Образ Другого. Мусульмане в хрониках крестовых походов

Описывая мечети, мусульманские святыни, предметы мусульманского культа, хронисты стремятся спрофанировать их, лишить их сакральной сущности. Если христианские церкви называются «loca sancta», «sanctuarium Dei»,[335] «sacra loca»,[336] то в глазах хронистов fanum мусульман не что иное, как profanum, а утверждение мусульманского религиозного контроля над зданиями Храмовой горы есть сущая профанация святого.[337] Но мечеть, с их точки зрения, не просто «profanum», это — «diabolicum atrium» («обиталище дьявола»).[338] Именно в таком ключе воспринимаются и факты превращения христианских храмов в мечети. Так, продолжатель хроники Петра Тудебода Сиврейского рассказывает о церкви Св. Петра в Антиохии, в которой мусульмане устроили мечеть — т. е., по его словам, «осквернили ее»[339] — замазали известью образы христианских святых, покрыли стены арабской вязью, создали роскошное и богатое убранство. Передача здания под контроль мусульман — своего рода инверсия. В результате храм Бога, как пишет хронист, стал храмом дьявола. Подобно тому как в культовых предметах, святынях и сакральных образах христиан сосредоточена божественная сила, помогающая христианам побеждать врагов,[340] в культовых предметах и зданиях мусульман, как полагают средневековые писатели, сосредоточена дьявольская злая сила.

По поводу мусульманских святынь на Храмовой горе хронист Бодри Дейльский замечает следующее: «Осквернен, без сомнения, святой храм Божий; и стала храмовая территория местом собрания непочтительных народов; дом молитвы стал вертепом разбойников»,[341] почти буквально повторяя евангельскую цитату: «И говорил им: „дом Мой домом молитвы наречется, а вы сделали его вертепом разбойников“» (Мф. 21, 13). Для средневековых людей с их манихейским восприятием мира борьба за сакральное пространство и утверждение контроля над святынями сублимировалась в борьбу греха и добродетели, борьбу fides и idolatria, истинной веры и язычества с присущим ему многобожием и идолопоклонством. Fides наряду с caritas и spes главная из теологических добродетелей, в ее борьбе и окончательной победе над idolatria состоял смысл крестового похода. Падение идолов должно было бы стать удачным его завершением. Присутствие языческих нечистот, мусульманских культовых предметов и святынь побуждало христиан к действиям, не менее агрессивным, чем действия мусульман: в том самом храме Господа Templum Domini (Куббат-ас-Сахре), который, по словам христиан, был «осквернен и профанирован» присутствием мусульман, христиане устроили кровавую резню (а Танкред еще и ограбил храм), и этот акт получил религиозное освящение, ибо «место святое было обагрено кровью тех, чье богохульство (blasphemia) так долго его оскверняло…».[342] Мысль об отвоевании у иноверцев сакрального пространства лейтмотивом проходит через хронику Бодри Дейльского: «И почему мы, — пишет он, — пренебрегли храмом Соломона и даже храмом Господа, в котором эти варварские нации (barbarae nationes) почитают свои статуи, которые они поместили там против закона и веления небес?».[343]

По сообщениям хронистов, как христиане не терпят присутствия мусульманских святынь и предметов культа, так и для мусульман присутствие христианских сакральных образов оскорбительно. Их неприятие выражается и в непочтительном отношении к сакральным образам иноверцев. Альберт Аахенский, Петр Тудебод и другие хронисты рассказывают несколько примечательных эпизодов, в которых зафиксированы акты поругания христианских образов мусульманами и вообще отражена власть образов над средневековыми людьми. Во время осады Иерусалима в 1099 г., рассказывает Альберт Аахенский, на верх осадной машины христиане водрузили сияющий золотом крест с изображением (imago) Иисуса Христа: сарацины, по словам хрониста, швыряли в него камни и стремились повалить его наземь, но несмотря на все их усилия они «не могли добиться того, чтобы обрушить его или даже в него попасть…».[344] Раймунд Ажильский рассказывает, как во время осады Маары в 1098 г. мусульмане, поместив кресты на крепостные стены, подвергали их многочисленным оскорблениям. Точно так же они действовали и во время осады Иерусалима, когда на стенах водружали кресты в виде виселицы, бичевали и оскорбляли их.[345] Еще более примечательный эпизод рассказывает в своей хронике Петр Тудебод. Во время осады Иерусалима священники в белых одеждах и босиком совершают восхождение на гору Синай — в ответ на это мусульмане устраивают свою религиозную процессию, неся на шесте покрытое тряпицей изображение Мухаммада.[346] В другом пассаже хроники Тудебод рассказывает, как во время коллективной литании христиан сарацины с крепостных стен издают вопли и подвергают христиан всяческим насмешкам. Затем с целью оскорбить христиан они начинают ударять бревном по кресту и в конце концов разбивают его о стену, приговаривая: «Франки, нравится вам такой крест?».[347] Еще один рассказ, в котором раскрывается власть образов над средневековыми людьми, можно найти в той же хронике Петра Тудебода. Во время осады крестоносцами Антиохии в 1098 г. турки заметили в глубине свода церкви Св. Петра сакральный образ, такой «драгоценный и чистый», пишет хронист, что, казалось, он что-то говорил мусульманам. Раздраженные видом этого изображения, мусульмане приказывают ему спуститься, угрожают ему и пускают в него стрелы. Но то был чудотворный образ, и неслучайно ни одна стрела не попала в него. Тогда по приказу эмира один из турков залез наверх с целью сбросить образ наземь. Но как только он к нему приблизился, свод обрушился, турок упал наземь, сломал себе все конечности и шею и испустил дух. По словам хронистов, чудотворный образ внушал туркам огромный страх.[348] Все эти примеры хронисты приводят в целях пропаганды крестового похода, изображая конфликт мусульман в виде борьбы fides и idolatria. Агрессивное отношение мусульман к христианским святыням оправдывало и соответствующие акты христиан по отношению к мусульманским культовым предметам.

Отсюда — рассказы об осквернении святынь, изображение мусульманского культа как дьявольского, языческого, основная черта которого — идолопоклонство. Двести лет шла борьба между мусульманами и христианами за сакральное пространство. Нередко в ход пускались и визуальные средства. Известно, что Конрад Монферратский, сеньор Тира и один из вдохновителей Третьего крестового похода, заказал художникам большое полотно, на котором был изображен Иерусалим и главный храм города — церковь Гроба Господня. На этой огромной картине художник нарисовал мусульманского всадника, топчущего гроб Спасителя. По словам арабского историка Бега-аддина, Конрад Монферратский выставлял это полотно на всех рынках и во всех местах общественных собраний. Христианские священники с криками «О горе!» переносили картину с места на место, ломая руки и взывая к собравшейся публике.[349] О другом примечательном эпизоде рассказывает арабский историк Ибн-аль-Асир. После взятия в 1187 г. мусульманами Иерусалима в Акре можно было часто видеть траурные процессии, в которых участвовали христианские монахи, священники и франкские рыцари, все одетые в черное. Они несли перед собой большую картину; на ней был изображен Иисус Христос, которого бил мусульманин, так что по лицу Иисуса текла кровь. Христиане показывали эту картину возбужденной толпе и говорили: «Вот Мессия, убитый Мухаммадом, пророком мусульман».[350] Упомянутые арабскими историками изображения является своеобразным визуальным комментарием к рассказам хронистов об осквернении христианских святынь в Палестине. Тема борьбы fides и idolatria в эпоху крестовых походов нашла отражение и в иконографической традиции. Художники должны были создавать визуальные образы, чтобы вести священную войну и такими средствами. Псалтыри и Часословы нередко включали в сцены Страстей Христовых помимо изображений иудеев и изображения темнокожих сарацин. Наиболее выразительное изображение мы видим в принадлежавшей Людовику Святому Библии из библиотеки Арсенала (см. рис. 2). Одна из миниатюр, изображающая Иуду Маккавея, являет собой пример своеобразного, в духе крестоносной идеологии, переосмысления сюжета библейской истории. На миниатюре мы видим сына священника Маттафии, врывающегося в храм Соломона и отрубающего голову арабу в тюрбане, приносящему идолу Мухаммада жертву в виде животного. Храм Соломона разграблен, Маккавеи поднимаются на борьбу и захватывают Храм, который стал местом молитвы и жертвоприношений… сарацин-идолопоклонников. Этот пример переосмысления ветхозаветной темы (ср.: Пс. 78, 1: «осквернили святый храм Твой, Иерусалим превратили в развалины») вновь показывает нам значение темы борьбы fides и idolatria в пропаганде священной войны против мусульман.

Но самое замечательное изображение, посвященное этой теме и рассказывающее о причинах Первого крестового похода в терминах борьбы истинной веры и идолопоклонства, борьбы истинных и ложных сакральных образов представляет собой четырехъярусная миниатюра из иллюстрированной хроники Гийома Тирского (см. рис. 3).

Изображение в верхнем правом углу посвящено проповеди Урбана II, рассказывающего о том, как Христос искупил грехи человечества Своей смертью в Иерусалиме, где теперь осквернены христианские святыни (эта речь, как мы помним, передана в хрониках французских бенедиктинцев). В верхнем левом углу изображена сцена Распятия — это главное в истории христиан событие, сделавшее Иерусалим центром мира. В нижнем левом углу мы видим паломника, молящегося перед Гробом Господнем (Гроб Спасителя представлен в виде простого надгробия, цель такого изображения — подчеркнуть строгость христианского культа в противовес мусульманскому), а в нижнем правом углу тех самых сарацин, которые оскверняют языческими нечистотами и идолопоклонством святые места. Мы видим изображение обнаженного идола в виде Марса, он вооружен щитом и стоит на колонне. Миниатюра из хроники Гийома Тирского — наиболее выразительный пример пропаганды священной войны против мусульман визуальными средствами; она внушала средневековым христианам мысль о том, что крестовый поход — борьба истинной веры против идолопоклонства.

Итак, пропаганда крестового похода, как при помощи проповеди, так и при помощи визуальных средств, порождала неправдоподобные рассказы хронистов об осквернении мусульманами христианских храмов и об установлении в них золотых и серебряных статуй идолов. Эти фантастические описания следует осмыслить в контексте борьбы fides и idolatria, борьбы за сакральное пространство. Но это лишь самое общее соображение, объясняющее существовавшую в государствах крестоносцев атмосферу религиозной нетерпимости. Как же вообще могли возникнуть превратные представления о мусульманском культе?

Христианская концепция образа и мусульманские «идолы»

Изображая статую Мухаммада в мечети, хронисты могли исходить из представлений о христианской культовой практике. Особенность христианского культа — наличие изображений святых, статуй, скульптур в христианских храмах — могло стать предпосылкой именно такого восприятия мусульманского культа. Хорошо известно, что христианская Европа могла дать подобные примеры. В том, что обилие статуй в христианских церквах граничило с идолопоклонством, отдавали себе отчет даже отцы Церкви. Бернар Анжерский, автор «Книги чудес Фиды Конкской», путешествуя в 1020 г. по Оверни, повсюду замечал украшенные драгоценностями золотые статуи и сравнивал их с языческими идолами. С точки зрения образованного человека, такое обилие образов было почти что суеверием, оправдываемым лишь тем, что изображения заменяли простолюдинам священные тексты.[351] В сочинении Бернара изложен весьма примечательный диалог между автором и его другом Бернье. Созерцая в одной из овернских церквей статую св. Жерара, Бернар улыбаясь спрашивает своего спутника: «Брат мой, что ты думаешь об этом идоле? Не сочли бы Марс и Юпитер, что это достойное их изображение?».[352] Поразительно, что святой отец произносит перед изображением примерно те же слова, что и рассматривающий идол Мухаммада рыцарь Танкред. И в изображении названной сцены из нашей хроники, видимо, сказались прежде всего представления о собственном культе.

