Помоги проекту - поделись книгой:
Как видим, понятие gentiles тесно связано с религиозными и этическими ценностями.
Внимательное изучение контекста словоупотребления выявляет еще один важный смысловой нюанс (условно говоря, библейский) — в хрониках под gentiles понимается бесчисленная масса язычников (13 раз).[145] Хронисты, повествующие о военных столкновениях между мусульманами и христианами, говорят о «невероятном множестве язычников»,[146] «о всей массе язычников»,[147] о «выходящем из берегов непреодолимом множестве» язычников,[148] о «легионах язычников»,[149] «обильном язычестве».[150] Количество язычников не поддается исчислению;[151] их так много, «как звезд на небе».[152] Очевидно, такое словоупотребление порождало у средневекового читателя известные ветхозаветные ассоциации — образ бесчисленного множества языческих народов — врагов истинной веры (Иисус Навин 11,4). Эти пассажи отсылали также к новозаветному образу «духа нечистого», Сатаны и его легионов (Мк. 5, 9: «легион имя мне, потому что нас много»). Употребляемые при этом термины «языческие нации» («nationes gentilium»),[153] «языческие легионы» («legiones gentilium»)[154] указывают на связь этого понятия с другим — barbarae nationes,[155] о чем будет сказано ниже.
Мы уже говорили о религиозно-моральных и библейских коннотациях термина gentiles. Контекст выявляет еще один, весьма близкий Исидору Севильскому, семантический нюанс. Для Исидора, как мы помним, под термином gentilis (от gens), что означает «племенной, языческий», подразумевается этническая общность. Именно в таком смысле термин употреблен в хрониках. Несколько раз (10 раз)[156] речь идет о языческом народе и его обычаях. Альберт Аахенский так и говорит: «согласно обычаю язычников»,[157] «по языческому ритуалу».[158] Говоря об обычаях (consuetudo, mos) мусульман, хронисты имеют в виду то похоронный обряд мусульман,[159] то кочевой образ жизни мусульман,[160] то варварский ритуал decapitatio — обычай отрубать врагам головы[161] или образ жизни в повседневности — манеру одеваться, питаться,[162] а также обычай мусульман брать в военные походы припасы и скот.[163] В этих примерах gentiles не противопоставляются христианам, и термин, как правило, не имеет пары, обозначая в целом языческие народы с присущими им обычаями, традициями и образом жизни.
Как этническая общность gentiles соотносятся с определенной территорией и политическими структурами, и на это указывают политические и географические коннотации словоупотребления. Мусульмане-gentiles живут в определенных странах и городах (regna, terrae, civitates).[164] Это Багдад, Аскалон, Каир, Хорасан, Цезарея. Так, говорится о «языческих царствах»,[165] о «языческих землях и городах»,[166] «о землях и царствах языческих».[167]
Gentiles рассматриваются также как представители определенной интеллектуальной традиции (4 раза): говорится об их занятиях астрономией и их «языческих рукописях».[168]
Но gentiles — не только представители чуждой конфессии или иной этнической общности. В повседневной жизни крестоносцев, заполненной битвами и сражениями, gentiles — прежде всего военный противник, враг, и в таком техническом смысле термин употребляется наиболее часто (43 раза). Так, Гвиберт Ножанский имеет в виду военное противостояние в битве и часто исчисляет военные «силы язычников».[169] Он сообщает о готовящихся к сражению язычниках, о «набегах язычников».[170] Иногда он употребляет термин в техническом смысле, говоря о «фаланге язычников».[171] Бодри Дейльский характеризует военные доблести gentiles, с похвалой отзывается об их смелости.[172] Хронисты часто фиксируют свое внимание на военных качествах мусульман, их военном снаряжении,[173] их поведении в бою,[174] их тактике,[175] говорят об их военных подразделениях и рангах[176] и пр. Как видим, в этих случаях присущий термину конфессиональный смысл полностью исчезает, уступая место общему обозначению мусульманина как военного противника.[177]
Чаще всего (48 раз) gentiles употребляется в нейтральном смысле — как самое общее обозначение врага. Во всяком случае, контекст не позволяет судить сколько-нибудь определенно о точном значении словоупотребления. В этих многочисленных примерах смысл термина gentiles чаще всего семантически нейтрален. У Гвиберта Ножанского (10 раз), Бодри Дейльского (8 раз) и других хронистов это общее наименование врага[178] (см. табл. 1–2).
Как видим, термин чаще употребляется в сочинениях хронистов Первого крестового похода, которые писали свои хроники в Европе, и реже в хрониках непосредственных участников похода и очевидцев. Устойчивым является конфессиональный смысл: под gentiles понимаются язычники, оскверняющие христианские святыни, и еретики. Чаще его смысл семантически нейтрален, и термин является наиболее общим обозначением военного противника. И еще одно наблюдение — термин близок тому смыслу, который в него вкладывал Исидор Севильский: и в этом случае gentiles — языческий народ со своими обрядами, традициями и обычаями.
Этот термин, обозначающий мусульман, достаточно часто упоминается на страницах хроник. В средневековой культурной традиции это слово, как правило, обозначало язычника. Оно имеет довольно древнее происхождение.[179] Поначалу термин имел совсем иной смысл. В античную эпоху термин paganus обозначал обитателя пага — сельского округа (pagus). Но впоследствии это слово было отождествлено со словом profanus. Подобно тому как вначале противопоставлялись термин paganus, первоначально означавший «деревенский житель», и термин oppidianus — горожанин, так затем термин paganus, который стал обозначать человека извне по отношению к civitas Dei — Граду Божьему, — стал противопоставляться термину Christianus — обозначавшему человека, находящегося в пределах Града Божьего. Действительно, в первые века христианская религия была преимущественно городской, и понятие paganitas обозначало религию «деревенщины». Исидор Севильский называл pagani обитателей пагов, которые в полях и рощах создают своих кумиров и живут без закона.[180] В отличие от слова gentiles, понятие pagani подразумевало не только самих язычников, но и их святилища и капища. В дальнейшем термин эволюционировал. Новые нюансы в словоупотреблении возникли в эпоху императорского Рима вместе с новой оппозицией paganus/miles, и paganus в это время означал «гражданский» в противоположность militaris — военный. Вместе с этой оппозицией возникает значение paganus — не-воин в профанном смысле и не-христианин — в сакральном. Неслучайно уже у ап. Павла христиане называются «воинами Христовыми» — milites Christi (2 Тим. 2, 3: «добрый воин Иисуса Христа» — «bonus miles Christu Jesu»). Дальнейшая эволюция смысла термина привела к тому, что уже в IV–V вв. слово paganus более не употребляется в значении «деревенщины» даже в профанном смысле, так как с pagani[181] ассоциировались представители античной культуры. Сакральный же смысл термина сохраняется, и теперь христиане противопоставляются представителям античной культуры.
У церковных писателей мусульмане также чаще всего называются pagani. Подобно Исидору Севильскому, Петр Достопочтенный считал, что мусульмане также pagani, поскольку живут без закона (т. е. без религии).[182]
После этого краткого экскурса в историю слова paganus обратимся к нашим источникам и посмотрим, в каких значениях этот термин употреблялся в хрониках крестовых походов.
