Гомер и история Восточного Средиземноморья

Гомеровский эпос обнаруживает приобщение троянских лукка к почитанию Аполлона вместе со всеми жителями Троады, наряду с наметившимся здесь притяжением образов Аполлона и Пандара. С другой стороны, в нем показывается сценой воззвания южного ликийца Главка к Аполлону, что перенос названия Ксанфа в «большую» Ликию, синхронизированный нами с прибытием туда почитавших Пандара «труйцев», и утверждение в Патаре рядом с г. Ксанфом религии Аполлона к середине VIII в. до н. э. должны были произойти, возможно, в одно и то же время. Ценное свидетельство, обнаруживающее особые отношения ксанфийцев к Аполлону, дает открытая в 1973 г. в Ксанфе греко-ликийско-арамейская трилингва, где греческое имя Απολλόδοτος «Данный Аполлоном» глоссируется в ликийской части формой Natrbbijẽmi. В этой форме -bbijěmi, пассивное причастие от хет. pije- «давать», соответствует греч.-δότος, а имя Аполлона заменено местным теонимом Natri со значением «Вождь» [Carruba, 1977, с. 282 и сл.], ср. хет. naj- «вести», лик. Б nenije, др.-инд. nayati «вести», netra «предводитель» [Королев, 1976, с. 86]. Греческий Аполлон воспринимался в Ксанфе как другое имя для ликийского Бога-Вождя, подобно тому как римляне отождествляли свою Юнону с греческой Герой, Минерву с Афиной и т. п. При этом нельзя пройти мимо важнейшей детали: в апеллативном значении слово natri «вождь» до сих пор засвидетельствовано только в ликийском Б — в «труйской» части надписи TL44. Особенно знаменательно, что в строках из этой надписи (TL44 с 33 и сл., где речь непосредственно идет о сооружении стелы, содержащей текст на языке trujeli) инициатором этого торжественного акта назван именно natri. Неясно, идет ли в этом месте речь о земном правителе или об изъявляющем свою волю божестве, но в любом случае высока вероятность того, что приравненный к Аполлону Бог-Вождь изначально именовался словом из лексикона «труйцев», которые принесли его культ на юг вместе с почитанием своего предка Пандара, и лишь вторично этот теоним был заимствован ликийским А. Иными словами, синкретизм Аполлона и Натри оформился еще в Зелее, и за Аполлоном, «рожденным в Ликии», для зелейских троянцев скрывался тот же Натри. Если наши выводы правдоподобны, прибывшая из Трои «вторая волна» ликийцев, утвердив в долине Ксанфа новые традиции, мифологические образы, местные названия, сыграла важную роль в культурной истории Ликии.

6

Среди топонимов, связанных с окрестностями Троянской Ликии, особый интерес представляет уже упоминавшееся название нагорья Пейросса (Πϵιρωσσός) в непосредственном соседстве с Зелеей. Согласно Страбону (XIII,1,17), на Пейроссе устраивались традиционные охоты лидийских, а позднее — подражавших им персидских царей. Это несколько озадачивает, ибо Пейросс лежит на крайнем севере Троады, в предельном удалении от исконно лидийских территорий. Следовательно, за лидийскими царскими охотами в этих местах проступает какая-то самобытная древняя традиция, продолжавшаяся в роду этих поздних наследников хетто-лувийской культуры.

Еще любопытнее то, что в Илиаде мы встречаемся с явным эпонимом Пейросса — героем по имени Пейрос (Πϵίρως или Πϵίροος). В первый раз он появляется в «Троянском каталоге» (Il. II,844 и сл.) в качестве товарища и спутника вождя фракийской дружины Акаманта. Оба они вместе названы предводителями «всех фракийцев, которых быстротекущий Геллеспонт внутри замыкает», т. е. обитателей фракийских областей, лежащих к западу от этого пролива. Идущее вторым имя Пейроса получает усилительный эпитет ἥρως «герой»: «Акамант и Пейрос-герой». Любопытно, что в данном месте это слово появляется единственный раз на оба каталога из II песни «Илиады»: «Троянский» и «Каталог кораблей». Евстафий, комментируя ст. 844, отмечает внутреннее созвучие, соединяющее оба слова, — Πϵίροος ἥρως.

О Пейросе упоминается еще раз в IV песни (ст. 516–538), где рисуется гибель этого воина. Здесь указывается его патроним Имбрасид (Ἰμβρασίδης) (по нему можно восстановить имя его отца — Имбрас или Имбрасий) и сообщается, что в Трою он прибыл из г. Эноса в устье Гебра. «Острым камнем» повергает он наземь элейского вождя Диора и добивает его копьем, но тут же сам оказывается сражен двоюродным братом Диомеда этолийцем Тоантом. Задумавшись над гибелью Пейроса, гомеровед мог бы отметить, что камень не такое орудие, которое Гомер легко вкладывает в руки проходных, второстепенных персонажей. Камнями бьются Агамемнон, Патрокл, сам Диомед (XI,265; XVI,587, 739; V,308 и сл.); ударами каменных глыб обмениваются в своих поединках Гектор и Аякс (VII,263 и сл., XIV,409 и сл.); Гектор метит камнем в брата Аякса Тевкра (VIII,321 и сл.), Эней — в Ахилла (XX,285 и сл.). Все это элита гомеровского мира, лучшие среди героев. В их ряд плохо вписывается Пейрос Имбрасид, вступающий в битву лишь один раз, но запоминающийся именно в качестве камнеметателя.

У имени Пейроса, встречающегося в списках «Илиады» в написаниях Πϵίρως и Πϵίροος, нет надежной этимологии. А его негреческий характер виден уже из его странного склонения. Евстафий (Schol. ad Il. II,844), исходя из формы Πϵίρως, думал, что оно должно склоняться по типу имен с исходом на — ω, т. е. иметь генитив Πϵίρωος. Но на самом деле в XX песни (ст. 484), где речь заходит о сыне Пейроса Ригме, мы находим форму генитива Πϵίρϵως; с разночтением Πϵίρϵω. Оба варианта не соответствуют именительному падежу, какое бы написание последнего ни считать правильным. В целом это имя, как не вписывающееся ни в один из типов греческого склонения, выглядит в греческом языке плохо адаптированным заимствованием. Зато мы уже знаем, что оно превосходно соотносится с топономастическим контекстом Троады.

В. Георгиев, рассматривая имя Пейроса как царское имя и постулируя для него соответствующую семантику, предполагал в нем основу *peru̯o- «первый, лучший; вождь» [Georgiev, 1981, с. 15], ср. слав, pьrvъ, др.-инд. pūrvas, тох. В parvesse «первый» при тох. А parvat «старейший», др.-англ. forwost «предводитель» [Фасмер, т. 3, с. 235]. Но Георгиев не заметил связи данного имени с троянским топонимом. Приняв же эту связь, замечаем, что та же основа *peru̯o- хорошо прослеживается в местных названиях Фракии и далее в догреческой топонимике и мифологической ономастике более южных районов Балкан, однако семантику ее приходится трактовать по-иному. Так, сам Георгиев в разное время правильно объяснил фракийские топонимы Perinthus в Пропонтиде и Phorynna в среднем течении Стримона. Ход его рассуждений следующий. Поскольку название Перинт относилось, по Диодору (XVI,76), к городу на высокой горе над морем, а название Форюнна территориально отождествимо с нынешней гористой местностью Перин (из слав. perynь «гора, холм»), то Георгиев восстановил древнейшие формы Perunto- и Peruna. Из них первую он сблизил с др.-инд. parvata «гора» из peru̯ṇto-, а вторую — с родственным хет. pirwa, peruna «скала» и со слав, perynь (Георгиев, 1967, с. 15 и сл.; Георгиев, 1977, с. 89, 161].

К этим основам легко можно привести ряд догреческих соответствий. Таково название реки Πϵῖρος (из *Peru̯os) в Ахайе (Strab. VIII,7,4), каковую славяне позднее прозвали Каменицей [Vasmer, 1970, с. 135]; далее, источник Πϵιρήνη, по-дорийски Πϵιράνα (из *Peru̯ana), в Коринфе, струившийся на самой вершине возносившейся над этим городом огромной горы Акрокоринф (Strab. VIII,6,21): по преданию, возле этого источника истребитель чудовищ конник Беллерофонт поймал себе крылатого коня Пегаса. Эпонимом этого источника был мифический Πϵιρήν (из *Peru̯an), брат Беллерофонта, по Аполлодору (II,3,1), убитый этим героем [Цымбурский, 1987в]. Родственную форму находим в Аркадии — в имени некоего Пейранта (Πϵίρας, -ντος из *Peru̯ant-), загадочного персонажа, от которого река Стикс будто бы родила страшную «змеедеву» Ехидну (Paus. VIII, 18,2 со ссылкой на Эпименида Критского). Все эти наименования горных потоков и связанных с горами мифологических существ, продолжающие праформы *Peru̯os, *Peru̯ana, *Peru̯ant-, сопоставимы с фракийскими топонимическими образованиями *Peruna, *Perunto-, выявленными и интерпретированными Георгиевым. Все они, по-видимому, должны быть отнесены к серии индоевропейских обозначений для горы, камня, горного леса от основ *per-u̯-/*per-ku-, частично рассмотренных выше в главе 5 в связи с названием троянской Перкоты.

Как известно, от тех же основ в индоевропейских языках образуется имя обитающего на скалах и горах бога, часто представляемого в виде всадника: таков хетто-лувийский конный бог Pirwa, чье имя в композитах выступает в форме Peru(n)ta- [Goetze, 1954, с. 356; Laroche, 1966, с. 288], грозовые боги балтийцев и славян — лит. Perkúnas, лтш. Perkons, слав. Perunъ, древнеиндийский бог дождя Parjanya и т. д. [Pokorny, 1959, с. 822; Mayer, 1951, с. 76 и сл.; Иванов, 1958; Иванов, Топоров, 1974]. В 70-х годах после работ одного из авторов данной книги (см. первую публикацию [Гиндин, 1973, с. 155 и сл.]) этот ряд теонимов был пополнен найденными в окрестностях Варны и опубликованными в 1960 г. М. Мирчевым вотивами фракийскому богу-всаднику Хэросу, собственно, «Богу-Герою»; Πϵρκῳ, Ἥρῳ, Ἥρωϵι. Πϵρκωνει [Mihailov, 1970, Ms 283, 283 bis]. Сейчас эти вотивы единодушно толкуются фракологами в смысле «Хэросу — Богу Дуба» и «Хэросу — Богу Грома» ([Гиндин, 1978, с. 134 и сл.] с историей вопроса; ср. [Георгиев, 1977, с. 61; Топоров, 1977, с. 57]). Теперь к фракийским продолжениям тех же родственных основ должно быть отнесено и имя камнеметателя Пейроса (из *Peru̯os), эпонима гор на севере Троады. (Об отношении между этой фигурой и фракийским Хэросом см. [Цымбурский, 1990б].)

На фоне изложенных соображений еще нагляднее выступает фонетическая безупречность соответствия имени гомеровского мифического фракийца Πϵίρως и хеттского бога Pirwaš. Со стороны семантики фигура повергающего врагов камнем Пейроса, эпонима троянского нагорья Пейросса, идеально опосредует связь между понятием горы, камня и образом разящего героя или бога (см. [Imparati, 1977] о связи культа Пирвы со скалами). Название нагорья Πϵιρωσσός, выступавшего как место традиционных (сакральных?) охот лидийских царей, поздних носителей хетто-лувийских традиций, восходя к праформе *Peru̯ossos или *Peru̯assos «гористая местность» или, скорее, «местность, посвященная Пейросу (Пирве)», как мы уже говорили, точно соответствует лувийскому образованию Pi-ir-wa-ša- = Pirwašša «принадлежащее Пирве» [Otten, 1951, с. 68; Laroche, 1959, с. 127].

Но кроме того, уникальность сочетания эпитета ἥρως с именем Пейроса в каталогах из II песни «Илиады» привлекает внимание к полной аналогии между оборотом Πϵίρως ἥρως в ст. 844 и посвящениями Хэросу Перку и Хэросу Перкону в приведенных позднейших фракийских вотивах из района Варны. Мы не будем здесь вдаваться в давнюю дискуссию о соотношении между именем фракийского бога и греческим словом ἥρως «герой». Некоторые ученые видят в имени Хэроса-Героя позднюю эллинизацию некоего фракийского теонима [Detschew, 1976, с. 200; Casson, 1926, с. 248 и сл.]. Но авторы наиболее авторитетных этимологических словарей греческого языка Я. Фриск и П. Шантрен отмечают этимологическую неясность самого греческого слова и даже допускают, особенно Шантрен, возможность его заимствования из какого-то соседнего языка [Frisk, т. 1, с. 644; Chantraine, с. 417]. Таким языком, по нашему мнению, вполне мог быть фракийский — догреческий. Как бы то ни было, у нас нет оснований отбрасывать с порога мысль о том, что за гомеровским фонетически выделенным именованием Пейроса «героем» может стоять отголосок фракийского двухкомпонентного теонима вроде Πϵίρως Ἥρως, аналогичного именам Хэроса Перка и Хэроса Перкона.

В литературе обращалось внимание на то, что образ бога грозы в хеттской Анатолии II и начала I тысячелетия до н. э. по имени Tarḫu или Tarḫunt, собственно, «Победитель, Герой», от глагола tarḫ- «побеждать», мог быть вторичным, заменившим в этой роли более древнюю фигуру Пирвы, родственную балтийским и славянским богам-громовержцам, древнеиндийскому богу дождя Парджанье и т. д. [Топоров, 1977, с. 54]. Между тем фракийские имена из районов, прилегающих к Эгейскому морю, Τορκους, Τορκιων и т. д., особенно Τορκου-παιβης «Сын Торку», указывают на то, что в какую-то эпоху хетто-лувийский культ громовержца как бога-героя достиг Фракии [Гиндин, 1981, с. 36 и сл.]. Поэтому достаточно правдоподобной кажется мысль о том, что под воздействием именно анатолийского импульса на самой фракийской земле мог оформиться культ Хэроса, т. е. «Героя», вобравший в себя традиции почитания бога грома — Перка/Перкона. Тогда на юге Фракии, а равно и в прилегающей Северо-Западной Анатолии, в районе лувийской Зелеи, почитание Пейроса, resp. Пирвы Хэроса, камнеметателя, бога нагорий и, вероятно, покровителя царских охот, т. е. конника, проливает свет на начальные стадии данного процесса во фракийской, а по аналогии и в хетто-лувийской религии (подробнее см. [Цымбурский, 1984а; 1987; 1990б]).