Мысль о том, что христиане, опасаясь обвинений в идолопоклонстве, проецировали эти присущие язычеству черты культа на иноверцев — евреев и мусульман, была чрезвычайно богато проаргументирована в книге М. Камилла «Готический идол»[353] и подтверждается на нашем материале. Он говорит о том, что христиане находились во власти образов. В средневековой Западной Европе, хотя и не знавшей пароксизмов византийского иконоборчества, был чрезвычайно популярен труд Алкуина «Libri carolini», в котором иконопочитание осуждалось как пережиток язычества. Но уже в XII–XIII вв. почитание образов и изображений возобновилось. А после принятия на IV Латеранском соборе в 1215 г. догмата о реальном присутствиии Тела и Крови Христа в Св. Дарах облик святого приобрел материальный характер, и изображения святых заполнили христианские церкви.[354] Этого не было в исламе. Мусульманские хроники свидетельствуют о том, что скорее арабы поражались граничившему с идолопоклонством поклонением христиан священным образам. Арабский хронист Имад-аддин с возмущением пишет в своей хронике о том, что христиане украсили свои церкви образами и статуями, что на мраморных колоннах они выгравировали изображения животных и что в христианской церкви он видел даже изображение свиньи.[355] О том, что изображения не имели той же власти в исламском мире, какую они имели в христианском мире, свидетельствуют и собранные О. Грабарем факты. Он ссылается на полулегендарный рассказ христианского происхождения, в котором сообщается о том, как христиане и мусульмане заключили перемирие и в знак мира установили на границе между христианской и мусульманской территориями статую императора Ираклия. Мусульманский воин случайно повредил глаз статуе, и христиане тотчас же потребовали компенсации — разрешить им расправиться со статуей халифа Умара. Мусульмане согласились на это, так как, заключает О. Грабарь, они «не столь глубоко, как христиане, верили в значение образа».[356] В отличие от ислама, для христианского культа Западной Европы были характерны скульптурные и другие изображения Христа и святых, ветхозаветных и новозаветных персонажей. Эта особенность христианского культа не могла не повлиять на восприятие чужой религии. Не случайно и на мусульманский культ они спроецировали представления о своей религии. При изображении культа ислама христианский культ играл своеобразную роль отсутствующей модели. Такое восприятие Другого характерно не только для средневековой культуры, но также, например, и для античной.[357] Монолог Танкреда перед статуей в высшей степени символичен. Он происходит на важной в сакральном отношении храмовой территории горы Мориа. Рауль Канский помещает статую в храме Соломона.[358] Путаница в представлениях о храмовой территории, конечно, существовала. Например, хронист Фульхерий Шартрский помещает статую в Templum Domini — более важном в системе христианского культа месте. И это знаменательно. Танкред, размышляя о смысле образа, вначале высказывает предположение о том, что стоящая перед ним статуя — изображение Христа. Мухаммад так или иначе некий pendant Христу, и его идол в хрониках, несомненно, соответствует статуе Христа в христианской Церкви (как и христианской Троице соответствует злодейская троица мусульман). Христианская Церковь, конечно, никогда не сомневалась в том, что следует осуждать идолопоклонство. Но статус образа был в высшей степени проблематичным. Средневековая мысль колебалась между ветхозаветными запретами на изображения, с одной стороны, и парадигмой воплощения, являвшейся принципом всякой медиации между видимым и невидимым — с другой. Изображения вызывали весьма характерные для средневековой культуры дебаты. Контролировать визуальные образы было не так легко, как авторитетные тексты. Теологическая и литургическая литература, посвященная статусу изображения,[359] необозрима, и особенно часто обсуждался вопрос о том, как отделить истинные образы от фальшивых. Монолог Танкреда и посвящен целиком этому вопросу. Рыцарь даже перечисляет признаки, по которым можно определить, относится ли данное изображение к христианскому культу или нет: он говорит о «знаках Христа», которые в этом изображении отсутствуют, о несоответствующей христианскому культу пышности и пр. и приходит к выводу о том, что стоящая перед ним статуя всего отнюдь не сакральный образ («imago», «effigies»), но всего лишь simulacrum — именно это слово было наиболее распространенным в христианской традиции обозначением языческого идола.[360] Описывая идолопоклонство внутри чужой системы ценностей, христианские хронисты могли полностью отрицать значение образов в культе, однако отрицать это при помощи их искажения, инверсии их смысла и последующего разрушения. Это и делает Танкред, произнося перед изображением пророка знаменательный монолог, приписывая этому образу эсхатологический смысл, называя идола Антихристом, наделяя этот образ зловещей силой, которая сосредоточена в его изображении. Общая идея — оппозиция, но именно такая травестия понятна христианскому сознанию. По существу хронист создает антиобраз, т. е. фальшивый образ, смысл которого должен был быть понятен средневековым христианам. В то же время этот эпизод, как и речь Танкреда, — попытка определить себя по отношению к Другому. И потому все в этой речи строится по принципу инверсии — Христу противопоставляется Антихрист, пышному культу мусульман — скромный культ христиан и т. д. Так или иначе созданная хронистом картина — зеркальное отражение христианского культа.

* * *

Итак, когда крестоносцы пришли в Святую Землю, они уже были «подготовлены» к определенному восприятию мусульманского культа. Преобладавшие в их сознании культурные идеологические стереотипы предопределили именно такое восприятие исламского мира и вдохновили их на создание образа мусульман-идолопоклонников. А была ли в самом деле статуя на горе Мория? На этот вопрос скорее всего ответа нет, ясно одно: идол пророка прочно существовал в воображении христиан благодаря чрезвычайно устойчивым культурным традициям Средневековья и особенностям самого христианского культа.

I.3. Идея обращения иноверцев в хрониках Первого крестового похода

Другой баснословный сюжет, встречающийся на страницах хроник, — изобилующие фантастическими деталями рассказы о случаях добровольного крещения мусульман и насильственного обращения в ислам христиан. Трудно представить, что мусульмане столь уж часто по своим собственным убеждениям переходили в другую веру, признавая превосходство христианства над исламом.[361] С исторической точки зрения, и насильственная исламизация христиан в это время мало правдоподобна.[362] Следует иметь в виду достаточно известный исторический факт: когда крестоносцы прибыли в Сирию, идея джихада, священной войны против неверных, уже не была столь актуальной в этом регионе. К тому же, согласно учению ислама, следовало обращать в ислам язычников, но не «людей Книги» (ахл-аль-китаб), к каковым относили христиан и евреев.[363] Видимо, в хрониках Первого крестового похода нам приходится иметь дело с воображаемым дискурсом о событиях, т. е. скорее с представлениями хронистов о conversio (обращении иноверцев), чем с реальными случаями перехода в другую веру. И в этом заключается большое преимущество для нас. Ведь нас, как уже говорилось, интересуют не реалии сами по себе, а то, как они осмысляются, как они отражаются в сознании хронистов.

Острейшая для средневекового сознания проблема conversio, видимо, побуждала христианских авторов размышлять о границе, разделяющей христиан и иноверцев (в том числе мусульман), и о своей идентичности. Рефлексию хронистов по поводу conversio выявить весьма трудно — ведь в хрониках лишь скупо фиксируется тот или иной факт перехода мусульман в христианство или — значительно реже — христиан в ислам и ничего не говорится об отношении авторов к этим фактам. Но, быть может, их представления о границе между христианским и мусульманским мирами, как и о том, насколько возможно пересечь эту границу (в чем, собственно, и состоит смысл conversio), удастся реконструировать, если обращать внимание не только на содержание высказываний авторов хроник, но и на форму, сам способ выражения их суждений — т. е. не только на то, что описывают хронисты, но и на то, как они это описывают. Таким образом, в нашем анализе представлений хронистов об обращении иноверцев (conversio) мы попытаемся перенести акцент с анализа содержания на анализ формы.

Отметим, что среди историков довольно широко распространено мнение, будто conversio не являлась целью Первого крестового похода и сами крестоносцы имели о ней весьма смутное представление. Считается, что главной целью крестоносцев было отвоевание Святой Земли и христианских святынь, а не обращение в христианство местного населения. Так, еще в начале века американский историк Д. Манро доказывал, что и в речи Урбана II на Клермонском соборе в 1095 г., положившей начало крестоносному движению, нет никаких упоминаний о conversio и что папа не проявил никакого интереса к обращению иноверцев.[364] Немецкий медиевист Г. Э. Майер в своих исследованиях показал, что вплоть до взятия Сидона в 1100 г. мусульманам вообще не предоставлялось право выбора между смертью и обращением в христианство.[365] Израильский историк Б. З. Кедар, всесторонне изучивший идею обращения иноверцев (как и идею миссии) по нарративным источникам, «Иерусалимским ассизам», памятникам канонического права, приходит к выводу о том, что эта идея заинтересовала крестоносцев лишь в середине XII в.[366] Пожалуй, лишь американский медиевист А. Катлер рассматривал отдельные случаи обращения мусульман в христианство как первые примеры миссионерской деятельности католической Церкви на Ближнем Востоке.[367] Французский медиевист Ж. Флори также считает, что крестовый поход подразумевал необходимость обращения иноверцев, во всяком случае, подчинения их всем видам власти христиан, в том числе религиозной.[368] На самом деле, хроники упоминают о ряде случаев обращения мусульман в христианство или перехода в ислам христиан.

Самый яркий эпизод, описанный всеми хронистами, связан с чудом Святого Копья. Обретение святой реликвии, копья воина Лонгина, который облегчил Христу Его крестные муки, вызвало мощный подъем религиозного энтузиазма и даже прилив миссионерских чувств. 27 июня 1098 г. осаждавшие Антиохию крестоносцы отправляют к мусульманскому эмиру Кербоге посольство во главе с Петром Амьенским (Отшельником) и знатоком арабского языка Эрлуином. Им было поручено предъявить Кербоге ультиматум: «Покинь Антиохию тотчас же или будешь выдворен силой!». Но Петр Амьенский не последовал инструкциям и совершил неожиданный поступок, предложив Кербоге обратиться… в христианство.[369] Он обещал эмиру, что если тот перейдет в христианство, то сможет на правах вассала удержать за собой Антиохию; Кербога же, в свою очередь, выдвинул контрпредложение: крестоносцы могут владеть Антиохией как его вассалы, обратившись в ислам…[370]

Изучая этот и другие пассажи хроник, мы попытаемся, путем анализа нарративных приемов и манеры высказывания хронистов, выявить отразившиеся в их сочинениях представления о мусульманах и conversio.

Какие же нарративные структуры могли использовать в своих сочинениях хронисты для того, чтобы рассказать о случаях conversio?

Вполне возможно, что, изображая сцены обращения иноверцев, они в большей мере ориентировались на литературные модели, чем на непосредственные наблюдения.[371] На эту мысль, помимо присутствия в хрониках целого ряда фантастических эпизодов, наводит еще и следующее уже сделанное нами в предыдущей главе наблюдение: многие средневековые западные христианские представления об исламе почерпнуты из литературной традиции. Мы уже имели повод заметить, что, например, изображение мусульман идолопоклонниками во многом навеяно «шансон де жест». Предположим, что и в изображении сцен обращения иноверцев хронисты также следуют традиции старофранцузского героического эпоса.[372] Не случайно исследователи давно заметили очень близкую связь сюжетов хроники Петра Тудебода и «Песни о Роланде».[373] Попытаемся продолжить наши наблюдения об аналогиях и параллелях между литературными и историческими произведениями.

