была совершенно чужда образу жизни бедуинов – было бы абсурдно преодолевать расстояния в условиях пустыни, добровольно отказавшись от пищи и воды, – не может быть никаких сомнений в том, что Мухаммад воспринял этот ритуал от евреев Аравии. Коран это признает, постулируя: «Предписан вам пост, так же как он предписан тем, кто был до вас» (2:183; выделено автором). И ат-Табари отмечает, что первый мусульманский пост совпал с праздником Йом Кипур; Мухаммад специально приказал своим последователям поститься вместе с евреями в ознаменование их исхода из Египта. Только потом время поста было перенесено на Рамадан, месяц, в который, как убеждены мусульмане, Коран был в первый раз явлен Мухаммаду.

В течение месяца Рамадан никто не может есть, пить или иметь половые сношения от восхода солнца до заката. Опять же, главная цель поста – объединить сообщество. Это напоминание о страданиях и бедности тех, кто голодает весь год. По этой причине мусульмане, которые не обязаны поститься, – старые и больные, беременные и кормящие женщины, путешественники и те, кто выполняют тяжелый ручной труд, – вместо этого должны, согласно требованиям Корана, накормить голодных (2:184). И хотя соблюдение поста в течение целого месяца может звучать как весьма мрачная практика, Рамадан на самом деле – это время для духовного самоанализа и праздничного торжества. Друзья, семьи, все соседи в округе проводят долгие ночи, разговляясь вместе, а последняя ночь Рамадана Ид аль-Фитр (Ураза Байрам) – самый широко отмечаемый праздник во всем исламском мире.

Четвертый, и, возможно, самый известный, столп – это ежегодный хадж (паломничество) в Мекку. Все мусульмане должны по возможности отправиться в Мекку хотя бы один раз в своей жизни, чтобы принять участие в священных обрядах, связанных с Каабой. Технически обряды вокруг Каабы можно совершать в любое время, что известно под названием «малое паломничество», или умра. Однако сам хадж происходит только в течение последнего месяца лунного года, когда священный город разбухает, чтобы вместить толпы паломников, подобно «матке матери, которая чудесным образом дает место своему ребенку», цитируя знаменитого испанского ученого и поэта Ибн Джубайра, жившего в XII в.

Как и паломники-язычники, мусульмане отправляются в Мекку, чтобы испытать преобразовательную силу Каабы. Но в отличие от языческого святилища мусульманская Кааба не служит хранилищем для идолов богов. Скорее это символ живого присутствия одного и единственного Бога. Кааба, и это нужно понимать, не представляет архитектурной ценности. Это куб – простейшая форма здания, какая только может быть, – покрытый черным покрывалом, на котором вышиты слова Господа. Это не храм в традиционном смысле этого слова. Кааба более не обладает подлинной святостью; несколько раз ее сносили и перестраивали. Хотя ее и прозвали «Домом Божьим», она ничего в себе не хранит, за исключением нескольких образцов Корана и некоторых древних реликвий. Но в своей абсолютной простоте Кааба и связанные с ней обряды действуют как инструменты всеобщей медитации во имя Единого и Неделимого Бога (эта концепция будет более подробно рассмотрена позже).

Хадж начинается, когда паломники пересекают освященный порог Большой Мечети, которая окружает Каабу, отделяя священное пространство от мирского. Чтобы войти в святилище, паломники должны снять с себя обычное одеяние и надеть освященные одежды – два бесшовных белых куска ткани для мужчин и любое подобное простое облачение для женщин, – что символизирует состояние чистоты (ихрам). Мужчины бреют головы и обрезают бороды и ногти; женщины состригают несколько прядей волос.

Как только это состояние чистоты достигнуто и намерение приступить к обрядам озвучено, паломник отправляется на совершение таваф: семикратный обход вокруг святилища по-прежнему остается основным ритуалом паломничества. В каждом уголке мира – от самых дальних окраин Африки к югу от Сахары до богатых пригородов Чикаго – мусульмане поворачиваются лицом по направлению к Каабе во время молитвы, но, когда они собираются в Мекке, Кааба становится осью мира, и каждое направление здесь – это направление молитвы. Это, можно сказать, центробежная сила молитвы в присутствии Святыни, которая заставляет молящегося вращаться вокруг Нее.