7

Особо следует задержаться на патрониме Пейроса Имбрасид. Как бы ни звучало имя его отца — Имбрас или Имбрасий — похоже, оно не имеет соответствий во Фракии. Зато у него масса параллелей в позднеанатолийской ономастике Карии и Ликии: Ιμβρας, Ιμβρασις, Ιμβρασιος и т. д. Один из авторов книги, проанализировав эти поздние образования от основы Iμβρα-, вернулся к догадке А. Гётце об отражении в ней лув. imm(a)ra «поле, степь, сельская местность», тождественного хет. kim(a)ra с тем же значением и выступающего в именах типа Immara-ziti «Человек (Бога) Поля» [Гиндин, 1981, с. 106 и сл.] (см. также [Goetze, 1954а, с. 75 и сл.]).

Выделение лувийских истоков у патронима «фракийца» Пейроса позволяет наметить для формы Имбрасид в данном микроконтексте по крайней мере два уровня интерпретации — в зависимости от того, видеть ли в Пейросе только фракийского вождя или принимать в расчет его генетические связи с анатолийским Пирвой. В первом случае в троянском окружении бросается в глаза тождество предполагаемого имени отца Пейроса эпиклезе Ἴμβρασος, с вариантом Ἴμβραμος (Eusth. ad Il. XIV.281; St. Byz. s.v. Ἴμβρος), под которой карийцы почитали Гермеса, чей культовый центр находился на острове Имбросе вблизи побережья Троады. С названием того же священного острова связывалось карийское прозвище Геры и Артемиды — Имбрасия [Laumonier, 1958, с. 21, 697 и сл., 704, 706]. Образование патронима при имени мифического вождя эгейских фракийцев от формы, чуждой фракийской антропонимике, но идентичной имени карийского Гермеса, весьма примечательно. Этот факт заманчиво сопоставить со словами Геродота (V,7) о фракийских царях: «отдельно от других граждан почитают Гермеса больше всех богов и клянутся только им и говорят про себя, что рождены они от Гермеса (γϵγονέναι ἀπό Ἑρμέω ἑωυτούς)». Происхождение этого сепаратного родового культа фракийских царей остается темным (см. [Златковская, 1971, с. 161 и сл.] о неудаче попытки П. Пердризе обосновать его северодунайский, гетский характер). Имя Пейроса Имбрасида из Эноса заставляет думать, что этим богом-прародителем династии мог считаться именно карийский Гермес Имбрас. Эта догадка подтверждается культом Гермеса в Эносе, на родине Пейроса, засвидетельствованным изображениями этого бога на эносских монетах и побудившим О. Группе еще в начале века связать патроним Пейроса с карийским почитанием Гермеса Имбраса [Gruppe, 1906, с. 1332]. В связи с оборотом Πϵιρως ἥρως можно вспомнить, что в Эносе, судя по памятникам из этого города, как раз сосуществовали культы Гермеса и Хэроса [Casson, 1926, с. 258 и сл.].

Парадоксальным образом все эти обстоятельства побуждают вновь вспомнить о гипотезе Георгиева, возводившего имя Пейроса к *peru̯os «первый». Кажется правдоподобным, что представление о происхождении царской фамилии от Гермеса должно было выразиться в сказании о зачатии от этого бога, царя-родоначальника династии, и что гомеровский образ Пейроса Имбрасида мог восходить к легенде о первом царе, зачатом от бога Имбраса. Поэтому и с самим именем Пейроса (*Peru̯os) фракийцами вполне могла связываться идея первенства, по крайней мере в ключе народной этимологии. На этом уровне данный образ представляет еще одно свидетельство известных фрако-карийских культовых связей. В историческую эпоху Имброс, будучи, по Стефану Византийскому, «островом Фракии», оставался карийским сакральным центром. В то же время во Фракии Зевса и Геру почитали под прозвищем Καρι-στορηνοί, образованным от топонима Kari-storon [Detschew, 1976, с. 230], толкуемого как «место, область (= русск. “сторона”) карийцев» [Jokl, 1929, с. 297; Гиндин, 1967, с. 109].

Но если не упускать из вида историческое тождество Пейроса и Пирвы, эпитет Имбрасид может обрести в хетто-лувийском мире и более глубокие связи. Ибо формально прозвища Гермеса Имбраса и богинь Имбрасий могут быть прямо возведены к лувийским именам божеств сельской местности, степи DImmaršija, DINGIR MEŠ Imrašši, что хорошо отвечало бы и функциям греческих божеств, получивших эти эпитеты: скотоводческим у Гермеса, охотничьим у Артемиды (ср. [Гиндин, 1981, с. 108 и сл.]). Тогда осмысление этих богов как обитателей Имброса было бы аналогично прослеженному ниже превращению Аполлона Киллея, т. е. «Бога Двора, Входа», в бога троянской Киллы. При этом сама местность с ее названием как бы символизирует атрибут бога: Килла — священный двор, Имброс — посвященную богам пустошь. Интересно, что Энос, «родина» Пейроса Имбрасида, судя по его монетам с изображением на одной стороне Гермеса, а на другой — Пана, выступал средоточием культов именно сельских, полевых богов (см. [Casson, 1926, с. 258 и сл.], там же о редкости свидетельства почитания Пана во Фракии).

Думается, мы можем даже указать среди лувийских теонимов такой, который был способен послужить прямым прообразом для имени героя-камнеметателя из Эноса. Это встречающееся в ряде лувийских ритуалов имя особого Бога Грозы Полей (immarašša(n) DIM). Например, в тексте KUB XXXV,54, И, 35–37 о совершающем обряд сказано, что он нечто раскрошил для Бога Грозы Полей (imrašša DIM-unti), а потом это же дал Богу Грозы Полей (immaraššan DIM-ti) (см. [Laroche, 1959, с. 154; Миттельбергер, 1980, с. 285]). Появляющееся в лувийских текстах обозначение свойств и вещей этого бога (см., например, KUB XXV.54; III,7) immarašša-DIM-aššanza, когда все словосочетание в целом оформляется суффиксом прилагательного -ašš(i), показывает, что для лувийцев слова, входящие в состав теонима, уже давно слились в единое сложное имя, вроде греческого Диоскуры, букв. «Зевса отроки». Имя этого бога появляется и в хеттских текстах: так, в перечне имен разных божеств на «языке людей» и «языке богов» (KUB VIII, 41,11) сказано, что, будучи среди богов Богом Грозы Поля (gimraš DISKUR-a), среди людей он зовется «Человеком Дома Бога Грозы») (DISKUR-naš LÚ[E-ŠU]), по Вяч. Вс. Иванову — «Советником Бога Грома» [Иванов, 1977а, с. 43]. Иначе говоря, в хеттском пантеоне он выступал сподвижником верховного громовержца. Э. Ларош, отмечая широкую сочетаемость имени этого бога в хеттских текстах с именами лувийских богов, писал о его лувийском происхождении [Laroche, 1947а, с. 212]. Это значило бы, что изначально слово «Полевой» в составе его имени имело форму лувийского прилагательного imm(a)rašši или immarašša(n), а не хеттского родительного падежа kimraš. Хотя для исторического времени идеограмма DIM или DIŠKUR должна была читаться как TTarḫunt-, однако реконструируемый процесс замещения Пирвы Богом-Героем Тархунтом в роли Бога Грозы позволяет допустить для имени Бога Грозы Полей изначальное звучание вроде *Pirwas Imraššis, сохраненное в Троаде в прозвании Пейроса Имбрасида.

Наш анализ дает новые данные о лувийцах на берегах Фракийского моря. Несомненно, что лувийцам имя Пирвы было хорошо знакомо. Об этом говорит не только упоминавшаяся лувийская форма Pirwašša, идентичная названию троянского Пейросса, но и тот факт, что в Хаттусасе, хотя Пирва и причислялся официально к богам древнехеттской столицы Канеса, песнопения в его честь исполнялись как «по-канесийски» (kanešumnili), так и «по-лувийски» (luwili) [Otten, 1951, с. 68]. Это обстоятельство может интерпретироваться двояко: либо как отражающее слияние в Хаттусасе двух разных — канесийского и лувийского — культов этого древнего бога хетто-лувийских народов, либо — чего также нельзя вполне исключить — как указание на то, что в самом Канесе Пирва мог выступать в начале II тысячелетия до н. э. как бог лувийцев [Цымбурский, 19876, с. 64; Цымбурский, 19906, с. 54] (см. [Mellaart, 1981, с. 142] — о том, что область расселения лувийцев простиралась фактически до территории Канеса). Во всяком случае, троянские и эгеофракийские пережитки почитания Пирвы ясно связаны с ранней фазой лувийской истории. Ниже мы поговорим о лувийском пребывании в устье Гебра (в районе позднейшего Эноса) в связи с вероятным зарождением здесь предания о Сарпедоне с его «гибридным» фрако-лувийским именем. Связь между именем Пейроса и названием Пейросса как бы перекидывает мост между окрестностями Эноса и Троянской Ликией, соединяя культовой общностью эти два лувийских анклава.

В районах, примыкающих с северо-востока к Эгейскому бассейну, обнаруживаются все новые приметы глубоких контактов лувийцев с протофракийскими племенами. Показательно, что практически все известные хетто-лувийские образования от основ *peru-/*perku- имеют ясные соответствия во Фракии и в догреческой топономастике Балкан. Достаточно сравнить хет. peru, peruna «скала», хет.-лув. DPirwa, DPeru(n)ta- имя бога с раннефрак. *Peru̯os — именем героя, также топонимами *Peruna, *Perunto·, а далее с рефлексами догреческих основ *Peru̯o-s, *Peru̯ant-, Peru̯ānā. Точно так же с названием Пейросса (*Peru̯assa) можно сопоставить по типу образования как имя киликийской богини Πϵρασία, выступающее в арамейской надписи в виде PWSD/R и восходящее к *Piru̯assa [Hanfmann, Waldbaum, 1969, с. 267], т. е. «Горная», «Связанная со скалами», так и догреческий топоним в Фессалии Πϵιρασία (St. Byz. s.v.) из *Peru̯assia. Но если все хеттские и лувийские формы этой серии имеют фракийские и, шире, балканские аналоги, то обратное неверно: северофракийская эпиклеза Хэроса Перкона, не имея анатолийских соответствий, тяготеет к балтийскому ареалу. В восстанавливаемой оппозиции сев.-фрак. *Perkun-: южно-фрак. *Peru̯os ярко выражается историческое место древних диалектов Фракии: на пересечении древнеевропейских, в первую очередь балтийских, связей, видимо имеющих генетический характер, и очень глубоких ареальных и адстратных контактов с хетто-лувийскими языками, в первую очередь — с их лувийской ветвью.

Итак, лувийский Пирва, встающий за пришедшим от устья Гебра Пейросом Имбрасидом, должен рассматриваться в реконструкции как покровитель ранних племен лукка, осевших на севере Троады в середине III тысячелетия до н. э., продвинувшихся из Фракии и еще не до конца обособившихся от протофракийского культурного ареала.

8

В своеобычной судьбе троянских ликийцев преломилась та же схема, которая, по-видимому, может быть вскрыта в предыстории различных лувийских племен: пребывание в прибрежных областях Эгейской Фракии, затем переход проливов, более или менее длительная задержка на северо-западе Анатолии по соседству с Троей и последующее движение на юг и юго-восток, в материковые районы полуострова. Чрезвычайно интересно показать, как этот исконный исторический сюжет отозвался в гомеровском рассказе о другой группе ликийцев — пришедшей на помощь Трое дружине из «большой» Ликии во главе с Сарпедоном и Главком. Большинство авторов до сих пор считают древнейшей версией мифа о Сарпедоне ту, что отразилась у Гесиода (Schol. А, В к Il. XII,292) и Геродота (I,173), где этот герой изображался критянином, сыном Зевса и Европы, братом Миноса, после неудачной борьбы за власть уводящим племя термилов с острова в Ликию. Гомеровская же генеалогия Сарпедона, делающая его внуком Беллерофонта и двоюродным братом Главка, сына Гипполоха, считается вторичной, удовлетворяющей претензии ионийских Главкидов на глубокие анатолийские корни [Robert, 1881, с. 115 и сл.; Gruppe, 1906, с. 327; Wilamowitz-Moellendorff, 1916, с. 136; Malten, 1944]. Доля истины здесь есть: вводя сцену, где умирающий от раны Сарпедон передает власть над ликийцами Главку (XVI,492 и сл.), поэт прямо льстит чувствам своих меценатов. Но когда мы задумываемся над истоками преданий о Сарпедоне, защищающем Трою, проблема оказывается и интереснее, и сложнее.

Начать с того, что Σαρπηδών — не только героическое имя, это еще и местное название. На побережье Киликии высился мыс Сарпедон с одноименным городом и храмами Аполлона и Артемиды Сарпедонских (Strab. XIV,5,4; Diod. XXXII, 10). Но и на побережье Эгейской Фракии рядом с устьем Гебра тоже находилась гора Сарпедон с поселением и святилищем Посейдона (Hdt. VII,58; Ар. Rhod. 1,216; Strab. VII, фр. 51). Сравнивая описания двух мысов Сарпедонов, мы поражаемся не только близости реалий — огромное возвышение с храмом, имеющее признаки священного места, — но и устойчивому повторению применительно к этим весьма далеким друг от друга пунктам одних и тех же словосочетаний — Σαρπηδονίη ἄκρη «мыс Сарпедонский», Σαρπηδονίη πέτρη «скала Сарпедонская», Σαρ-πηδών ἀκτή «Сарпедонское взморье», как если бы в самом этом местном названии была скрыта лексема со значением «мыс, скала, возвышенность» и т. п., глоссируемая соответствующими греческими словами. Лексикограф Геродиан прямо пишет: «Сарпедон: или герой, или скала, или берег, или остров» — и приводит цитату из «Киприй», где говорится о мифических Горгонах, якобы живущих среди Океана на «Сарпедоне, острове скалистом» [Zwiecker, 1921, кол. 43; Bethe, 1922, с. 163].