В хрониках Первого крестового похода термин pagani, gens paganorum употребляется в строго конфессиональном смысле 39 раз. Характерны встречающиеся в связке с этим словом синонимы и оппозиции. Pagani чаще всего противопоставляются христианам (Christiani) или «рыцарям Христовым» (Christi milites),[183] что указывает на конфессиональное содержание этого термина. При этом мусульмане — pagani называются «врагами Бога и христианства».[184] В хрониках мусульмане — «народ языческий» (gens paganorum) и крестоносцы — «народ христианский» (gens christianorum)[185] изображаются как две противоборствующие конфессиональные общности. Иногда pagani противостоят pauperes — как известно, этот термин имел прежде всего библейский спиритуальный смысл; называя так крестоносцев, хронисты дают читателю понять, что франки ближе к Богу.[186] Все эти синонимы и оппозиции указывают на наиболее общий конфессиональный смысл слова pagani — речь идет об иноверце, противнике христианской веры. Неслучайно термин paganitas употребляется вместе с термином gentilitas.[187] Борьба франков и сарацин — это борьба христианства и язычества; врагов истинной веры следует изгнать, заручившись поддержкой Бога. Христианство надо защитить, низложив язычество, — такова мысль, превалирующая в хрониках.[188] Там, где сейчас распространено язычество, должно восторжествовать христианство.[189] Иногда в таком словоупотреблении появляются и другие нюансы — моральные. Так, у Эккехарда конфликт pagani и Christiani изображается как борьба дьявола и Церкви, как морально-религиозный конфликт — война ведется, с одной стороны, язычниками и дьяволом, а с другой — царством Христа и Церковью.[190] Он же говорит о «языческой хуле» (blasphemia paganorum) и поношении мусульманами-язычниками христианской веры.[191] И еще один нюанс обнаруживается в таком словоупотреблении: для христиан pagani — это язычники, желающие перейти в христианство и принять крещение, а также те из них, кто упорствует в своей вере[192] (3 раза). В этом смысле pagani — люди, вообще не имеющие никакой веры. Гвиберт Ножанский под этим термином подразумевает всех населяющих Египет, Эфиопию, Африку и пр. уклоняющихся от веры Христовой нехристей, которых следует обратить в христианство: «кто мог бы сомневаться в том, что Бог, могущество которого выше понимания человеческого, не истребит эти поля, покрытые тростником язычества, с помощью огня, зажженного в ваших сердцах, дабы Египет, Африка и Эфиопия, не разделяющие нашу веру, были бы заключены в правила этой веры»,[193] — восклицает хронист.
Можно выделить еще один важный смысловой нюанс в употреблении термина pagani в конфессиональном значении. Такая аллюзия, в частности, явно присутствует в рассказе Фульхерия Шартрского о взятии христианами в 1099 г. Иерусалима, освобожденного от языческой заразы.[194] Хронисты (Эккехард, Бодри Дейльский) сообщают о том, что pagani — мусульмане — превратили христианские церкви в стойла, они рассказывают о «языческих святотатствах» (sacrilegiae paganorum)[195] — совершаемом в храме Соломона мусульманском культе и о том, что святой город Иерусалим и все святые места — храм Господа Бога, церкви — осквернены языческими нечистотами (paganorum spurcitiis mundanatur).[196] Такое словоупотребление вызывало у читателя вполне отчетливые ветхозаветные ассоциации (Пс. 78, 1: «Господи! Язычники пришли в наследие Твое… Осквернили храм Твой, Иерусалим лежит в развалинах»).
Примечательно, что иногда (3 раза) под термином «pagani» фигурируют античные язычники, замучившие св. Георгия.[197] Стало быть, с точки зрения хрониста, эти последние и мусульмане могут быть отождествлены. Как мы убедились на других примерах, хронисты нередко рассматривают ислам как продолжение античного язычества.
В более узком смысле «язычники» (pagani) — т. е. не-христиане — противопоставляются грекам, армянам, сирийцам — восточным христианам (христианам — не-католикам). Они рассматриваются хронистом в качестве еретиков, и он приписывает им perfidia.[198]
Нередко, говоря о pagani, хронисты подчеркивают многочисленность мусульман-язычников. Они рисуют образ многочисленной, безликой, кишащей массы — такой образ язычников, как мы говорили, был создан уже в Ветхом Завете, и он присутствует в Новом Завете (Мк. 5, 9). В этом значении слово употребляется в хрониках 15 раз. Фульхерий Шартрский говорит о «бесчисленном народе»[199] (2 раза). «Великие множества язычников»[200] завоевали всю Азию, — рассказывает Эккехард. Подобно этому у Петра Тудебода речь идет о «неисчислимом множестве язычников»[201] (6 раз). Во время описываемой в хронике Тудебода битвы все эти многочисленные языческие народы покрывают близлежащие горы, холмы и долины.[202] Идея роящейся безликой массы выражена в этих пассажах с максимальной выразительностью. «Никто, кроме Бога, не знает им числа», — говорит Раймунд Ажильский.[203] Иногда термин оказывается близок по смысле термину barbarae nationes: оказывается, что «бесчисленный народ языческий» (innumerabilis paganorum gens) составляют «варварские нации» (barbarae nationes).[204]
Иногда термин ассоциируется с территориальными и географическими понятиями (3 раза). Речь идет о восточных «языческих царствах».[205] Мусульмане, pagani, по мнению Гвиберта Ножанского, — это народы, населяющие Африку и Египет.[206] Под pagani подразумеваются вообще языческие народы, населяющие определенные земли.[207]
В остальном термин часто употребляется для обозначения военного противника (36 раз). Нередко — в самом общем нейтральном смысле — для наименования врага[208] или воинов вражеской армии — рыцарей и пехотинцев.[209] Речь может идти о «войске язычников»,[210] о военной силе «язычников»;[211] в любом случае это семантически нейтральное употребление термина pagani.
Еще более нейтральное значение термин, имеет в остальных случаях (27 раз). Зачастую его значение достаточно неопределенно, и стоящие рядом оппозиции и синонимы не могут подсказать точный смысл. Речь идет о самом общем обозначении врага. И это наиболее распространенный случай употребления термина pagani.[212]
Если сравнить словоупотребление paganus с античным, то становится ясной разница — в античной культуре термин имел самые разные смысловые оттенки, а в средневековой — был связан преимущественно с религиозными и моральными коннотациями. Слово употребляется главным образом в религиозном значении. Это свидетельствует о том, что в сознании хрониста чувство общности основывается на вере. Сравнение двух групп хроник показывает, что значения терминов — как gentiles, так и pagani — практически не изменяются. О чем это говорит? Видимо, лексика, применяемая для характеристики иноверцев, стабильна и не проявляет тенденции к изменению в зависимости от различных конкретно-исторических ситуаций. Созданный при помощи лингвистических средств, актуализированных в новой ситуации ранее существовавших культурных стереотипов, образ иноверцев стабилен. Это и понятно — ведь средневековая ментальность изменялась весьма медленно.
В хрониках Первого крестового похода мусульманские народы Ближнего Востока описываются под термином «варварские нации» — barbarae nationes. Среди них перечисляются как реально существовавшие (турки и арабы), так и фантастические и вымышленные — сарацины (Saraceni), публиканы (Publicani), агуланы (Agulani), азимиты (Azimites) и пр. Большинство этих этнонимов придуманы, это продукт фантазии хронистов, но было бы интересно узнать, откуда писатели черпали информацию, касающуюся мусульман, и было ли возникновение этой фантастической этнографии результатом их непосредственных контактов с Ближним Востоком.[213]
Мусульмане не случайно называются варварами. Этот термин существовал еще в античной традиции. Для греков варвары — народы, не занимающиеся земледелием и не имеющие городов.[214] В хрониках термин чаще всего употребляется в оппозиции «варвар — латинян». Гвиберт Ножанский придает этому термину еще более точный смысл: для него barbarae nationes — те, кто отличаются от латинян, франков по своему языку и своим обычаям.[215] Таким образом, хронисты употребляют этот термин в том смысле, который ему придавал Петр Достопочтенный в своем трактате «Против сарацинской секты», называя мусульман варварами по языку и нравам.[216] Среди «варварских наций» (barbarae nationes) упоминаются турки, арабы и сарацины. Согласно Гвиберту Ножанскому, из всех врагов христиан именно они выделялись не только числом, но и своей исключительной ролью.[217] Чаще всего для обозначения восточных народов, barbarae nationes, они применяют искусственный термин — «сарацины» (Saraceni). Какова его этимология? Этот термин Средневековье связывало с библейской традицией. Беда Достопочтенный в комментариях к Библии писал, что сарацины являются потомками Агари, египетской наложницы Авраама.[218] Сарацины же приняли имя Сары — законной жены Авраама, чтобы скрыть свое незаконное происхождение. Итак, мы видим, что термин «сарацины» скорее конфессиональный, чем этноним. В христианской традиции потомками Сары и ее законного сына Исаака считались христиане, а мусульмане — потомками Агари (агарянами), детьми Исмаила.[219] Матвей Парижский пишет в своей хронике, что сарацины считают себя потомками Сары, но вернее их называть агарянами и исмаилитами и рассматривать как потомков Агари и Исмаила.[220] Другие термины, обозначающие мусульман, — «турки» и «арабы». Под турками хронисты подразумевали сельджуков, завоевавших Малую Азию и Палестину. У Фульхерия Шартрского папа в своей речи на Клермонском соборе говорил: «Турки, народ персидский» («Turci, gens Persica»).[221] Под термином «персы» подразумеваются те же турки-сельджуки. Часто хронисты налагают на современную им этническую карту Ближнего Востока свои знания античной истории и называют турок «парфянами» (Parthi). «Парфяне, — пишет Гвиберт Ножанский, — которых мы неверно называем турками» (attamen Parthorum regnum quos Turcos corrupto nomine vocitamus).[222] Гвиберт Ножанский почерпнул сведения об античных царствах парфян у Помпея Трога. Турки, мусульмане идентифицируются им с античными парфянами, обитавшими в Иране. Как видим, происходит своеобразная актуализация античности. Так, среди восточных народов хронистами Первого крестового похода упоминаются такие, как «ливийцы», «ассирийцы», «индийцы», «финикийцы» и даже «эламиты»;[223] в хрониках встречаются и «персы, мидяне, сирийцы, халдеи».[224] Таким образом, рисуемая хронистами этническая карта Ближнего Востока основана на произвольных сведениях античных историков, например Помпея Трога.