Идея «conversio» и старофранцузский эпос

Вернемся к упоминавшемуся нами рассказу о посольстве Петра Отшельника. Добравшись до вражеского лагеря, проповедник бросает мусульманам в лицо гордые слова:

«Наши военачальники и сеньоры чрезмерно удивлены тем, что вы так безрассудно и дерзко вторглись в землю христиан, которая также принадлежит и им. Быть может, как мы думаем и полагаем, вы пришли сюда с одним лишь намерением — принять христианство? Или же вы пришли сюда для того, чтобы всячески вредить христианам? (Putamus foristan et credimus, quia ideo hue venistis quoniam per omnia vultis effici Christiani; aut propterea igitur hue venistis, ut per omnia Christianos afficiatis?) Все наши военачальники единодушно требуют от вас, чтобы вы убрались из земли Господа и христиан, которую блаженный апостол Петр некогда склонил своими проповедями к учению Христа…»[374]

Хронист Бодри Дейльский добавляет к переданным Анонимом и Тудебодом словам Петра следующий важный пассаж: «Если же вы, что будет лучше, примете крещение, то вас охотно посвятят в таинство и вернут землю в ваше владение, и выступят против самих врагов ваших…».[375]

А Фульхерий Шартрский сообщает нечто весьма существенное по поводу условий, которые христиане, в лице Петра Отшельника, будто бы предлагали мусульманам: «…Если они (т. е. мусульмане. — С. Л.) не отдадут мирно христианам землю, которая издавна им принадлежит, то… на следующий день начнется против них война… По 5, 10, 20 и 100 рыцарей от каждой стороны будут избраны для сражения… и та сторона, которая другую одолеет, получит свободно и беспрепятственно города и королевство…».[376]

В ответ на предложение Петра Отшельника послы слышат оскорбительную речь — вряд ли исторически правдоподобную (ибо известно, что мусульмане считают Христа пророком), но отражающую христианские знания об исламе: «На христианство ваше, которое есть идолопоклонство и гнусность, плюем и им гнушаемся. Распятый ваш, который не смог избежать креста, спасет ли вас от наших рук?».[377]

Далее Кербога предлагает франкам обратиться в ислам, обещая им несметные богатства. При этом он произносит следующие слова: «Желаете знать наш ответ? Тогда вернитесь как можно скорее и скажите своим сеньорам, что если они желают стать турками и отвергнуть вашего Бога, мы отдадим им эту землю и еще города и замки, так что никто из вас не останется простым воином, но все будете рыцарями… как мы, и мы будем с вами дружить… В противном же случае пусть знают, что их ждет смертная казнь или же их в цепях уведут в вечный плен в Хорасан, где они до конца своих дней будут служить нам и детям нашим…».[378]

Здесь сделаем небольшое отступление. Хронисты создавали свои сочинения спустя годы после описанных ими событий. Вряд ли они помнили, что именно говорили их герои. Все эти речи, несомненно, придуманы, хотя, быть может, не вполне намеренно. Речь идет, конечно, не о сознательном вымысле, каковой присутствует, например, в античной историографии, где историческое сочинение принципиально сводимо к определенному набору риторических элементов.[379] Но мы вправе сделать предположение о том, что в приведенных выше речах и монологах содержится изрядная доля риторики. И все же именно этот речевой этикет, как мы постараемся показать, может быть ключом к постижению идеи conversio в хрониках Первого крестового похода.

Вернемся к нашим источникам. Даже эти краткие пассажи из хроник открывают определенные возможности для интерпретации идеи обращения иноверцев. В старофранцузской литературе можно найти достаточно много параллелей этому сюжету. Начнем хотя бы с обращения Петра Отшельника к Кербоге. Упомянутый в хрониках мотив — предложение обратиться в другую веру и заключить военный союз, т. е. стать вассалом и сражаться против общих врагов, — очень часто встречается в героических песнях королевского цикла. Так, в «Песни о Роланде» Карл Великий требует от короля Марсилия, чтобы тот обратился в христианство и стал его вассалом.[380] В другом месте Роланд обращается с таким же требованием к мусульманскому эмиру Балигану и произносит следующие слова: «Прими данный нам Богом христианский завет. / И я буду тебе другом до самой смерти. / Служи и верь всемогущему королю».[381] Сходство текстов хроник и песен станет еще более очевидным, если мы приведем параллельные тексты:

Baldrici Dolensis Historia Hierosolymitana. P. 73

«Si autem, quod melius esset ad baptismum susciperetis, sacramentum illud vobis libenter impertirent et terram ditione vestrae restituerumt, et semetipsos inimicis vestris…»

Chanson de Roland. V. 37–38

«Si recevrez la lei de chretiens Serez sec horn par honour et par ben…»

Chanson de Roland. V. 3597–3599

«Receif le lei Deus nos apresenet Chrestinetet, e pui te amerai sempres: Quis serf e crei le rei omnipotente…»

Еще больше аналогий между хрониками и героическими песнями обнаруживается в речи Кербоги. В предложении Кербоги христианам можно видеть достаточно распространенный в старофранцузских текстах мотив — обещание богатств за обращение в другую веру. Обращение влечет за собой не только дары материальные (земли, замки), но и моральные преимущества — ведь противнику часто предлагают дружбу. Так, в «Короновании Людовика» (ок. 1135 г.) мусульманский эмир убеждает Гильома обратиться в ислам и обещает за это богатые дары; «Если ты, что будет лучше, последуешь моему совету, / И действительно поверишь в Магомета, / Я тебе дам земли и власти больше, / Чем имеет лучший из твоей родни».[382] В другом месте звучит тот же призыв перейти в ислам: «Признай, что Христос не Бог, а лжец, / И я дам тебе денег больше, / Чем есть у всей твоей родни».[383] Подобный же эпизод есть и в хронике Петра Тудебода, где мусульманский эмир требует от христианских пленников, чтобы они отреклись от христианской веры, и взамен обещает богатства.[384] Еще один параллельный сюжет можно видеть все в той же «Песни о Роланде», где на этот раз христиане призывают мусульман сменить веру и обещают много богатств. Так, Ганелон уговаривает короля Марсилия обратиться в христианство и подкрепляет свое предложение материальными обещаниями: «Карл требует от вас, чтобы вы приняли христианский закон, / И он даст вам пол-Испании во владение, / А если вы не согласитесь, вас схватят и закуют насильно в цепи».[385] Призывы отречься от христианской веры и обещания материальных богатств часто звучат на страницах исторических и литературных сочинений. Приведем параллельные места из героических песен и хроник:

Gesta Francorum. P. 67

«Revertimini ergo quantocius et dicite vestris senioribus quia se per omnia cupiunt effici Turci et Deum vestrum quem vos inclini colitis, abnegare volunt et leges vestres spernere, nos illis hanc et satis plus dabimus terram et civitates et castella, et uxores… et habebimus semper eos in summa amicicia…»

Le Couronnement de Louis. V. 855–9

«Se tu vuels faire tot mon comandement, Et Mahomet creire veraiment, Je te donrai onor et chasement Plus qu’onques n’orent tui ti meillor parent Car tes lignages est moil de halte gent…»

Petri Tudebodi Historia… P. 79–80

«…Abnega Deum tuum quem colis et credis, et crede liber, Mahumet et nostris aliis deis…, Quod si feceris, dabimus tibi omnia quae peteris… aurum et argentum, equos… uxores…»

Chanson de Roland. V. 433–434

«Ico vus mander Charlemagne Que recevez sainte Chrestieniet: Demi Espagne vos voelt en fui doner».

Заметим, что как в хрониках, так и в песнях, предлагающая перейти в другую веру сторона угрожает в случае отказа применением силы.[386] Формула призыва к обращению иноверцев по существу одна и та же. Сюжет идентичен, и его развитие, видимо, основывается на модели, которая остается неизменной для всех текстов.[387]

Можно допустить возможность того, что «шансон де жест» пелись в рыцарском лагере подобно тому, как накануне битвы при Гастингсе, по словам Гийома Мальмсберийского, перед норманнскими войсками пелась «Песнь о Роланде».[388] Возможно, в рыцарском лагере героические песни часто пелись и заучивались наизусть, и из этой устной традиции писатели черпали для своих хроник сюжеты и образы. Можно предположить, что рыцари-крестоносцы составляли типичное, по выражению Б. Стока, «текстуальное единство» (textual community); в их среде циркулировали тексты песен, точно так же как произведения иных жанров и другие тексты могли быть хорошо известны в других социальных группах — все общество состояло из подобных групп читателей.[389]

Даже сообщение Фульхерия Шартрского о предложении христиан решить исход противоборства мусульман и крестоносцев путем рыцарского поединка имеет свои аналогии в героических песнях. Так, в песни «Коронование Людовика» можно обнаружить сходный сюжет: мусульманский правитель Галафр, высадившись в Италии для атаки на Рим, встречает противника в лице христианских рыцарей под предводительством Гильома Оранжского. Исход противоборства решает поединок, в котором герой песни побеждает выставленного Галафром для поединка воина Корсольта, затем христианский рыцарь побеждает всю мусульманскую армию, отказывающуюся признать результат поединка и перейти в христианство, и все кончается обращением в христианство самого Галафра.[390] Параллели между историческими и литературными сочинениями свидетельствуют о существования определенных нарративных моделей. Хронисты могли вдохновляться этими моделями, и вполне возможно, что эта нарративная традиция (традиционные мотивы, риторические формулы), возможно, известная из устной традиции, до некоторой степени моделировала описания случаев обращения иноверцев. В этом смысле повествующий о посольстве к Кербоге отрывок из хроник носит многие черты сходства со старофранцузскими героическими песнями.[391]

Наши примеры и обнаруженные нами параллели между песнями и нашими источниками весьма поучительны. Хронисты крестовых походов писали исторические произведения и, несомненно, стремились сказать правду (так, как они ее понимали). Однако определенные топосы, формулы, мотивы господствовали в их сознании и моделировании их описания. Влияние этих топосов и риторических формул скорее всего не осознавалось и объясняется игрой традиции. Ее воздействием пронизан весь текст. Она в какой-то мере определяет его структуру, и потому текст оказывается вполне предсказуемым.

Хроники и литургические тексты

До сих пор мы пытались проследить влияние на хроники старофранцузских героических песен. Но в текстах хроник весьма ощутимо и влияние и другой традиции — литургической. Уже издатели хроники Петра Тудебода историки Дж. и Л. Хилл отмечали влияние литургических текстов на язык и стилистику этого сочинения.[392] Так, хронисты нередко отмечают, что перед каждым вступлением в битву христианские рыцари обращаются к воинам с призывом: «Да побеждает, царствует и властвует Христос (Christus vincit, regnat, imperat!)».[393] Эта фраза не что иное, как литургическая аккламация, игравшая важную роль в публичной репрезентации средневековых монархов и адресуемая Христу как вечному королю небесному и гаранту власти всех правителей (Laudes regiae).[394] Со временем фраза превратилась и самостоятельную литургическую формулу, которая произносилась во время мессы, служившейся по поводу торжественных церемоний; в эпоху крестовых походов она, видимо, становится самостоятельным литургическим призывом. Это всего лишь один пример, показывающий, что текст хроник насыщен языком литургии.