Поэтому для данного названия семантически полностью оправдана этимология, предложенная Л. А. Гиндиным [Гиндин, 1981, с. 65 и сл.]. Конечный элемент -δών, представленный в ряде северобалканских топонимов, например Μακϵ-δονία, букв. «Высокогорная местность», ср. греч. μακρός «высокий, длинный», или Μυγ-δονία «Болотистая местность», ср. греч. μύχος «болото», может рассматриваться как фракийское отражение и.-е. *g’hdhom «земля», греч. χθών, др.-инд. kšam и т. д. [Гиндин, 1980, с. 180 и сл.] (ср. [Дуриданов, 1969, с. 60]). Начальная же часть Σαρπη- сопоставима с лув. šarpa/i, лик. hrppi «поверх», лид. śrfaśti(d) «верхний», хет. HUR SAG Šarpa «гора Высокая», расширенным вариантом основы, представленной в хет. šer «поверх». Значит, в названиях мысов во Фракии и Киликии, а также мифического скалистого острова в Океане заключено понятие «высокой земли», возвышенности.

Такая этимология имеет очень серьезные последствия для этно-исторической реконструкции. Ведь элемент -δων — чисто северобалканский, чуждый хетто-лувийским языкам, где и.-е. *dhg̑hom/g̑hdhom «земля» отражается иначе: хет. tekan, лув. иер. takami, лув. tijammi. Но точно так же основа sarpali- характерна именно для хетто-лувийских языков: даже простой корень *ser- не имеет ясных внешних связей, если не считать проблематичного сближения с греч. ρίον «мыс», возможно, из *srijo- [Heubeck, 1964], а расширенный вариант *sar-p- — образование чисто хетто-лувийское. Во Фракии оно обнаруживается на очень близком к Анатолии участке побережья вблизи устья Гебра. Мы уже убедились в том, что это место особо выделяется с точки зрения фрако-лувийских связей: отсюда в Троаду является герой Пейрос Имбрасид, чье имя связано с названием местности Пейросса в области троянских ликийцев, а образ происходит из самых глубин лувийской мифологии. Кроме того, в названии мыса, лежащего на том же побережье чуть западнее фракийского Сарпедона, Serrium, Σέρρϵιον, легко распознать параллельную к хет.-лув. sarpa- основу sarri с тем же значением «поверх»: лув. šarri, лик. hri, хет. ЛИ Šarija [Цымбурский, 1987б, с. 64]. Предполагаемое отражение основы *Sarp- (> *harpa с переходом s > h как в лик. A hrppi) в названии притока Гебра Ἁρπησσός, ср. карийский гидроним Ἅρπασος «Верхняя река» [Гиндин, 1981, с. 75], может быть только лувийским диалектным заимствованием во фракийском, ибо самому этому языку подобный фонетический переход чужд. Долина и устье Гебра отмечены лувийскими языковыми и мифологическими вкраплениями, среди которых должно найти себе место и название Сарпедон как интереснейший случай фрако-лувийского гибридного образования из двух основ, лувийской и фракийской, о чем впервые было сказано в работе [Цымбурский, 1987б, с. 67].

Где же складывался образ героя Сарпедона, как бы персонифицирующего земные возвышенности, «Высокую Землю»? Мы знаем, что само это имя — исконный топоним. Но именно поэтому критское происхождение героя очень маловероятно, ибо ни одна из двух частей его имени не находит параллелей в топономастике Крита. Да и появляется Сарпедон здесь уже в роли ликийского вождя. Скорее легенду о Сарпедоне-критянине следует объяснять, учитывая высочайший культурный авторитет всего критского в Юго-Западной Анатолии первой половины и середины II тысячелетия до н. э., когда какие-то группы лувийцев пытались утвердиться на «священном» острове [Meyer, 1928, с. 546; Huxley, 1961; Palmer, 1962; Гиндин, 1967, с. 108]. Версия Геродота восходит к преданию, отразившему возвратное движение в Анатолию лувийцев, вытесненных с острова так называемыми критскими минойцами. В Милете, основание которого приписывалось Сарпедону, древнейший слой имеет явные критские признаки, что обычно объясняется критской колонизацией в этих местах [Weickert, 1959, с. 183, 192]. Но точно так же эти критские выходцы в числе основателей Сарпедонова города могут быть отступающими с острова лувийцами. Как видно из структуры имени Сарпедона, оно возникло сперва в качестве топонима в местах интенсивных фрако-лувийских контактов, затем было перенесено на юг мигрирующими лувийскими этносами уже в двух функциях: топонимической и мифологического антропонима.

Следует иметь в виду, что в Анатолии эти функции, по-видимому, разъединены между собой. Гора Сарпедон в Киликии удалена от Ликии и Карии, где действует герой Сарпедон, и он с этой горой никак не связывается, разве что в позднем и весьма искусственном рассказе епископа Василия Селевкийского, у которого Сарпедон в поисках пропавшей сестры случайно забредает в Киликию. Но если на юге топоним и героический образ живут порознь друг от друга, то во Фракии дело обстоит иначе: в здешних преданиях слиты в единый комплекс образ горы и омонимичного ей героя, считавшегося здесь сыном Посейдона и братом мифического фракийского царя Полтия (Schol. Eur. Rhes. 29; Schol. Ap. Rhod. I,216). Важнейшим эпизодом этих преданий оказывается гибель героя от руки завоевателя Геракла во время плаванья того к берегам Трои. Об этом сообщает Аполлодор (II,5,9): «Он (Геракл) на Энийском побережье выстрелом из лука убил чинившего насилия Сарпедона, сына Посейдона и брата Полтия». Несколько иная версия в надписи IG XIV, 1293 (Marm. Farnes. А 82): «Геракл, выступив походом во Фракию, убил Диомеда и овладел фракийцами, а взяв Энос, заколол правителя Сарпедона». Итак, в тех местах, где, скорее всего, оформилась гибридная фрако-лувийская топонимическая лексема, мы находим в наиболее архаичном, прямо ориентированном на местный ландшафт варианте образ богатыря «Высокой Земли», считавшегося здесь, как и в Анатолии, сыном великого бога (последний на Гебре отождествлялся с Посейдоном, а в эллинизированной Ликии — с Зевсом).

Миф о поединке Сарпедона с Гераклом на берегу Фракийского моря находит отголосок в гомеровской сцене воинственной перебранки Сарпедона-ликийца с сыном Геракла родосцем Тлеполемом (Il. V.628 и сл.). Когда этот герой, осмеивая претензии Сарпедона на божественное происхождение, превозносит своего отца Геракла как разрушителя Илиона, Сарпедон убивает Гераклова сына (ср. Apd. II,5,9, где одоление Сарпедона-фракийца смыкается с появлением Геракла в Троаде). Тема «сравнения доблестей Геракла и Сарпедона» была очень популярна в позднейшее время в Ликии, где почти одновременно в конце V в. до н. э. она всплывает в речи грекоязычного ритора Николая из Миры [Zwiecker, 1921, кол. 37] и в «труйской» части стелы из Ксанфа (TL 44 d 6–7): zrppedunike qezm̃mi werikẽbeke χñtabã uweti — по наиболее убедительному толкованию [Баюн, 1990, с. 49], «род Сарпедонов, словно Геракл, изрекает распоряжение». По всей вероятности, идея со- и противопоставления этих имен пришла к обитателям Ликии из гомеровского эпоса. Но за самим этим гомеровским эпизодом виден старый сюжет победы Геракла над Сарпедоном, входивший в круг сказаний о первой, «Геракловой» Троянской войне, преданий, которые, как говорилось выше, могли в значительной степени оформиться еще в последние десятилетия расцвета Микен и послужить источником многих образов и мотивов, позднее включенных в рассказ о войне Агамемнона.

Ахейским грекам была хорошо известна, по-видимому, воспринятая из Анатолии лексема Сарпедон в топонимическом употреблении: она отражена в местном названии из окрестностей Пилоса sa-ra-pe-do, вариант sa-ra-pe-da (PY Er 02, Un 718 [Ventris, Chadwick, 1959, c. 408]), где начальный элемент Srape- должен представлять передачу анат. *sṛpi, ср. лик. hrpi, лид. śrfaśti со слоговым сонантом. В ту же эпоху могли возникнуть и два типа эпических сюжетов с участием Сарпедона, соответствующие двум направлениям восточной экспансии Аххиявы: песни, где родосский Тлеполем бился с Сарпедоном на берегах Родоса и Милаванды-Милета, и другие, в которых Геракл, плывя к городу Лаомедонта, сражал Сарпедона, персонифицирующего скалу и город на противолежащем побережье Фракии. Из сосуществования, взаимопритяжения и контаминации этих двух — эгеофракийского и родосско-ликийского — типов «сарпедоновских» песен следует исходить, объясняя генезис сказания о походе южного Сарпедона, Сарпедона-ликийца, на север в Троаду и его схватке под илионскими стенами с явившимся сюда же родосским царем, примкнувшим к войску Агамемнона. У Гомера ликийский Сарпедон противоборствует ахейцам Агамемнона в том же ареале, где в версиях более древних его фракийский тезка сражался с Гераклом.

Впрочем, тезка ли? Или скорее двойник, оставшийся в древних местах обитания лувийцев, которые здесь усвоили этот образ в забрали его с собой в Анатолию? Хотя нет надежных данных о почитании Сарпедона в самой Трое — впрочем, известно позднее упоминание Тертуллиана (De anim. 46) о будто бы существовавшем троянском его оракуле [Zwiecker, 1921, кол. 45], — традиция о его битвах в Трое не случайно вернула героя так близко к местам, где, вероятно, возникло само фрако-лувийское имя полубога «Высокой Земли». В своем саморазвитии предание бессознательно реконструирует свои истоки, возвращая образ на его родину.

То размежевание троянских и пришлых, южных ликийцев, которое дает Гомер, соответствует длившейся свыше тысячелетия эпохе, когда лукка, осевшие на периферии Трои, и основная масса лувийцев, ушедших на юг, разошлись, чтобы ко времени жизни Гомера снова сойтись на земле Ликии. При более глубокой реконструкции обе ликийские темы «Илиады» обнаруживают в основе своей реликты североэгейской, «паратроянской» фазы в предыстории обоих этносов, выступающих в середине I тысячелетия до н. э. как носители двух ликийских языков, А и Б.

9

Думается, в том же ключе следует рассматривать традицию о киликийских поселениях, будто бы существовавших в Трое во времена Приама. Мотивы, связанные с троянскими киликийцами, занимают видное место в композиции «Илиады». Достаточно сказать, что этими мотивами проникнута знаменитая сцена прощания Гектора с Андромахой из VI песни, ибо сама Андромаха, один из ярчайших женских образов у Гомера, по происхождению киликийская царевна, дочь царя Ээтиона, правившего в городе киликийцев Подплакийской Фиве. Весь диалог супругов построен на воспоминаниях о недавнем разрушении ахейцами Подплакийской Фивы, где погибли отец, мать и братья Андромахи, — и в равной мере на предчувствиях подобной же судьбы, грозящей Илиону и его правителям. Более того, поход на киликийские города предстает у Гомера своеобразным прологом сюжета «Илиады», поскольку именно в этом походе оказались в качестве добычи захвачены женщины — Хрисеида и Брисеида, из-за которых вспыхивает раздор между Агамемноном и Ахиллом. Таким образом, замышляя свой сюжет, Гомер отталкивался от более раннего сказания, повествующего о гибели некогда существовавших в Троаде городов, заселенных киликийским племенем.

Местные предания помещали эти города на юге области у берега Адромиттенского залива, и пишущие о них античные эрудиты, отмечая промежуточное положение этой северной Киликии между собственно Троей и Мисией, колеблются, не причислить ли троянских киликийцев к мисийцам (Schol. Eur. Rhes. 5). Страбон (XIII,1,60; XIV,5,2), локализуя это племя рядом с педасскими лелегами, приводит разноречивые мнения насчет его возможного родства с одноименным народом на юге Анатолии. Сам он решительно не согласен с авторами, видящими в здешних киликийцах переселенцев с юга, и, напротив, считает их троянским племенем, вытесненным отсюда после великой войны новопришлыми народами.

Нужно сказать, что мысль о происхождении жителей этих городов из исторической Киликии в свете современных данных должна быть отвергнута. В IX–VIII вв. до н. э., т. е. в эпоху, включающую время создания «Илиады», будущая Киликия была в основном населена хурритами и называлась в ассирийских документах страной Qawe или Q(u)we, нововавил. Ḫume. Народ же, который греки звали Κίλικϵς, а ассирийцы Ḫilaku или, в одной надписи IX в. до н. э., Ḫiluka, обитал к северу от этой страны, на территории Катаонии, скорее всего в верховьях Галиса, где, согласно Геродоту (1,72), киликийцы жили еще в V в. до н. э. [Kretschmer, 1933, с. 233 и сл.; Goetze, 1962, с. 54 и сл.; Houwink ten Cate, 1961, с. 17 и сл.]. Продвижение их на юг и превращение страны Кве в Киликию произошло лишь в начале VII в. до н. э. и ознаменовалось широкой «лувизацией» местной ономастики, что позволяет включить киликийцев в число позднелувийских народов [Goetze, 1962, с. 57].

Как же могут соотноситься между собой легендарные киликийцы эпохи Приама в Трое и реальные киликийцы IX–VIII вв. до н. э. в Катаонии? Хотя прямых подтверждений версии Страбона о приходе последних из Трои у нас нет, некоторые косвенные обстоятельства вызывают раздумье. На протяжении всей истории Хеттского царства киликийцы ни разу не упоминаются на этой территории, известной хеттам под названием Нижней страны, но появляются здесь спустя два с половиной века после гибели Хаттусаса. Эти 250 лет были заполнены движением по Анатолии миграционных волн, в основном с севера и северо-запада.

Структура этого племенного имени не совсем обычна для хетто-лувийских этнонимов. Этнонимические образования на -k более характерны для Северных Балкан, где некоторые имена представлены в дублетных вариантах, как с этим суффиксом, так и без него: ср. Θράϊκϵς < Traus-ik- при Thrausi; Δᾶκοι при более древнем варианте Δᾶοι < *Dhau̯o- «Волки, Волчье племя», ср. фриг. δᾶος «волк» по Гесихию, лат. Faunus — Волчье божество и пр.; ассир. Muš-ku при греч. Μυσοί; также эпиротский этноним Γρᾶϵς, откуда собирательное название северных греков Γραικοί ([Parlangeli, 1960, с. 310] с литературой). В хетто-лувийском регионе подобный тип коллективных имен известен в самом северном языке этой семьи, палайском, где в ритуальном тексте «Формула хлебов» при помощи суффикса -(i)k-образуются с окончанием множественного числа общего рода -eš названия групп пирующих богов Ilaliyantikeš, Uliliyantikeš, Gulzannikeš, а с окончанием того же числа среднего рода -a названия видов поедаемого богами мяса: huwašanika, ginuka < и.-е. *g̑enu-«колено» и т. д. [Камменхубер, 1980, с. 207 и сл.]. По типу образования имя киликийцев (Ḫilaku, Ḫiluka) явно тяготеет к северу или к северо-западу полуострова, откуда в XII в. до н. э. двинулись в глубь Анатолии племена Mušku; вспомним троянские легенды, рисующие своего рода симбиоз местных киликийцев с мисийцами.