В хрониках Первого крестового похода говорится не только о турках, сарацинах и персах, но и о других народах. Так, Гвиберт Ножанский сообщает о народах, сражающихся против христиан на стороне атабека Мосула Кербоги: «Среди народов (nationes), которые призвал к себе этот неверный государь, помимо турок, сарацин, арабов и персов, более известных истории, были и другие, которые носили совершенно новые имена: это были публиканы, курды, азимиты, агуланы и еще другие, перечислить их все было бы совершенно невозможно, но имена их были весьма странными».[225] Что же это за народы? «Agulani» — термин, скорее всего, производный от арабского слова «аль-гулям» (по-арабски — «мальчик»). Этот термин в средневековой традиции имел много значений: он означал то правителя или мусульманского вождя, то языческий народ. В «шансон де жест» часто упоминается языческий народ «аголан» или сарацинский правитель «Аголан».[226] Но термин имеет отношение не только к литературной фантазии, но и к реалиям. По сведениям Д. Пайпса, изучавшего военную систему арабов, «агуланами» назывались на мусульманском Ближнем Востоке тяжеловооруженные воины.[227] Судя по хроникам крестовых походов, именно такой смысл вкладывали в это слово рыцарские писатели — Бодри Дейльский сообщает нам об агуланах: «облеченные в броню, они не боялись ни стрел, ни копий».[228] Те же сведения находим и у Гвиберта Ножанского: «агуланы… которые не боялись ни мечей, ни копий, были, как и их лошади, все покрыты железом».[229]
Среди мусульманских народов, называемых barbarae nationes, хронисты упоминают и «азимитов» («Azimiti»). Согласно остроумной версии А. Грегуара, этот термин происходит от арабского «аль-аджам» (т. е. «перс») и в византийских источниках означал «рекрут».[230] В хрониках Первого крестового похода термин, возможно, имеет тот же смысл.
Остается перечислить другие названия, входящие в понятие barbarae nationes. Среди них — Athenasi.[231] Согласно словарю Ш.-Д. Дюканжа, это athanatoi — т. е. «бессмертные».[232] В персидской армии так называлось специальное войско, состоящее из отборных воинов. В византийской армии такое войско рекрутировалось среди беженцев из Малой Азии — византийский император Михаил Дука или, точнее, его министр Никифор Логофет создали подобное подразделение на манер персидского войска.[233] Это войско, состоявшее из отборных воинов, прекрасно владевших луком и стрелами, было ударной силой византийской армии. Видимо, византийский военно-технический термин был заимствован хронистами Первого крестового похода для обозначения мусульман.
Среди barbarae nationes хронисты перечисляют и Azopati. Этот термин также можно обнаружить в византийских источниках. В Византии так назывались привратники восточного происхождения (в основном из Эфиопии), которые находились при страже ворот императорского дворца. А. Грегуар предположил, что этот обычай, как и многие другие придворные обычаи Византии, был заимствован греками в IX–X вв. из церемониала Аббассидов Багдада. Он предположил некоторую связь между термином Azopati и термином aithiops (эфиоп).[234] Скорее всего, тот же смысл термин имеет в хрониках Первого крестового похода. У Альберта Аахенского мы читаем: «Черный народ… из земли Эфиопии… называемый в народе Азопаты… и все варварские нации из Вавилонского царства».[235] Для него это не придворные стражники, как в византийских источниках, а скорее чернокожие воины эфиопского происхождения. Хронист сообщает, что Azopati — «несносное племя» («gens intolerabilis Azopati»), «ужасные и противные мужи» («viri horridi et teterrimi»); они вооружены железными кнутами и дубинками и покрыты железной броней с ног до головы, во время боя они мечут стрелы и трубят в трубы, производя невероятный шум.[236] Таким образом Azopati, упоминаемые в хрониках Первого крестового похода в числе barbarae nationes — это воины эфиопского происхождения.
Остается последний термин — Publicani.[237] Согласно Ш.-Д. Дюканжу,[238] — это павликиане; так называли еретиков Византии — членов манихейской секты VIII в. Таким образом, Publicani — это скорее обозначение конфессиональной общности, адептов ереси, которая была распространена в Сирии и Египте и других странах Ближнего Востока и названа так по имени ее основателя Павла Самосатского. Хронисты Первого крестового похода обозначают этим термином народы, которые они отождествляют с персами и сарацинами.
Barbarae nationes перечисляются также и в другой серии — «nationes gentilium»,[239] «gens paganorum»[240] и т. д. Слова gentiles и pagani весьма часто заменяют перечисление всех известных хронистам мусульманских народов: они говорят о «турках, арабах и прочих языческих народах».[241] В сочетании с терминами gentiles, pagani понятие barbarae nationes приобретает уже знакомый нам библейский обертон: подразумевается огромная бесчисленная масса язычников.[242] У Альберта Аахенского этот термин отождествляется с понятием «легион язычников».[243] Происходит определенная контаминация этих терминов, и под barbarae nationes подразумевают языческие народы, практикующие идолопоклонство и многобожие.
Итак, термин barbarae nationes отнюдь не является этнонимом. Чаще всего он скрывает за собой конфессиональные термины (Publicani, Sarraceni). Как и прежде, религия является главным критерием в дефиниции восточных народов. Этническая карта Ближнего Востока, которую чертят хронисты, ничем не отличается от античной. Древние наименования (такие как «парфяне», «мидяне» и пр.) употребляются для обозначения мусульман. Описывая мусульман Ближнего Востока, хронисты на самом деле излагают античную историю. Они описывают barbarae nationes исходя из разных критериев. Средневековые писатели перечисляют то конфессиональные общности, то военные подразделения или же названия древних народов. Они вращаются в кругу прежних стереотипов, пользуясь общими клише, античными или библейскими понятиями.