Однако влияние литургической традиции проявляется и в том, что многие рассказы хронистов о деяниях христианских воинов весьма близки мартирологам, в которых обычно рассказывается о преследовании римлянами-идолопоклонниками первых христиан. Вообще тема мученичества, как уже неоднократно подчеркивали исследователи, весьма часто звучит на страницах хроник крестовых походов.[395] В хрониках нередко говорится о вечной жизни рыцарей, павших в битве и заслуживших венец мученичества; есть и другие аллюзии на эту тему.[396] По нашим наблюдениям, весьма близки мартирологам некоторые описания сцен conversio. В самой структуре текста хроник, форме и языке описания мученичества христианских пленников можно видеть целый ряд совпадений и параллелей со средневековыми мартирологами. (Случайна ли, кстати, характерная для позднейших средневековых хроник традиция, в соответствии с которой римским мучителям первых христиан приписывается исламское вероисповедание?)[397]

Один из сюжетов подобного рода, наиболее часто встречающихся в хрониках и эпических сочинениях о Первом крестовом походе, — рассказ о попытке насильственного обращения в ислам франкского рыцаря Рейно Поркэ. Этот рассказ наиболее подробно изложен в хронике Петра Тудебода. Рыцарь был пленником правителя Антиохии Яги-Сиана, который пытался получить за него выкуп. Однако Рейно Поркэ отказался от предложения выкупить его из плена и просил крестоносцев считать его погибшим. Яги-Сиан предложил рыцарю перейти в ислам, тот отказался, обвинив мусульман в идолопоклонстве, после чего ему отрубили голову, а его товарищей сожгли: посреди зала развели большой костер, куда бросили связанных христианских мучеников. «И так все они были замучены», — заключает хронист.[398] Подобные сцены достаточно часто воспроизводятся в литургической литературе, где в роли мучителей выступают римляне-язычники (впрочем, в хрониках мусульмане также называются язычниками — «pagani»). Так, в мартирологе Рабана Мавра (IX в.) рассказана сходная история о христианских мучениках, которые, отказавшись от идолопоклонства, были сожжены на костре.[399] В одном из самых известных в средневековье мартирологе Узуара (IX в.) весьма часто упоминается о принявших смерть за веру мучениках, которые подвергаются страшному наказанию — их бросают в костер.[400]

Принципы повествования хроники и мартирологов идентичны, пересказывается, по существу, один и тот же сюжет: подвергаемые всякого рода издевательствам и пыткам христиане удостаиваются венца мученичества, преследователи сжигают их на костре, и мученики попадают на небеса. Здесь можно отметить топосы и фигуры речи, общие как для хроники, так и для мартирологов. Попутно отметим, что средневековые тексты вообще пестрят словесными штампами и повторяют друг друга. Это не случайно. По меткому замечанию русского медиевиста Д. Н. Егорова, высшей целью средневековой литературы было искусство подражания. Средневековые авторы стремились к тому, чтобы их сочинения были похожи на возможно большее число авторитетных текстов. Длительная «тренировка в несамостоятельности» и изощренная память приводили к тому, что во всех текстах мы часто видим повторения.[401]

Для большей очевидности следует привести параллельные места из хроник и мартирологов:

Petri Tudebodi Historia… P.81

«Et feict sicca ligne et paleam et fenum circa eos ordinare, ac deinde sicuti inimicus Dei ignem iussit mittere. Christiani… valde stridebant et clamabant, quorum voces resonabant ad caelum… et sic martyrizati fuerunt omnes… portantes in caelum Candidas stolas ante Dominum…»

Dom Quentin H. Les martyrologes historiques du moyen ege. P., 1908. P. 57:

«Aspasius… iussit… ignem copiosum accendi et in medium eas praecepit iactari flammarum…»

Acta Sanctorum. T. 27. P. 445:

«…Missi autem in ignem sancti Martyres, deambulabant in medio fornacis, sicut in Paradiso…»

В мартирологах и хрониках Первого крестового похода сама структура диалога преследователей и мучеников (в данном случае мусульман и христиан) идентична: к христианам обращаются с предложением отказаться от своей веры и обратиться в ислам (в мартирологах — в язычество), при этом им предлагают материальные богатства, от которых они отказываются, заявляя о своем предпочтении христианской веры и отвергая идолов и роскошь культа мусульман (язычников — в мартирологах). Так строится, например, описание попытки обращения в ислам крестоносца в хронике Петра Тудебода. Между Рейно Поркэ и его мучителями происходит традиционный диалог: «Рейно, хочешь жить с нами честно?» — спрашивают мусульмане. «Да как же я смогу жить с вами честно и без греха?» — отвечает франкский рыцарь. «А ты откажись от своего Бога и поверь в Магомета и других наших богов…» — предлагают мусульмане.[402] Рыцарь же отвергает веру и культ мусульман. Так же описывается и диалог между эмиром Эль-Гази и рыцарем Робером Фульконэ в хронике Готье Канцлера. Эмир предлагает рыцарю перейти в ислам, обещая материальные богатства, а тот отвергает предложенные богатства и идолов и предпочитает веру Христа. По структуре и языку эти описания диалогов между христианином и мучителем весьма близки мартирологам. Мы видим в них одни и те же топосы и фигуры речи. Риторические схемы обнаруживают поразительную устойчивость. Приведем некоторые параллельные места из хроник и мартирологов:

Petri Tudebodi Historia… Р. 79

«Cassianus… dixit: „Rainalde, vis honeste nobiscum vivere?… Abnega Deum tuum… dabimus tibi… aurum, equos et argentum, equos et mulas…“

„Quid ait Rainaldus?“

Drogomanus respondit: „Suum Deum nullomodo negabit.

Omnia tua ornamenta et tuos deos abnegat“».

Acta Sanctorum. Т. 46. P. 676

«Sacrificate diis nostris, ut ex aerario publico renumeratos… Ad haec… dixcrunt: „Aurum et argentum tuum tecum sit in perditione… Nos pro Christo mori voluimus…“».

Acta Sanctorum. T. 27. P. 445

«Robertus… presentatur…cui arrepto gladio Dodechinus inquit: „Abrenuncia legi tuae, vel morerite!“ Ad haec Robertus: „…pro Christo vero mori non renuo…“».

Bella Antiochena. P. 126

«Sancti martyres sicut ex uni ore dixerunt: „Tormenta tua valde contemnentes, non timemus…nam idola surda et caeca, quae sunt lapides aeramenta, deos dicere non possemus…“»

Явное сходство с мартирологами обнаруживается и в описаниях хронистами мучений, которым были подвергнуты христиане. Так, Готье Канцлер в главе под названием «О мученичестве… пленников знатных и незнатных» подробно описывает мучения, которым мусульмане подвергли христианского рыцаря Робера Фульконэ:[403] «Мучители, хлопая в ладоши, к нему кинулись, но не для того чтобы освободить его от кар, но чтобы, взирая на него, как на чудо, издеваться, издеваясь, мучить и, мучая, раздирать на части». Но мучителям не удалось исторгнуть из него «ни одного слова, ни одного действия, противного вере». В детальных описаниях издевательств и мучений, которым подвергаются рыцари («терзаемым несчастьями» «дают пощечины, вырывают бороду и волосы»), есть много черт сходства с мартирологами. Топосы и клише, характерные для мартирологов, используются в хронике в целях создания «правдоподобного» — с точки зрения средневековой традиции — изображения мучений отвергающих ислам рыцарей. Трафаретность мышления средневековых писателей проявляется в том, что в сходных ситуациях и хронисты, и составители мартирологов употребляют одни и те же выражения, риторические формулы и воспроизводят по существу одну и ту же литературную модель. Приведем некоторые отрывки из хроники, где говорится о мучениях христианских воинов, и описания мучений христиан из мартирологов и житий святых:

Galterii Cancellarii Bella

Antiochena. P. 125: Acta Sanctorum. T. 20. P. 402:

«…ad ipsum quasi ad monstrum confluunt, ut… illudere, illudendo cruciare et cruciando membratum…discerpere…»

«Placuit autem principi nefario ut hunc Dodechino, exquisitori et inventori diversorum tormentorum, ad puniendum dirigat…» «Tormenta omnia sanctis illata, videlicet primam torturam, submersionem in mare, injectionem in ignem, sublationem in crucem, in qua sagittis dicuntur impetiti martyres».

И еще одно наблюдение: в самой структуре описания сцены отказа от обращения в ислам (рыцаря Роберта Фульконэ в хронике Готье Канцлера или рыцаря Рейно Поркэ в хронике Петра Тудебода) есть много черт сходства с раннехристианским литургическим обрядом крещения. В частности, в хронике Готье Канцлера рыцарь Робер Фульконэ в ответ на предложение обратиться в ислам произносит обычную для литургического обряда формулу, сохранившуюся в описаниях этого обряда: «От всех деяний сатаны и его роскоши отрекаюсь, за Христа же умереть не отказываюсь».[404] Обряд крещения подробно описан в произведениях отцов Церкви, и непременная его деталь — формула отречения от сатаны (apotaxis), когда неофит, повернувшись лицом к западу, произносит соответствующую фразу. Слова рыцаря из нашей хроники буквально совпадают с этой формулой.[405] В уже упомянутой сцене отказа от перехода в ислам, нарисованной в хронике Петра Тудебода, можно также обнаружить почти полные совпадения с описанием упоминавшегося обряда крещения. В самом деле, Роберт Монах пишет, что Рейно Поркэ, отказываясь от ислама, сомкнув ладони, обращается лицом к востоку и молится христианскому Богу. Это также характерный для раннехристианской процедуры крещения элемент — syntaxis. Он сопровождается теми же жестами, что описаны в хронике, но при этом произносится формула вероисповедания.[406] Следует заметить, что в литургической литературе крещение рассматривается как некий вид обращения (conversio), который взрослый совершал по своему выбору. И потому влияние описания обряда крещения на хроники Первого крестового похода представляется неслучайным.

Conversio и церковная традиция

Так или иначе описания мученичества рыцарей даются в уже известных риторических схемах, стилизуются под известную литургическую модель. Отметим также, что литургические мотивы выполняют здесь и идеологическую функцию. Ислам в хрониках изображается как воплощение дьявола, а христиане, отвергающие ислам, изображены мучениками, отвергающими самого Сатану. Таким образом, нарративный дискурс производит идеологический эффект. Конфликт мусульман и христиан всегда рисуется в хронографии в эсхатологическом ракурсе как борьба civitas Dei и civitas Diaboli. Для средневековой культурной традиции была весьма характерна апокалиптическая трактовка Мухаммада и ислама как воплощение зла.[407] Мусульмане в хрониках предстают орудием дьявола, а христиане — орудием Христа. Это вполне соответствует церковной традиции, изображающей мусульман как потомков Сатаны и детей дьявола. В хрониках их обычно называют «satellites Antichristi», «filii Diaboli».[408] О том, что исторический нарратив, манипуляция сюжетами создает определенный идеологический эффект, свидетельствует и другой часто встречающийся в хрониках сюжет — случаи добровольного обращения в христианство мусульман. Чаще всего в хрониках излагается история мусульманского воина Фируза (Пирра), который под воздействием увещеваний Боэмунда Тарентского перешел в христианство и передал осаждавшим Антиохию крестоносцам так называемую башню Двух сестер.[409] Обратим внимание на то, как рассказывает об этом эпизоде хронист, какие нарративные приемы при этом использует. Во время битвы между крестоносцами и мусульманами Фируз видит одетых в белоснежные одежды рыцарей — это святые Димитрий, Меркурий и Георгий, спускающиеся с горы с тем, чтобы поддержать сражающихся рыцарей. Потрясенный этим видением, Фируз принимает решение креститься. В хронике подчеркнут момент внезапности, спонтанности обращения, что сближает рассказ с агиографическим текстом. Такие моменты — неизменный элемент агиографических сочинений. На основании этого рассказа об обращении Фируза можно сделать некоторые выводы о представлениях хронистов о conversio. Хронисты описывают весьма характерный мотив обращения — божественное озарение. Conversio рассматривается не как результат рефлексии, веры, а как результат божественного вмешательства.[410] Видимо, средневековому человеку не приходило в голову, что само содержание веры могло иметь силу, способную убедить язычника. Было необходимо что-то еще — чудо, вмешательство сверхъестественных сил.[411] Эти рассказы о conversio производят определенный идеологический эффект; их смысл в том, чтобы показать — граница, разделяющая христиан и мусульман, незыблема и может быть пересечена только благодаря чуду, знаку с небес.