Что же касается основы Ḫila-, то для нее можно предложить хорошую хетто-лувийскую этимологию, указав на хет. ḫila «двор, ограда», ḫilamar «дверной проход», лув. иер. ВОРОТА + lа-na, обычно читающееся *hilana, ср. ассир. bit ḫilani, заимствование, обозначающее тип ворот с портиком [Singer, 1975, с. 71 и сл.], наконец, лик. qla «храм, ограда храма» [Laroche, 1960, с. 183]. В хетто-лувийской ономастике эта основа очень популярна: от нее образуются топонимы URUḪila, URUḪilama [Tischler, с. 242], личные имена Ḫilija, Ḫilanni, композит Ḫela-DLAMA «Бог-Защитник Двора» [Laroche, 1966, с. 67], имена богов двора DḪilašši, DḪilaššiili [Laroche, 1947, с. 69], также DḪilan-zipa «Гений Входа» [Friedrich, т. 1, с. 69; Friedrich, 1926, с. 179 и сл.]. Для позднеанатолийского периода можно отметить соответствие ликийской эпиклезы богини Лето eni qlahi «Матерь Храма, Священной Ограды» хеттскому DḪilašši «Бог Двора, Ограды» [Houwink ten Cate, 1961, с. 93]. Продолжения этой основы находим в лик. Τροκον-γιλανις < *Tarḫunt-ḫilani, букв. «Человек Двора Тархунта (Бога Грозы)», в писид. Κϵλλιμωτας [Zgusta, 1964, с. 222] < *Ḫila-muwatta «Мощь Двора», где ко второй части ср. хет.-лув. muwa «мощь», muwattali «мощный». Точно так же имена Κιλλας, Κιλλα, распространенные по всей Западной и Южной Малой Азии от Мисии до Памфилии [Zgusta, 1964, с. 230], могут быть возведены к хет.-лув. Ḫilija, а за именами типа лик. Κιλυας, кар. Κιλλοη, килик. Κιλαβας встает праформа хет.-лув. *Ḫilawa > *Ḫiluwa. К этому массиву ранне- и позднеанатолийских форм естественно примыкает этникон Ḫila-k-/Ḫilu-k, который легко толкуется в значении «племя, живущее вблизи священной ограды, храма» или просто «племя, обитающее рядом с местом, называемым Ḫila».

Здесь результаты лингвистического анализа прямо смыкаются со свидетельствами троянской топономастики. Вглядываясь в строки Страбона, описывающие места обитания троянских киликийцев, мы понимаем причину уверенности географа в здешнем происхождении этого народа. По Страбону (XIII,1,63), киликийские города Лирнесс и Подплакийская Фива непосредственно соседствовали со святилищами Аполлона Киллой (Κίλλα) и Хрисой (Χρύση), составляющими единый сакральный центр северной Киликии. О том же говорит гомеровская молитва жреца Хриса к Аполлону (Il. I,37 и сл., 451 и сл.): «Сребролукий, ты, что обходишь Хрису и священную Киллу и мощно правишь Тенедом, о Сминфей!». Проступающая в этой молитве особая выделенность в данном комплексе «священной Киллы» подтверждается и тем, что, по Страбону (XIII,1,62; II,59), во всех упомянутых в молитве Хриса местах Аполлон еще в историческое время почитался под именем Киллейского (Κιλλαῖος) (ср., возможно, в линейном Б личное имя ki-ri-ja-i-jo PY An 519 [Ventris, Chadwick, 1973, с. 554]). Мимо киликийских городов струилась Киллейская река (Κιλλαῖος ποταμός), здесь же возвышалась Киллейская гора (Κιλλαῖον ὄρος) и был город Κίλλαιον (в Трое и на Лесбосе). Эпонимом этих мест была мифическая сестра и возлюбленная Приама Килла (Κίλλα), по легенде заживо им погребенная вместо обреченной оракулом на смерть Гекубы (Apd. III,12,3; Schol. Lycophr. 224, 319). Но был известен и мужской эпоним Κίλλας, древний царь этого края или, по другой версии, герой-возница лидийского Пелопса; его гробницу в эллинистическое время показывали приезжим как местную достопримечательность (Strab. XIII, 1,63; Paus. V,10,7). Имя местных киликийцев включается в сознании греков в тот же ряд имен, означая «народ, живущий рядом с Киллой». Потому-то Страбон, высказывающий догадку о царе Килле как родоначальнике и эпониме киликийцев, видит исток этого народа в Трое, а не на юге. Удвоенное l в Κίλλα по сравнению с этнонимом Κίλικϵς и областью Κιλικία не составляет проблемы, так как в греческих передачах анатолийских имен чередовалось неудвоенное и удвоенное λ (ср. исаврийское личное имя Γουλ(λ)ας от хеттской основы kula- [Houwink ten Cate, 1961, с. 151; Zgusta, 1964, с. 15] и др).

На этимологическом уровне тождество троян. Κίλικϵς и анат. Ḫilak(u) вытекает из допустимости идентификации мотивирующего троянский этникон названия Κίλλα в качестве обозначения священного места с хет. ḫila «двор», в том числе «двор храма», лик. qla «храм». Более того, прозвище Аполлона Κιλλαῖος точно сопоставимо с ликийским именованием Лето eni qlahi «Матерь Храма», а в ретроспективе и с хет. DḪilašši «Бог Ограды, Двора». Киликийцы в Трое — это действительно народ, получивший имя от топонима Ḫila- = Κίλλα, т. е. от своего Храма, сакрального Двора-ограды.

Могли ли хетты и лувийцы принести термин ḫila-, обозначающий как огражденное пространство между домом и внешним миром, так и самое ограду и в равной мере проход из внешнего мира внутрь дома (ср. родство индоевропейских названий для «двора» и «двери»), со своей предананатолийской прародины? Надежной этимологии у слов ḫila, ḫilana, ḫilamar пока нет. О. Герни, ссылаясь на чтение одной таблички из Мари XVIII в. до н. э. (ARM I, 3, 10), считает, что ассир. (bit) ḫilani могло бытовать в Сирии еще до появления здесь хеттов, иными словами, что вся эта группа слов представляет неиндоевропейские культурные термины [Герни, 1987, с. 186]. Но другие авторы либо оспаривают это чтение формы из Мари (в самом деле, довольно испорченной) по эпиграфическим соображениям [Renger, 1972, с. 405; Tischler, с. 244; Singer, 1975, с. 69), либо — в случае его справедливости — ставят под сомнение исконную связь сирийского термина с хет. ḫila, ḫilamar [Güterbock, 1972]. С другой стороны, хет. ḫilamar, род. пад. ḫilamnaš, принадлежит к очень древнему типу индоевропейских гетероклитических имен с чередованием суффиксов -mer/-men, ср. греч. λύμαρ/λύματος «нечистоты», лат. femur/feminis «бедро». Сомнительно, чтобы этой моделью могло быть охвачено неиндоевропейское заимствование.

Хотя мнение Страбона о непосредственном уходе киликийцев в Памфилию из Троады и опровергается показаниями ассирийских источников, в одном великий географ прав: перед нами еще одно лувийское племя или группа племен, следы которых ведут в глубь Анатолии из Троады.

10

В недавнее время К. Уоткинс обратил внимание на еще одно свидетельство троянского наследия в лувийской традиции, на этот раз доставляемое письменным источником хеттского времени. Речь идет о тексте KBo IV,11,45–46, содержащем описание ритуала, в ходе которого жрец произносит сакральные формулы на лувийском языке. Во время принесения жертвы богу Šuwašuna он произносил, в частности, следующую фразу (стк. 46): aḫ-ḫa-ta-ta a-la-ti α-ú-i-en-ta ú-i-lu-ša?-ti. Даем транслитерацию по Ларошу [Laroche, 1959, с. 164], который вслед за Б. Розенкранцем принял чтение ú-i-lu-ša-ti [Rosenkranz, 1952, с. 32] вместо ú-i-lu-ga-ti, как ранее читал Т. Боссерт [Bossert, 1946, с. 105 и сл.]. Действительно, клинописные знаки для ša и ga очень сходны, что вполне оправдывает конъектуру Розенкранца и Лароша. В интервью 1985 г. итальянскому журналисту М. Конти К. Уоткинс дал для этой фразы перевод: «Когда из высокой Вилусы пришли», предположив, будто речь идет о солдатах, возвратившихся из похода. Развивая свою мысль, ученый, судя по изложению журналиста, выражал убежденность в том, что в Вилусе, идентичной греческому Илиону, говорили на «близкородственном хеттскому языке с большим влиянием греческого» [Conti, 1985]. Позже Уоткинс более точно и аргументировано изложил свою гипотезу уже в научных изданиях (см. [Watkins, 1986, с. 58 и сл.; Watkins, 1987, с. 424 и сл.]). Он предлагает рассмотреть данную строку в качестве начальной из лувийского эпоса о городе Вилуса, вкрапленную в хеттский текст. Помимо ярких поэтических признаков строку отличает полное семантическое и формальное совпадение лувийского сочетания alati… Wilusati с гомеровской формулой (ϝ)ίλιος αἰπϵινή «высокий Илион» (И. XIII,773; IX,419, 686; XV,215, 558; XVII,328); Уоткинсом указывается еще другой лувийский контекст, свидетельствующий о формульности и лувийского выражения. В связи с изложенным вопрос Уоткинса: «Не идет ли речь об общей поэтической традиции для обоих языков и культур?» — вызывает законный интерес.

О греческих элементах в Илионе мы упоминали в гл. 5. По поводу же интерпретации Уоткинса надо сказать следующее. Гипотеза о солдатах и вообще о некоем походе лувийцев в Вилусу никак не поддерживается контекстом и кажется излишней. Слово ala/i неоднократно упоминается в лувийских текстах, в том числе в связи с добычей соли. П. Мериджи допускал для него значение «море» [Meriggi, 1957, с. 215] (ср. [Laroche, 1959, с. 25 и сл.]), и тогда эта строка переводилась бы: «Когда пришли (не обязательно “вернулись”!) из Вилусы, с моря». Но как бы ни было заманчиво такое понимание, перспективнее кажется в толковании термина ala/i пойти иным путем, опираясь на употребление омонимичной лексемы в памятниках лувийской иероглифики в контекстах типа ĩ-wa ká-la-n Iá-s-ti-wa-su-s ktu-ta — «Эту ala поставил Астивасу». Мериджи отмечает, что в таких контекстах ala было бы легче всего перевести как «скала, камень» [Meriggi, 1967, с. 11 и сл.]. Если сходное значение «скала, гора» мы примем для ala/i в клинописном лувийском, то восстанавливаемое сочетание *u̯ilušaš alaš «Вилуса-гора» поразит нас точным соответствием сочетаниям вроде Ἴλου ὄρος «Илова гора» в Лидии, Ἰλίου ὄρος «Илион-гора» (Пелопоннес), Ἴλίου αἰπύ «Илион высокий» (Троада) и т. п. Поэтому как параллели в лувийской иероглифике, так и общефилологические соображения заставляют нас предположить перевод этой ритуальной формулы, достаточно близкий к переводу Уоткинса, но, думается, более точный: «Когда пришли они от Вилусы-горы» (некоторые специфические детали см. [Гиндин, 1990, с. 61 и сл.; Gindin; Гиндин, 1993]).

Нельзя переоценить важности привлеченного Уоткинсом лувийского ритуального контекста с мотивом «прихода от Вилусы» для исследования двуединой проблемы: как значения Трои в истории лувийцев, так и места последних в троянской истории С мнением о доминировании лувийцев во II тысячелетии до н. э. в составе населения Троады согласиться невозможно. Мы не находим здесь массивного лувийского топономастического слоя, который неизбежно возник бы в подобном случае. Топономастика Трои имеет в основном явный раннефракийский характер. Археологически Троя этого времени также не имеет ничего общего с лувийскими районами Анатолии. И в то же время данные традиции в совокупности с лингвистическим материалом позволяют думать, что в эту эпоху лувийская речь, причем в достаточно архаичных ее формах, звучала на крайнем севере области, в Троянской Ликии, равно как и на юге, в городах троянских киликийцев и, возможно, в «лелегском» Педасе. Все лувийцы прошли или через Трою, или мимо Трои, и лувийские вкрапления в «Приамовой» Троаде — это остатки племен, ушедших «от Вилусы-горы» в конце III тысячелетия до н. э.

Подведем итоги. Контакты лувийских и раннефракийских племен на троянской территории сперва выступали прямым продолжением аналогичных контактов в Юго-Восточной Европе и далее, по мере выхода лувийцев к Эгейскому морю и Пропонтиде, в прибрежных областях Эгейской Фракии (особенно в этом плане примечательны долина и устье Гебра). Мы отмечали, что в III тысячелетии до н. э. Троада входила вместе с раннефракийским регионом в единый огромный очаг индоевропейских культур. В числе их находились и культуры ранних лувийцев, переход которых через проливы первоначально вовсе не носил характера радикального обособления от этого «очагового» ареала, но скорее выглядел сравнительно небольшим сдвигом в его пределах. В какое-то время (вероятно, в эпоху Трои II) лувийская речь могла быть в Троаде достаточно престижна: наследием этой эпохи остался царский титул *Prijama, может быть, название акрополя-Пергама и т. д. Затем последовало перемещение основной массы местных лувийцев в более южные области, возможно, под давлением раннефракийских соседей, подобно тому как позднее лувийцы были вытеснены минойцами с Крита к своим историческим соплеменникам.

Первоначально общим наименованием лувийских племен и заселяемой ими страны было Luk(k)ā. Ономастические реликты лувийского («лукийского») пребывания на Крите и в некоторых областях Балканского полуострова позволяют утверждать, что именно как сообщество племен Lukā лувийцы были изначально восприняты греками. В дальнейшем, с середины II тысячелетия до н. э., когда крупнейшими противоборствующими и одновременно взаимодействующими этнокультурными комплексами на юге и юго-западе Анатолии в полосе от Киликии до Герма становятся, с одной стороны, греки Аххиявы, а с другой — лувийцы, имя Λύκιοι приобретает исключительный удельный вес в греческих преданиях и эпических песнях как знак всего этого противостоящего ахейцам мира. Ликийская тема в греческой культуре сложилась под определяющим воздействием контактов греков с лувийцами по всей прибрежной полосе лувийских территорий, хотя она включает и более ранние слои, отражающие столкновения с представителями лувийских племен на Балканах в начале и первой половине того же тысячелетия. Не исключено, что зелейские ликийцы обязаны своим появлением и несоразмерно большой ролью на синхронном уровне гомеровского текста уходящей в тысячелетнюю глубину, к концу III тысячелетия до н. э., памяти о доисторических лувийцах (Lukā) в Трое II.

Глава 7

Хетты в Троянских сказаниях

1

Для полного понимания принципов взаимодействия гомеровской сюжетики с легендарной историей анатолийских народов недостаточно рассмотреть такие случаи, когда легенда и Гомер как бы естественно стремятся друг другу навстречу. Нам нужно осмыслить и противоположные случаи, когда сюжет, за которым может стоять интереснейшая страница малоазийской истории, оказывается за пределами интересов поэта, отзываясь в его строках в лучшем случае беглой, глухой реминисценцией. Почему это так происходит, мы попробуем понять на примере одного темного контекста в «Одиссее», загадка которого как бы завещана Страбоном антиковедению нового времени.

Это строки (519–521 XI песни) из рассказа о путешествии Одиссея в загробное царство, когда он, утешая скорбящего по земной жизни Ахилла, рассказывает тому о подвигах его сына Неоптолема. Здесь-то и звучат слова: «Я не вспомню и не назову всех поименно, скольких воинов он истребил, обороняя аргивян. Но какого Телефида, героя Эврипида, он умертвил медью! И многие вокруг того спутники-кетейцы погибли из-за женских даров». Легко заметить, как изысканно построен контекст в греческом оригинале: ἕταροι Κήτϵιοι… κτϵίνοντο — «спутники-кетейцы… погибли», где повторы фонем k и t подчеркивают и обыгрывают название впервые упоминаемого Гомером народа. Но Страбон (XIII,1,69) правильно уловил некую темноту и недосказанность в этих строках: «Поэт только до определенной степени помнит эту историю… скорее загадывая нам загадку, чем говоря нечто ясное: ведь мы не знаем, ни кого должно понимать под какими-то “кетейцами”, ни что [под выражением] “из-за женских даров (γυναίων εἵνϵκα δώρων)’’».

Нельзя сказать, чтобы традиция и впрямь не давала Страбону ответа на последний его вопрос. Скорее сам великий географ по каким-то мотивам игнорировал этот ответ, бросив там же презрительное замечание в адрес комментаторов, которые, привлекая мифологические побасенки (μυθάρια), больше пустословят, чем решают проблему. Можно быть в относительной уверенности, что упоминаемые «побасенки» — это прежде всего рассказ о хранившейся в Илионе золотой лозе, полученной Лаомедонтом от Зевса в возмещение за взятого на Олимп царевича Ганимеда. Этот мотив преломился в строках из «Малой Илиады», приписывавшейся поэту Лесху из Митилены (Schol. Eur. Tro. 822): «Виноградная лоза, которую Кронид послал в воздаяние за его (Лаомедонта) чадо, покрытая прекрасными золотыми листьями и гроздьями: изготовив их, Гефест ее дал отцу Зевсу, а тот послал Лаомедонту за Ганимеда». Эта золотая лоза — ключевой образ предания о кетейцах. Евстафий и схолиасты (к Od. XI,520), поясняя слова Гомера о «женских дарах», сообщают, что Приам подарил ее своей сестре Астиохе, матери царя кетейцев Эврипила, которая за подарок послала сына на гибельную для него войну. По другой приводимой там же версии, подкуплена была не мать, а жена Эврипила.

Итак, за какие «женские дары» гибли кетейцы, древние понимали достаточно ясно. В то же время представления о самих кетейцах были очень туманными. Правда, Страбон (XIII, 1,70) связал их имя с названием речушки Κήτϵιος в долине Каика вблизи Пергама, а Евстафий (там же) прямо донес мнения об их тождестве с древними пергамлянами — гипотеза, в новое время подкрепляемая найденной в Пергаме монетой с надписью ΚΗΤΕΙΟΣ. Но сверх того об этом невесть куда пропавшем с малоазийской карты народе ничего не было известно, и бытовали лишь отраженные у Евстафия и схолиастов (там же) догадки о происхождении его имени от κῆτος «морское чудище, кит», якобы в ознаменование гигантского роста (ср. в словаре Гесихия под словом Κήτϵιος: «род в Мисии, [названы так] по притоку реки Каика. Или [в смысле] “большие”, μεγάλοι»).

Напротив, ученые ΧΙΧ—ΧΧ вв., оставив в стороне миф о «женских дарах», вплотную занялись именем каикских кетейцев. Началось с того, что У. Гладстон, знаменитый политический деятель, одновременно бывший большим поклонником и другом Г. Шлимана, в одной из своих книг по гомеровскому вопросу, достаточно дилетантских по методике, но не лишенных здравых и остроумных наблюдений, впервые сопоставил кетейцев с известными в ту пору только из Библии хеттами, или «сынами Хета». Он же возвел к имени кетейцев-хеттов и название города Κήτιον/Κίτιον на Кипре, откуда идет библейское название Кипра Kittim [Gladstone, 1876, с. 173 и сл., 178]. Позднее А. фон Гутшмид сюда же присоединил название Кетиды (Κητίς или Κιητίς), области в Киликии, и, наконец, в 1927 г. П. Кречмер выступил с развернутым обоснованием возможности отражения имени хеттов во всей этой серии топонимов ([Kretschmer, 1927, с. 8]; там же ссылка на Гутшмида).

Но еще задолго до Кречмера основоположник хеттологии А. Сейс связал идею Гладстона с культурно-историческими свидетельствами движения хеттов на запад Малой Азии. Этому ученому принадлежит наблюдение, тонко раскрывающее специфику претворения истории в соответствии с мифо-эпическим каноном: он показал, что миф об амазонках — народе женщин, распространившем свою власть на всю Анатолию от Каппадокии до Эфеса и Смирны и вторгавшемся в Сирию, совпадает с историческими путями расселения хеттов. Более того, как подметил Сейс, один из крупнейших хеттских городов вблизи Богазкёя лежал совсем недалеко от легендарной «долины амазонок» Темискиры на р. Термодонт, соединяясь с этой долиной водным путем [Sayce, 1888, с. 78] (ср. [Garstang, 1929, с. 73]). Ученый еще не знал, что этот город окажется столицей Хеттского царства — Хаттусасом. Источником мифа об амазонках Сейс, а за ним Дж. Гарстанг и Ш. Пикар считали знакомство греков в Малой Азии с культовыми женскими общинами, наподобие общины Артемиды Эфесской, восходящими к хеттской эпохе, оберегавшими вооруженной силой святилища своих божеств, особенно часто — Великой Богини-Матери, и по своей многочисленности и иерархической организованности вполне способными производить впечатление самостоятельных государств [Sayce, 1888, с. 79; Picard, 1940, с. 270 и сл.; Garstang, 1929, с. 86].

Круг возможных предпосылок для сближения хеттов с амазонками был значительно расширен В. Леонхардом [Leonhard, 1911, с. 99 и сл.], указавшим прежде всего на обычную иконографию хеттов без бород и в длинных, как бы женских одеждах. Любопытно, что аналогичную догадку относительно происхождения мифа об амазонках из-за встречи греков в древности с неким воинственным народом, носившим длинные одежды и сбривавшим бороды, высказывал еще античный толкователь мифов Палефат в трактате «О невероятном» (De incred. 32). Далее, к таким же предпосылкам принадлежат и хетто-хурритские изображения женских или женоподобно-двуполых военных божеств, например скачущей на коне богини Иштар [Cavaignac, 1950, с. 48 и сл.; Иванов, 1977, с. 15 и сл.; Гиндин, 1983, с. 33; Gindin, 1990 с литературой]. Здесь надо вспомнить и другие хеттские образы, которые в восприятии греков могли быть притянуты к тому же мифу. Такова, например, странная фигура воина с округлой грудью на косяке ворот в Хаттусасе, рельеф, который легко, хотя, возможно, ошибочно, воспринимается как изображение женщины в кольчуге [Герни, 1987, с. 177]; или длинная процессия женских божеств, шествующих за верховной богиней навстречу мужским божествам на стене святилища в Язылыкая, — картина, истолкованная уже в 1839 г. открывшим это святилище Ш. Тексье как сцена встречи амазонок с пафлагонцами [Герни, 1987, с. 175]. Кстати, Э. Мейер усматривал в этой сцене отголосок ритуала, перекликающегося с «амазоническим» мифом [Meyer, 1914, с. 91]. Сюда же следует присоединить и свидетельства, говорящие об исключительно высоком статусе хеттских цариц, подобно жене Хаттусилиса III Пудухепе, имевших собственный двор и оказывавших глубокое влияние на все стороны государственной политики, об отдельных дворцах царя и царицы, особых «троне царствования» и «троне царицынствования» и т. д. [Герни, 1987, с. 62, 91; Ардзинба, 1982, с. 141 и сл.]. Все эти факторы вместе взятые могли участвовать в кристаллизации мифа, ставшего в Малой Азии I тысячелетия до н. э. формой сохранения в коллективной памяти информации о хеттской государственности и культуре.

Хорошо известные случаи отнесения страны амазонок и к иным регионам — от Фракии до северопричерноморских скифских степей и предгорий Кавказа — могут объясняться по-разному, в зависимости от взгляда ученых на соотношение истории и мифа. Либо миф о «народе женщин», возникший на малоазийской почве и отразивший уникальный исторический опыт, в дальнейшем переродился в чисто фольклорную схему, либо, наоборот, «царство женщин», исконно представлявшее один из фольклорных «миров навыворот», вроде мира людей с песьими головами или мира воюющих с журавлями пигмеев, благодаря своеобразию культурной реальности, с которой греки столкнулись в Анатолии, оказалось спроецировано ими в историческое прошлое, где вторично приобрело условный прототип в виде Хеттского царства. Для нас сейчас несуществен выбор между этими интерпретациями. Важно лишь, что сопоставление сказаний о нашествиях амазонок со свидетельствами хеттских документов и находками хеттских памятников в Западной Анатолии создает наглядную картину проникновения последних в этот регион и живого участия в фамильных распрях, междоусобицах и прочих его проблемах.

Вписавшееся в этот контекст и не представлявшее особых трудностей с формальной стороны сближение имен кетейцев и хеттов, прежде чем один из авторов данной книги посвятил этому доклад [Гиндин, 1978а] и специальную статью [Гиндин, 1983], было принято рядом крупных специалистов по истории древней Малой Азии [Sayce, 1888, с. 120; Garstang, 1929, с. 172; Hansen, 1947, с. 8; Дьяконов, 1968, с. 117; Иванов, 1977, с. 18]. Тем не менее в проблеме кетейцев по-прежнему много неясностей, и не случайно в некоторых авторитетных справочных изданиях гипотеза Гладстона-Кречмера отвергается как невероятная (см. [Kleine Pauly, т. 3, с. 206]). Историки, даже сочувственно относящиеся к ней, выражают удивление по поводу локализации кетейцев так близко к Трое и так далеко к западу от Хеттского царства [Дьяконов, 1968, с. 117] — удивление, особенно оправданное в свете раскопок Блегена, не обнаруживших никаких следов хеттского пребывания в Троаде. Со своей стороны, филолог должен заметить, что практически все авторы, занимавшиеся кетейцами в течение 100 лет после Гладстона, совершенно выпустили из виду ту часть гомеровского сообщения, которая содержит упоминание о «женских дарах». Смысл этого мотива остается неясным; по сути, обсуждается лишь созвучие имен, не проясняющее эпического контекста и не находящее в нем содержательной поддержки. Не предпринималось попыток реконструировать эпическую традицию о кетейцах, без чего совершенно невозможно представить, как рисовался в воображении греков этот народ во времена возникновения троянских сказаний. Для этого явно недостаточно гомеровского упоминания и лаконичных свидетельств мифографов, например, Аполлодора (Ep. V.12) о явившемся под предводительством Эврипила большом войске из Мисии.

Наконец, есть еще один исключительно важный аспект проблемы, который нельзя упускать из вида. Дело в том, что в современной Гомеру Малой Азии имя хеттов отнюдь не было мертвым, безвозвратно ушедшим в прошлое. Как раз после гибели Хеттской империи мелкие царства и княжества, возникавшие на ее руинах, особенно охотно претендовали на имя «страны Хатти». Так, с XII по VIII в. до н. э. «великим царством Хатти» именовало себя царство Мелид в Восточной Анатолии (хет. Малдия). В примыкавших к нему владениях Куммухе (греч. Κομμαγηνή) и Гургуме правители принимали древнехеттские имена Суппилулиумас, Хаттусилис и Мутал (Муватталис). В Северной Сирии со «страной Хатти» отождествлялся прежде всего Кархемыш. Но южнее его, на реке Оронте (хет. Аранта), лежало царство Унки, также присвоившее себе второе имя Хаттина, и его владетели с гордостью носили имена Супаллума (т. е. Суппилулиумас) и Лубарна (др.-хет. Лабарнас) (см. [Meyer, 1931, с. 346, 371 и сл., 380, 421 и сл.; Olmstead, 1960, с. 94, 124; Дьяконов, 1968, с. 129 и сл., 235 и сл.]).