Когда обходы завершены, паломник переходит к исполнению серии ритуалов, которые согласно традиции были установлены Мухаммадом в последний год его жизни. Они включают в себя семикратный бег между холмами-близнецами ас-Сафа и аль-Марва, что знаменует поиск Хаджар источника воды; путешествие к горе Арафат (убежище Адама и Евы после того, как они были изгнаны из Эдема, а также место последней проповеди Мухаммада); забивание камнями трех столпов в долине Мина, которые символизируют дьявола; и наконец, принесение в жертву овец, коров или ягнят, чтобы отметить окончание паломничества (мясо затем раздается бедным). Когда обряды выполнены, паломник снимает священные одежды и вновь входит в светский мир как хаджи; в следующий раз эта одежда будет использована в качестве погребального савана.

Хадж – это высшее общинное событие в исламе. Это единственный основной мусульманский ритуал, в котором мужчины и женщины участвуют без проведения между ними каких-либо различий. В освященном состоянии, когда все паломники одеты одинаково, не существует ни рангов, ни классов, ни статусов; нет и деления по половому, этническому или расовому принципу, – нет никакой идентичности вообще, за исключением принадлежности к мусульманам. Именно это и был тот самый общинный дух, о котором упоминал Малкольм Икс, когда писал о своем опыте совершения хаджа: «Я никогда ранее не видел столь искреннего и истинного братства, практикуемого всеми, независимо от цвета кожи».

Эти четыре ритуала – общинная молитва, выплата милостыни, пост в Рамадан и совершение хаджа – придают смысл мусульманской вере и единству с мусульманской общиной. Однако можно утверждать, что основная функция этих четырех правил заключается в том, чтобы выразить пятый, и самый важный, столп (и единственный, требующий веры, а не действия) – шахада, или свидетельство о вере, которое посвящает каждого обращенного в мусульманскую религию.

«Нет божества, кроме Аллаха, а Мухаммад – посланник Аллаха».

Это на первый взгляд простое утверждение не только служит основой всех догматов веры в исламе, оно в какой-то мере подводит итог всему исламскому богословию. Это обусловлено тем, что шахада означает признание чрезвычайно сложной теологической доктрины, известной как таухид.

Доктрина таухида настолько важна для развития исламского богословия, что понятие «Наука Калама» (ильм аль-калам) служит синонимом к выражению «Наука Таухида» (ильм аль-таухид). Но таухид, который буквально означает «делать что-либо единым», подразумевает не только монотеизм. Действительно, есть лишь один Бог, но не менее важно то, что Бог Един. Бог есть Единство: полностью неделимое, совершенно уникальное и абсолютно неопределяемое. Бог никоим образом не похож ни на свою сущность, ни на свои атрибуты.

Бог, как неоднократно напоминает Коран верующим, «возвышенный». Он «выдающийся». Когда мусульмане выкрикивают «Аллаху Акбар!» (буквально – «Аллах велик!»), они имеют в виду не то, что Бог более великий в сравнении с чем-то, а то, что он просто величайший.

Очевидно, что у людей не было другого выбора, кроме как говорить о Боге понятным им языком, используя общепринятые среди людей символы и метафоры. Поэтому некоторые, говоря о Его атрибутах, могли использовать такие понятия, как «Добро» или «Бытие», в классическом философском значении, но только признавая, что эти термины бессмысленны, когда они применяются по отношению к Богу, которого нельзя выразить ни через вещественные характеристики, ни через свойства действия. Действительно, таухид предполагает, что Бог – вне всякого описания и вне человеческого знания. «Воображение Его не достигает, – подчеркивал египетский богослов ат-Тахави (ум. 933), – и разум не понимает Его». Бог, другими словами, совершенно Иной: Mysterium tremendum[19], если использовать знаменитое высказывание Рудольфа Отто.