Используемый хронистами нарративный прием нередко встречается в старофранцузском эпосе. Образ рыцарей в белом — защитников христиан от сарацин появляется и в старофранцузской героической «Песне об Аспремон».[412] В песне речь идет о борьбе христианского государя Карла Великого против язычников, которых возглавляет король Аголан.[413] Решающее сражение между армиями христиан и язычников происходит у подножия горы Аспремон. Во время битвы рыцари в белоснежных одеждах — свв. Димитрий, Георгий и Меркурий — помогают христианам.[414] В хронике и в песне воспроизводится одна и та же нарративная модель, которую можно обнаружить и в одном из пассажей хроники Роберта Монаха.[415] В нем речь опять идет о беседах между Боэмундом и Фирузом, который по собственному желанию обратился в христианство. В этом описании мотивом обращения также является божественное озарение, чудо. Эмир видит воинов в белых одеждах, помогающих христианам, и, восхищенный этой картиной, выражает желание немедленно обратиться в христианство.

В хрониках можно выделить еще одну нарративную модель, создающую идеологический эффект. В ряде хроник присутствует весьма типичный мотив — крещение под влиянием побед христианской армии. Альберт Аахенский часто пишет в своей хронике о том, что превосходство христианской веры подтверждается победами христианского воинства и заставляет мусульман принимать христианство, поскольку, как говорит хронист, «дух их слабел» («virtus eorum languescere»), а «души их размягчались» («ab ipsa die et deinceps gentilium animi coeperunt mollescere»).[416] Влияние идеологии в данном случае проявляется в том, что эпизод также передан в эсхатологическом духе: как только мусульмане принимают христианскую веру, проклятие над городом, связанное с присутствием иноверцев, теряет свою силу («…retulerunt quanta suoorum pertulissent dampna…»). Ведь в эпоху крестовых походов, когда обострились эсхатологические настроения, господствовали представления, согласно которым перед концом света евреи и мусульмане обратятся в христианство.[417] Именно в таком духе — как победу Христа над Антихристом — рассматривает Альберт Аахенский этот случай conversio.

Итак, рассказы хронистов об обращении иноверцев проникнуты влиянием идеологии или отягощены литературными топосами. Хронисты в принципе не могут сказать по поводу conversio ничего, кроме того, что может им подсказать существующая церковная идеологическая или литературная традиция.

Отступление от преобладающей идеологической традиции, казалось бы, можно обнаружить, если обратить внимание на описание некоторых случаев насильственного обращения иноверцев в христианство. В каноническом праве насильственная христианизация считалась в общем не имеющей силы.[418] О жестких методах обращения рассказывают многие хронисты Первого крестового похода. Так, Петр Тудебод сообщает нам, что мусульмане, взятые в плен крестоносцами, принимая христианство, могли сохранить свою жизнь, в то время как те, кто отверг христианскую веру, были казнены. Но и в этих рассказах можно вычленить определенные нарративные структуры. Моделью подобного рассказа мог послужить известный пассаж из «Песни о Роланде» (конец XI в.), где говорится о насильственном обращении в христианство язычников — сто тысяч сарацин были обращены в христианство, а те, кто отверг крещение, были сожжены или казнены: жену правителя завоеванной Сарагосы Брамимонду увели в плен во Францию, где она будет обращена в христианство по доброй воле и в соответствии с пожеланием Карла Великого.[419] О подобном же факте насильственного обращения в христианство сообщает и хронист Роберт Монах: некий провансальский рыцарь Раймунд Пиле, захватив лагерь Тель-Маннас, обращает в христианство всех мусульман, а отвергнувшим христианство отрубает голову.[420] Итак, с одной стороны, мусульманам предоставляется возможность выбрать между смертью и обращением в христианство, с другой — подчеркивается насильственный характер их перехода в другую веру. Эти рассказы вполне согласуются с существовавшей со времен Бруно Кверфуртского идеей насильственной христианизации («compelle intrarae» — «убеди прийти» — Лк. 14, 23). Сам принцип «крещение или смерть», в соответствии с которым действуют в хрониках крестоносцы, был изложен в сочинении Бернара Клервоского «Похвала новому рыцарству». Святой Бернар полагал, что язычникам (к которым относились и мусульмане) лучше умереть, чем жить в грехе.[421] С точки зрения большинства католических священников, недозволенные в христианских землях методы осуществления миссии могли быть применены против язычников. Эти взгляды находят свое отражение в хрониках. В этом смысле дискурс инаковости в хрониках Первого крестового похода можно охарактеризовать как «монолог». Быть может, более индивидуализирующую тенденцию удастся выявить в произведениях иконографии, посвященных изображению сцен conversio? Проясняет ли иконографическая традиция представления об обращении иноверцев? Миниатюры, иллюстрирующие текст «Истории заморских деяний», принадлежащие перу хрониста Гийома Тирского,[422] отражают напряженное внимание хронистов к этой проблеме. На одной из миниатюр (рис. 4) изображен описанный в хрониках Первого крестового похода эпизод обращения в христианство воина Фируза — армянина по национальности и мусульманина по вероисповеданию.[423] В реалистическом духе воспроизводятся известные по хроникам сцены — воин передает крестоносцам башню Антиохии. Миниатюра весьма точно и скупо иллюстрирует рассказ хрониста о предательстве Фируза. В иконографическом плане более интересна другая миниатюра из той же рукописи, отразившая драматическую сцену — поход крестоносцев на Антиохию и устроенную ими там резню (рис. 5). Жест крестоносца, занесшего меч над головой мусульманина, не оставляет сомнений: иноверца ждет неминуемая смерть; в этой сцене явственно ощущается дух крестового похода. Думается, что, создавая эту миниатюру, художник не столько давал волю своему воображению, сколько воспроизводил увиденное в действительности. Вместе с тем визуализация тем conversio и отношения к «Другому» отражает возрастающий интерес крестоносцев к этой проблеме. Иконография свидетельствует о весьма однозначном и жестком отношении христианской Церкви к иноверцам, воплотившемся в лапидарной формуле Бернара Клервоского «крещение или смерть». Миниатюры также отражают «монологическое» (в формулировке Л.-A. Хант) видение проблемы иноверцев.[424]

К середине XII в. в церковной среде наметился определенный отход от этих жестких принципов. В этом смысле исключительной фигурой был аббат Клюни Петр Достопочтенный, который фактически стал предтечей европейской христианской мирной миссии. Монологический дискурс инаковости сменился диалогическим. В своих сочинениях он призывал к диалогу с мусульманами и придерживался принципа, согласно которому мусульманам предоставлялась свобода в выборе вероисповедания.[425] Можно ли обнаружить в наших источниках отражение этого изменения церковной политики? О новом подходе к иноверцам свидетельствует хроника Петра Тудебода, который рассказывает нам о мусульманском владельце замка, заключившем договор с Раймундом Сен-Жильским и Боэмундом. По этому договору язычники, желающие принять христианство, остаются с Боэмундом, а те, кто христианскую веру не принимают, возвращаются домой.[426] Можно привести и другой пример из хроники Альберта Аахенского. Христиане заключают с мусульманами договор, согласно которому жители, изъявляющие желание обратиться в христианство, крестятся, а те, кто упорствует в своей вере, сохраняют ее.[427] Эти пассажи из хроник, возможно, отражают не только реальные факты, но и размышления хронистов на тему conversio. Эти первые попытки диалога с мусульманами по существу предвосхитили будущую миссионерскую деятельность католической Церкви. Неслучайно в хрониках мы встречаем описания conversio, в которых можно вычленить иные, помимо добровольного желания креститься, мотивы обращения иноверцев. Хронисты вынуждены в некоторых случаях признать, что основной мотив крещения иноверцев все же не связан с признанием неофитами превосходства христианства над исламом, а скорее продиктован страхом смерти. Альберт Аахенский — хронист, проявлявший особый интерес к conversio, чаще других упоминает такие случаи на страницах своей хроники. Он рассказывает о мусульманском лазутчике, которого христиане взяли в плен во время осады Никеи. Тот, чтобы спасти свою жизнь, попросил крестить его. Хронист отмечает, что лишь страх, а никак не любовь к католической вере, заставил мусульманина принять крещение.[428] Тот же Альберт рассказал о другом весьма реальном случае. Во время осады Иерусалима крестоносцы захватили в плен сарацина — «умного, знатного и смелого» («prudens, nobilis et strennuus»). Он произвел на христиан большое впечатление, они расспрашивали его о жизни и предлагали ему обратиться в христианство. Но тот решительно отказался перейти в другую веру, и ему отрубили голову перед башней Давида, дабы посеять страх среди стражей крепости.[429]

Другую нарративную модель можно видеть в описаниях случаев добровольного обращения христиан в ислам. Факты этого рода противостоят церковной традиции. В этих описаниях мы уже реже обнаруживаем влияние литературных моделей, и все чаще в них прорываются реальные сведения. Так, Рауль Канский сообщает нам, что христиане обратились в ислам, и перечисляет мотивы, по которым они это сделали: голод, малодушие и т. д.[430] Роберт Монах рассказывает, что провансальцы, перебежавшие на сторону врага, обратились в ислам во время осады Антиохии, так как голод заставил их принять эту веру[431]. Есть у Альберта Аахенского и другой вполне реалистический рассказ об обращении в ислам христиан. Танкред послал шесть рыцарей к правителю Дамаска, предлагая ему креститься и передать город христианам. Взбешенный правитель приказывает снести головы пяти рыцарям, а шестой сам принимает мудрое решение — перейти в ислам.[432] Несмотря на наличие традиционного мотива (взаимные предложения об обращении в другую веру), здесь уже не встречаются трафаретные нарративные модели, присутствовавшие в других примерах и создававшие идеологический эффект.

* * *

Итак, стремясь выявить представления о conversio, мы пришли к изучению методов работы хронистов, их приемов, к конкретному анализу сюжетов, тем и мотивов, риторических фигур, своеобразных канонов описания conversio, — словом, поэтики христианской историографии крестовых походов.[433] Мы считаем возможным употребить здесь термин «поэтика», под которым можно понимать сумму канонов средневековой историографии, методы работы средневековых хронистов, нарративные приемы, используемые ими для создания образа Другого. Мы оценивали текст не с точки зрения количества и качества содержащейся в нем информации, а с точки зрения принципов его конституирования, обращая внимание прежде всего на манеру описания случаев conversio. Скудость ссылок на эту тему и конвенциональный характер рассказов об обращении иноверцев позволяет предположить, что сама эта идея не получила еще достаточного развития в рассматриваемую эпоху. По хроникам мы скорее можем изучить нарративный дискурс хронистов, чем отчетливо сформулированную концепцию conversio. Следы рефлексии хронистов на эту тему обнаружить в хрониках чрезвычайно трудно, хотя и возможно. Идея conversio получает лишь косвенное отражение — в риторических фигурах, в клише и топосах, в которых культура отдает отчет о самой себе. Мы видели, что рассказы о случаях обращения иноверцев содержат мало реальных сведений, но в них постоянно появляются традиционные темы, мотивы и сюжеты. По-видимому, как литературная, так и историческая традиция в Средневековье характеризуется преобладанием определенного количества констант. Не правомерно ли и применительно к историческим произведениям говорить о своеобразной «эстетике тождества»?[434] Рассматривая описания conversio в хрониках, мы смогли убедиться в том, что хронисты в своих сочинениях подчас воспроизводят одну и ту же нарративную модель. Ее они, видимо, не вполне сознательно, а сообразно с той ролью, которую играла в Средневековье литературная традиция, заимствуют не из пережитого опыта, а из авторитетных текстов. Топосы и клише выполняют в текстах своеобразную эстетическую функцию: в хрониках воспроизводятся условные риторические образы, мотивы и речи, соответствующие не реальным фактам, а правилам изображения, принятым в средневековой культуре. Можно, по-видимому, говорить о своеобразной «эстетизации» действительности в соответствии с принципами культурной традиции. Высказывания и речи героев конструируются в соответствии с характерным для этой эпохи представлением о правдоподобном, отложившимся в умах людей благодаря традиции и авторитетным текстам. Условное риторическое обобщение действительности необходимо для создания своеобразного «эффекта реальности». Однако за риторическими формулами нам удалось все же — путем анализа идеологического эффекта, создаваемого текстами, — вскрыть некоторые элементы осмысления conversio. В представлениях хронистов, как мы видели, обращение в иную веру вменяет в обязанность феодальный альянс и связывается с преимуществами материального и морального характера. Переход в ислам отождествляется для христианских писателей с возвратом к язычеству (идолопоклонству и пышному культу); conversio рассматривается не как результат осмысленного выбора, а как результат чуда, божественного вмешательства. Во всех сочинениях хронистов сквозит одна идея — духовного превосходства христианства над исламом, религией роскоши и материального богатства. В связи с этим в хрониках часто передаются рассказы о насильственном переходе в ислам христиан и о добровольном принятии христианства мусульманами. Но не только такое одностороннее видение проблемы отражают хроники. В них отразилась и характерная для этого времени жесткая установка «крещение или смерть», в какой-то степени расходившаяся с принятыми идеологическими установками, наконец, хронисты даже допускают возможность добровольного перехода в ислам христиан — таковы, скорее всего, этапы развития рефлексии хронистов на тему conversio, но не реальные факты.

Итак, мы вынуждены отказаться от поисков «реальности» в хрониках: идеологическая завеса текста слишком густа, сквозь толщу топосов и клише почти невозможно пробиться к реальным сведениям и фактам. Зато мы узнали нечто о том, как работали хронисты, об их приемах и методах и в целом — о принципах исторического повествования. Не выявив «голых» исторических фактов, мы тем не менее смогли обнаружить следы рефлексии на тему conversio. На этом основании мы можем возразить Б. З. Кедару, который полагал, что интерес к этой теме впервые обнаруживается лишь в 1130-е гг. в хронике Альберта Аахенского, а сама идея обращения иноверцев становится реальностью лишь во второй половине XII в.[435] На самом деле, как мы видели, проблема conversio, даже вопреки прямым свидетельствам хроник, занимала свое место в сознании хронистов Первого крестового похода.

I.4. Образ Мухаммада в хрониках крестовых походов

«seminator di scandalo е di scisma»

Dante. Inferno. Cap. XXVIII. V. 35.

В хрониках Первого крестового похода есть немало фантастических деталей, касающихся жизни и деяний основателя ислама — Мухаммада. О пророке ислама рассказывают многие хронисты, и особенно полно Гвиберт Ножанский. Как развертывается повествование хронистов? Можно предположить, что в своих описаниях жизни пророка они во многом опираются на церковную традицию.

Жизнь и деятельность Мухаммада действительно издавна привлекала внимание церковных писателей. Если ислам рисовался воображению западных христиан как учение Антихриста, царство идолов, юдоль грехов и соблазнов, то Мухаммад — как человек порочный, сумевший ввести в заблуждение многочисленные народы.[436] Известный писатель и религиозный деятель Альвар из Кордовы, живший в мусульманской Испании в IX в., в своих сочинениях отождествил Мухаммада со зверем из Апокалипсиса, разрушающим христианские святыни.[437] Клюнийский аббат Петр Достопочтенный, впервые изложивший для христиан учение ислама,[438] изобразил пророка чудовищем с головой человека, лошадиной шеей и птичьим телом.[439] Хронисты Первого крестового похода имели возможность опереться на достаточно богатую византийскую и испанскую традиции жизнеописания Мухаммада. Прототипом для биографий Мухаммада могли послужить сочинения византийских и латинских отцов Церкви VII–IX вв. Первые сведения о жизни Мухаммада были изложены византийским писателем Иоанном Дамаскином в его трактате «О ересях». Он рассказал о мнимом пророке Мухаммаде, который, начитавшись сочинений из Ветхого и Нового Заветов и пообщавшись с монахом-арианином, основал новую секту ариан, возомнив себя создателем нового вероучения.[440] Появление пророка Иоанн Дамаскин трактовал как знак близкого прихода Антихриста.[441] Другой христианский писатель, Никита Византийский, написавший в середине IX в. трактат «Опровержение лживой книги… Мухаммада»,[442] изобразил слабого человека, пытавшегося распространять еретическое учение, но разоблаченного и вынужденного искать спасения у своих друзей, которые и объявили его великим пророком. По словам Никиты Византийского, пророк основал секту «агарян» — так в христианской традиции называли мусульман, считая их потомками наложницы ветхозаветного Авраама, рабыни Агари.[443] Мухаммад был изобличен как «лжец и обманщик» и в «Хронографии» византийского писателя IX в. Феофана, рассказавшего о слабом человеке, служившем орудием в руках отпавшего от христианской Церкви монаха-еретика, создателя ложного учения. «Хронография» Феофана, переведенная на латинский язык писателем Анастасием Библиотекарем, в латинской версии была хорошо известна средневековому читателю.[444] Ересь увидел в исламе и византийский писатель Варфоломей Эдесский.[445] Он рассказал о несторианском монахе Бахире, обратившем «Мамеда» в ересь и внушившем ему, что тот — великий пророк, которому суждено основать новое учение. Именно легенда о Бахире — монахе-еретике, использовавшем Мухаммада для борьбы против христианской Церкви, стала в сочинениях отцов Церкви одним из наиболее распространенных сюжетов. У отцов испанской Церкви — Евлогия из Кордовы и Педро Альфонси — легенда о Бахире передана в почти неизменном виде: обученный еретиком сирота Мухаммад женится на богатой вдове, а затем при поддержке того же еретика объявляет себя пророком.[446] Евлогий передает и версию о смерти пророка, который в состоянии опьянения был сожран собаками. Эти мотивы весьма характерны для византийских и испанских жизнеописаний Мухаммада.[447] В написанном примерно тогда же сочинении майнцского епископа Эмбрико «Жизнь Мухаммада» лишь повторяются уже известные к тому времени христианам сведения о жизни пророка.[448] В этих первых биографиях Мухаммада церковные писатели стремились показать, что пророк — слабый и больной человек, служивший орудием в руках вероотступников, а созданное им по наущению врагов христианства учение не что иное, как ересь и ложь. Именно на эти моменты церковные писатели обращали особое внимание. Искаженный образ мусульманства в церковной историографии — прочная основа представлений об исламе и Мухаммаде в последующую эпоху.

Как мы уже неоднократно отмечали, эпическая традиция, «шансон де жест» оказывали существенное влияние на хроники Первого крестового похода, и в сочинениях крестоносцев можно обнаружить следы взаимодействия письменной и устной традиций. Конечно, представления об исламе в старофранцузском героическом эпосе также складывались под влиянием церковной литературы. Все эти традиции переплавляются в хрониках в соответствии с нарративной стратегией, риторической организацией повествования хронистов. Собственно, о Мухаммаде и его жизни хронисты сообщают весьма немногое. Хронистам известно, что Мухаммад — основатель ислама, пророк мусульман, их учитель. Они называют его «наставником», «учителем», «покровителем» и перечисляют его имя среди имен прочих богов.[449] Иногда ему приписывают сверхъестественные силы, а также такие черты, как заступничество и покровительство мусульманам. В хрониках он перечисляется среди других мусульманских богов.[450] В таком изображении пророка нетрудно услышать отголосок устной традиции. Мухаммад рассматривался как бог уже в старофранцузском героическом эпосе. В героических песнях говорится, что основатель ислама повелевает дождем и природными стихиями; мусульмане его обожают и ждут от него помощи и благодеяний.[451] Поэты и хронисты создают образ Мухаммада, используя одни и те же приемы изображения.

Наиболее подробное жизнеописание Мухаммада, как уже говорилось, содержится в хронике Гвиберта Ножанского. К его рассказу мы сейчас и обратимся. Попытаемся рассмотреть его в контексте средневековой культурной традиции.