Для ассирийцев и урартов в начале I тысячелетия до н. э. жители областей к западу от Евфрата все еще продолжали оставаться «хеттами». Для этого имелись вполне законные основания. Еще в XIV в. до н. э. Суппилулиумас, вторгшись в Сирию и покорив Кархемыш и Алеппо, посадил в них на царство своих сыновей Пияссили и Телепину [Meyer, 1931, с. 369, 372; Герни, 1987, с. 30]. С тех пор в Сирии правили хеттские династии, состоявшие в родстве с царями Хаттусаса и после крушения этой столицы по праву, хотя и не по реальным возможностям, считавшие себя наследниками империи. Во второй половине 80-х годов экспедиция Г. Гауптманна во время раскопок в Лидаре, вблизи древнего Кархемыша, обнаружила печати кархемышских царей — потомков Суппилулиумаса I, правивших в конце XIII — начале XII в. до н. э.: Талми-Тешупа, бывшего современником последнего хеттского царя Суппилулиумаса II, а также сына Талми-Тешупа — Куци-Тешупа. Похоже, что эта династия сумела пережить разорение Кархемыша «народами моря» и после 1200 г. до н. э. сохранила власть в этом регионе [Mellink, 1987, с. 9]. К ареалу малых «хеттских» государств принадлежала и область К(и)етида в Киликии, простиравшаяся на побережье между мысами Анемурием и Сарпедоном и далее до р. Каликадна (Ptol. V,7,2).

Впрочем, в эллинистическое время монеты с названием этой области и ее жителей — «киетов» (Κιητῶν) обнаруживаются и во внутренних частях полуострова, в том числе в Коммагене (хет. Куммуха) (см. [Ruge, 1921, кол. 380 и сл.]). Правда, название Кетиды представляет известное затруднение: оно может быть идентифицировано с египетским обозначением области на юге Анатолии Ḳdj, упоминаемой в надписях Рамсеса II, посвященных Кадешской битве, где обитатели этой области выступали союзниками или вассалами Муватталиса [Leonhard, 1911, с. 171]. Обращает на себя внимание, что начальный звук этого топонима передается египтянами совсем иначе, чем в обозначении страны Хатти — Ht; [Breasted, т. 3, с. 136; Gardiner, 1960, с. 57 и сл.]. Поэтому видеть в наименовании страны Кеди или Кети отражение имени хеттов можно лишь при одном условии: допустив, что в этом случае имела место некая промежуточная туземная адаптация данной формы, когда хеттский ларингал был заменен заднеязычным звуком, как в греческих передачах малоазийских имен, вроде Κίλικϵς «киликийцы» при позднехет. Ḫilaku и т. д. [Гиндин, 1967, с. 147 и сл.; Гиндин, 1981, с. 41, 79]. Тогда египетские факты оказываются сходны с ситуацией в древнееврейском, в который имя хеттов вошло параллельно как в звучании Hittim, так и в прошедшей через греческое посредничество и обретшей специфическое значение форме Kittim (ср. [Иванов, 1977, с. 18]). При жизни Гомера, на которую вполне могло прийтись сокрушение ассирийцами Кархемыша (717 г. до н. э.), и юг и восток Анатолии еще были, с точки зрения малоазийских жителей, в значительной степени «хеттским» регионом.

Поэтому по справедливости привлекает внимание созвучие имен эпического кетейца Эврипила и правившего в Тиане во времена Тиглатпаласара III (745–727 гг. до н. э.) царя, имя которого по-ассирийски записывается как Urballa, а в хеттской иероглифике как Warpalawas или Urpalawas [Laroche, 1960, с. 177; Laroche, 1966, с. 205]. Этимологически оно, по-видимому, восходит к хет.-лув. warpalis «мощный» [Хазарадзе, 1974, с. 16]. Существенно, что Тиана (хет. Туванува), как и Кархемыш, принадлежит к немногим областям, где традиции хеттской государственности без перерывов существовали со времен империи до гомеровской эпохи (VIII в. до н. э.), когда их продолжателем мог выступить упомянутый Варпалавас, бывший с достаточным правдоподобием современником Гомера и ранних поэтов-кикликов (он упоминается как данник Тиглатпаласара под 739 г. до н. э. [Olmstead, 1960, с. 189]). От этого царя дошел ряд надписей, в частности, надпись в построенном им святилище вблизи Тианы (совр. Ивриз), в котором о боге Тархунте, покровителе царя Тианы, как некогда великих хеттских царей, сказано: «Это Тархунтово величество Варпалаваса…» [Meriggi, 1967, с. 15]. О могуществе Варпалаваса свидетельствует и то, что в его власти были местные правители; один из них, по имени Тархунассис, оставил довольно длинную надпись, повествующую о его верности Варпалавасу и о том, каких наград он за эту верность удостоился [Meriggi, 1967, с. 100 и сл.]. Любопытно отмечаемое Мериджи тождество имен этого вассала Варпалаваса и того Тархунассиса, который спустя немного времени при Саргоне II (722–705 гг. до н. э.) воцарился в Мелиде, «великом царстве Хатти». Перекличка имен упомянутого Гомером и воспетого в киклическом эпосе кетейского царя Εὐρύπυλος и правившего в хеттском регионе Малой Азии во время создания этого эпоса влиятельного Варпалаваса заставляет поставить вопрос: если эпические кетейцы — это хетты, то какие хетты — народ XIII или VIII в. до н. э.? В последнем случае греческие аэды по иронии истории донесли бы до нас не имя и образ великой державы как таковой, а скорее самообозначение народцев и правителей, эпигонски притязавших, с большими или меньшими правами, на ее наследие. А если кетейцы — это в самом деле хетты времен империи, следует ли считать их появление в эпосе лишь смутным воспоминанием о ней, произвольно перенесенным на Каик, поближе к местам героических событий, или есть основания в самом деле предполагать хеттское участие в Троянской войне?

На протяжении ряда лет авторы данной книги, то порознь, то объединяя свои усилия, работали над различными сторонами «кетейской проблемы». Думается, к настоящему времени они в состоянии предложить ответ, разрешающий значительную часть отмеченных неясностей и затруднений.

2

В работах Л. А. Гиндина [Гиндин, 1978а; 1983; Gindin, 1990] была впервые предпринята попытка выявить как мифологические, так и реально-исторические аспекты в предании о кетейском царе, идущем на войну за «женские дары». Дело в том, что формула γυναίων εἵνϵκα δώρων — «ради женских даров» в «Одиссее» кроме XI песни, ст. 521 встречается еще один раз (XII,246 и сл.), где об участнике Фиванской войны аргосском герое Амфиарае сказано: «Не достиг порога зрелости, но погиб в Фивах из-за женских даров». Показательно, что здесь эти слова соотносятся с той самой легендой, на которую проницательный Евстафий, комментируя упоминание о кетейцах, указал, как на точную аналогию к истории Эврипила и Астиохи. Вот его замечание к Od. XI,519: «Следует знать, что не только для вышеназванной Астиохи подарок оказался сильнее родного сына, но и для Эрифилы сильнее мужа — прекрасного Амфиарая» (ἰστέον δὲ ὅτι οὐ μόνον ἐπὶ τῆ δϵδηλωμένη Ἀστυόχη δῶρον ἴσχυσϵ κατὰ φίλου παιδός, ἀλλὰ καὶ ἐπὶ Ἐριφύλη κατὰ ἀνδρὸς τοῦ καλοῦ Ἀμφιάρϵω). Исходной точкой развития сюжета и здесь является подношение подарка женщине — жене воина предводителем одной из воюющих сторон: Полиник, борющийся за власть в Фивах с братом, другим сыном царя Эдипа, дарит жене Амфиарая Эрифиле золотое ожерелье фиванской прародительницы Гармонии, а за это Эрифила отправляет Амфиарая против его воли на Фиванскую войну, где, как он предвидит, его ждет гибель (Apd. III,6,2). Знаменательна вторая фаза того же сюжета. Спустя много лет Эрифила посылает своего сына Алкмеона на вторую Фиванскую войну («поход эпигонов»), приняв от сына Полиника в дополнение к ожерелью Гармонии ее пеплос; вернувшийся с войны Алкмеон убивает мать, мстя ей за смерть отца, и скитается, гонимый Эриниями (Apd. III,7,2).

Очевидно уникальное сходство этого фивано-аргосского мифа со сказанием о кетейце Эврипиле вплоть до того, что донесенные Евстафием две версии, рисующие подкупленную царицу то матерью, то женой героя, прямо соответствуют двум частям истории Эрифилы — преступлениям против мужа и сына. Но одновременно аргосский рассказ, вершинной точкой которого становится «убийство сыном матери из мести за погубленного ею отца» ясно соотносится с микенской «Орестеей». Поэтому можно думать, что, изображая душу Эрифилы в числе других знаменитых женщин, которых Одиссей встречает в загробном мире, поэт, говоря от имени Одиссея о «ненавистной Эрифиле, принявшей драгоценное золото за своего мужа» (XI,326 и сл.), стремился напоминанием о трагедии Амфиарая подготовить слушателя к развернуто излагаемой чуть ниже (XI,385 и сл.) истории Агамемнона, убитого женой и отомщенного сыном [Гиндин, 1983, с. 34]. Кстати, если следовать непосредственно течению рассказа Одиссея, игнорируя перерыв в нем, занявший почти 50 строк, то оказывается, что тень Агамемнона появляется сразу же после слов об Эрифиле.

Возвратимся к изоморфизму кетейского и аргосского сюжетов. Помимо тождества резюмирующей их формулы «гибели из-за женских даров» этот изоморфизм еще усиливается практически полной омофонией звуковых комплексов Εὐρύπυλος — Ἐριφύλη. Эта омофония окончательно утверждает в мысли об исторической связи данных мифов. На какой почве — малоазийской или грекобалканской — мог возникнуть прообраз этих сказаний? Имя Эрифилы в Греции уникально, а Эврипил («Широковратный») — одно из самых популярных героических имен (всего в преданиях насчитывается до 15 Эврипилов). Если принять допущение, что Эрифила — это имя плохо, натянуто этимологизируется из греческого корнеслова, как «Вносящая вражду в род» — исходно звалась *Ἐριφύλλη «Многолиственная» [Грейвс, 1992, с. 287], то это могло бы быть свидетельством первичности малоазийского мифа перед беотийским. Потому что тогда имя Эрифилы представляло бы явную звуковую адаптацию того же, видимо, негреческого прототипа, что скрывается за именем кетейского царя, — адаптацию, некогда подсказанную мифом о полученной в дар царицею золотой лозе. Вместе с тем в осмыслении имени царя кетейцев как «Широковратного» можно усмотреть не только приспособление к популярной ономастической модели, но и, к примеру, отзвук реального впечатления от мощных ворот хеттских крепостей, вроде Хаттусаса с его женоподобным хранителем-воином. Характерно имя распоряжающейся жизнью кетейского царя Астиохи, т. е. «Градодержицы», в то же время по звучанию удивительно напоминающее хур. aštuḫḫe, прилагательное от ašte «женщина», ср. словосочетание DINGIR MEŠ-na aštuḫḫe-na «женские божества» в хурритских текстах из хеттской столицы [Laroche, 1978, с. 62 и сл.].

Наконец, существует одно ценнейшее свидетельство, наталкивающее на мысль о возможности для анатолийских греков прямо связать тему «воина, идущего на смерть из-за даров, получаемых его женой или матерью», с кругом ассоциаций, возбуждаемых именем кетейцев-хеттов. В § 42 «Хеттских законов» мы находим указание: (48) ták-ku an-tu-uḫ-ša-an ku-iš-ki ku-uš-ša-ni-i-e-iz-zi na-aš la-aḫ-ḫa pa-i/z-z/i (49) na-aš a-ki ták-ku ku-uš-ša-an pi-i̯a-an nu Ú.UL šar-ni-ik-zi (50) ták-ku ku-uš-ša-an-še-it Ú.UL pi-ia-an I SAG.DU pa-a-i (51) ku-uš-ša-an-na 12 GÍN KÙ.BABBAR pa-a-i U ŠA SAL ku-uš-ša-an 6 GÍN K[(Ù BAB)] BAR pa-a-i — «(48) если мужчину кто-нибудь нанимает и тот в поход идет (49) и он гибнет, если плата дана, тогда он (наниматель) [ничего] и не возмещает. (50) Но если его плата не дана, то [наниматель] дает одну голову [раба] (51) [и] плату 12 сиклей серебра дает и плату женщины (ŠА SAL kuššan; в версии KBo IV, 10 вариант SAL-aš kuššani «в уплату [для] женщины» 6 сиклей серебра дает») (транскрипция текста по [Friedrich, 1959, с. 30]). Итак, речь идет о возмещении не выплаченной покойному наемной платы с добавлением штрафа, причем часть дополнительно взимаемой суммы обозначена как «плата женщины». Что здесь имеется в виду? Фридрих без особой уверенности предполагал участие неких женщин в походе [Friedrich, 1959, с. 98], В. Н. Топоров мельком упомянул то же место в связи с мифами об амазонках [Топоров, 1975, с. 36 и сл.]. Другой издатель текста, Ф. Импарати, нашла это место очень темным и высказала мысль о компенсации за некую невыполненную работу, которая должна была выполняться погибшим совместно с женщиной (?) [Imparati, 1964, с. 61, 228 и сл.]. Мы же, исходя из контекста закона и из последовательности узаконенных выплат вообще, считаем, что здесь имеется в виду единовременная компенсация женщине, состоявшей в родственных отношениях с погибшим, в первую очередь его жене. Однако, поскольку последняя в законах специально обозначается идеограммой DAM-ŠU «жена его» (§ 31 и др.), можно думать, что в интересующем нас параграфе законодатель стремился выразить более общее отношение: «мужчина — женщина его семьи (жена, мать, сестра)».

Такая интерпретация вполне согласуется с существующими представлениями о правах женщин в хеттском обществе. С современной точки зрения «плата женщине» из § 42 выглядит чем-то вроде пособия по случаю потери кормильца. Ясно, однако, что установление, по которому в случае гибели воина женщинам из его семьи выдавалось возмещение, в глазах патриархально настроенных греков с их развитым институтом военного наемничества легко могло обернуться идеей «материальной заинтересованности» жен, как и вообще женщин-домочадцев, в гибели своих мужчин. Насколько это близко к сюжету, когда мать или жена за золото побуждает сына или мужа идти на войну и там погибать!

К этому сближению гомеровской формулы в содержательном и формальном отношении с § 42 «Хеттских законов», развитому в указанных публикациях Л. А. Гиндина, следует прибавить и данные из § 171 тех же законов, возможно проясняющие уникальную власть Астиохи над сыном. В § 171 говорится о праве матери отвергнуть и изгнать сына: (3) Ták-ku an-na-[aš] TÚG-ZU IBILA-ši e-di na-a-i nu-za-kán DUMUMEŠ-ŠU pa-ra-a (4) šu-ú-i-iz-zi — «(3) если мать выносит сыну наружу свои (или “его”) одежды, то сыновей своих (4) отвергает» (текст по [Friedrich, 1959, с. 76]). После этого, приходя в дом, отвергнутый сын должен был совершать специальные ритуальные процедуры, восстанавливающие его в сыновнем статусе [Imparati, 1964, с. 157, 159]. Вне зависимости от того, видеть ли здесь пережиток матриархата или отражение ситуации, когда хеттская женщина в отсутствие хозяина заступала на его место [Imparati, 1964, с. 301], очевидно, что в хеттской семье мать обладала возможностями сакрального влияния на сына.

