Гомер и история Восточного Средиземноморья

Утверждение хеттов на Каике означало развернувшееся их наступление на регион, ограниченный водами Сангариса и Герма, и представляло прямую угрозу для Троады, поскольку к ее южным рубежам теперь вплотную подступала Хеттская империя. Это обстоятельство могло быть как-то связано и с событиями, о которых говорит «Письмо в Милаванду»: отказом вилусцев принять в цари Валму и заявлением Тудхалияса о намерении силой вмешаться в вилусские дела. Изгнание Валму давало предлог для такого вмешательства, а покорение Страны реки Сеха создавало для него благоприятные условия. В таком случае второй, неизмеримо более массовый натиск греков пришелся бы на время наибольшего ухудшения отношений между Хаттусасом и Илионом-Вилусой (ср. меткие слова Страбона о невозможности для амазонок стать на сторону Трои, воевавшей против них вместе с фригийцами, — XII,3,24).

Разумеется, это лишь гипотеза, ибо факты, донесенные хеттскими источниками, допускают и иную группировку. Однако нельзя отрицать, что все свидетельства, дошедшие от времени Тудхалияса IV, выражают определившийся к его времени взгляд на Вилусу/Вилусию как на страну мятежную, склонную и во внешних военных мероприятиях, и во внутренних решениях проводить курс, враждебный интересам Хеттской державы. Как же могли владыки Хаттусаса отнестись к Троянской войне? Самостоятельная и сильная Вилуса была явной помехой для их планов, но тем более претила им со времен Муватталиса возможность превращения Вилусы в ахейский плацдарм на побережье Анатолии. При таких предпосылках трудно для них представить более адекватный отклик на Троянскую войну, чем тот, который отразили эпические сказания греков, а именно выжидание на Каике в течение многих лет (пока пришельцы жгли и опустошали Троаду, истекая в то же время кровью в борьбе с идущими ей на помощь союзниками, включая бывших участников Ассувы) и вступление в этот регион хеттов свежими силами, когда обе стороны были истощены борьбой. По сути, это было повторением сценария, оправдавшего себя в Стране реки Сеха. Прибывшее свежее войско сбрасывало в море обессиленную ахейскую рать и принимало измученную Трою под власть «великого царя». Не к этому ли все идет и в эпосе, когда обосновавшийся в покоях Александра-Париса Эврипид в окружении царьков-телохранителей хочет приступить к сокрушению ахейского лагеря?

Но в Троянской войне на Трою обрушилось, как мы склонны думать, уже не отборное войско микенского царя, а полчища балканских греков, теряющих пристанище у себя на родине и рвущихся к новым берегам. И если хетты из долины Каика в самом деле пытались в это время вмешаться в судьбу Трои VIIa и войско их, пусть лишь на малом участке малоазийской земли, вступило в противоборство с этой лавиной, то нельзя исключить, что конец очередного города на Гиссарлыкском холме и впрямь мог отозваться во многих хеттских семействах скорбью — и выдачей положенной по закону «платой женщине»!

5

Не покажется ли нам теперь сказание о каикских кетейцах своего рода эпической хроникой событий, происходивших в этих местах в последние десятилетия и годы существования «Приамовой Трои», — хроникой, в которой мифопоэтический момент, не играя, особой конструктивной роли, сведен к минимуму, если не изглажен вовсе? Но если такое представление возникнет, то оно будет глубоко ошибочным. Дело даже не в том, что некоторые события, исключительно важные с «хеттской» точки зрения, каков, к примеру, эпизод с Валму, не находят ни малейшего отклика в легенде. Существеннее присутствие в последней деталей, которые могут быть объяснены не с точки зрения «позитивной» истории, но только с позиций герменевтики мифа. К таким деталям принадлежит мотив золотого винограда Астиохи.

Объяснив, каким образом из реальных воспоминаний о хеттах мог быть дедуцирован мотив «женских даров», мы отнюдь еще не подошли к пониманию того, почему эти дары, в одном культурном контексте, беотийском, обернувшиеся предметами туалета Гармонии, в другом, западноанатолийском, приобрели образ золотой виноградной лозы, за которую умирает царь кетейцев. Пытаясь осмыслить причины такой рецепции этого мотива в сознании малоазийских греков, мы прежде всего должны отметить глубокую изолированность истории Эврипила и Астиохи в преданиях Северо-Западной Анатолии. Здесь не прослеживается местной традиции об Эврипиле, за исключением попытки поставить его в отцовские отношения к герою Грину, эпониму города Гринея вблизи Пергама (Serv. Ecl. VI.72). Такая попытка интересна тем, что одновременно гринейская легенда возводила название города к имени некой амазонки Грины (Serv. Aen. IV,345) и, следовательно, амазонка и кетеец здесь опять дублируют друг друга в параллельных этиологических версиях. Еще У. фон Виламовиц-Мёллендорф видел слабую укорененность Эврипила на западноанатолийской почве: отсюда его гипотеза о кетейце Эврипиле как о слепке с одноименного косского героя, для которого в свою очередь предполагалось фессалийское происхождение [Wilamowitz-Moellendorff, 1886, с. 51 и сл.]. Эта гипотеза и сейчас небезынтересна как попытка объяснить включение героя, гибнущего «из-за женских даров», в общегреческую героическую вереницу Эврипилов.