Впервые упомянув на страницах своей хроники о пророке, аббат пишет следующее: «…Я полагаю, что существование нечестивого человека (prophanum hominem) не восходит к далекой древности, лишь по той простой причине, что я не смог обнаружить, что какой-либо отец Церкви что-нибудь написал бы против его гадостей (contra ejus spurcitiam scripsisse). Поскольку я также обнаружил, что ничего о его жизни и поведении не написано, то никто не должен удивляться тому, что я здесь сообщаю то, что слышал…».[452] При этом хронист ссылается на «народное мнение» (plebeia opinio). Обращение к устной традиции, как мы уже отмечали, весьма характерно для нарративной практики хронистов Первого крестового похода. Какие же источники имеет в виду Гвиберт Ножанский? В хронике мы не нашли ни слова об этом. Лишь одно признает хронист — напрасно спорить о том, были ли почерпнутые им сведения ложными или истинными, так как не столь уж важно знать, кем был этот новый учитель, который прославился столь великими делами (Frustra plane ab aliquo si falsa an vera sint discutiatur, dum hoc solummodo attendatur quantus ille magister fuerit, de quo tam nobilium facinorum gloria propagatur). По словам писателя, исходящее от пророка зло было меньше всего зла, которое о нем говорили. И далее Гвиберт Ножанский излагает историю жизни Мухаммада в духе уже известных церковных стереотипов. После смерти патриарха Александрии возник вопрос о его преемнике, и по этому вопросу христианский мир разделился на несколько враждующих лагерей. Самая сильная партия поддерживала некоего отшельника, жившего неподалеку от Александрии. Его почитатели в беседах с ним обнаружили, что он не был согласен с ними в их понимании католической веры (conjiciunt eum intelligentiam catholicae fidei non habere concordem). Когда они убедились в этом, то, к своему большому сожалению, отказались от его избрания. Презираемый и уязвленный в своих чувствах, не сумев достигнуть своей цели, — пишет далее Гвиберт Ножанский, — отшельник, подобно Арию, размышлял над тем, как отомстить миру и излить свой «вероломный яд» (quoniam non potuit ad quod ambiebat assurgere, ad Arrii similitudinem meditari secum anxie coepit, quomodo effuso, quod conceperat perfidiae veneno ad sui ultionem catholica passim posset documenta pervertere…). Такие люди, — замечает писатель, — не имеющие другой цели, кроме того как приобрести мирскую славу, бывают смертельно уязвлены и краснеют от ярости, замечая, что каким-то образом их роль принижают (Tales namque homines, quorum tota intentio humanae prona est laudi, letaliter feriuntur, intolerabile rugunt, si aestimationem suam qualibet senserunt occasione imminui). Отшельник долгое время искал возможности отомстить христианам за нанесенную ему обиду, и, конечно, сатана пришел ему на помощь: «Тогда старый враг человека, воспользовавшись этим успешным случаем, нашел несчастного отшельника». Сатана сообщил еретику, что скоро тот найдет утешение в своих горестях и будет иметь нечто большее, чем патриархат Александрии. Для этого необходимо немногое — поддержать неизвестного молодого человека, на которого укажут отшельнику. У него, говорит дьявол в хронике Гвиберта Ножанского, дух горячий и подходящий для осуществления твоих намерений, пропитай его учением, которое ты хранишь в глубине своего сердца. Он примет преданно твое учение и будет способствовать его распространению под твоим руководством (hunc Intitutionum tuarum fidissimum auditorem propagatoremque tuo magistratu prosequere…). Обрадованый этими предсказаниями, отшельник призвал указанного ему молодого человека, — это, конечно же, был Мухаммад, — и, по словам хрониста, обращался с ним чувствительно, внушал ему яд, который его самого пожирал (peste qua tabescebat imbuit).[453] Как видим, Гвиберт Ножанский использует все те же церковные мотивы и сюжеты — миф о еретике — учителе Мухаммада, их интеллектуальном общении и дружеских связях. Все эти мотивы были хорошо известны уже из трактатов Иоанна Дамаскина, Феофана и др. История отшельника еретика — Бахиры или Сергия — была рассказана во многих византийских трактатах и средневековых хрониках. У византийских писателей учитель Мухаммада — еретик, в «Золотой легенде» Джакопо ди Вараджине он идолопоклонник, который учит пророка профанным вещам.[454] В немецкой хронике конца XIII в. «Цветы времен» («Flores temporum») Мухаммад и отшельник Сергий заранее договорились о том, как ввести в заблуждение арабский народ, и разделили сферы власти — Сергий желал стать «королем», а Мухаммад стремился к тому, чтобы его почитали как бога.[455] У позднейшего средневекового писателя доминиканского монаха Гийома Триполитанского отшельник, напротив, учит своего преданного ученика избегать идолопоклонства и почитать Иисуса и Св. Марию.[456] Но общая черта, объединяющая все христианские жизнеописания пророка, — стремление показать, что его учение было результатом происков врага Христа. Такую же цель преследует Гвиберт Ножанский. В целях достижения успеха, рассказывает хронист, еретик прибег к обману и угрозам. Поскольку его ученик был беден и не обладал большой властью, отшельник решил соединить его брачными узами с некоей весьма богатой женщиной-вдовой. Он сумел внушить ей, что Мухаммад обладал пророческим даром, который послужит ему «в веке нынешнем и будущих веках». Богатая вдова облагодетельствовала молодого человека, и «Мухаммад, еще недавно несчастный… оказался совершенно неожиданно вознесенным до большого богатства, не без того, конечно, чтобы самому не испытывать невыразимое удивление (non sine sui ipsius incredibili stupore)».[457] Далее Гвиберт Ножанский использует еще один известный в литературе мотив — рассказ о болезни Мухаммада, которая стала подтверждением его профетического дара. С целью создать правдоподобный рассказ хронист интерпретирует сообщаемые им сведения в духе церковной традиции. Их хронист передает особенно подробно: во время одного из припадков Мухаммад сильно испугал свою жену — она была «исполнена страха, видя его вращающиеся глаза, его искаженное лицо, его пенящиеся губы и его громко стучащие зубы (labiis spumantibus, dentium ejus stridoribus…)». Напуганная этими неожиданными происшествиями, она отправилась к отшельнику и обвинила его в своих несчастьях и сообщила ему, что хотела бы скорее умереть, чем испытывать муку, живя рядом с таким одержимым (praeoptare sibi fatetur interitum, quam execrabile arrepticii subire conjugium). Она осыпала его тысячью жалоб и упрекала его в данных ей дурных советах. И тогда отшельник попытался объяснить, что эпилепсия Мухаммада — одно из подтверждений его профетического дара: «Легкомысленная женщина, ты, несомненно, безумна, если считаешь позором как раз то, что составляет именно твою славу (id quod est claritatis et gloriae, tu tuae ascribis injuriae…); ты лишена проницательности! Ты же не знаешь, что всякий раз, когда Бог проникает в душу пророка, вся масса человеческого тела сотрясается, так как не может перенести союза с божественным величием? Вернись, наконец, к себе, не пугайся этих необычных видений; наоборот, смотри с признательностью на эти счастливые конвульсии святого человека (beatasque sancti hominis tortiones gratanter attende), особенно потому, что в такие моменты дух овладевает им и учит его всяким вещам (tunc virtus spiritualis instituat), которые нам надлежит знать и делать в будущем».[458] И этот рассказ Гвиберта Ножанского также вписывался в символическую традицию Средневековья. Средневековому читателю, адресату хроники, должны были быть понятны все детали этого рассказа — ведь они составляли часть той plebeia opinio, на которую наш автор ссылается в своей хронике. Все эти сведения были частью того коллективного знания, той традиции, которую разделяли автор и его читатель. Подобные детали можно найти в целом ряде средневековых сочинений, например, в «Золотой легенде» Джакопо де Вараджине. В этом популярнейшем в Средние века сочинении приводится краткая биография пророка. В нем Мухаммад так объясняет свои эпилептические припадки: в этот момент он беседует с архангелом Гавриилом и, созерцая его, не может вынести сияния его лица.[459] Но вернемся к рассказу Гвиберта Ножанского. Успокоенная объяснениями отшельника и сказанными им словами, жена стала смотреть на припадки Мухаммада как на нечто священное и достойное. Еретик же обучил своего ученика нечестивым догмам (prophana dogmata) и объявил его провозвестником и основателем нового учения. Его слава росла, и народы Востока ревностно относились к его учению, которое Гвиберт Ножанский называет сектантством. Вдохновленный своим успехом, пророк создал закон, в соответствии с которым он, дабы лучше их склонить к своему учению, разрешал своим сектантам всякого рода нечестивые вещи. В дальнейшем изложении Гвиберт Ножанский использует один из самых известных в церковной историографии мотивов — легенду о прирученном пророком белом бычке. С целью соблазнить слабые души Мухаммад прибег к обману и лжи. Он обещал своим ученикам, что Бог даст им новый закон, причем самым неожиданным и необычным способом (more eis insolito), но для этого надо поститься в течение трех дней. Сам он задолго до того приручил бычка, который откликался на его голос, и привязал написанную им книжицу к рогам этого животного и затем запер бычка в палатке. Явившись на третий день народу, вокруг него собравшемуся, и взойдя на возвышение, он начал громким голосом обращаться с речью к собранию. Как только бычок услышал его, так тотчас же вышел из соседней палатки и, пройдя через толпу народа с привязанной к ее рогам книжицей, лег к ногам оратора, как бы принося ему свои поздравления (ad pedes loquentis quasi congratulari vacca contendit). В этом рассказе хронист также использует известный сюжетный мотив, который в эпоху крестовых походов будет с определенными модификациями повторяться из хроники в хронику — у Готье Компьенского, Матвея Парижского и др. Вариантом этого фантастического сюжета, рассказывающего о том, как при помощи всяческих ухищрений пророку удалось ввести в заблуждение арабов, является другая легенда, согласно которой Мухаммад приручил голубку клевать зерно из его уха и в один прекрасный день объявил народу, что это Св. Дух, нашептывавший ему слова нового вероучения. Эту легенду пересказывают многие хронисты XII в., она приводится и у Джакопо де Вараджине в его «Золотой легенде».[460] Такой же рассказ о Мухаммаде мы встречаем в анонимном жизнеописании Мухаммада «О жизни и злодеяниях Магомета».[461] В немецкой хронике «Цветы времен» («Flores temporum») используются оба мотива: легенда о прирученном пророком белом бычке и рассказ о клевавшей из уха Мухаммада голубке.[462] Таким образом, рассказ Гвиберта Ножанского вписывается в определенную традицию, в хронике запечатлен один из наиболее распространенных в средневековой историографии стереотипов. В дальнейшем повествовании хронист рассказывает о том, как был воспринят новый закон, предложенный Мухаммадом. Все присутствующие преисполнились восторга. Книга, в которой излагались нечестивые догмы, была снята с рогов и показана народу. Так распространилось учение Мухаммада и созданные им догмы. Принципы христианской религии были сочтены слишком суровыми, в противовес тем, которые содержались в учении Мухаммада и были признаны исходящими от Бога. Эта суровость христианства была осуждена и предана публичным оскорблениям. Далее Гвиберт Ножанский излагает еще один известный в церковной литературе мотив, связанный со смертью пророка. Как-то раз во время прогулки с Мухаммадом случился эпилептический припадок, и, сраженный конвульсией, он упал; пока он мучился, свиньи так быстро его сожрали, что из остатков его тела потом нашли лишь пятки. Так закончилась жизнь обманщика и лжеца, основателя богопротивного учения. Как видим, Гвиберт Ножанский заимствовал ряд византийских сюжетов — рассказы об эпилепсии Мухаммада и общении с еретиком, народные легенды, в частности, легенду о прирученном пророком белом бычке, и создал образ пророка в духе средневековой культурной традиции. Легенда о позорной смерти Мухаммада была изложена, как мы помним, уже у Евлогия Кордовского. Этот мотив, в той или иной мере измененный, присутствует и в «шансон де жест»,[463] и в сочинениях хронистов XII–XIII вв. В конце XIII в. Гийом Триполитанский рассказывал легенду такого же свойства: друзья Мухаммада убили его учителя — еретика Бахиру и подложили пьяному Мухаммаду окровавленный меч. Прийдя в себя, пророк ужаснулся тому, что случилось, и под впечатлением этого события запретил мусульманам употреблять вино — отсюда и соответствующий запрет в Коране.[464] Вообще сообщаемые Гвибертом Ножанским сведения органично вписывались в культурную традицию, имплицитно присутствующую в тексте; они были понятны средневековому читателю, ибо он воспринимал все эти рассказы также как косвенное признание того, что ислам, как этому учили церковные авторитеты, — религия лжи и обмана, ересь, учение, потворствующее страстям, а сам Мухаммад — больной и слабый человек, которому вероотступник злонамеренно внушил мысль о его пророческом даре. Собственно, создание образа основателя ислама при помощи церковных стереотипов является целью нарративной практики Гвиберта Ножанского. При этом в жизнеописании пророка, созданном писателем, проявились две основные черты, которые в последующей историографии получат дальнейшее развитие: с одной стороны, и ней отражены важнейшие церковные стереотипы, а с другой стороны — фантастические сюжеты. В этом смысле хроника Гвиберта Ножанского не только аккумулирует прежнюю церковную традицию, но и вписывается в контекст позднейших сочинений об исламе. В ней отражены не только обычные для церковной традиции стереотипы, но и некоторые новые мотивы, возникшие в эпоху крестовых походов. Это становится ясно при сопоставлении сочинения Гвиберта Ножанского с современными ему и более поздними сочинениями.

Мы попытаемся рассмотреть рассказ хрониста в контексте латинской традиций жизнеописаний пророка ислама. Нас будут интересовать в первую очередь сочинения, созданные в эпоху крестовых походов. Одно из первых таких сочинений, в котором было дано пространное описание жизни пророка, — поэма о Мухаммаде французского писателя XII в. Готье Компьенского. Его так называемые «Написанные на досуге произведения о Мухаммаде» («Otia de Machomete»), по существу, биография Мухаммада, была написана и Шартре между 1137 и 1155 гг. на латинском языке, а позже — в XIII в. — переведена на французский язык Александром Дюпоном.[465] Подобно Гвиберту Ножанскому, этот автор использует традиционные сюжеты и мотивы: встреча пророка с еретиком, рассказ об эпилепсии, которую Мухаммад выдавал за проявление его пророческого дара, легенда о прирученном пророком белом бычке. В поэме Готье Компьенского рассказывается о Мухаммаде, бедном арабе, в детстве отданном на воспитание барону, нажившему состояние в Персии, Индии и Эфиопии.[466] Ревностно служа, Мухаммад завоевывает его доверие. Тогда же он посещает некоего христианского монаха-отшельника, рассказавшего ему о Ветхом и Новом Заветах.[467] В это время овдовевшая хозяйка, стремясь сохранить свое имущество, соглашается выйти замуж за Мухаммада. Тот, страдая эпилептическими припадками, объясняет их внушениям архангела Гавриила. Прибегнув к силе и угрозам, Мухаммад заставляет отшельника признать его профетический дар.[468] Затем Мухаммад начинает проповедовать арабам созданное им ложное учение. Под землей он специально содержит белого бычка, которого приучает откликаться на его зов и брать пищу из его рук. На вершине горы он прорывает каналы и наполняет их медом и молоком. Затем Мухаммад приглашает на свою проповедь знатных людей и пытается убедить их в своей правоте. Рассказывая о блаженстве райской жизни, он как бы нечаянно подводит их к наполненным медом и молоком каналам и просит Бога послать ему новый закон, подзывая прирученного белого бычка. Бычок с привязанной заранее на рогах книжицей прибегает на зов Мухаммада и простирается у его ног. Пророк объявляет, что это и есть данный Богом закон.[469] Так Мухаммад заставил поверить всех в свое учение. У Готье Компьенского еще в большей мере, чем у Гвиберта Ножанского, рассказ обрастает фантастическими деталями и легендами. Как в дальнейшем в эпоху крестовых походов развивалась сюжетная канва, представленная уже в хронике Гвиберта Ножанского? В середине XII в. была написана еще одна биография Мухаммада, принадлежащая перу итальянского писателя Томмазо Тосканца. В своем сочинении «Деяния императоров и пап» он подробно описал жизнь пророка. В его хронике воспроизводятся все те же стереотипы, касающиеся биографии Мухаммада. Он рассказывает о бедняке и сироте Мухаммаде, служившем у богатой вдовы, на которой впоследствии женился.[470] Вскоре он становится богачом и узнает нравы и религиозные обычаи разных народов. Заимствуя византийский сюжет, итальянский писатель рассказывает и легенду о несторианском монахе-еретике, учителе Мухаммада. Созданное пророком учение, как показывает Томмазо Тосканец, — мешанина из Евангелия и Моисеева закона, а также выдуманных им самим небылиц.[471] Как и Гвиберт Ножанский, Томмазо Тосканец включает наряду с церковными стереотипами и фольклорные сюжеты — в частности, легенду о прирученном пророком белом бычке. Передает он и другой фольклорный сюжет — о прирученной голубке. К уже известному по хронике Гвиберта Ножанского рассказу он добавляет одну деталь — Мухаммад убеждал невежественный народ в том, что клевавшая из его уха голубка — Святой Дух, нашептывавший ему слова проповеди. Здесь обыгран известный христианский символ — голубь как символ Святого Духа.[472] Хроника Гвиберта Ножанского вполне адекватно вписывается в контекст западноевропейской историографии XII в. Она сходна по своему содержанию и используемым мотивам с сочинением придворного хрониста Фридриха Барбароссы — Готфрида из Витербо. В своем произведении «Пантеон» она рассказывает уже известную византийскую легенду о монахе-вероотступнике, вдохновившем Мухаммада на ложное учение.[473] Гвиберт подчеркивает, что созданное пророком учение — моральное зло, а его последователями были в основном преступники. Мухаммада хронист рисует человеком сластолюбивым и распущенным, рассказывает о его семнадцати женах и многочисленных наложницах.[474] Особенно подробно он рассказал историю женитьбы пророка на Зейнаб, супруге его приемного сына Заида, в которую влюбился Мухаммад и ради которой добился их развода, — излюбленный сюжет в церковной историографии, дававший христианам повод обвинять пророка в разврате и сладострастии.[475] Как и Гвиберт Ножанский, Готфрид из Витербо показывает, что ислам — религия потворства страстям. Рай мусульман — плотский, в нем текут реки меда и молока и праведников ожидают плотские удовольствия.[476] В его хронике, в отличие от сочинения Гвиберта Ножанского, много фольклорных мотивов: он подробно рассказывает о чудесах Мухаммада. Одно из них заключалось в том, что пророк разделил луну на две половинки и вновь их соединил. По другой легенде, переданной Готфридом из Витербо, пророк встретил во время путешествия голодного волка, но чудом сумел обратить его в бегство.[477] Все эти рассказы в общем не вписываются в церковную традицию. Как видим, в эпоху крестовых походов, помимо рыцарских хроник, написанных крестоносцами, были созданы исторические сочинения, в которых нашли отражение средневековые представления об исламе и мусульманах. Именно тогда возникают и первые подробные жизнеописания пророка, принадлежащие перу светских писателей — Сигиберта из Жамблу, Готье Компьенского, Томмазо Тосканца и др. В XIII в. эта традиция была продолжена — крупнейшие средневековые писатели Матвей Парижский и Винцент из Бовэ создали свои жизнеописания Мухаммада. Какой образ Мухаммада и созданного им учения отражен в этих сочинениях светских писателей XII–XIII вв.? И какие новые оттенки в созданный уже Гвибертом Ножанским и другими хронистами XII в. образ внесли жизнеописания Мухаммада в XIII в.? Подобно многим церковным авторам, Матвей Парижский излагает уже известные факты биографии Мухаммада. Он рассказывает о бедном сироте, воспитанном посторонним человеком в местах, где процветало идолопоклонство.[478] Достигнув юношеского возраста, он служил поденщиком у богатой вдовы Хадиджи, на которой вскоре женился. Став богатым и влиятельным, он начал проповедовать народу свое учение. Матвей Парижский подчеркивает, что первыми учениками Мухаммада оказались «разбойники и воры»,[479] а сам он был человеком лживым. В духе традиционных церковных взглядов Матвей Парижский интерпретирует ислам как моральное зло, а мусульман изображает идолопоклонниками и язычниками. Матвей Парижский подчеркивает, что поскольку Мухаммад вырос в местах, где поклонялись идолам, то его проповеди имели успех лишь там, где среди населения преобладали идолопоклонники.[480] Далее хронист сообщает, что Мухаммад проповедовал среди неграмотных и бедняков, рассчитывая на успех у необразованных людей и сознательно обманывая арабов.[481] Как воспринимал все эти подробности средневековый читатель? В представлениях средневекового человека так мог действовать только Антихрист — ведь тот тоже соблазнял прежде всего слабые души.[482] Еще одна черта несомненно сближающая в глазах рядовых верующих Мухаммада с Антихристом, — в том, что созданное им учение было вдохновлено еретиком — монахом, отлученным от христианской Церкви.[483] Ересь — отличительный признак Антихриста. Но еще больше основателя мусульманского учения сближает с Антихристом такая черта, как ложь.[484] Мухаммад, как показывает Матвей Парижский, — ложный, фальшивый пророк. Еще Петр Достопочтенный, доказывая, что пророческий дар Мухаммада никак не проявился, в качестве аргумента приводил тот факт, что Мухаммад не совершал истинных чудес и потому не может считаться пророком.[485] Фальшивым чудотворцем изображается Мухаммад и у английского хрониста. У Матвея Парижского, однако, пересказаны легенды о совершенных некогда пророком чудесах: о разделе луны на две половинки,[486] о встрече с волком, обращенном в бегство.[487] Об этих чудесах, впрочем, было известно и из сочинения Готфрида из Витербо. Английский хронист сообщает еще об одном чуде — жареный барашек, в которого Зейнаб, задумавшая отравить пророка, положила яд, сказал Мухаммаду человеческим голосом: «Не ешь меня, я отравленный».[488] Главного же чуда, обещанного Мухаммадом, — вознесения на небо на третий день после смерти — не произошло.[489] Матвей Парижский показывает, что все чудеса пророка ложные, хотя рассказы писателя о чудесах Мухаммада не лишены развлекательности и народного фантастического элемента. Но в системе христианских представлений эти чудеса не что иное, как «signa mendacii», деяния лжепророка, Антихриста.[490] Вообще вся биография Мухаммада в изображении Матвея сходна с биографией Антихриста, какой она рисовалась христианскому сознанию, — те же ложные идеи и лжепророчества, ложные чудеса, магия и обман. Жизнь Мухаммада похожа на жизнь Христа — и ней та же проповедническая деятельность, те же чудеса, но все с обратным знаком, Мухаммад — некий антипод Христа. В своем рассказе писатель постоянно использует фигуру инверсии. Речи его похожи на речи Христа: «Не с чудесами и знаками я пришел к вам, но с мечом»,[491] но они всегда имеют противоположный смысл; по словам Матвея Парижского, меч Мухаммада предназначен для тех, кто не примет его пророчества — отвергнувшие его учение будут убиты, а дети и жены их будут проданы в рабство.[492] В эпоху крестовых походов, когда в обществе господствовали эсхатологические настроения, отождествление пророка мусульман с Антихристом было вполне закономерным. Само же представление о Мухаммаде — Антихристе достаточно раннего происхождения и связано с одним из церковных стереотипов об исламе.

Но не только сатанинское, дьявольское видит средневековый хронист в мусульманстве. Описывая чудеса, связанные с жизнью Мухаммада и историей его учения, Матвей Парижский подспудно удовлетворял потребность средневекового человека в чудесном. Чудеса не вписывались в христианскую концепцию сверхъестественного, официальное христианство порвало с народными легендами и сказками.[493] Чудесное, однако, жило в народном сознании. На самом деле в исламском вероучении было мало чудес. Главное чудо — откровение Корана.[494] Однако в христианском сознании мусульманский мир был миром чудесного, а точнее, чудесного экзотического.[495]

Матвея Парижского особенно интересует мусульманский рай. Христианские представления о рае были смутными и расплывчатыми. Уже в новозаветной традиции изображение рая достаточно абстрактно. Райское блаженство понималось как внутреннее состояние человека, достижение святости: «Но как написано: „не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его…“» (I Кор. 2, 9). Средневековая мысль пыталась конкретизировать эти представления. Попытки определить местоположение рая, найти его на краю земли время от времени предпринимались средневековыми путешественниками, монахами и купцами.[496] Еще в VI в. известный ирландский монах Брендан отправился на поиски Земли Обетованной и описал увиденные им земли.[497] На картах средневековые авторы чаще всего помещали рай в Индии; по их представлениям, там текут четыре райские реки — Тигр, Евфрат, Нил и Ганг — и живут там счастливые и невинные люди.[498] Познакомившись с исламом, средневековые авторы встретились с предельно конкретизированными и яркими представлениями о рае. Это, несомненно, поразило их воображение. Картина мусульманского рая была четкой — в раю праведников ожидают плотские удовольствия — ведь там, как и в Индии, текут четыре реки — вина, молока, меда и воды: Матвей Парижский подробно описывает эту картину.[499]