Один из терминов, служащих для обозначения мусульман, — infidelis (infideles).[244] Самое общее значение термина infidelis — неверующий в Христа.[245] Раннехристианские писатели — например, св. Амвросий — противопоставляли «неверных» («infideles») крещеным людям — fideles.[246] В то же время для обозначения неверующего эпоха раннего христианства располагала другим, более распространенным в то время термином — incredulus (буквально: «неверующий»).[247] Оба слова — infidelis, incredulus — по смыслу пересекались, обозначая непослушание Богу. В утверждении же термина infidelis большую роль сыграла греческая модель. Латинское infidelis было, по-видимому, буквальным переводом греческого apistos (неверующий). В целом общий смысл этого термина распадается на ряд пересекающихся смыслов: 1) внешний (объективный) смысл
Термин infidelis крайне редко употребляется хронистами Первого крестового похода (9 раз). Так, в хронике Фульхерия Шартрского мы нашли лишь одно такое словоупотребление.[248] У него термин infideles обозначает неверующих, врагов христианской веры. Хронист сравнивает междоусобную борьбу против верных (fideles) — и борьбу против неверных (infideles), противопоставляя христиан и иноверцев, предлагая христианам прекратить междоусобные войны и обратить оружие на неверных, принять участие в священной войне. В хрониках Эккехарда, Роберта Монаха, Альберта Аахенского слово infideles также обозначает «неверующих» и в этом смысле противопоставляется «верующим» (fideles), т. е. христианам.[249] В хронике Рауля Канского появляются новые семантические оттенки: для него «infideles» — «неверные» и военные противники в одном лице, и «вера христианская укрепляется» и благодаря отвоеванию у врага добычи.[250] В таком же смысле это понятие употребляет Готье Канцлер[251] — у него речь идет о «множестве неверных», против которых ведут борьбу с помощью Святого Креста. Очень часто это словоупотребление имеет семантически нейтральный оттенок, и тогда infideles — самое общее обозначение врага, против которого сражаются крестоносцы.[252]
Роберт Монах употребляет сходный по значению термин incredulus (is, qui non credit) — т. e. неверующий, иноверец. Здесь также имеется в виду внешний, объективный смысл. В его словоупотреблении оппозиция верные — неверные приобретает религиозно-эсхатологический смысл — противопоставляются верующие и неверующие как враги христианства; павшие на поле боя в борьбе против incredulos рыцари рассматриваются как мученики за веру Христову, которым будет уготовано Царствие Небесное: «Вот те, кто за веру Христову претерпели мученичество и повсюду боролись против неверных».[253] Такой же смысл этого слова у Раймунда Ажильского[254] — в его хронике противопоставляются «христиане» (Christicolae) и «неверные» (infideles). Бог определил первым помощь, а вторым — погибель. У Петра Тудебода термин incredulus — неверный употребляется в более общем значении как этноним «неверные турки».[255]
Как видим, в хрониках Первого крестового похода термин infideles употребляется прежде всего в объективном смысле — как обозначение иноверца, «неверующего». В этом словоупотреблении выявляется лишь наиболее общее значение.
Оппозиция Christiani — perfidi (христиане — неверные, вероломные), fideles — perfidi (верные — вероломные) весьма характерна для хроник Первого крестового похода. Прежде чем уяснить, в каком значении этот термин употребляется хронистами, попытаемся выяснить общий — словарный — смысл этого слова.[256] Оно было хорошо известно уже раннехристианским авторам. В христианской культурной традиции термин имел во многом моральный оттенок: «perfidus» значит «malus» — т. е. плохой, скверный, a perfidi аморальны, и главное присущее им качество — вероломство (perfidia) — часто перечисляется наряду с жестокостью (crudelitas), гордыней (superbia), страстью к роскоши (luxuria), как, например, у св. Августина.[257] Другой достаточно распространенный смысл термина — религиозный. «Perfidus» в данном случае — тот, кто не верит. В их сочинениях это понятие часто соседствует с термином incredulus. Иногда слово приобретает значение агрессивного неверия, и в таком случае под perfidia имеется в виду не только неверие, но и поношение веры, злословие (blasphemia). Именно в таком значении термин употребляется в сочинениях св. Августина.[258] Perfidi всегда противопоставляются верующим (fideles), и это противопоставление имеет и эсхатологический оттенок. Так, Кассиодор полагал, что все perfidi будут осуждены, в то время как все fideles будут удостоены Царствия Небесного.[259]
Но наиболее часто встречающиеся смысловые коннотации — разрыв с верой, вероотступничество. Вообще perfidi — те, кто отпали от христианской веры. В частности, так назывались еретики, иудеи, которых рассматривали как вероотступников.[260] Таким образом, в христианской культурной традиции слово perfidus употребляется в самых разных смыслах — для обозначения неверующего, вероотступника и безнравственного человека. В хрониках крестовых походов термин, служащий для обозначения иноверцев, имеет такой же оттенок — не только конфессиональный, но и моральный.
Все эти смысловые оттенки мы можем обнаружить в хрониках Первого крестового похода, где термин употребляется с определенной частотой (40 раз). Чаще всего в это понятие хронисты вкладывают конфессиональный смысл. Под perfidi подразумеваются нехристи и вообще царство Антихриста.[261] Мусульмане — perfidi противопоставляются христианам. На стороне последних — Бог, который поддерживает их и не желает, чтобы perfidi им повредили.[262] Perfidi — это неверующие, враги христиан, и для верующих было бы большим позором не одержать над нехристями победу.[263] Но в хрониках можно обнаружить и употребление этого термина в другом смысле — так называются античные язычники (pagani), мучившие первых христиан.[264]
Perfidia означает не только отрицание веры, но и разрыв с ней. В своей хронике Гвиберт Ножанский говорит о perfidia армян и сирийцев, и в данном случае термин отождествляется с понятием ересь, т. е. вероотступничеством.[265] Но термин может иметь и моральный оттенок, как, например, в другом пассаже хроники Гвиберта Ножанского, где речь идет о восточных христианах, помогавших мусульманам, и в этом случае их коварство (perfidia) — характеристика их морального поведения. С точки зрения крестоносцев, вероотступники, сотрудничающие с иноверцами, должны понести смертельное наказание. При этом хронист признается, что если бы между язычниками (ethnicos) и восточными христианами (nostrae fidei homines) были бы обнаружены какие-то существенные разногласия в вопросах о вере, то жизнь их пощадили бы.[266]
Примечательно, что термин применяется не только по отношению к нехристям — мусульманам, но и по отношению к отлученным от Церкви, — например, венецианцам. Вероломные итальянцы, по мнению Фульхерия, также «будут прокляты, отлучены от Церкви и умрут без покаяния, живыми сойдут в ад».[267] В этом пассаже — явный отзвук ветхозаветной традиции: «Да найдет на них смерть; да сойдут они живыми в ад; ибо злость в жилищах их, посреди их» (Пс. 54, 15).
О том, что perfidia имеет не только конфессиональное значение, обозначая вероотступничество, но и моральные нюансы, обозначая моральные качества, свидетельствуют следующие примеры. Под perfidi подразумеваются мусульмане, хулящие имя Господа и поступающие поэтому безнравственно. Так, у Фульхерия речь идет об агрессивном неверии — поношении имени Господа, богохульстве (blasphemia).[268] То же самое имеет в виду Альберт Аахенский, когда говорит о вероломстве (perfidia) и несправедливости (iniquitas) мусульман, рассказывая об их нечестных уловках — несоблюдении принятых по отношению к противнику обязательств, нарушении заключенных перемирий и т. д.[269] Примечательно, что термин применяется и по отношению к армянам и византийцам, однако контекст не позволяет установить, имеются ли в виду их моральные качества либо присущее им как еретикам вероотступничество (perfidia).[270]
В очень общем смысле противопоставляются «франки» и «perfidi».[271] Нередко контекст оставляет смысл термина неопределенным — речь идет о войне с perfidi.[272] В таком неопределенном смысле слово часто (17 раз) употребляется в хронике Готье Канцлера.[273]
Итак, термин имеет разные смысловые оттенки, конфессиональные и моральные, — он может означать неверие (3 раза), разрыв с верой (2), отлучение от христианской Церкви (1), моральные недостатки (8), может применяться по отношению к иноверцам (3), схизматикам (2) и даже отлученным от Церкви христианам (1), а также античным язычникам (1).
Итак, мы проанализировали словарный состав хроник Первого крестового похода. Как мы видели, существует целый спектр обозначений мусульман, среди которых одни являются, по-видимому, актуализированными наименованиями античных язычников (как, например, pagani), а другие представляют собой прежде существовавшие античные этнонимы — такие, как barbarae nationes — «парфяне», «мидяне», «ассирийцы» и пр. Perfidi — более общий термин, применяемый не только в отношении иноверцев, но и в отношении схизматиков — греков, армян и пр.
В целом pagani и gentiles — наиболее стабильные обозначения, используемые исключительно по отношению к мусульманам. Термины, обозначающие иноверцев (gentiles, pagani, infideles), имеют разнообразные коннотации — от политических и этнических до религиозных, идеологических и моральных. Как мы видели, хронисты, употребляя эти термины, подразумевают религию и мораль мусульман, их интеллектуальную традицию, военное искусство, образ жизни, их обычаи в повседневной жизни. Несмотря на разнообразие семантических оттенков, можно сделать вывод о том, что все же основной смысл этих обозначений — конфессиональный. Именно такое значение лексем представляется наиболее устойчивым. И потому имеет смысл начать наш анализ хроник Первого крестового похода с изучения сведений, касающихся мусульманского культа и религии.