Как мы упоминали, греческий эпос считал Эврипила сыном героя «Псевдо-Илиады» мисийского царя Телефа, но на самом деле отношение образа Эврипила к мифологии Телефа неоднозначно. Известно, что эллинистические цари Пергама из династии Атталидов, считавшие Телефа своим предком, повелели изобразить его мифическую историю на знаменитом пергамском алтаре [Hansen, 1947, с. 8, 309 и сл.]. В то же время взгляд этих династов на Эврипила виден из свидетельства Павсания (III,26,9—10) о том, что в опекавшемся ими пергамском храме Асклепия, где богослужения начинались с восхвалений Телефа, не только никогда не пели об Эврипиле, но было под запретом даже его имя. Мотивировалось это ссылками на эпизод из «Малой Илиады», где Эврипил выступал убийцей Махаона, сына Асклепия. Но здесь неясно, что первично — киклический эпизод или то нежелание допускать Эврипила в родовую традицию пергамских «потомков Телефа», которое могло быть намного древнее воцарения Атталидов в этом городе. Как бы то ни было, своеобразное отношение к Эврипилу хорошо согласуется с этнической чужеродностью кетейцев на Каике. Но именно эта изолированность образа кетейского царя при некой подчеркнутой связи его с Телефом побуждает внимательнее присмотреться к мифологии Телефа, в поисках объяснений тому, что тема «даров женщине за гибнущего на войне мужа» на территории Мисии реализовалась в диковинном образе золотой грозди.

Как известно, почитание Телефа сближало Пелопоннес, конкретно Аркадию, с западом Малой Азии, а имя его может быть присоединено к серии других ономастических изоглосс, соединяющих эти области (в частности, см. [Гиндин, 1967, с. 103 и сл.] об аркадских топонимах, отражающих этническое имя Luk(k)ā — древнейшее обозначение лувийских племен). В аркадских мифах о Телефе наиболее яркими мотивами являются зачатие его матерью Авгой от Геракла и вскармливание подброшенного Телефа оленихой или львицей [Hamann, 1952; Hansen, 1947, с. 310], а также образ ковчега, в котором затворяют Авгу, а иногда и Телефа вместе с ней, бросая их в море (Strab. XIII,1,69; Hyg. fab. 99). При этом связь культов Телефа в Мисии и Аркадии осмысляется через плавание Телефа и его матери к мисийским берегам, где их якобы взял под защиту царь Тевтрант, передающий Телефу царство (Hyg. fab. 100; Apd. III,9,1).

Еще Вяч. Иванов, писавший о Телефе как о «дионисийском» герое, видел в его ковчеге символ плодородия, мотивируя эту догадку широкими типологическими параллелями вплоть до образа Ноя — насадителя виноградных лоз [Иванов, 1923, с. 66, 75, 123 и сл.]. Мысль Вяч. Иванова подкрепляется ролью, которая отводится алтарю Телефа в столь очевидной «дионисийской» драме, какой является перенесенная из Этолии в Аркадию история борьбы этолийских родов «винодела» Ойнея и «дикого» Агрия (по-видимому, перенос произошел одновременно с натурализацией в Аргосе культа Диомеда, причислявшегося к роду Ойнея). Ойней, первый этолийский распространитель виноградарства на Пелопоннесе, где Дионис известен уже в микенские времена (ср. теоним линейного Б di-wo-nu-so-jo в древнем Пилосе [Ventris, Chadwick, 1959, с. 127]), предстает адептом этого бога, а жена Ойнея Алфея превращается в возлюбленную Диониса (Apd. I,8,1). Сыновья Агрия гонят и убивают Ойнея, причем в Аркадии местом умерщвления мученика-виноградаря считался алтарь Телефа (Apd. I,8,6). Сближением этих фигур подтверждаются вегетативные функции аркадского и мисийского полубога. Впрочем, если Вяч. Иванову плавучий ковчег Телефа виделся чисто морским, эгейским образом, ведущим в своих связях к оплетенному лозами кораблю Диониса, то не меньше оснований говорить о воплощении в этом образе знакомой очень многим земледельческим культурам Средиземноморья вегетативной мифологемы «бога в сосуде» [Riemschneider, 1960].