Поскольку таухид настаивает на том, что Бог Един, группа мусульманских мистиков, названных суфиями, утверждает, что не может быть ничего, кроме Бога. Бог, согласно мнению суфийского учителя Ибн Араби, единственное бытие, которое действительно существует: единственная реальность. Для ученого и мистика Абу Хамида аль-Газали Бог – это аль-Аввал, «Первый, до которого нет ничего», и аль-Ахир, «Последний, за которым ничего нет». Следует понимать, что аль-Газали не приводит ни онтологических, ни теологических аргументов в пользу существования Бога; Бог – не «первопричина», как у Фомы Аквинского, не «главный движитель», как у Аристотеля. Бог – единственная причина, Бог – это само движение.

Если таухид – основа ислама, тогда его противоположность ширк – это величайший грех, за совершение которого, как утверждают некоторые мусульмане, не может быть прощения (2:116). В своем простейшем определении ширк означает «связывать что-либо с Богом». Но, как и в случае с таухидом, концепция ширка не так проста. Политеизм – это очевидный ширк, но лишь до тех пор, пока скрывает Единство Бога каким бы то ни было способом. Для мусульман Троица – это ширк, ибо Бог Един, и никак иначе. Любая попытка антропоморфизации Бога путем наделения Божественного человеческими атрибутами, тем самым ведущая к ограничению Божественного владычества, тоже может расцениваться как ширк. Но ширк также может определяться как размещение препятствий на пути к Богу, будь то жадность, или распитие спиртных напитков, или гордость, или ложное благочестие, или любой другой серьезный грех, который удерживает верующего вдали от Бога.

В конечном счете таухид подразумевает признание Творения как «универсального единства», цитируя Али Шариати, без деления на «этот мир и тот, естественное и сверхъестественное, физическую сущность и смысл, духовное и телесное». Другими словами, отношение между Творением и Богом подобно связи между «светом и лампой, которая его излучает». Один Бог, одно Творение. Один Бог.

Один Бог.

* * *

Как отправная точка для доктринальных дискуссий в исламе, вопрос о Единстве и Неделимости Бога отчетливо несет в себе некоторые богословские проблемы. Например, если Бог всемогущ, лежит ли на Нем ответственность за зло? Имеет ли человечество свободную волю выбирать между тем, что правильно и нет, или всем нам заранее предопределено спасение или проклятие? И как можно интерпретировать атрибуты Господа – Божье знание, Божью силу и в особенности речь Бога, как она записана в Коране? Сосуществует ли слово Божье с Богом или это созданное понятие, как природа и космос? Разве ответы на эти вопросы в любом случае не ведут непременно к постановке под сомнение Божественного единства?

Принимая во внимание взаимосвязь в раннем исламе между религией и политикой, неудивительно, что эти определенно богословские вопросы имели также и важное политическое смысловое наполнение. Халифы Омейядов, например, стремились использовать аргумент, подтверждающий могущественную власть Бога, для того чтобы утвердить свою абсолютную власть над уммой. В конце концов, если Омейяды были избранными доверенными Бога, то все их действия, по сути, были подготовлены Им. Эта идея была воспринята выдающимся богословом Хасаном аль-Басри (642–728), который утверждал, что даже грешному халифу следует подчиняться, потому что он был возведен на престол Богом.

И все же аль-Басри не был сторонником веры в предопределение: его позиция в отношении системы халифата отражала его политический квиетизм и его антихариджитское отношение, а не его теологические взгляды. Подобно богословской школе кадаритов, с которой он зачастую ассоциируется, аль-Басри считал, что предвидение Богом событий необязательно соответствовало предопределению: Бог может знать, что тот или иной человек собирается совершить, но это не означает, что Он заставляет это делать. Некоторые богословы в числе кадаритов пошли еще дальше, заявив, что Бог не может знать о наших действиях до тех пор, пока они не произойдут. Такое представление по понятным причинам больше обидело богословов-традиционалистов, которые были убеждены, что доктрина таухида обусловила веру в определенную божественную силу. Если Творец и Творение – едины, то как тогда, спорили они, человечество может противоречить воле Бога?