I.2. Мусульманские «идолы»: «образы» и реальность
В хрониках Первого крестового похода, отражающих конфликты мусульманского и христианского миров, содержится немало фантастических рассказов о религиозном культе ислама, религиозных традициях и обычаях мусульман. Мы, как уже говорилось, не будем пытаться отделить исторические реалии от небылиц и вымышленных деталей, сопоставляя «образ» и «реальность», но попытаемся дать объяснение этих описаний «изнутри», включив в анализ присутствующий в хрониках легендарный фантастический контекст.
Читателя, перелистывающего страницы хроник Первого крестового похода, не может не поразить странное описание мусульманских мечетей, в которых, по словам хронистов, можно было видеть огромного размера статуи Мухаммада, покрытые золотом и серебром. Наиболее подробное описание такого идола Мухаммада содержится в хронике «Деяния Танкреда», принадлежащей перу Рауля Канского. Восторженный поклонник своего героя, хронист чрезвычайно подробно и ярко описывает стремительное развитие событий, непосредственным участником которых был Танкред. Когда крестоносцы вошли в Иерусалим, 15 июля 1099 г., Танкред был на переднем фланге и первым ворвался в мечеть аль-Акса. То, что он там увидел, превосходило мечты самых алчных крестоносцев. Стены мечети были покрыты серебром, а на троне возвышалась серебряная инкрустированная золотом статуя, закутанная в пурпурные ткани и осыпанная драгоценными камнями. Это был идол Мухаммада. Потрясенный этим зрелищем, Танкред начинает размышлять вслух:
«Кто это может быть, / чей это вознесенный на пьедестал образ (sublimis imago)? / что означает это изображение (effigies)? / Откуда эти драгоценные камни, это золото? / К чему этот пурпур?… / Может быть, это изображение Марса или Аполлона, а может быть, Христа? / Однако же знаки Христа — крест, терновый венец, гвозди, пронзенное ребро — отсутствуют. / Значит, это не Христос — нет, это все тот же Антихрист, / Жалкий Мухаммад, пагубный Мухаммад./ О, если бы его грядущий сообщник сейчас явился бы! / Я растоптал бы Антихриста! Какой стыд!/ Храмом Господа Бога владеет обитатель бездны. / Раб Плутона выставляет себя напоказ в доме Соломона? / Давайте сбросим его поскорее, пусть тотчас же упадет!»[274]
Как только приказ дан, воины Танкреда с необычайным рвением его исполняют. Огромных размеров статуя — по словам анонимного продолжателя Петра Тудебода, она была столь тяжела, что только шесть сильнейших мужей могли вообще сдвинуть ее с места и только десять мужей могли ее поднять,[275] — была повалена на землю, обезглавлена, разбита на мелкие куски, а украшавшие ее золото, серебро и драгоценные камни были распределены между воинами. Рассказывая об этом эпизоде, хронист не случайно подчеркнул богатство и роскошь мусульманского культа. Христианскому воображению мусульманский мир рисовался как мир баснословного богатства и экзотики.[276]
Описанная нами сцена воспроизводит лишь событийный аспект нарисованной хронистами картины. Что же за ней стоит? Как объяснить происхождение этого фантастического, искаженного описания в хрониках мусульманского культа? Как мог оказаться идол Мухаммада в мусульманской мечети, если Коран в принципе запрещал рукотворные изображения пророка? На все эти вопросы нам и предстоит ответить. Пытаясь дать адекватную интерпретацию странного эпизода, мы будем рассматривать его в различных исторических контекстах. Раскрывая его смысл, мы как историки должны бы прежде всего искать объяснение в исторических реалиях.
Историк, стремящийся дать рациональное объяснение этого фантастического эпизода, попытается обнаружить исторические реалии, которые могли быть отражены в хрониках крестовых походов, и, руководствуясь этим рациональным подходом, разделить «res factae» и «res fictae». Потому наиболее правомерным представляется следующий вопрос: существовала ли на самом деле статуя Мухаммада, видели ли ее хронисты? Вот факты. Рауль Канский, передавший рассказ об идоле Мухаммада, записал свою хронику между 1112 и 1118 гг. и не являлся очевидцем Первого крестового похода,[277] как, впрочем, и анонимный продолжатель сочинения Петра Тудебода Сиврейского. Из очевидцев о статуе Мухаммада в мечети упоминает только хронист Фульхерий Шартрский, сообщая, что сарацины в этом храме отправляли богослужение «по своему суеверному обычаю», который хронист характеризует как «идолопоклонство».[278]
Итак, первое соображение, которое приходит на ум, может быть следующего рода — эпизод хроники следует прежде всего отнести к «res fictae»; подобные небылицы об идолах сочиняли лишь хронисты, не побывавшие в Иерусалиме и вообще мало знакомые с реальной ситуацией на Ближнем Востоке. Именно такой точки зрения придерживалась Р. Хилл, одна из первых обратившая внимание на фантастические рассказы христианских хронистов о мусульманском мире.[279] Подобную же точку зрения еще в начале века высказал Д. Манро, исходивший в своих рассуждениях из тех же посылок здравого смысла.[280] Французский историк Ж. Флори также не исключает того факта, что невежество христиан могло породить искаженные представления об исламе.[281] В свете этих предположений наш эпизод как будто обретает ясную и стройную интерпретацию. Действительно, наиболее правомерно предположить, что подобные небылицы и фантастические рассказы об идолах в мусульманских мечетях могли сообщать лишь писатели, которые не имели непосредственных контактов с Ближним Востоком и слабо знали реалии мусульманского мира. Подобные интерпретации исходят из особой теоретической посылки. Участник события или зритель оказывается более важной фигурой, чем рассказчик, поскольку эмпирический опыт рассматривается в качестве главного критерия реальности исторических сведений. Именно в рассказах очевидцев, как полагают, содержится адекватная информация, которую можно было бы истолковать как «res factae». Все остальные рассказы есть не что иное, как «res fictae». Достоверная историческая информация, носителем которой объявляется очевидец, и вымысел оказываются, таким образом, разделенными по разным полюсам. Однако такая точка зрения противоречит источникам. Ведь Фульхерий Шартрский хотя и был участником Первого крестового похода и даже долгое время жил на Ближнем Востоке, тем не менее также упоминает об идолах в мусульманских храмах. Все эти противоречивые свидетельства источников попытался примирить итальянский историк У. Моннере де Виллар. По его мнению, существуют определенные литературные клише, которые могли переходить из произведения в произведение, и описание идолов в мусульманских мечетях следует рассматривать как характерный для хроник литературный шаблон.[282] Но и такое объяснение не представляется вполне обоснованным. Ведь сами эти клише есть неразрывная часть образа мышления, системы представлений хрониста, поэтому следовало бы для начала задаться вопросом о том, почему хронисты считали возможным употребить именно эти клише и литературные шаблоны.