Наблюдения Вяч. Иванова прямо подводят нас к известной этимологии П. Кречмера, сблизившего имя Τήλϵφος с хатто-хеттским именем бога плодородия DTelipi, вариант DTelipinu [Kretschmer, 1927, с. 13]. К сожалению, данная этимология, как бы призванная послужить толчком к сравнительному анализу образов, долгие годы оставалась на уровне сугубо формального сопоставления. Правда, сам Кречмер попытался ее усилить, окружив целой серией подобных же этимологий для имен мифологических персонажей, связанных с Телефом: таковы созвучия имен сына Телефа Тархонта (по схолиям к «Александре» Ликофрона, ст. 1249) и отца Телипина — малоазийского громовержца Тархунта или история бьющейся на колеснице жены Телефа Гиеры, т. е. «Священной», отождествленной с хеттской богиней Išhara. Последнее сближение по формальным причинам решительно отверг Э. Ларош [Laroche, 1947, с. 51]. Однако формальные критерии фонетических соответствий, думается, не могут быть определяющими в тех случаях, когда начинает явно действовать фактор адаптации малоазийского теонима к созвучному и семантически подходящему греческому слову (идентичный случай может представлять имя другой жены Телефа, «градодержицы» Астиохи, в звуковом облике которого проглядывает хетто-хурритское именование «женского божества»). Знаменательно, что у Филострата (Heroic. III,34) Протесилай вспоминает о Гиере как о «самой высокой из женщин, которых он видел, и самой красивой из всех, что приобрели славу красотой». Тем не менее в течение длительного времени отсутствовали какие-либо четкие доводы в пользу содержательной, функциональной близости образов Телипина и Телефа. Первый шаг в этом направлении был сделан Барнетом и вслед за ним Топоровым, выделившими общий мотив сокрытия божества в мифе о Телипине и в рассказе о рождении Телефа [Barnett, 1956, с. 218 и сл.; Топоров, 1975, с. 37]. Однако конкретные реализации этого мотива в случаях с прячущимися в потайное убежище гневным Телипином и с запираемым в ковчеге аркадским младенцем Телефом включены в слишком уж различающиеся контексты, не позволяющие без натяжек говорить об их генетическом тождестве.

Картина резко меняется, как только для сравнения с Телипином привлекается не аркадский, а мисийский Телеф из «Псевдо-Илиады». Легко обнаруживается, что легенда о вторжении ахейцев в Мисию с ее ясно различаемым реально-историческим прообразом в то же время с полным основанием может рассматриваться как пример эвгемеризации чисто мифологического героя, втянутого в историческое предание, излагаемое по мифо-ритуальному календарному канону. Роль, исполняемая в истории Телефа Ахиллом, объяснима в свете замечательной работы X. Хоммеля, показавшего, что даже в VII в. до н. э. этот персонаж, давно превратившийся в эпического героя и союзника Агамемнона, в ряде районов греческой Малой Азии по-прежнему выступал в своей исконной фессалийской функции одного из загробных демонов [Хоммель, 1981, с. 53 и сл.]. Эта изначальная функция Ахилла мотивирует представления греков о несомом им копье кентавра Хирона, амбивалентном «живом и мертвом» оружии, заключающем в себе как смерть, так и исцеление недугов. Телеф, пораженный этим копьем в бедро и страдающий незаживающей язвой — возможная метонимия ущемления в половой сфере, — был одной из самых популярных фигур Троянского цикла. Произведения на тему его страданий создали все три великих афинских трагика, но наибольший резонанс получила трагедия Еврипида. Ее постоянно цитирует в пародийных целях Аристофан (Ach. 440, 446,497,540, 543; Eq. 1240; Lys. 706 и др.; см. схолии к этим местам), у которого главным объектом осмеяния стал гротескный образ страждущего Телефа, обряжающегося в нищенские лохмотья и покидающего свою страну, отправляясь за море в Аргос. Таким же изображает его Аполлодор (Ер. III,20), а ритор Максим Тирский (Orat. I,10) упоминает нищенскую суму и рубище как постоянные атрибуты трагического Телефа.

Герой, до ранения представляемый воителем-богатырем, наводящим ужас на греков, достойным сыном Геракла (Diet. II,4), после удара Хиронова копья предстает в качестве притворяющегося нищим больного богача, о чем он сам восклицает у Еврипида (Eur. fr. 708): «Чем богатство мне поможет в болезни? Я предпочел бы иметь понемногу на каждый день и жить без страданий, чем болеть богатым». Явившись в Аргос, где к тому времени собираются греки, подготовившие новый поход против Трои, но не знающие туда пути (!), он грозит погубить сына Агамемнона, если Ахилл, в согласии с оракулом, не исцелит своим копьем его рану (Hyg. fab. 101). Наступает последний акт — умилостивление и лечение Телефа. Греки просят мисийского владыку показать им путь к Трое, на что он изъявляет свое согласие. Ахилл врачует его рану, посыпая ее ржавчиной со своего волшебного копья. Выздоровевший и отрекшийся от своего гнева, превратившийся в друга греков Телеф плывет на их кораблях в свое царство — с Пелопоннеса в Анатолию (повторяя путь, некогда проделанный им, по одной из версий, заточенным в ковчеге).

История Телефа, как она реконструируется по литературным источникам, несет в себе очевидные черты хорошо изученной архетипической мифологии исчезающего и возвращающегося бога плодородия, больного и исцеляемого, гневного и умилостивляемого, часто заточаемого в сосуд или ковчег и выходящего оттуда, нищего, оказывающегося богачом. Само ранение Телефа имеет характер поражения царя хтоническим демоном (каковым исконно являлся Ахилл по реконструкции Хоммеля), увлекающим героя за море к его пелопоннесским культовым местам, с последующим возвращением его, возрожденного, на престол. Не случайна инверсия традиции, которую находим в романе Дарета, где аркадянин Телеф и Ахилл с самого начала предстают не антагонистами, а парой ближайших друзей и именно Ахилл сажает Телефа на царство в Мисии. При этом главной заботой нового царя становится снабжение войска, идущего на Трою, продовольствием (см. Daret. XVI: «… [Ахилл] сказал, что тот (Телеф) много больше поможет войску, если обеспечит войску подвоз продовольствия»). В романе Диктиса (II,6) также читаем о продовольствии и обильных дарах, полученных исцелителями-греками от излеченного Телефа.

Что же получается при сопоставлении фабул, в которых участвуют хатто-хеттский Телипин и мисийский Телеф? Телипин — характерное исчезающее божество плодородия, в гневе на богов уносящее с собой в неведомые тайники вегетативную силу животных и растений, сытость богов и людей. Телеф — «исчезающий» герой, распоряжающийся продовольствием и богатствами, покидающий свое царство, будучи ранен в бедро (т. е., по-видимому, ущемлен в половой функции), охвачен гневом на греков. Телипина отыскивают боги, само же примирение его с богами рисуется как особое лечение, избавление от гнева, запираемого в магические сосуды. Гневный и больной Телеф сам ищет и находит нуждающихся в нем целителей-ахейцев, а лечение его обусловлено примирением сторон, заключением союза ахейцев с «хозяином» Мисии, ведающим путями и подступами к Трое. С восстанавливаемой ритуальной прагматикой мифа о Телипине, символизирующего прекращение раздора между богом и человеком, а также разлада в царском доме, особенно ссоры между царем и царицей [Ардзинба, 1982, с. 84], можно сравнить прорезающийся в версиях трагиков мотив союза Телефа с враждебной мужу Клитемнестрой, научающей пришельца шантажировать Агамемнона угрозой погубить младенца Ореста (Hyg. fab. 101). Все эти моменты естественно приводят нас к представлению о Телефе как о периферийной, западноанатолийской и южнобалканской ипостаси почитавшегося в Центральной Анатолии Телипина.

Только с учетом этой древней мифо-ритуальной канвы, по которой развивается история битвы с Телефом на Каике, мы сможем должным образом оценить ту деталь, что ранение героя в бедро ассоциируется с внезапным оплетанием в бою его ног виноградной лозой. Сообщение Аполлодора (Ер. III,17) «запутавшись в виноградной лозе, ранен в бок копьем» и патетическое восклицание Пиндара об Ахилле (Isthm. VIII.50 и сл.): «Кто мисийскую виноградную долину окровавил, забрызгав черной кровью Телефа» — позволяют реконструировать этот эпизод для «Киприй». От этой киклической поэмы, должно быть, отталкивался и автор романа Диктис Критский, рисующий бой и ранение Телефа в винограднике (Dict. II,3). Составитель же схолий к «Илиаде» (кодекс А к I,59), почти дословно воспроизведя сообщение Аполлодора, дополняет его интересным мотивом: «Ибо разгневался на него (Телефа) Дионис за то, что он отнимал у бога почести в свою пользу». Это соперничество Телефа и Диониса, а также дионисийские почести, воздаваемые Телефу, подтверждают вывод о Телефе-Телипине и далее перекликаются с аркадским мифом, где адепт Диониса, виноградарь Ойней, умерщвлялся на алтаре Телефа.

Наконец, бесценное воплощение того же мотива находим в «Александре» Ликофрона (ст. 204 и сл.), донесшей удивительную легенду, в основе которой прямо сомкнулись два упоминавшихся в нашей книге отождествления, выявленные филологами XX в.: Телипина с Телефом, по Кречмеру, и его же с эгейским богом Дельфинием [Barnett, 1956, с. 219 и сл.; Huxley, 1961, с. 25 и сл.; Гиндин, 1977, с. 105 и сл.]. Греки у Ликофрона по пророчеству Кассандры поплывут к Трое, «прославляя Вакха, которому некогда в пещерах Дельфиния… тайные возлияния совершит предводитель градоразрушительного войска (т. е. Агамемнон). А ему быструю благодарность воздавая за жертвы, божество… льва от трапезы удержит, пяту оплетя лозами, чтобы не погубил колос под корень режущим зубом и прожорливыми челюстями».

По Ликофрону, обуздание Телефа, уподобляемого некоему мифическому льву — истребителю посевов, совершается вследствие жертв, приносимых Дионису в святилище Дельфиния. Весь контекст проникнут взаимопритяжением этих трех мифологических имен. На поверхности лежит конфликт Телефа с Дионисом, вполне аналогичный, скажем, отношениям Диомеда и Ареса: сталкиваются функционально аналогичные образы, из которых один в рамках данной мифологии трактуется как бог, а другой — в качестве смертного. Далее, в тексте отражен синкретизм Диониса и Дельфиния, характеризующий религиозную ситуацию в Дельфах и, возможно, служащий свидетельством в пользу изначального отличия Дельфиния от Аполлона (см. [Иванов, 1923], глава «Дельфийские братья» с обзором традиции о Дионисе как о более древнем по сравнению с Аполлоном обитателе Дельф, особенно о «гробе Диониса» в Дельфах). Но в глубине повествования прочно связываются на уровне описываемого ритуала принимающий жертву в своем храме Дельфиний (Дионис) и укрощаемый Телеф, два эгейских отображения Телипина.

Надо полагать, в Западной Малой Азии и на юге Балкан мифология Телефа попадает в «зону притяжения» дионисийского культа. В отличие от центральноанатолийского Телипина Телеф в качестве атрибутов получает связь с виноградарством и соответственно виноградную лозу. Ситуация оплетания этой лозой (т. е. созревание винограда?) осмысливается как переломная в жизни Телефа. После пролития его крови на виноградную долину он переходит от богатства и здоровья к исчерпанию производительных сил и нищете, возможно отражающим наступление зимнего сезона (ср. упоминаемую в пересказе «Киприй» у Прокла непогоду, собственно, зимнее ненастье — χϵμών, обрушившееся на отплывающих из Мисии греков после ранения Телефа). Гневный и страдающий, Телеф скрывался в далекую страну за морем, чтобы в должный срок вернуться исцелившимся и умиротворенным.

На этот календарный циклический миф оказались спроецированы предания о походе Агамемнона в Мисию и о временно обосновавшихся на Каике кетейцах. Культ Телефа-Телипина имел во многом общеанатолийский характер (по Стефану Византийскому, «Телефов народ», Τηλέφιος δῆμος, существовал также и в Ликии). Это делало Телефа в равной мере и героем племен, живших на берегах Каика, священным предком позднейших царей Пергама, и предстателем Троады, единственно способным показать ахейцам путь к ней (ср. вазы VI и V вв. до н. э. с изображением Телефа, защищающего Илион вместе с Гектором [Robert, с. 1126 и сл.]), и покровителем вторгшихся сюда хеттов из войска Тудхалияса IV. В глазах малоазийских греков появление Эврипила с Каика воспринималось в естественной ретроспективе «Псевдо-Илиады», когда ахейцы вынуждены были отступить перед поддерживаемым амазонками народом Телефа». Поэтому греческие легенды без колебаний говорят о кетейском царе как о подлинном потомке Телефа.

Между тем местная традиция, обожествляя Телефа, по-видимому, относилась к Эврипилу с достаточной осторожностью. Обычай открывать служение в пергамском храме Асклепия хвалой Телефу объясняется глубоко раскрытой в исследовании В. Н. Топорова функциональной и концептуальной близостью мифологий Асклепия и Телипина [Топоров, 1975], выразившейся в Пергаме в переплетении культов, однако никогда не доходившем до полного их слияния. В этом отношении важно другое сообщение Павсания (V,13,3), который, рассказав о соседствующих в Олимпии святилище Зевса и участке, посвященном Пелопсу, и о запрете приносившим жертву Пелопсу без очищения входить в храм Зевса, добавляет: «То же самое происходит и в Пергаме на реке Каике с приносящими жертву Телефу — этим тоже нельзя до омовения входить к Асклепию». Ясно, что прославление Телефа совершалось помимо самого храма и на особом участке, находившемся рядом с ним. Эта неразрывность и вместе неотождествимость культов и позволяла со ссылкой на убийство Эврипилом сына Асклепия наложить запрет на имя кетейского царя, отторгнув его от пергамских потомков Телефа.

Между тем для греков в рассказе о гибели кетейцев под Илионом происходило совмещение двух смысловых планов. С одной стороны, с кетейцами прочно соединился миф о женщине, получающей плату за гибнущего воина, с другой — за эпизодом «кетейцы в Трое» вставали контуры «Псевдо-Илиады» с ее символикой виноградной лозы в качестве знака крови, проливаемой уходящим в потусторонний мир богом-царем, когда виноград оплетает ноги пораженного в бою Телефа. Думается, именно контаминацией, взаимоналожением этих двух планов создается образ «женских даров» в виде золотого винограда — подарка царице за жизнь уходящего на войну героя. Показательно, что версия «Малой Илиады», объясняя происхождение этой лозы, делает ее воздаянием за унесенного из мира людей царского сына Ганимеда, виночерпия богов. Золотая лоза осмысляется как цена жизни царя или царевича. Троянский царь получает ее в возмещение за сына — и соответственно покупает за нее жизнь сына Астиохи. Редко когда удается исследователю с такой очевидностью наблюдать саморазвитие мифа!

6

Эпическое претворение реального факта — появления хеттов по соседству с Троей в годы, предшествующие ее разорению греками, — проявляется не только в контаминации исторических и мифо-ритуальных мотивов, рождающих экзотические образы вроде золотого винограда Астиохи. Помимо этого, для генезиса легенды характерно мультиплицирование отражений одного и того же исторического события, когда оно, как бы записанное в различных «кодах», способно превратиться в несколько на первый взгляд разнородных и независимых друг от друга легендарных свидетельств. Так, поход Тудхалияса в Страну реки Сеха оказался запечатлен традицией греков в двух версиях: в то время как в «амазоническом коде» этому факту отвечает вмешательство женской конницы в битву ахейцев с мисийцами, в «кетейском коде» он зафиксирован как соотношение между отсутствием упоминаний о кетейцах на Каике ко времени «Псевдо-Илиады» и фиксацией здесь этого народа после нее.