Но сторонники идеи предопределенности были разделены на тех, кто, как радикальная секта джахмитов, считали все действия людей (включая спасение) предопределенными Богом, и тех, кто, как последователи вышеупомянутого правоведа Ахмада ибн Ханбала (780–855), принимали идею об абсолютном контроле Бога над человеческой деятельностью, но поддерживали мнение об ответственности человека за то, как он отреагирует на обстоятельства, предложенные Богом.

К IX и Х вв. в рамках этого спора о детерминизме и свободной воле выделились два направления мысли: «рационалистическая позиция», наиболее четко представленная мутазилитами, и «традиционалистская», преобладающая среди ашаритов. Улемы мутазилитов утверждали, что Бог, будучи принципиально неопределимым, тем не менее существует в границах человеческого разума. Оспаривая представление о том, что религиозная истина может быть достигнута только через божественное откровение, мутазилиты обнародовали доктрину, согласно которой все теологические аргументы должны придерживаться принципов рационального мышления. Даже толкование Корана и предания, или Сунна, о Пророке были, по мнению рационалистов, подчинены человеческому разуму. Как утверждал Абд аль-Джаббар (ум. 1024), самый влиятельный богослов-мутазилит своего времени, «правдивость» Божьего слова не может основываться исключительно на божественном откровении, ибо это замкнутый круг причинно-следственных связей.

Испанский философ и врач Ибн Рушд (1126–1198), более известный на Западе как Аверроэс, свел концепцию аль-Джаббара к теории знания «двух истин», где религия и философия противопоставлены друг другу. Согласно Ибн Рушду, религия упрощает истину для масс, прибегая к легко понимаемым знакам и символам, несмотря на доктринальные противоречия и логические несоответствия, которые неизбежно вытекают из образования и жесткой интерпретации догмы. Но философия – истина сама по себе; ее цель – просто выразить действительность через способности человеческого разума.

Именно эта приверженность, которую Биньямин Абрахамов называет «подавляющей силой разума над откровением», позволила современным ученым назвать мутазилитов первыми богословами в исламе. И именно в отношении такого акцента на первенстве человеческого разума улемы-традиционалисты из числа ашаритов выступают категорически против.

Ашариты утверждали, что человеческий разум, хотя, безусловно, важен, тем не менее должен подчиняться Корану и Сунне Пророка. Если бы религиозные знания могли быть получены только посредством разума, как полагали мутазилиты, то не было бы необходимости в пророках и откровениях; результатом стала бы путаница теологического разнообразия, которая позволила бы людям следовать собственным желаниям, а не воле Господа. Ашариты считали, что разум неустойчив и изменчив, в то время как пророческие предания и тексты священных писаний – в особенности в толковании их улемами-традиционалистами – были стабильными и зафиксированными.

Что касается вопроса о свободной воле, богословы-рационалисты приняли и расширили мнение о том, что человечество совершенно свободно в своих действиях на стороне добра или зла, и это означает, что ответственность за спасение полностью лежит на верующем. В конце концов, было бы нерационально для Бога вести себя так несправедливо, предоставляя человечеству волю выбирать, быть верующим или нет, а потом награждать одних и наказывать других. Многие традиционалисты отклонили этот аргумент на том основании, что такая логика ставит поведение Бога в рамки рационального, а следовательно, человеческого рассуждения. Это, по мнению ашаритов, ширк. Всемогущий Создатель Бог должен быть прародителем «добра и зла, малого и большого, внешнего и внутреннего, сладкого и горького, приятного и неприятного, хорошего и плохого, передового и последнего», цитируя вероучение ханбалитов, бесспорно самой влиятельной из всех исламских школ мысли.