Весьма спорной, хотя и захватывающе интересной представляется интерпретация искусствоведа К. Муратовой. Исследовательница в общем исходит из тех же посылок, что и Д. Манро и Р. Хилл. По ее мнению, рассказ Рауля Канского и других хронистов следует воспринимать буквально. Она предположила, что в хронике зафиксировано вполне реальное событие. Ее объяснение странного эпизода в хронике сводится к следующему: описание идола Мухаммада столь точно, детально и реалистично, что оно не может быть лишь литературным клише или фантазией, — идол действительно находился в храме. Она отмечает совпадение описания Рауля Канского с одним из античных иконографических мотивов — изображением Юпитера Капитолийского. Античные и раннехристианские авторы часто описывают римские статуи Юпитера, Адриана, находившиеся в храмах Палестины. Это колоссальные мраморные статуи, одетые в пурпурный плащ и водруженные на пьедестале. По мнению К. Муратовой, подобного рода античная статуя, вероятно, находилась в храме Соломона, и этот факт мог быть основой рассказа очевидцев, который затем обрастает фантастическими подробностями и смешивается с деталями из различных версий популярных легенд о Мухаммаде, устной народной традицией и т. д.[283] Сходную точку зрения изложил в своей книге М. А. Заборов, который полагал, что статуя уцелела в Иерусалимском храме «вопреки всем историческим превратностям и благодаря своей массивности».[284]
И все же такая буквальная интерпретация известного пассажа не представляется убедительной. Сомнение вызывает прежде всего то, что мусульмане стали бы терпеть изображение идола в столь важном в сакральном отношении месте — ведь мечеть аль-Акса, о которой говорит Рауль Канский, была едва ли не самым важным мусульманским храмом.[285]
Пытаясь найти исторические реалии, которые могли найти отражение в хрониках крестовых походов, мы вправе предложить еще одну возможную интерпретацию нашего эпизода. На изображение мусульман в хрониках могли повлиять и литературные реминисценции. В героических песнях нередко говорится о том, что в г. Кадисе вплоть до середины XII в. существовала огромная статуя Геркулеса, которую могли видеть крестоносцы, проходя через Кадис во время своих экспедиций в Святую землю; их впечатления могли позже повлиять на восприятие мусульманского культа. О статуе Геркулеса сообщает, например, латинская версия «Песни о Роланде» (псевдо-Турпена). Считалось, как об этом говорится в этой версии, что ключ упадет из рук Геркулеса, когда во Франции родится король, которому будет суждено отвоевать у сарацин земли Испании (псевдо-Турпен намекал на Карла Великого).[286]
Все приведенные выше объяснения, при всем их различии, имеют нечто общее. Все они сосредоточены на поиске реалий, которые могли найти отражение в хрониках крестовых походов. Предполагается, что в хрониках реальность находит свое непосредственное отражение. Но подобные интерпретации представляются экстраполяцией здравого смысла в область неизведанного. Вряд ли можно рассматривать описания средневековых писателей как прямую функцию от реального опыта живших в это время людей. Средневековый человек осмыслял окружающий мир опираясь не только на реальный опыт, но и на традицию, а значит, осмыслял действительность в категориях прошлого. Средневековые представления о мире и, в частности, о чужой религии были опосредованы множеством традиций и влияний. Нам представляется, что попытка объяснить странный эпизод в хрониках влиянием культурных традиций в наибольшей степени приблизит нас к пониманию вышеназванного отрывка. Иными словами, нас будет интересовать следующий вопрос — когда крестоносцы впервые вступили в контакт с чужой культурой и чужой религиозной практикой, какие предрассудки они могли принести с собой и из каких источников они черпали эти предрассудки?
Итак, попытаемся связать искаженное описание мусульманского культа с присущей средневековым людям системой представлений и господствовавшими в их сознании культурными стереотипами. Известно, что для христианской системы миросозерцания вообще характерно рассматривать представителей иной религии как язычников или еретиков. Ведь в Средневековье именно религия была основным критерием «инаковости». «Чужие» в Средние века — это прежде всего нехристи — христиане-схизматики, иудеи, иноверцы, язычники и, следовательно, уже по определению идолопоклонники. В контексте христианской концепции Другого не оставалось места для какой бы то ни было характеристики, кроме демонологической.[287] Другой, стало быть, всегда воплощение греха и сатаны, и только в таком контексте оппозиция «свои — чужие» приобретает специфическое значение. Концепция Другого в эпоху христианского Средневековья — это по существу онтология демонологии. Таковы общие представления, характерные для этой эпохи. И все же остается пока неясным, какими именно культурными традициями и влияниями опосредовано столь странное представление об идолопоклонстве, а также и само описание идолов в мусульманских мечетях.
Если религия была главным критерием «инаковости», то правомерно предположить влияние церковной традиции. И действительно, в сочинениях церковных писателей — как западных, так и восточных, достаточно эксплицитно отражены превратные представления об идолопоклонстве мусульман. Уже Иоанн Дамаскин в своем сочинении «О ересях» (первая половина VII в.) называл мусульман идолопоклонниками.[288] В IX в. писатель Никита Византийский отмечает, что мусульмане в Мекке поклонялись идолу, сделанному по образцу статуи Венеры. Он имел в виду почитание черного камня Каабы, которое им было отождествлено с культом Венеры.[289] Византийский писатель Евфимий Зигавин, живший при дворе Алексея Комнина в конце XI в., по заданию византийского императора составил огромный полемический труд, направленный против ересей, — так называемое «Полное догматическое вооружение» («Panoplia dogmatica»), в котором большое место отводится характеристике ислама. В своем сочинении он рассказывал о том, что сарацины поклонялись утренней звезде и Афродите, именуемой, как он пишет, на арабском языке Хабар.[290] Западная христианская традиция разделяла те же представления. Именно в начале XII в. испанский писатель Педро Альфонси, изложивший в одном из своих сочинений учение ислама, приписывает мусульманам идолопоклонство.[291] Вряд ли имеет смысл предполагать, что средневековые люди имели прямой доступ к текстам ученой традиции.[292] Но справедливо и другое — церковная традиция, несомненно, формировала определенные социокультурные установки средневекового общества, и церковные идеологические стереотипы были достаточно глубоко укоренены в сознании крестоносцев. В апокалиптической атмосфере крестового похода, события которого отождествлялись в сознании средневековых людей с наступлением конца света, наибольшее влияние могла иметь, видимо, церковная эсхатологическая традиция.
Эсхатологические мотивы и образы, несомненно, присутствовали в сознании крестоносцев. Искаженное изображение мусульманского культа могло возникнуть на пересечении нескольких культурных влияний. Традиция отождествления Мухаммада с Антихристом имеет в средневековой культуре давнее происхождение. Средневековая апокалиптическая мысль испытала расцвет в Испании в IX в. Христианские писатели Евлогий и Альвар из Кордовы в своих сочинениях рассматривали Мухаммада как воплощение Антихриста и интерпретировали его появление как свидетельство наступления конца света.[293] Свои взгляды испанские богословы обосновывали с помощью Священного Писания. Альвар из Кордовы именно в таком апокалиптическом духе трактовал известный пассаж из Книги пророка Даниила (7,3-24) — видение четырех зверей, причем четвертый зверь отождествлялся им с Мухаммадом, а год смерти пророка — с числом апокалиптического зверя.[294]
В XII в. клюнийский аббат Петр Достопочтенный, желавший познакомить христиан с учением ислама и способствовавший переводу Корана на латинский язык, в своем сочинении «Против секты сарацин» утверждал, что Сатана воспользовался Мухаммадом как своим орудием. По словам Петра Достопочтенного, Мухаммад своими проповедями предоставил Сатане треть человечества, отторгнув от Христа и подчинив власти дьявола бесчисленное население. Не будучи сам Антихристом, он, как полагает Петр Достопочтенный, предвосхищает его появление, являясь его предтечей.[295] Вслед за своими испанскими предшественниками клюнийский аббат рассматривает ислам в эсхатологической перспективе.