Если мы рассмотрим под тем же углом зрения киклические рассказы о трех отрядах, пытавшихся отстоять Илион в его последние дни, то обнаружится, что первыми в этом ряду выступают амазонки во главе с царицей Пентесилеей, пришедшие со своей родины на Термодонте, а заключат ряд кетейцы, живущие на Каике, «доверяясь мощным копьям». Здесь легко распознать удвоение того же типа, который мы только что рассмотрели. Аналогия фигур Гиеры и Пентесилеи давно отмечалась исследователями киклического эпоса [Malten, 1913, кол. 1395]. Разница между кетейцами и воинством Пентесилеи в том, что первые, будучи носителями реального этнического имени хеттов, вторгаются из ближайшей к Трое области, подвластной этому царству, а полусказочные амазонки идут со стороны своей легендарной метрополии, реально со стороны древнего Хаттусаса. Если кетейцы могли попасть в Троянский цикл из легенд народов Мисии и Троады, то амазонки — характерное для собственно греческих сказаний условно-обобщенное воспоминание о древнем анатолийском царстве.

Между амазонками и кетейцами киклики, а за ними и Квинт Смирнский, выводят на сцену войско Мемнона, ярко выраженного «восточного» героя, представлявшегося то эфиопом, то египтянином, то ассирийцем. Еще Гладстон, ссылаясь на слова Одиссея о кетейце Эврипиле как о «красивейшем после Мемнона» (Od. XI,522), а также на картину Полиглота в Дельфах (Paus. Х,31,5), изображающую Мемнона опирающимся на плечо ликийца Сарпедона, высказал мысль о принадлежности Мемнона к анатолийскому, «хеттскому» в широком смысле кругу образов Троянского эпоса [Gladstone, 1876, с. 179]. Детально мысль о Мемноне как о божественном представителе хеттского мира развил Леонхард [Leonhard, 1911, с. 169], привлекший сообщения о погребении Мемнона в Северной Сирии в г. Палте на р. Баде (Strab. XV,3,2), а также о существовании святилища Мемнона на р. Оронте (Ps.-Oppian. Cyneg. II,152 и сл.). Кроме того, Мемнону приписывались восходящие к хеттской эпохе памятники скальной скульптуры вблизи Смирны (Hdt. II,106). Леонхард заключил, что греки не случайно помещали родину этого «египтянина» или «ассирийца» в тех сирийских областях, из-за которых некогда шла жестокая борьба между Египтом и хеттскими царями, стремившимися распространить свою власть за пределы Анатолии. Но Леонхард не учел одного немаловажного обстоятельства: все места в Сирии, соотносившиеся с именем Мемнона, для XIII в. до н. э. представляли отдаленнейшую периферию хеттского мира, зато для VIII в. до н. э. были его естественной и основной частью. Достаточно заметить, что «святилище Мемнона» на р. Оронте должно было прямо находиться на территории царства Хаттина (Унки). «Эфиоп» Мемнон по меркам Малой Азии гомеровского времени был очевидным «хеттом». Итак, отряд, в триаде последних союзников Илиона появляющийся после амазонок, но прежде кетейцев, — это снова хетты, но на этот раз не в качестве мифологизированной реминисценции (женское царство на Термодонте) или исторически точного свидетельства, прошедшего сквозь столетия (кетейцы на Каике). Теперь перед нами действительно посланцы позднехеттского мира, сведшегося к массе мелких царств и объединений на юго-востоке Малой Азии и на севере Сирии.

Что могло подтолкнуть греческих аэдов к включению этих мифических выходцев с Оронта не просто в число защитников Трои, но в одну группу с амазонками и кетейцами? Объяснить это будет трудно, если не предположить в основе этого мотива представление о некоем родстве поздних претендентов на хеттское имя с народом, вмешавшимся в Троянскую войну в последней ее фазе, тем самым, который в других версиях возникает то как амазонки, то как кетейцы. Позднехеттские мотивы в Троянском цикле, соответствующие претензиям малоазийских и сирийских государств на продолжение хеттских традиций, не позволяют просто пройти мимо созвучия имен Эврипила и властителя Тианы Варпалаваса. К тому же оно подкрепляется одной интересной реалией. В. Леонхард, обсуждая миф об Астиохе, указывал на отклик, который находит мотив золотой виноградной лозы в культуре киликийской Кетиды, где лоза изображалась на монетах ряда городов и, кроме того, хорошо прослеживается почитание бога с виноградной гроздью. Важнейшим памятником этого «кетейского культа» Леонхард по праву считал рельеф в Ивризе со сценой молитвы местного царя, протягивающего руки к богу, в чьей деснице зажата роскошная кисть винограда [Leonhard, 1911, с. 173] (также см. [Garstang, 1929, с. 165]). Мог ли предположить ученый, связавший эту сцену с мифом об Эврипиле, что молящимся царем здесь был «тезка» погибшего за «женские дары» кетейца Эврипила — тианский Варпалавас!