Рационалисты и традиционалисты не сошлись во мнениях и относительно атрибутов Бога. Оба лагеря считали, что Бог – вечен и уникален, и оба неохотно признавали антропоморфное описание Бога, представленное в Коране. Однако большинство рационалистов толковали эти описания как исключительно образные выражения, предназначенные для поэтических целей, тогда как большинство традиционалистов отвергали все символические интерпретации откровения, заявляя, что кораническое описание рук и лица Господа, хотя и нельзя уподоблять словесному изображению рук и лица человека, все же следует воспринимать буквально.

У Бога есть лицо, утверждал Абуль Хасан аль-Ашари (873–935), основатель школы ашаритов, потому что так гласит Коран («и остается лик твоего Господа со славой и достоинством»; 55:27), и мы не должны задаваться вопросом почему. В самом деле, аль-Ашари часто отвечал на претензии, связанные с рациональными несоответствиями и внутренними противоречиями, вызванными жестким толкованием религиозной доктрины, придерживаясь формулы била кайфа, что можно свободно перевести как «не спрашивайте почему».

Эта формула ужасала рационалистов, и в особенности таких ученых, как Ибн Сина (Авиценна на Западе; 980–1037), который считал, что атрибуты Бога – божественное знание, речь и т. д. – не более чем «путеводители», которые просто отражают понимание Божественного человеческим разумом, но не само Божественное. Рационалисты утверждали, что атрибуты Бога не могли действительно существовать с Ним, но должны быть частью Его Творения. Приписывание вечных атрибутов Богу будет, согласно Василу абн Ате (ум. 748), основателю школы мутазилитов, равносильно утверждению о существовании более чем одной вечной сущности.

Улемы-традиционалисты отвергли аргумент Васила, противопоставляя ему идею о том, что, хотя божественные атрибуты могут быть отдельными сущностями, они тем не менее представляют собой включенные составляющие сущности Бога и, следовательно, тоже вечны. «Его атрибуты – от вечности, – заявил Абу Ханифа, традиционалист, основатель Ханафитского мазхаба (крупнейшей школы права в современном мусульманском мире). – Кто говорит, что они созданы или порождены… неверующий».

Конечно, когда обсуждается взаимосвязь между сущностью Бога и божественными атрибутами, и рационалисты и традиционалисты имеют в виду один особо важный атрибут – речь Бога, то есть Коран.

Обращение халифа Умара в ислам сопровождалось чудом. Жестокая гордость Умара, унаследованная им от родственников-язычников и племенной системы, изначально побудила его наброситься на Мухаммада и его последователей. Умар действительно когда-то планировал убить Мухаммада, чтобы положить конец его разрушительному движению. Но когда он собирался отправиться на поиски Пророка, друг сообщил ему, что его сестра приняла новую религию и в тот самый момент встречается с одним из верующих в своем доме. В ярости Умар обнажил меч и бросился домой к сестре, намереваясь убить ее за предательство семьи и племени. Но перед тем как войти в дом, он услышал священные слова Корана, доносившиеся изнутри. Сила и изящество этих слов заставили его замереть на месте. Он уронил свой меч.

«Как прекрасна и благородна эта речь!» – воскликнул он, а глаза его наполнились слезами. И подобно апостолу Павлу, который был ослеплен видением Иисуса, увещевавшим его прекратить преследование христиан, Умар изменился под действием божественного вмешательства – не потому, что узрел Бога, а потому, что услышал Его.

Уже было сказано, что среда, через которую человечество познает «чудесное», может резко меняться в зависимости от времени и места. В эпоху Моисея, например, чудо в основном познавалось через магию. Моисей был вынужден доказывать свое пророческое предназначение, превращая прут в змею или, что выглядело более впечатляюще, разделяя Красное море. К тому времени когда жил Иисус, познание чуда по большей части перешло в область медицины, которая также включала экзорцизм. Ученики верили, что Иисус – обещанный Мессия, но остальное население Иудеи рассматривало его просто как очередного блуждающего целителя; почти везде, где проходил Иисус, от него требовали продемонстрировать его пророческую природу, но не путем представления магических превращений, а через способность исцелять больных и хромых.