Накануне Первого крестового похода верили в то, что весь мир будет сценой окончательной битвы между Христом и Антихристом. Конец этой битвы разыграется непременно в Иерусалиме, и там Антихрист будет вести войну не против иудеев и неверных, но против христиан,[296] и потому их присутствие в Святом Городе и даже завоевание Иерусалима христианами является необходимой предпосылкой для начала событий конца времен. Именно в Иерусалиме, как полагали в Средневековье, должны произойти события Апокалипсиса. Перед явлением Антихриста в Иерусалим придет последний римский император и возложит на Масличную гору скипетр и корону. Апокалиптическая традиция, наиболее полно отраженная в трактате монаха Адсо Дервиенского, говорила также о том, что последний император перед своим прибытием одержит победу над мусульманами.[297] Затем должно произойти обращение неверных, за которым последует битва Антихриста и христиан.[298] Ситуация крестового похода обостряла эсхатологические настроения. Впечатление современников о том, что времена исполнились и что весь мир должен стать сценой окончательной битвы сил Христа и Антихриста, находит отчетливое отражение в хрониках крестовых походов.[299] В хрониках и в папских документах освобождение Святой Земли от мусульман вообще трактуется как формальная победа христиан над Антихристом.[300] Эсхатологические мотивы и образы, разработанные в предшествующей культурной традиции, моментально актуализировались в апокалиптической атмосфере крестового похода. Текущее время и было эсхатологическим. Эпизод из хроники, вероятно, был рассчитан на характерное для средневековой аудитории восприятие. В трактовке происходящих событий средневековая мысль основывалась на новозаветных текстах. Средневековые читатели вполне могли рассматривать описанный в хронике эпизод как сбывшееся новозаветное пророчество о явлении Антихриста — «человека греха, сына погибели», который «…в храме Божьем сядет…, как бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес. 2–4 «ita ut in templo Dei sedeat ostendens se quia sit Deus»). Ожидание конца времен и битвы с Антихристом и могли породить описания идолов в мусульманских мечетях. Различие между библейскими событиями и событиями крестовых походов не осознавалось — анахронизм являлся существенной чертой образа мышления. Согласно средневековым представлениям, время стареет, и люди живут в «последние времена». В Средние века люди вообще постоянно жили в ожидании Страшного Суда, конца света и пришествия Антихриста. Эпоха после Христа рассматривалась как завершающая эпоха истории. Даже если статуи Мухаммада в мечетях никто не видел, она, несомненно, существовала в эсхатологическом воображении крестоносцев.[301]
Объясняя появление странного эпизода в исторических сочинениях, мы рискнем высказать еще одно предположение. В хрониках крестовых походов изображается мусульманский мир. Хронисты описывают, подчас в фантастическом виде, обычаи и верования мусульман, их традиции и даже повседневный уклад; при этом степень искажения ими реалий мусульманского мира чрезвычайно велика. Медиевистам, изучавшим культурные контакты в эпоху Средневековья, принадлежит очень важное наблюдение: образ Другого в Средние века (и в том числе образ мусульманского мира) формировался преимущественно в литературной традиции, и хронисты очень часто воспроизводят в своих сочинениях те христианские представления об исламе, которые отражены в героических песнях, рыцарских романах и других литературных сочинениях.[302] Если обратиться к нашему сюжету, то это суждение покажется во многом верным, ибо в старофранцузском героическом эпосе мусульмане чаще всего изображаются идолопоклонниками, и мы сможем найти в героических песнях немало параллелей нашему сюжету.[303] Действительно, chansons de geste часто рассказывают об огромных статуях Мухаммада, которые сарацины устанавливают в мечетях.[304] Идолы, о которых говорится в героических песнях, всегда больших размеров и остентативно украшены — сделаны из золота и серебра и закутаны в пурпур, инкрустированы драгоценными камнями и карбункулами.[305] Стены мечетей, в которых находятся кумиры, разукрашены, изображениями птиц, рыб, животных.[306] В «шансон де жест» статуи пророка помещены на разукрашенных резьбой разноцветных мраморных колоннах и при этом часто укреплены на хрустальном цоколе и обтянуты шелком.[307] В некоторых песнях говорится о мраморных статуях Мухаммада, задрапированных в ткани и украшенных драгоценными камнями, перед которыми поставлены канделябры.[308] Даже внешний вид этих описанных в литературных сочинениях и хрониках статуй весьма близок. Есть в песнях и совершенно идентичные пассажу из хроники Рауля Канского эпизоды. Героическая песнь «Фьерабрас» передает рассказ о том, как французские рыцари Ролан, Ожье и Оливье по стечению обстоятельств оказываются в пещере, где они обнаруживают настоящие богатства — роскошные, покрытые золотом статуи мусульманских богов Тервагана, Аполлена и Марго. Происходит дележ добычи. Каждый из рыцарей берет себе по статуе — Ролан забирает Аполлена, Ожье — Марго, Оливье — Тервагана[309] и взваливают золотых истуканов себе на шею. В рыцарских песнях христиане, одержав победу над сарацинами, часто разбивают их идолов. Как видим, и в хрониках крестовых походов, и в песне по существу воспроизводится одна и та же повествовательная модель. Параллели между героическими песнями и историческими сочинениями можно продолжить. В «Песни о Роланде» мусульманский эмир Балиган заявляет о своем почитании идолов мусульманских богов Магомета, Аполлена и Тервагана и обещает отлить из золота их истуканы в случае, если они помогут ему одержать победу над христианами.[310] Перед отправлением войска в военный поход сарацины помещают идола Мухаммада на самую высокую башню, «и нет ни одного язычника, кто бы ни молился ему и не почитал его».[311]
Искажение образа ислама — монотеистической религии — проявляется и в том, что мусульманам часто приписывается многобожие. Хронисты вообще весьма часто не очень четко различают идолопоклонство и многобожие. Пассажи, в которых мусульмане изображаются поклоняющимися многим богам, встречаются на страницах хроник Первого крестового похода достаточно часто. Так, в хронике Анонима атабек Мосула Кербога часто клянется именем «Мухаммада и других богов».[312] Везир аль-Афдаль после поражения восклицает: «О Мухаммад и боги наши!». И этот мотив также созвучен героическим песням. В «Песне о Роланде» мусульмане призывают на помощь Магомета и прочих богов.[313] В песне «Фьерабрас» мусульмане клянутся Мухаммадом и Терваганом, Аполленом и Марго, которые рассматриваются как важнейшие боги мусульман.[314] В песнях постоянно подчеркивается, что мусульмане предпочитают многобожие, причем имена мусульманских богов заимствуются из самых разных источников — от классических богов вроде Юпитера и Аполлона и Марса до знаменитых язычников типа Нерона. Часто упоминается божество Терваган, этимология которого не вполне ясна.[315] Подобные девиации от принятых конвенций были необходимы средневековым писателям для того, чтобы создать понятную христианам травестию. Отсюда мусульманский эквивалент римской католической Троицы: Магомет, Терваган и Аполлен — образ, весьма понятный христианам. Мы видим, что как хроники, так и героические песни разделяют представление о многобожии мусульман.
Случайно ли столь разительное совпадение описаний идолов Мухаммада в героических песнях с той картиной, которая отражена в наших хрониках? Очевидное сходство между произведениями разных жанров трудно списать лишь на консерватизм средневековой культурной традиции. Заметим, что песни и хроники близки по содержанию. Как в рыцарских песнях, так и в хрониках отражена борьба христиан и мусульман: в исторических сочинениях речь идет о крестовых походах, а в литературных — о событиях реконкисты или походах Карла Великого. Хорошо известно, что большинство старофранцузских героических песен были сочинены на исходе XI в., но записаны в эпоху крестовых походов, когда конфронтация Запада и Востока вызвала новую волну интереса к борьбе с сарацинами. Большая часть песен — в частности, песни королевского цикла, в которых мы ищем параллели нашему сюжету, возникла и была записана в период между 1050 и 1150 гг., и их влияние на хроники крестовых походов наиболее вероятно.[316] Можно предположить, что некоторые сюжеты и мотивы могли быть известны авторам исторических сочинений из устной традиции. А. Д. Михайлов, указывая на связь между историей и литературой, отмечает, что обстановка крестовых походов наложила сильнейший отпечаток на осмысление в героическом эпосе «уже отошедшей в прошлое эпохи Каролингов».[317] Однако следует предположить, что процесс был взаимным. Не только эпоха крестовых походов налагала отпечаток на литературную традицию, но и сама эта традиция способствовала переосмыслению исторических реалий этой эпохи. В устной традиции песни существовали намного раньше, чем были написаны хроники. Героические песни, возможно, пелись именно в это время, и крестоносцы могли их слышать. Р. Лежен пишет о характерном для XII в. интересе к эпическим произведениям. Эпическая традиция, по-видимому, даже в устной форме взаимодействовала с исторической.[318] И мы находим подтверждение этого взаимодействия в хрониках и песнях. Принимая во внимание фантастический характер сообщаемых хронистами сведений о мусульманах, мы вправе предположить влияние на хроники крестовых походов литературной традиции, которая допускала вымысел и даже значительное искажение реальности. Установленные параллели между песнями и хрониками весьма примечательны. Они позволяют говорить о том, что во многих отношениях описания мусульман в хрониках действительно несут на себе все тропы и конвенции героических песен. Не случайно крупнейший французский медиевист П. Руссэ говорил о том, что без «Песни о Роланде» не было бы и крестового похода.[319]
И все же мы бы не хотели мыслить историческую традицию в пассивных категориях филиации и влияний. Нас интересует в данном случае не столько факт прямого влияния литературных моделей на более позднюю историческую традицию, сколько тот культурный механизм, который сделал возможным такое влияние. На наш взгляд, речь идет все же не только о «влиянии» каких-то моделей и топосов, а об особом восприятии мира и истории хронистами, определившем характер этих заимствований и влияний. Не правомернее ли предположить, что речь идет о неявном вымысле, присутствие которого в хрониках вряд ли отчетливо осознавалось авторами? Средневековый человек, видимо, не был склонен различать между собственным опытом и фантастическим рассказом. Граница между вымыслом и действительностью пролегала не там, где она пролегает теперь. В какой мере в исторических сочинениях допускался вымысел. Где этому вымыслу был положен предел? На эти вопросы трудно дать однозначный ответ. Но так или иначе граница между исторической и литературной традицией в Средние века оставалась, видимо, достаточно зыбкой и неопределенной. И потому в хрониках, как и в рыцарских песнях, мы обнаруживаем большое число странных эпизодов, являющихся плодом фантазии средневековых авторов.