Поскольку правление этого царя приходилось на годы отчаянной борьбы поздних хеттов с наступающей Ассирией, заключенный в его имени звуковой комплекс W-r-p-l приводит на память также рассказ Арриана об амазонке Эврипиле (Εὐρυπύλη), некогда атаковавшей ассирийцев, живших на Евфрате и далее в глубине Месопотамии (FHG, III, с. 595, фр. 48). Эта битва амазонки с ассирийцами укрепляет в мысли, что «амазонический код» применительно к Малой Азии мог служить не только сохранению памяти о хеттах II тысячелетия до н. э. В отдельных случаях он облекал в привычную с точки зрения мифо-легендарного канона форму отклик на события, переживаемые позднехеттским регионом во времена Новоассирийского царства и великой греческой колонизации. В сказаниях греков возникает круг поддерживающих друг друга отождествлений: Эврипил — царь кетейцев (хеттов-амазонок) — Эврипила — царица амазонок (хеттов-кетейцев), где в глубине как невидимая центральная точка, без которой круг был бы невозможен, находится ни разу не заявленное открыто отождествление кетейцев и амазонок с одним и тем же народом. Поэтому привязка битв Эврипилы к северной окраине Ближнего Востока, т. е. к «мемноновским местам», придает особый оттенок гомеровским словам об Эврипиле, якобы сравнимом по красоте лишь с Мемноном.

Предание о последних пришедших из глубин Анатолии союзниках Илиона для греков, продвигавшихся в Киликию и Каппадокию и далее в Сирию, могло, как видно из истории Мемнона, связываться с открывавшимися перед ними на этом пути странами.

Нам кажется, моление Варпалаваса перед богом с виноградной гроздью само по себе ничего не объясняет в истории гибели Эврипила, в ее генезисе: ни происхождения темы «женских даров», ни появления кетейцев на Каике, ни того, почему лоза оказывалась ценой царской жизни. Для объяснения этих моментов надо в одном случае анализировать хеттский закон, в другом — анналы Тудхалияса IV, а в третьем — всматриваться в мифо-ритуальные пласты «Псевдо-Илиады». Но если еще в самом начале I тысячелетия до н. э. киликийский царь Аситавада в надписи из Кара-тепе возводил себя к «дому Мукса», хорошо знакомого греческим преданиям как лидийский выходец Мопс из Колофона, то нет ничего невероятного в том, что в VIII в. образ тианского Варпалаваса перед гроздью, сжимаемой богом, мог бы сближаться с уже оформившимся мифом о его омониме, сыне Телефа-Телипина, «великом царе» кетейцев, ушедшем за золотую лозу в безвозвратный поход на далекий северо-запад.

7

Теперь мы вправе задуматься над тем, случайно ли «кетейский» сюжет оказался за пределами творческих интересов Гомера и лишь мельком возникает в качестве темной аллюзии в «Одиссее». Рассмотренные в предыдущих главах факты подтверждают выдвинутый нами тезис о гомеровском эпосе как о памятнике этнокультурного пограничья, памятнике взаимодействия греков с их ближайшими соседями вдоль всего западного малоазийского побережья от Ликии до Троады. Гомер, несомненно, широко использует предания этих соседей. С особо обостренным интересом интегрирует он в здание «Илиады» мотивы местной традиции, в которых с точки зрения этих племен претворились их родовые судьбы и судьбы населенных ими территорий (отсюда — проблемы так называемого «согомеровского эпоса»).

Понятно, что тема кетейцев в данном плане не представляла большого интереса. Хеттское царство претворилось в греческих мифах не как великая держава, но как ирреальное, курьезное «воинство женщин», не находящее никакого продолжения в посттроянской истории, исчезающее для нее бесследно. «Кетейский» же отряд кратковременно, неизвестно откуда появляющийся в долине Каика, остается совершенно чужеродным явлением в истории Северо-Западной Анатолии, не объяснимым из этноисторических процессов, определяющих облик этого региона. Кетейцы не оставили здесь, в отличие от ликийцев и киликийцев, глубокого следа, а с племенами далеко на юге, которые могли еще в VIII в. до н. э. носить имя хеттов, Гомеру и его окружению не приходилось соприкасаться особенно тесно. Разумеется, рассказы об амазонках и о царице, губящей сына за золотой виноград, могли вызывать любопытство своей экзотикой, но как раз самоцельная экзотика нисколько не притягивает Гомера, пока он остается на реальной почве хорошо знакомой ему Западной Малой Азии. Другое дело — потусторонний мир «Одиссеи», но ведь и там поэт предпочитает передоверить рассказ хитроумному, а порой и лживому герою, сняв с себя ответственность за расписываемые им чудеса. По всем этим причинам кетейская тема (как и иные фольклорные отображения хеттского вмешательства в Троянскую войну) не обрела сколько-нибудь значительного места в структуре гомеровского замысла. Лишь в XI песни «Одиссеи» Гомер мимоходом, полунамеком обращается к этой теме, вводя мотив гибельных для царя-воителя «женских даров», звучащий, как и имя «ненавистной» Эрифилы, оправданным смысловым аккомпанементом трагедии Агамемнона.

Но и здесь поэт остался верен себе в своем бережном отношении к фольклорно-традиционному материалу, не всегда уже понятному ему в деталях.

Список сокращений

АБ-84 — Античная балканистика. Карпато-балканский регион в диахронии. Предварительные материалы к международному симпозиуму. М., 1984.

АБ-88 — Античная балканистика-6. Тезисы докладов. М., 1988.

БВКС — Балканы в контексте Средиземноморья. Проблемы реконструкции языка и культуры. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М., 1986.

БЛС — Балканский лингвистический сборник. М., 1977.

ВДИ — Вестник древней истории. М.

ВЯ — Вопросы языкознания. М.

ДЯМА — Древние языки Малой Азии. М., 1980.

ППДВ — Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.

ЭССЯ — Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. Под ред. О. Н. Трубачева. Вып. 1. М., 1974.

AJA — American journal of archaeology. Boston.

AnzAW — Anzeiger der Akademie der Wissenschaften in Wien. Philologisch-historische Klasse.

AO — Archiv Orientálni. Praha.

ARM — Dossin G. Archives royales de Mari. Vol. 1. P., 1950.

AS — Anatolian Studies.

BAMA — Bronze Age migrations in the Aegean. Proceedings of the First International Colloquium on Aegean prehistory. Duckworth, 1973.

BNF — Beiträge zur Namenforschung. Heidelberg.

BSL — Bulletin la Société de linguistique de Paris.

CAH — Cambridge Ancient history. 3 ed. Vol. 2. Pt. 1,2. Cambridge, 1973,1975.

CIE — Corpus inscriptionum etniscarum. Lipsiae.

CIG — Corpus inscriptionum graecarum. B.

CIL–Corpus inscriptionum latinarum. B.

EPB — L’ethnogenise des peuples balcaniques. Symposium international sur 1‘ethnogenèse des peuples balkaniques. Plovdiv, 23–28 avril, 1969. Sofia, 1971.

ERL — Reallexicon der Vorgeschichte. Hrsg. von M. Ebert Bd. 1-15. B., 1925–1932.

FGH — Jacoby F. Die Fragmente der griechischen Historiker. B.-Lpz., 1923.

FHG — Fragmenta historicorum graecorum. Collegit C. Müllerus. Vol. 1–5. P., 1841–1861.

G1 — Glotta. Göttingen.

GÄL — Griechenland, die Ägäis und die Levante während der «Dark Ages» vom 12. bis zum 9. Jh.v. Chr. — Akten des Symposions von Stift Zwettl, 11–14 Oktober, 1980. Wien, 1983.

GREC — The Greek renaissance of the eighth century B.C. — Tradition and innovation. Stockholm, 1983.

HSt — Harvard studies in classical philology. Cambridge (Mass.)

IF — Indogermanische Forschungen. B.

IG — Inscriptiones Graecae. B.

JCS — Journal of cuneiform studies. New Haven.

JHS — Journal of Hellenic studies. L.

JKF — Jahrbuch für kleinasiatische Forschungen. Heidelberg.

JNES — Journal of Near Eastern studies. Chicago.

KBo — Keilschrifttexte aus Boghazköi. Lpz., 1916.

KF — Kleinasiatische Forschungen. Weimar.

KUB — Keilschrifturkunden aus Boghazköi. В., 1921.

KZ — Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung auf dem Gebiete der indogermanischen Sprache, begründet von A. Kuhn. Göttingen.

LB — Linguistique balkanique. Sofia.

MDOG — Mitteilungen der Deutschen Orient. Gesellschaft. B.

MSS — Münchener Studien zur Sprachwissenschaft.

OLZ — Orientalistische Literaturzeitung. Lpz.

PdP — Parola del Passato. Napoli.

RE — Realencyclopädie der classischen Altertumwissenschaft. Begr. von Pauly, neu hrsg. von G. Wissowa, K. Kroll u.a. Stuttgart, 1896 sqq.

REA — Revue des études anciennes. Bordeaux et Paris.

RHA — Revue hittite et asianique. P.

RhM — Rheinisches Museum für Philologie. Frankfurt-am-Main.

RLA — Reallexicon der Assyriologie. Bd. 1-… В., 1928—…

SMEA — Studi micenei ed egeo-anatolici. Roma.

TAPhA — Transactions and Proceedings of American Philological Association. Chico (Cal.).

ThLE — Thesaurus linguae etruscae. Vol. 1. Indice lessicale. Publ. da M. Pallottino. Roma. 1978.

TL (=TAM I) — Tituli Asiae Minoris. Vol. 1. Tituli Lyciae lingua lycia conscripti, ed. E. Kalinka. Wien, 1901.

TTW — Troy and the Trojan War. A symposium held at Bryn Mawr Colledge. October 1984. Ed. by M. Mellink. Bryn Mawr. 1986.

ZA — Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete. В.

Язык и диалекты

авест. — авестийский

акк. — аккадский

алб. — албанский

анат. — анатолийский

араб. — арабский

арм. — армянский

ассир. — ассирийский

аттич. — аттический

балт. — балтийский

вавил. — вавилонский