Сопоставление с хеттскими законами еще больше утверждает в мысли о малоазийских истоках сюжета, вторично инфильтровавшегося в Фиванский цикл, кстати, параллельно со становлением экстравагантных преданий об амазонках в Фивах. Любопытно, что родоначальницей этих амазонок считалась Гармония, чей наряд приобрела, распорядившись судьбой мужа и сына, Эрифила (см. Ap. Rhod. II,990 и схолии к этому месту). Однако если в аргосско-беотийской легенде «женские дары» получили форму, определяемую местным мифологическим контекстом, то образ золотого винограда не вышел за пределы Северо-Западной Анатолии, как бы сроднившись с историей погибших под троянскими стенами кетейцев с Каика.

3

Какими виделись эти загадочные союзники Трои древнейшим греческим сказителям? Для ответа на этот вопрос необходим достаточно развернутый текст, который принадлежал бы если не к самой погибшей киклической традиции, то хотя бы к числу ее эллинистических продолжений. Он давал бы понять, пусть сквозь призму разнообразных авторских домыслов, как эта традиция, опираясь на запас мотивов и представлений, идущих из догомеровских времен, могла трактовать эпизод прихода Эврипила с кетейцами в Трою. У нас имеется лишь один, притом весьма поздний, текст, отвечающий этим требованиям, — это созданные в III–IV вв. после утраты киклических поэм «Постгомерики» Квинта Смирнского (Quintus Smyrneus «Posthomerica»), детально исследованные в текстологическом и литературно-историческом ключе Ф. Вианом [Vian, 1959; 1959а]. Впервые значение «Постгомерик» для восстановления традиции о кетейцах отмечено в работах В. Л. Цымбурского [Цымбурский, 1986; 1987].

Выявив ряд примеров отступлений Квинта от известных по пересказам Аполлодора и Прокла киклических фабул, Виан отверг гипотезу об этом поэте как о скрупулезном реставраторе киклического корпуса. Но зато раскрылась большая начитанность Квинта в грекоязычной литературе о Троянской войне, его избирательный подход к традиции и, наряду с этим, стремление опереться на апробированный предшественниками материал, сводимый им в целостную эпическую картину последних дней битвы за Трою. Так, разбросанные по разным киклическим поэмам истории трех пришлых героев, пытающихся сокрушить ахейскую крепость и спасти Илион, — амазонки Пентесилеи, эфиопа Мемнона и кетейца Эврипила, слагаются в «Постгомериках» в единый триптих. Не исключено, что поэт при этом учел концепцию «Илиады», где также последовательно видим трех ахейских героев — Диомеда, Патрокла и Ахилла, безуспешно рвущихся к Илиону. Как и у Гомера, у Квинта третья фаза (появление кетейцев) оказывается самой напряженной — у Гомера потому, что в это время Ахилл вступает в бой, а у Квинта, наоборот, оттого, что греки в это время остаются без Ахилла. О немалой изобретательности поэта говорит введенный им и незнакомый кикликам яркий эпизод высадки прибывшего на войну Неоптолема в Трое в тот самый момент, когда торжествующий Эврипил приступает к разрушению ахейских укреплений (VII,412 и сл.).

Если Пентесилее и Мемнону в «Постгомериках» посвящается по одной песни (соответственно I и III), то Эврипилу целых три (VI–VIII, погребение описывается в начале песни IX). Интерес к нему возбуждается прежде всего тем, что поэт изображает кетейского вождя последней, зато величайшей надеждой троянцев. Боги посылают его «жаждущим… в качестве великого оплота против бед» (VI,119 и сл.); народ ликует при его вступлении в Илион (мотив, повторяющийся в нарастающей степени в рассказах о каждом из трех последних союзников троянцев), а встречающий его Александр-Парис провозглашает (VI,306 и сл.): «Я думаю, ты один можешь защитить гибнущий город». Прибывшие кетейцы характеризуются как «воины… искусные в битве, многочисленные, все, что обитали у текучих вод длинного Каика, доверяясь мощным копьям» (VI,121 и сл.), — определение необычное, будто речь идет о большом военном лагере, пребывающем в постоянной боевой готовности.

Нагнетанию напряжения служит многократно повторяемый мотив гибели, казалось бы неотвратимо встающей перед ахейцами, ср., например, об ахейцах: «они быстро погибли бы под руками врагов» (VI,503 и сл.); «троянцы быстро сожгли бы корабли» (VI,644); о «городе» ахейцев: «уже предстояло ему погибнуть под руками Эврипида и сровняться с землей» (VII.417 и сл.)· Подобные пассажи, во многом представляющие дань поэта-стилизатора условностям повествовательной техники эпоса, не так уж несущественны для задач реконструкции, как может показаться. Квинт явно следует за кикликами, у которых Эврипил также выступал последним чужеземным защитником Илиона. Можно сказать с определенностью, что гибель Эврипила в традиции означала полную обреченность города, чья судьба в последний раз испытывалась в борьбе ахейцев с кетейским воинством.

Картина приема Эврипила в поэме изобилует деталями, которых нет в предшествующих эпизодах с Пентесилеей и Мемноном. Так, после пира Эврипил не уходит с прочими кетейцами на ночь в особый покой для гостей, но почивает в палатах Александра-Париса, уступающего их кетейскому царю (VI, 185 и сл.). Когда Эврипил выступает на поле боя, с ним движется специально созданная отборная дружина, куда входят Александр-Парис с несколькими братьями, «дарданец» Эней, «лучший из пафлагонцев» Айтик и гомеровский близнец Гектора Полидамант, т. е. сплошь предводители и лучшие воины племен, окружающих Трою. По этому поводу стоит вспомнить слова из договора хеттского царя Суппилулиумаса I с местным правителем Хуканасом: «Когда я, Солнце, с войском пойду на битву… или я пойду на страну, город врага, ты же пойдешь вместе со мной, и если там ты будешь мне телохранителем, будешь Солнце беречь как свою собственную голову…» [Friedrich, 1930, с. 114 и сл.; Ардзинба, 1987, с. 102]. Кроме того, при Эврипиле находятся особые прислужники: когда камень Идоменея выбивает копье из рук кетейского царя, тот не нагибается за копьем, но ему сразу же подносят новое (VI,590 и сл.). Это не совсем обычная черта, ибо оказание таких услуг, как держание наготове оружия, «не оскверненного» падением на землю, похоже, не входило в функции гомеровских дружинников-гетайров, бьющихся рядом с предводителем и в случае ранения выносящих его из битвы. Зато данная сцена могла бы привести на память процедуру поднесения царю ритуально чистого копья, неоднократно встречающуюся в изложениях хеттских царских обрядов, когда царя сопровождают специальные копьеносцы [Ардзинба, 1982, с. 29 и сл., 113, 148].

Эпизод вступления Неоптолема в бой содержит яркое описание поистине благоговейного трепета, каким троянцы окружают Эврипила и его спутников. Особенно показательны строки (VII,530 и сл.): «Как малые дети у колен своего отца дрожат перед молнией великого Зевса… так троянские сыны среди мужей кетейских вокруг великого царя увидели как бы чудовищного Ахилла, его самого и его доспехи. Но скрывали в груди болезненное оцепенение, чтобы жестокий страх не вошел в душу кетейцев и владыки Эврипила». Мистический ужас при виде воскресшего Ахилла не так властен над троянцами, как боязнь лишиться своих заступников.

На этом контексте нужно остановиться подробнее. Во-первых, внимания заслуживает словосочетание «великий царь» (μέγας βασιλεύς) применительно к Эврипилу. Незнакомое Гомеру, это выражение фиксируется с V в. до н. э. у Геродота (I,188) и в «Персах» Эсхила (ст. 24) как титул персидского царя и в этой функции должно трактоваться в качестве кальки с перс, xšayaϑiya vazrka, за которым в свою очередь встает давняя восточная традиция титулования наиболее могущественных венценосцев — хет. LUGAL GAL, акк. šarru dannu и т. п. В дальнейшем оно выступает обозначением ряда крупных эллинистических монархов, представляя для греков формулу, соотносящуюся с восточными традициями абсолютной царской власти. Любопытно, однако, что достаточно рано, в том же V в. до н. э., оно появляется и в контекстах, не имеющих отношения к персидским царям, например, у Пиндара (Οl. VII,34) как эпитет Зевса — «великого царя» олимпийских богов. Употребление этого выражения у Квинта Смирнского, поэта, ориентированного на Троянский цикл и относящего формулу «великий царь» в своем эпосе исключительно к кетейскому царю (тем самым трактуя вождя «прикаикского племени» по аналогии с величайшими восточными владыками), конечно же, для Анатолии XIII в. до н. э. заставляет вспомнить прежде всего хет. LUGAL GAL.

Внимательнее следует присмотреться и к обороту «троянские сыны среди мужей кетейских». Сами по себе формульные сочетания слов «сыны» и «мужи» с этниконами стандартны и в целом синонимичны (о гом. υἷϵς Ἀχαιῶν «сыны Ахейцев» как точном аналоге к акк. mâr Bâbili «сыны Вавилона», др.-евр. Išr̕ l umzr̕ «сыновья Израиля», хет. DUMU МЕŠ URUḪatti «сыны страны Хатти» см. [Иванов, 1977, с. 19 и сл.] с гипотезой о греческой кальке с хеттского или с семитского образца). Однако у Квинта эти формулы оказываются контрастно соположены, и в конструкции Τρωιοὶ υἷϵς ἐν ἀνδράσιν Κητϵίοισιν у слов «сыны» и «мужи» оживает их прямой смысл: кетейцы — «мужи», т. е. взрослые мужчины, троянцы — «сыны», т. е. дети, «чада». Эта лексическая оппозиция подкрепляется предшествующим картинным сравнением троянцев с малыми детьми среди высокорослых кетейцев у колен отца — кетейского «великого царя». (Вспомним бытовавшую мысль о гигантском росте кетейцев, стимулируемую сближением их имени с названием для морского чудища, «кита».) Такое сравнение сильно напоминает характерное для древневосточного искусства нарушение пропорций при сопоставлении фигуры бога или царя соответственно с изображениями смертных или подданных. Можно привести аналогичный пример из литературы — описание в вавилонском эпосе выхода Энкиду на поединок с Гильгамешем (пер. И. М. Дьяконова): «Народ к нему толпой теснится / Мужи вокруг него собралися / Как слабые ребята, целуют ему ноги» [ППДВ, с. 174].

Присмотримся еще к одной детали, не сразу бросающейся в глаза, но на самом деле исключительно важной. В «Илиаде» все формулы, описывающие союз защитников Трои, — «троянцы и союзники», «троянцы и ликийцы и дарданцы», «троянцы и дарданцы и союзники» и т. д. — всегда без исключения имеют на первом месте имя троянцев. Это понятно. Против Трои направлено нашествие греков, и на троянцев ложится основная тяжесть войны. Они — стержень союзного войска; исчезновение их из повествования немыслимо, тогда как даже самые значительные из союзников, например ликийцы, могут невесть куда пропадать из рассказа на протяжении ряда песен, в общем, малозаметно для слушателя. Такому узусу сплошь и рядом следует и автор «Постгомерик»: в этой поэме помимо гомеровской формулы «троянцы и дарданцы» (III,167) употребляются также собственно квинтовские обороты — Τρώων Αἰθιόπων τϵ «троянцев и эфиопов» (II,467) или Τρῶας ὅμως Λυκίοισι «троянцев вместе с ликийцами» (III,270). Но с появлением на сцене кетейцев положение радикально меняется. Это находит выражение в использовании совершенно невозможной у Гомера формулы Κήτϵιοι Τρῶϵς τϵ «кетейцы и троянцы», где «кетейцы» оказываются впереди: «вкушали пищу под стеною высокой кетейцы и троянцы» (VI, 168 и сл.) или «ночи и дни бились кетейцы и троянцы с воинственными аргивянами» (VII, 148 и сл.). Легко видно, что эта формула с уникальным для троянского эпоса порядком этнических имен вводится отнюдь не ради метра: ведь гипотетическая формула *Τρῶϵς Κήτϵιοι τϵ со стереотипным порядком, отвечающим гомеровскому узусу, заняла бы ровно столько же места в стихе. Значит, дело не в размере. Причины, подтолкнувшие нашего автора или его источник к этой новации, — сугубо семантические, содержательные, связанные с тем, что в союзе кетейцев и Трои кетейцам принадлежит главенство, а троянцы с их появлением отступают на второй план, отдавшись под покровительство «великого царя».

Тех черт традиции, которые восстанавливаются на основании «Постгомерик», с присоединением мотива гибели воинов за «женские дары», не нашедшего отражения в этой поэме, кажется, вполне достаточно для ответа на вопрос Страбона о том, кого следует понимать под кетейцами. До Квинта Смирнского дошла традиция о носителях этого имени как о народе, мощью своей намного превосходившем племена Западной Анатолии, как о царстве на малоазийской земле, сравнимом, судя по титулованию его правителей, с персидской державой и эллинистическими монархиями, как о самой значительной силе в этом регионе, которая могла бы в XIII в. до н. э. взять под защиту Трою против натиска ахейцев.

Встающие из различных источников разрозненные мотивы: подношение царю нового копья взамен оброненного наземь, дружина из местных царьков в роли телохранителей — у Квинта; главное, тема «женских даров» у самого Гомера, с ее прообразом в хеттском законодательстве, — подкрепляют то же впечатление: речь идет не о хеттах VIII в. до н. э. из Кархемыша, Мелида или Хаттины-Унки, а о хеттах XIII в. до н. э., о воинах Хеттской империи.

4

Могли ли во времена Троянской войны вдалеке от Хаттусаса на территории будущей Мисии существовать крупные поселения хеттов? Для начала укажем на одну особенность всех топонимов, в которых, по Кречмеру, могло отразиться имя этого народа: все они — и на Каике, и на Кипре, и в Киликии — обнаруживаются вдалеке от хеттской метрополии, на периферии мира, знакомого хеттам. Но как раз это обстоятельство очень хорошо отвечает известной топономастической закономерности, заключающейся в том, что топонимы, производные от названия некоего народа, племени, обычно прослеживаются не в основных местах его обитания, где его имя не может служить выделению какой-то конкретной точки на местности, но лишь там, где этот народ бывает представлен спорадическими вкраплениями в иные этноязыковые массивы [Дьяконов, 1968, с. 16, 198; Никонов, 1965, с. 40]. Тогда в глазах местных жителей оказываются отмеченными места, связанные с пребыванием пришельцев — иногда даже очень недолгим.

А как обстояло дело на северо-западе Анатолии, в долине Каика? Вернемся еще раз к тексту KUB XXIII, 13, отразившему неудачное вторжение царя Аххиявы в Страну реки Сеха. Когда мы писали выше (гл. 2) о перекличке этого текста с «Псевдо-Илиадой», начальной фазой Троянской войны, и в частности о значении этой переклички для отождествления р. Сеха с Каиком, мы намеренно отложили на будущее комментарий к заключительной части этого текста. Теперь для такого комментария пришло время. По словам Тудхалияса, «царь страны Аххиява отступил назад (или — “держал оборону”), когда же он отступил назад (или “держал оборону”), пришел я, Великий царь…» Если сопоставить эти строки с началом рассказа, где устами жителей этой страны (или скорее ее царя) утверждается, что до сих пор их (на собственной земле) не побеждал оружием ни один хеттский царь, становится ясно, что цель повествования — прославить Тудхалияса как впервые в истории пришедшего на берега р. Сеха, чтобы силой оружия низложить нелояльного местного царя и посадить на его престол своего ставленника (I DU-naradu).

Итак, на вопрос, могли ли хетты появиться в долине Каика, мы должны ответить однозначно: они не только могли, но в самом деле победоносно вступили сюда в годы, предшествовавшие Троянской войне. Спросим-далее, кто вынудил царя Аххиявы к отступлению из Страны реки Сехи. Некоторые исследователи приписывают эту победу исключительно самим обитателям данной страны [Sommer, 1932, с. 315; Page, 1959, с. 29; Борухович, 1964, с. 97]. Другие допускают в качестве возможной причины для его отхода приближение войска Тудхалияса [Lloyd, Mellaart, 1955, с. 83]; таково же мнение Кроссланда, согласно Пейджу [Page, 1959, с. 28]. В то же время среди версий «Псевдо-Илиады», рисующих, как мы помним, картину битвы ахейцев с прикаикскими племенами, предводимыми царем Телефом, притягивают внимание рассказы Филострата и Цеца. В них отражен нетривиальный мотив вступления в эту битву некоего женского войска на колесницах. Так, Филострат пишет (Heroic. III,34): «…и мисийские женщины на колесницах сражались вместе с мужчинами, точно амазонки, и предводительствовала этим конным войском жена Телефа Гиера». Далее этот автор связывает с воспоминаниями о каикской амазономахии известный в античности (см. Paus. VII,5,11) культ Агамемнона — защитника от амазонок — на горячих ключах между Смирной и Клазоменами. Очень близок к филостратовскому вариант Цеца (Antehom. 275 и сл.). Однако можно усомниться в том, что Цец непосредственно использовал в качестве источника текст Филострата, поскольку у византийского компилятора, повествующего о ранении Телефа и гибели Гиеры, отсутствует чрезвычайно эффектная филостратовская концовка: напуганные криком, поднятым воительницами над убитой Гиерой, кони мечутся и вместе с амазонками тонут в прибрежных болотах. Скорее в литературе бытовало несколько версий этого оригинального предания, смысл которого представляется совершенно ясным. Где в истории мы видим вступление хеттов в страну, только что испытавшую нашествие царя Аххиявы, там в легенде находим вмешательство войска амазонок в борьбу ахейцев с народом царя Телефа.

Хочется подчеркнуть, что хотя традиция постоянно трактует кетейца Эврипила как сына мифического Телефа, тем не менее сам Телеф никогда не называется царем племени кетейцев. Его подданные, противостоящие ахейцам в «Псевдо-Илиаде», — это всегда либо мисийцы, либо тевтры, т. е. в глазах греков естественные обитатели долины Каика, Мисии или Тевтрании. Лишь Эврипил оказывается вождем неизвестно откуда появившихся здесь кетейцев, вовсе исчезнувших из Северо-Западной Анатолии во времена, последовавшие за Троянской войной. Но интересно сообщение в схолиях к Od. XI,521: «лучше толковать так, что кетейцы — мисийское племя… ведь Телеф был царем Мисии. И Алкей говорит “кетеец” вместо “мисиец” (φησὶ τὸν Κήτϵιον ἀντὶ τοῦ Μυσόν)».

Алкей был уроженцем Лесбоса, острова, соседствовавшего с Мисией, древней Страной реки Сеха, и, как мы помним, известного еще хеттам под именем Лацпы. Приведенная схолиастом алкеевская глосса явно говорит о том глубоком впечатлении, которое произвела на греков встреча в этом регионе с контингентом кетейцев-хеттов, чье имя они поэтически распространяли на всю страну даже тогда, когда реальных хеттов в ней давно уже не осталось. Параллелью здесь опять же может быть библейское употребление названия Киттима: восходя к обозначению одного города на Кипре, куда хетты вторгались в XIII в. до н. э., оно в древнееврейском стало наименованием не только для Кипра, но шире — для островов и прибрежных стран Средиземноморья (Числ. 24,24), о чем специально писал Иосиф Флавий (Ant. iud. I,6,1).

Но если думать, что накануне Троянской войны хетты могли контролировать область, непосредственно прилегающую с юга к Троаде, спрашивается, как они должны были отнестись к массовому появлению ахейцев на малоазийском побережье Фракийского моря? Вспоминая историю взаимоотношений хеттов с Вилусой на протяжении всего XIII в. до н. э., мы видим недвусмысленную заинтересованность хатусасских правителей, начиная с Муватталиса, в судьбе этого обособленного северо-западного царства, выражающуюся, в частности, как подметил Шахермейр, в упорных попытках вывести Вилусу из-под влияния Аххиявы [Schachermeyr, 1986, с. 293 и сл.]. Представим основные события этой истории, рассмотренные нами выше. Первая ее страница — это вооруженное вмешательство «Солнца» Муватталиса в большую войну или междоусобицу, охватившую Вилусу, и вручение им власти над этой страной Алаксандусу, сыну Кукунниса. Видимо, в благодарность тот подписывает договор, где в число потенциальных общих врагов, против которых он обещает выступить Муватталису на помощь, включается и враг с запада, эвфемистическое указание на Аххияву (согласно Хайнхольд-Крамер [Heinhold-Krahmer, 1977, с. 167]).

От этого договора не слишком далеко должна была отстоять во времени упоминаемая в «Письме о Тавакалавасе» война между хеттами и Аххиявой из-за Вилусы, по-видимому, не принесшая хеттам сколько-нибудь значительных плодов. С достаточной осторожностью можно было бы высказать гипотезу о чрезвычайно мифологизированном отражении этой войны также и в троянских сказаниях греков. Как мы видели выше, античность стереотипно возводила имя кетейцев к κῆτος, обозначению «чудища, кита». Эта народная этимология может получить особый смысл, если мы будем иметь в виду, что κῆτος — это название также и для того мифического чудовища, «Посейдонова зверя», с которым вступает под стенами Илиона в смертельный бой Геракл, после победы в свою очередь приводящий войско из Микен на завоевание и разграбление сокрушенного Посейдоном (т. е. землетрясением) города (ср. Il. XX, 145 — боги садятся «на возведенную кругом стену божественного Геракла, высокую, ибо сделали ее троянцы и Афина Паллада, чтобы он ускользал от Кита, когда тот кидался за ним от побережья на долину»). Не может ли эта битва микенского воителя с Троянским Китом за Илион представлять реминисценцию первых столкновений, в том числе из-за Вилусы-Илиона, именно с хеттами, в эпосе о троянском походе Агамемнона приобретшими уже облик кетейского племени? Впервые мысль об отражении в образе «кита», атакующего многократно Трою и побежденного Гераклом, воспоминаний о Хеттской империи была высказана В. Э. Орлом на семинаре по античной балканистике в Институте славяноведения и балканистики в конце 70-х годов. Кстати, в этом случае появление легенды, связующей в один событийный и временной узел «гнев Посейдона» и «первую (Гераклову) Троянскую войну», как мы уже говорили, забегая вперед, в третьей главе, подтвердило бы реально-исторический синхронизм событий, относящихся к воцарению Алаксандуса и попытке включения Вилусы в сферу влияния Хеттского царства, с землетрясением, по Блегену, положившим около 1300 г. до н. э. конец «Лаомедонтовой Трое». «Война из-за Вилусы», отраженная в «Письме о Тавакалавасе», оказалась бы реальным прообразом походов Геракла в Троаду. Интересно, что о сохранении в названии Троянского Кита имени некоего правителя, собиравшего с Трои дань, впервые заговорил уже упоминавшийся автор Палефат (De incred. 37).

Следующее важнейшее звено в истории связей Хаттусаса и Вилусы (Вилусии) — это вступление последней в середине столетия в антихеттскую конфедерацию Ассуву, разгромленную Тудхалиясом. Не исключено, что именно после этой победы Тудхалияс вновь попробовал установить протекторат над непокорным малым царством, посадив в нем на трон своего сателлита Валму, как то некогда сделал Муватталис в отношении Алаксандуса. Но вилусцы изгоняют Валму. Тот бежит в Милаванду, и Тудхалияс, призывая правителя Милаванды оказывать изгнаннику всяческую поддержку, начинает строить новые планы насчет «наведения порядка» в Вилусе («Письмо в Милаванду»).

Специалистами по истории древней Малой Азии много раз высказывались соображения о возможности сопоставить хеттский поход против Ассувы (Азии) с рассказом гомеровского Приама (Il. III,187 и сл.), вспоминающего о своем совместном выступлении с фригийским войском вождей Отрея и Мигдона к р. Сангарис в день, когда туда «пришли амазонки, подобные мужам» (см. [Garstang, 1929, с. 172; Garstang, Gurney, 1959, с. 107; Дьяконов, 1968, с. 114, 118; Гиндин, 1981, с. 149]). Протекающий по Вифинии и Фригии Сангарис в XIII в. до н. э. вполне мог служить естественной водной преградой между подвластными хеттам внутренними районами полуострова и сохранившими относительную независимость малыми государствами в северо-западном его углу. В своих истоках текущий на север Сангарис почти смыкается с текущим на запад Термом, как мы помним, ставшим в XIII в. до н. э. барьером на пути распространявшейся с юга микенской колонизации.

Из этого рассказа не видно, чем закончилась битва на Сангарисе. Но схолии к «Александре» Ликофрона (ст. 69), а также Цец в своих «Антегомериках» (ст. 22–23) уверенно говорят о приходящемся на временной промежуток между походами Геракла и Агамемнона покорении города победившими амазонками. (Цец называет их Σκυθόμητρϵς, т. е. «имеющими скифских матерей».) Об этом не говорится у Гомера, предполагать же для схолиастов в данном случае возможность далеко заходящего вымысла «из ничего» было бы откровенной гиперкритикой. Скорее мы имеем здесь относительно позднюю фиксацию архаичного предания, соответствующего появлению Вилусы и Труисы в перечне побежденных Тудхалиясом членов Ассувы.

Правильное понимание истории Троады накануне гибели Трои VIIa во многом должно зависеть от хронологического соотношения двух рассмотренных выше текстов из анналов хеттских царей — KUB XXIII,11–12, посвященного победе над Ассувой, включая Вилусию и Страну реки Сеха, и KUB XXIII,13, повествующего о вступлении хеттов также в Страну реки Сеха.

Выше, в главе 3, мы уже показали шаткость позиции авторов, которые пытаются отодвинуть разгром Ассувы в XV в. до н. э. и тем самым разделить рассматриваемые два текста чуть ли не двумя столетиями. На самом деле датировка обоих этих документов приходится на 30–40 лет, охватывающих царствование Тудхалияса IV, и, может быть, если принимать конъектуру Гютербока (против который мы высказались в гл. 2) — последние годы Хаттусилиса III.

Р. Раношек, впервые показавший тематическую, а скорее всего, и временную близость рассказов, заключенных в этих текстах, считал историю занятия хеттами Страны реки Сеха хронологически предшествующей войне с Ассувой [Ranoszek 1934, с. 53, 74]: На первый взгляд это вполне соответствует горделивым заявлениям царя данной страны о своем народе как о не потерпевшем ни разу поражения от хеттских царей, заявлениям, казалось бы, невозможным после разгрома Ассувы. Интерпретация Раношека не противоречит и упоминавшейся гипотезе Гютербока, относящего поход в Страну реки Сеха к правлению Хаттусилиса III, отца Тудхалияса. Получалось бы, что хотя сам Тудхалияс или его отец ввел сюда войска и отдал страну под власть своего сателлита, тем не менее она вскорости вновь отложилась от хеттов, влилась в состав Ассувы и разделила ее судьбу.

Но ничто на самом деле не мешает допустить для этих эпизодов и обратную последовательность. При этом мы выигрываем то, что сразу объясняются слова о царе Страны реки Сеха, который якобы «опять, во второй раз согрешил»: первый его грех и составляло бы участие в замыслах Ассувы. Как отмечалось выше, разгромив силы Ассувы, хетты не смогли закрепить успеха, а об оккупации побежденных областей и говорить не приходилось, иначе Тудхалиясу не пришлось бы, согласно KUB XXIII,12, уже на следующий год устраивать в те же области второй поход, подавляя мятеж претендующего на восстановление Ассувы вождя Кукуллиса (по Дьяконову — Кукунниса II). Понятным становится и то, почему исторически оправданные слова царя Страны реки Сеха о непобедимости своего народа могли составить его «второй грех». Несмотря на поражение Ассувы, он, пользуясь тем, что хеттские войска не доходили до его страны, нагло заявлял, будто не считает себя побежденным. Тогда победа над Ассувой и облегченное неудачной экспедицией царя Аххиявы занятие Страны реки Сеха соотносились бы в анналах примерно так же, как в легенде соотносятся троянско-фригийское выступление против амазонок, представляющее для Приама и его слушателей уже отдаленное, хотя все еще живое воспоминание, и, с другой стороны, непосредственно переходящие в Троянскую войну события «Псевдо-Илиады».