Мы можем также вспомнить о более ранней культурной традиции — а именно традиции иудео-христианской, прежде всего о существенном значении Библии, отсылки к которой всегда были весьма важны для средневековой культуры. В средневековой христианской традиции тема идолопоклонства имеет глубокие корни.
Исключительно важными для средневекового сознания были ветхозаветные образы идолопоклонства, прежде всего образ золотого тельца (Исх. 32, 8). В Ветхом Завете содержатся многочисленные призывы не сотворять кумиров и изображений и не поклоняться им (См.: Исх. 20, 4–5; Втор. 4, 15–19). Он рисует образ погрязших в грехах язычников, поклоняющихся идолам и создающих их изваяния, приносящих им жертвы (Суд. 8, 33–34; Левит. 19, 4). Согласно Священному Писанию, их капища и их кумиры надлежало разрушать (Втор. 7, 5, 25), а самих язычников — наказывать (Втор. 17, 3). Еще более важно, что библейские тексты (а затем и их комментарии) объясняют и происхождение «идолопоклонства»: оно (как и в случае с мусульманским культом в литературных и исторических сочинениях) чаще всего предстает как выражение политеизма, культа «ложных богов», что иллюстрируют главным образом эпизоды с золотым тельцом (Исх. 32) и привидевшейся во сне Навуходоносору золотой статуи (Дан. 3, 1). Эти библейские модели, конечно, также были хорошо известны средневековым хронистам, и, возможно, описывая культ мусульман и изображая их язычниками, идолопоклонниками, они ориентировались на Ветхий Завет.[320]
Но на пути к постижению реальности мы сталкиваемся с еще одним препятствием — это язык хроник. Описывая мусульманский мир, хронисты пытаются найти опору в церковном дискурсе. Мусульмане в хрониках чаще всего именуются «gentiles», «pagani» (язычники), религиозные обряды мусульман — «gentilium ritus»,[321] «idolatria», «superstitio».[322] Поразительно, что именно в таких терминах описывается в средневековой традиции и культура крестьян, являвшаяся объектом борьбы со стороны Церкви еще в первые столетия существования христианства.[323] Традиции условного риторического изображения врагов христианства могли быть почерпнуты хронистами крестовых походов и из агиографических сочинений. В них также часто говорится о классическом пантеоне языческих богов, включавшем Меркурия, Юпитера и Аполлона.[324] И в житийных описаниях святые разбивают языческие идолы, ниспровергают статуи с пьедесталов. В житии св. Екатерины христианская мученица, вооруженная топором, разбивает золотые и серебряные статуи языческих богов.[325] Св. Георгий низвергает с пьедесталов античные статуи и обращает в пыль языческие идолы.[326] Агиографы также описывают события ретроспективно, пользуясь лишь воображением и прибегая к моделям античного язычества. Подобно тому как раннесредневековые агиографы при описании языческого культа крестьян игнорируют саму по себе народную религиозность и ориентируются на классический образ античного язычества, так и хронисты крестовых походов игнорируют культ мусульман, стилизуя свое изображение в соответствии с принятыми в средневековой культурной традиции принципами и изображая чужую культовую практику как разновидность язычества. Под плотным покровом стилистических и риторических условностей мы тщетно пытаемся обнаружить действительность. Реальные факты превращаются под пером хронистов в далекие от жизни словесные формулы. Однако присущая средневековому сознанию оппозиция «христианство — язычество» — «Christianitas — paganitas» сохраняет свое значение. Иконография, как представляется, подтверждает это наблюдение. В иконографии этого времени мусульмане изображаются как язычники-идолопоклонники. Так, на миниатюре хранящейся в Гейдельберге рукописи «Песни о Роланде», переведенной в XII в. на немецкий язык, объект культа мусульман изображен в виде свиноподобного животного, возлежащего на римской античной колонне с капителью. На этом идоле должен был поклясться Ганелон, перешедший на сторону мусульманского правителя Марсилия[327] (см. рис. 1). Различные представления отражены в этом изображении — литературная традиция, согласно которой Мухаммад был сожран свиньями, церковная традиция, приписывающая мусульманам идолопоклонство. Осмысляя мир ислама в категориях Christianitas — paganitas, миниатюрист, подобно хронистам, ориентируется на античную модель. Таковой остается общая перспектива — связь идолопоклонства с античной paganitas.
Описания идолов Мухаммада в хрониках Первого крестового похода можно также объяснить исходя из самого общего контекста борьбы христиан и мусульман за контроль над сакральным пространством. Иерусалим — город, где Спаситель искупил Своей смертью на кресте грехи человечества, — был, как известно, центром христианства. Но и в системе мусульманских представлений Иерусалим — священный город (аль-кудс). В Харам-аш Шариф (на горе Мория — так называемой Храмовой горе) находится третья по значению (после мечетей в Медине и Мекке) мусульманская святыня — Куббат-ас-Сахра («Купол Скалы»), а также важнейшая святыня ислама мечеть аль-Акса. И христиане, и мусульмане стремились утвердить свои позиции в религиозной сфере, узаконить свое присутствие в Палестине. Борьба за контроль над памятниками, изображениями, которые могли быть использованы для религиозной легитимации — словом, борьба за сакральное пространство, — почти на протяжении двухсот лет определяла противоборство мусульманского и христианского миров. И христиане, и мусульмане рассматривали присутствие иноверцев как оскорбление своих религиозных чувств. Бодри Дейльский утверждает, что предметы мусульманского культа были водворены в храмах Святой Земли «против закона и веления небес» («contra jus et fas»).[328] В глазах христиан передача культовых зданий Святой Земли под религиозный контроль мусульман была такой же незаконной десакрализацией и профанацией, какой было для мусульман и отвоевание сакрального пространства христианами. Религия, как известно, устанавливает границу между «чистым» и «нечистым», и мусульманские святыни были для христиан «языческими нечистотами» («immunditiis gentilium»).[329] В целях пропаганды священной войны хронисты описывают мусульманский культ как языческий и при этом ориентируются на библейский образ агрессивных и воинственных язычников и исходят из известной ветхозаветной цитаты: «Господи! язычники пришли в наследие Твое; осквернили святый храм Твой, Иерусалим превратили в развалины». Тема осквернения святых мест языческими нечистотами постоянно звучит в хрониках Первого крестового похода, особенно в приводимой хронистами речи Урбана II на Клермонском соборе.[330] Бодри Дейльский пишет о том, что мусульмане разрушают христианские храмы, устраивают в христианских церквах стойла и хлевы для животных, христиан истребляют огнем и мечом.[331] Гвиберт Ножанский рассказывает о том, как мусульмане убивали католиков или насильно обращали их в ислам; они торговали в храмах и профанировали святыни.[332] Примерно те же сцены рисует и Роберт Монах.[333] Отголоском ветхозаветной цитаты (Пс. 78, I) звучит возглас Бодри Дейльского «Иерусалим оказался во власти языческих нечистот!».[334]
Поделиться книгой: