Спиноза и проблема выражения

Глава VIII: Выражение и идея

Философия Спинозы – это некая «логика». Природа и правила такой логики составляют предмет метода. Вопрос знания того, сохраняются ли полностью метод и логика Трактата об усовершенствовании разума в Этике, – весьма важен; но он может быть разрешен только путем рассмотрения самого Трактата. Итак, последний предъявляет нам две разные части. Первая часть касается цели метода, или философии, конечной цели мышления: она в принципе имеет дело с формой истинной идеи.[217] Вторая часть касается главным образом средств достижения этой цели; она имеет дело с содержанием истинной идеи.[218] Первая часть с необходимостью предвосхищает вторую, поскольку цель предопределяет средства, благодаря которым она достигается. Каждый из этих пунктов должен быть проанализирован.

Цель философии, или первая часть метода, состоит не в том, чтобы сообщить нам знание о чем-либо, а в том, чтобы сообщить нам знание о нашей способности понимать. Не сообщать нам знание о Природе, но заставить задуматься о высшей человеческой природе и обрести последнюю.[219] Это значит сказать, что метод, в своем первом аспекте, существенным образом рефлексивен: он состоит только лишь в знании о чистом разуме, его природе, его законах и его силах.[220] «Метод есть не что иное, как рефлексивное познание или идея идеи».[221] В этом отношении, мы не увидим никакой разницы между Этикой и Трактатом об усовершенствовании разума. Предмет метода – это, опять же, конечная цель философии. Часть V Этики описывает эту цель не как знание о чем-то, но как знание о нашей способности понимать или о могуществе нашего разума; из этого выводятся условия блаженства как полного осуществления такого могущества. Отсюда и название части V: Depotentia intellectus seu libertate humana.[222]

«Так как метод есть само рефлексивное познание, то это основание, которое должно направлять наши мысли, не может быть ничем иным, как познанием того, что составляет форму истины».[223] В чем же состоит это отношение между формой и рефлексией? Рефлексивное познание является идеей идеи. Мы увидели, что идея идеи отличалась от идеи постольку, поскольку мы относим последнюю в ее формальном бытии к способности существовать, а первую – в ее объективном бытии – к способности мыслить. Но, с другой точки зрения, идея, взятая в своем формальном бытии, уже относится к способности мыслить. Действительно, формальное бытие идеи – это ее существование в атрибуте мышления. И такой атрибут не является только лишь неким родом существования, но также и условием, под которым мы относим к чему-либо способность мыслить, понимать или познавать. Бог в атрибуте мышления обладает абсолютно бесконечной способностью мыслить. Идея в атрибуте мышления обладает детерминированной способностью познавать или понимать. Способность понимания, принадлежащая идее, – это способность помыслить самого Бога, поскольку она «развертывается» благодаря этой идее. Мы, следовательно, видим, что идея идеи – это идея, рассмотренная в ее форме постольку, поскольку она обладает способностью понимать или познавать (как часть абсолютной способности мыслить). В этом смысле, форма и рефлексия подразумевают друг друга.

Значит, форма – это всегда форма некой идеи, коей мы обладаем. И еще следует уточнить: только истина обладает формой. Если бы ложь обладала формой, нам было бы невозможно принять ложь за истину и, таким образом, обмануться.[224] Форма, таким образом, – это всегда форма некой истинной идеи, коей мы обладаем. Достаточно иметь истинную идею, чтобы она рефлексировала себя и рефлексировала свою способность познавать; достаточно знать, чтобы знать, что мы знаем.[225] Вот почему метод предполагает, что мы обладаем той или иной истинной идей. Он предполагает некую «врожденную силу» разума, который не может промахнуться – среди всех своих идей – в том, чтобы иметь, по крайней мере, одну, которая является истинной.[226] Но цель метода вовсе не в том, чтобы заставлять нас приобретать такую идею, но в том, чтобы заставить нас «рефлексировать» то, что мы имеем, или заставить нас понять нашу способность познавать.

Но в чем состоит такая рефлексия? Форма вообще не противостоит содержанию. Формальное бытие противопоставляется объективному или репрезентативному бытию: идея идеи – это идея в ее форме, независимо от объекта, который она представляет. Действительно, мышление, как и все атрибуты, автономно; следовательно, модусы мышления – идеи – суть автоматы. Они, так сказать, уникально зависят – в своем формальном бытии – от атрибута мышления: они рассматриваются «безотносительно к объекту».[227] Форма идеи противопоставляется, таким образом, своему объективному или репрезентативному содержанию. Но она нисколько не противостоит какому-то другому содержанию, каким идея обладала бы сама по себе независимо от объекта, каковой она представляет. Действительно, мы должны остерегаться двойной ошибки, касающейся как содержания, так и формы идеи. Примем за определение истины соответствие идеи ее объекту. Конечно же, оно ничего не сообщает нам о форме истинной идеи: так откуда же мы можем знать, что идея согласуется с объектом? Но, также, оно не сообщает нам о содержании истинной идеи; ибо истинная идея, согласно такому определению, не будет обладать большей реальностью или внутренним совершенством, чем ложная.[228] Концепция истины как соответствия не дает нам никакого определения – ни материального, ни формального – истины; оно предлагает нам только номинальное определение, внешнее наименование. Итак, видимо, мы будем полагать, будто «ясное и отчетливое» дают нам лучшее определение, то есть, внутреннюю характеристику истины так, как она является в идее. Но они, фактически, ничем таким не являются. Взятые сами по себе, ясное и отчетливое относятся к содержанию идеи, но относятся только в своем «объективном» или «репрезентативном» содержании. Они равным образом относятся к форме, но только к форме «психологического осознания» идеи. Итак, они позволяют нам опознать истинную идею – а именно идею, коя предполагается методом, – но не дают нам никакого знания ни о материальном содержании этой идеи, ни о ее логической форме. Более того, ясное и отчетливое не способны выйти за пределы дуальности формы и содержания. Картезианская ясность не едина, а двойственна; сам Декарт призывает нас различать материальную очевидность, коя будет выступать как ясность и отчетливость объективного содержания идеи, и формальную очевидность, ясность которой придает «основание» нашей вере в идею.[229] Это тот дуализм, который будет продолжаться в картезианском разделении разума и желания. Короче, картезианство терпит неудачу не только в постижении истинного содержания, как содержания материального, и истинной формы, как логической формы идеи, но и в том, чтобы возвыситься вплоть до положения «духовного автомата», подразумевающего тождество между содержанием и формой.

Есть некий логический формализм, не смешивающийся с формой психологического сознания. Есть материальное содержание идеи, не смешивающееся с репрезентативным содержанием. Достаточно дойти до такой истинной формы и такого истинного содержания, чтобы понять, в тоже время, их единство: душа или разум как «духовный автомат». Форма, как форма истины, составляет одно с содержанием какой-либо истинной идеи: именно мысля содержание некой истинной идеи, коей мы обладаем, мы рефлексируем идею в ее форме и постигаем нашу способность познавать. Тогда мы видим, почему метод заключает в себе вторую часть, и почему первая часть необходимо предвосхищает вторую. Первая часть метода, или конечная цель, касается формы истинной идеи, идеи идеи или рефлексивной идеи. Вторая часть касается содержания истинной идеи, то есть, адекватной идеи. Эта вторая часть выступает в качестве средства, подчиненного некой цели, а также в качестве средства, от которого зависит реализация цели. Она спрашивает: в чем состоит содержание идеи, то есть, идеи как адекватной идеи?

Истинная идея, с точки зрения формы, – это идеи идеи; а с точки зрения материи это адекватная идея. Так же, как идея идеи определяется как рефлексивная идея, адекватная идея определяется как выразительная идея. Термин «адекватное» у Спинозы никогда не означает соответствия идеи и объекта, каковой она представляет или обозначает, но внутреннее соответствие идеи с чем-то, что она выражает. Что же она выражает? Рассмотрим сначала идею как знание о чем-то. Она является истинным знанием лишь в той мере, в какой касается сущности вещи: она должна «развертывать» эту сущность. Но она развертывает сущность лишь в той мере, в какой она постигает вещь через ее ближайшую причину: она должна «выражать» саму эту причину, то есть «заключать в себе» знание о причине.[230] Такая концепции знания является всецело аристотелевской. Спиноза не хочет сказать лишь то, что известные следствия-эффекты зависят от их причины. Он, на манер Аристотеля, хочет сказать, что знание следствия-эффекта само зависит от знания его причины. Но такое обновление аристотелевского принципа вдохновляется параллелизмом: то, что познание, таким образом, идет от причины к следствию-эффекту, должно пониматься как закон автономного мышления, как выражение абсолютной способности, от коей зависят все идеи. Это все равно, что сказать, что знание об эффекте, взятом объективно, «заключает в себе» знание о причине, или, что идея, взятая формально, «выражает» свою собственную причину.[231] Адекватная идея – это именно идея, выражающая свою причину. Именно в этом смысле Спиноза напоминает, что его метод основывается на возможности сцепления идей друг с другом, причем одна идея является «совершенной причиной» другой идеи.[232] Поскольку мы останавливаемся на ясной и отчетливой идее, мы обладаем только знанием о следствии-эффекте; или, если хотите, мы знаем только свойство вещи.[233] Одна лишь адекватная идея, поскольку она выразительна, сообщает нам знание через причину или сообщает нам знание о сущности вещи.

Тогда мы видим, в чем состоит вторая часть метода. Нами всегда предполагается обладание истинной идеей, мы опознаем ее благодаря ее ясности. Но, даже если «врожденная сила» разума обеспечивает нас, сразу, и таким опознанием, и таким обладанием, мы все еще остаемся в простой стихии случайного (fortuna). Мы все еще не имеем адекватной идеи. Вся проблема метода становится следующей: как вырывать у случайного нашу подлинную мысль? То есть: как превратить подлинную мысль в адекватную идею, которая сцепляется с другими адекватными идеями? Мы исходим, таким образом, из истинной идеи. Мы даже обретаем преимущество – в зависимости от нашего намерения – выбирать истинную идею, ясную и отчетливую, которая вполне очевидно зависит от нашей способности мыслить, не имея никакого объекта в природе, например идею шара (или круга).[234] Такую идею мы должны сделать адекватной, то есть, воссоединить с ее собственной причиной. Речь здесь не идет, как в картезианском методе, о том, чтобы знать причину, исходя из следствия-эффекта; такой ход не дал бы нам никакого знания о причине, кроме именно того, какое мы познаем в следствии-эффекте. Речь, напротив, идет о том, чтобы понять знание, какое мы имеем о следствии-эффекте с помощью знания – самого по себе более совершенного – о причине.

Нам возразят, что в любом случае мы исходим из известного следствия-эффекта, то есть из идеи, коя предполагается данной.[235] Но мы не движемся от свойств следствия-эффекта к определенным свойствам причины, которые выступали бы только как необходимые условия в зависимости от этого следствия-эффекта. Исходя из следствия-эффекта, мы задаем причину – пусть даже через ««фикцию» – как достаточное основание всех свойств, какими, как мы понимаем, обладает эффект.[236] Именно в том смысле мы познаем через причину, или что причина лучше известна, нежели эффект. Картезианский метод – это регрессивный и аналитический метод. Спинозистский метод – это рефлексивный и синтетический метод: рефлексивный потому, что он постигает знание о следствии-эффекте через знание о причине; синтетическим потому, что он порождает все свойства следствия-эффекта, начиная с известной причины как достаточного основания. Мы обладаем адекватной идеей в той мере, в какой относительно вещи, чьи некоторые свойства постигаются ясно, мы даем генетическое определение, из коего вытекают, по крайней мере, все известные свойства (и даже другие свойства, каковых мы не знаем). Часто отмечалось, что математика у Спинозы играет исключительно роль такого генетического процесса.[237] Причина как достаточное основание является тем, что, будучи дано, предполагает, что все свойства вещи также даны, и, будучи уничтожено, предполагает, что все свойства равным образом уничтожаются.[238] Мы определяем поверхность через движение линии, круг – через движение линии, одна крайняя точка которой закреплена, шар – через движение полукруга. В той мере, в какой определение вещи выражает ее действующую причину или генезис того, что она определяет, сама идея вещи выражает ее собственную причину: мы превратили идею в нечто адекватное. Именно в том смысле Спиноза говорит, что вторая часть метода является, прежде всего, теорией определения: «И потому основа всей этой второй части метода заключается в этом одном – в познании условий хорошего определения…»[239]

Согласно ранее сказанному, спинозистский метод уже отличается от любого аналитического хода; однако он не существует без некой регрессивной видимости. Рефлексия заимствует ту же самую видимость, что и анализ, ибо мы «предполагаем» сначала идею, ибо мы исходим из предполагаемого знания о следствии-эффекте. Мы полагаем ясно познанными некоторые свойства круга; мы восходим к достаточному основанию, из коего вытекают все свойства. Но определяя основание круга как движение линии вокруг одного из своих концов, мы еще не достигаем мысли, которая формировалась бы сама собой или «абсолютно». Действительно, такое движение не содержится в понятии [concept] линии, оно само является фиктивным и требует причины, которая его задает. Вот почему, если вторая часть метода состоит, прежде всего, в теории определения, то она не сводится к этой теории. Последняя проблема ставится так: Как отвести предположение, из коего мы исходим? Или, что то же самое, как выйти из фиктивного сцепления? Как сконструировать само реальное вместо того, чтобы оставаться на уровне математических вещей или отвлеченных понятий [êtres de raison]? Мы достигаем позиции какого-либо принципа, начиная с некой гипотезы; но нужно, чтобы принцип – по природе – полностью освободился от гипотезы, чтобы он обосновывал сам себя и фундировал то движение, благодаря которому мы его достигаем; нужно, чтобы он способствовал – настолько, насколько возможно, – несостоятельности того предположения, из коего мы исходили, дабы обнаружить его. Спинозистский метод, в его противостоянии Декарту, ставит проблему весьма аналогичную проблеме Фихте, когда последний выступает против Кантa.[240]

Спиноза признает, что не может непосредственно показать «истины природы» в их должном порядке.[241] То есть: он не может непосредственно сцепить идеи так, как они должны быть сцеплены, дабы Реальное воспроизводилось только лишь способностью мыслить. Мы будем усматривать здесь не недостаточность метода, но притязание спинозистского метода, его манеру тянуть время. Но зато Спиноза признает также, что он может очень быстро достичь абсолютного принципа, из которого в надлежащем порядке вытекают все идеи: метод будет совершенным лишь тогда, когда мы обретем идею совершенного Существа; «поэтому вначале надо будет наиболее заботиться о том, чтобы как можно скорее прийти к познанию такого существа». Надо чтобы мы «начинали как можно ранее, от первых элементов, т. е. от источника и начала природы»; «что же касается порядка и того, как упорядочить и объединить все наши восприятия, то требуется, чтобы мы, как можно ранее и как только того потребует разум, исследовали, имеется ли некоторое сущее (Ens) и каково оно, – которое было бы причиной всех вещей, а его объективная сущность всех наших идей».[242] Случается, что интерпретаторы искажают эти тексты. Случается также, что их объясняют так, как если бы они относились к некоему несовершенному моменту в мысли Спинозы. Но это не так: то, что мы не можем начать с идеи Бога, что мы не можем с самого начала установиться в Боге, является константой спинозизма. Различия между Этикой и Трактатом об усовершенствовании разума реальны, но они не касаются этого пункта (они касаются только средств, используемых для как можно более быстрого достижения идеи Бога).

Какова же теория Трактата об усовершенствовании разума? Если мы рассматриваем регресс к бесконечности, то есть к бесконечному сцеплению вещей, которые не существуют благодаря собственной природе или чьи идеи не сформированы ими самими, то мы признаем, что в понятии [concept] такого регресса нет ничего абсурдного. Но в тоже время, – и в этом состоит подлинный смысл классического апостериорного доказательства – было бы абсурдом не признавать следующее: то, что вещи, не существующие благодаря своей природе, побуждаются к существованию (и производству их следствия-эффекта) вещью, которая – сама – существует необходимо и сама по себе производит свои эффекты. Это всегда – Бог, вынуждающий какую-либо причину производить свое следствие-эффект; итак, Бог, собственно говоря, никогда не является «дальней» или «удаленной» причиной.[243] Мы не исходим, таким образом, из идеи Бога, но мы достигаем ее крайне быстро, в самом начале регресса; иначе мы не могли бы даже понять возможность серии, ее действенность и актуальность. Тогда не слишком важно, что мы проходили через фикцию. И даже может быть выгодно обратиться к фикции, дабы как можно быстрее достичь идеи Бога, не попадая в ловушки бесконечного регресса. Например, постигая шар, мы формируем идею, коей не соответствует никакой предмет в природе. Мы развертываем ее через движение полукруга: такая причина, конечно же, фиктивна, ибо ничего в природе не производится таким образом; она, тем не менее, «истинное восприятие», но лишь в той мере, в какой присоединяется к идее Бога как принципу, идеально задающему полукруг в его движении, то есть, задающему эту причину, производящую идею шара.

Итак, все изменяется, как только мы достигаем таким образом идеи Бога. Ибо эту идею мы формируем с помощью ее самой и абсолютно. «Если существует некий бог или нечто всеведущее, то он не мог бы создать решительно никаких фикций».[244] Начиная с идеи Бога, мы выводим все идеи – одни из других – в «должном порядке». Порядок теперь является не только порядком прогрессивного синтеза; но – взятые в таком порядке – идеи более не могут состоять из отвлеченных понятий и исключают любую фикцию. Это – с необходимостью идеи «реальных или истинных вещей», идеи, которым соответствует нечто в природе.[245] Начиная с идеи Бога, производство идей является в самом себе воспроизводством вещей природы; сцеплению идей не нужно копировать сцепление вещей, поскольку оно автоматически воспроизводит такое сцепление в той мере, в какой идеи производятся – сами и на свой манер, – начиная с идеи Бога.[246]

Действительно, идеи «представляют» нечто, но они представляют нечто именно потому, что они «выражают» свою собственную причину и выражают сущность Бога, который задает эту причину. Все идеи, говорит Спиноза, выражают или свертывают сущность Бога, и – поскольку они таковы – являются идеями реальных или истинных вещей.[247] Мы более не пребываем в регрессивном процессе, присоединяющем истинную идею к ее причине даже с помощью фикции, дабы возвысится – настолько быстро, насколько возможно, – до идеи Бога: этот процесс определял бы по праву только содержание истинной идеи. Мы следуем теперь прогрессивным ходом, исключая любую фикцию, переходя от одного реального сущего к другому, выводя идеи – одни из других, – начиная с идеи Бога: тогда, идеи сцепляются согласно их собственному содержанию; а также их содержание оказывается заданным благодаря такому сцеплению; мы схватываем тождество формы и содержания, мы уверенны, что сцепление идей воспроизводит реальность как таковую. Как детально осуществляется такая дедукция, мы увидим позже. В настоящий момент нам достаточно рассмотреть, как идея Бога, будучи абсолютным принципом, освобождается от гипотезы, из коей мы исходили, дабы возвыситься до этой идеи, и фундирует сцепление адекватных идей, тождественное конструированию реального. Следовательно, вторая часть метода не удовлетворяется теорией генетического определения, но должна завершиться в теории продуктивной дедукции.

Следовательно, метод Спинозы включает в себя три большие темы, причем каждая строго подразумевается другими. Первая часть метода касается цели мышления: цель состоит не столько в познании чего-то, сколько в познании нашей способности познавать. С этой точки зрения, мысль рассматривается в своей форме: в форме истинной идеи, это – идея идеи, или рефлексивная идея. Формальное определение истины таково: истинная идея – это идея поскольку, поскольку она развертывается нашей способностью познавать. Метод, в первом аспекте, сам по себе рефлексивен.

Вторая часть метода касается средств реализации этой цели: какая-либо истинная идея предполагается данной, но мы должны превратить ее в адекватную идею. Адекватность конституирует материю истины. Определение адекватной идеи (материальное определение истины) представляется таковым: идея [адекватна] постольку, поскольку она выражает свою собственную причину, и постольку, поскольку она выражает сущность Бога как задающую эту причину. Адекватная идея – это, следовательно, выразительная идея. В таком втором аспекте метод является генетическим: мы задаем причину идеи как достаточное основание всех свойств вещи. Именно данная часть метода ведет нас к самой высокой мысли, то есть, ведет быстро, насколько возможно, к идее Бога.

Вторая часть завершается в третьей и последней части, касающейся единства формы и содержания, цели и средства. У Спинозы, как и у Аристотеля, формальное определение и материальное определение вообще дробят реальное единство полного определения. Между идеей и идеей идеи есть только различие в основании: в реальности рефлексивная идея и выразительная идея – одно и то же.

Как понимать такое последнее единство? Идея никогда не имеет в качестве своей причины объект, который она представляет; напротив, она представляет объект потому, что она выражает свою собственную причину. Следовательно, имеется содержание идеи – выразительное, а не репрезентативное содержание, отсылающее только к способности мыслить. Но способность мыслить – это то, что конституирует форму идеи как таковой. Конкретное единство содержания и формы манифестируется, когда все идеи выводятся друг из друга, материально – начиная с идеи Бога, формально – под одной лишь способностью мыслить. С этой точки зрения метод является дедуктивным: форма, как логическая форма, и содержание, как выразительное содержание, воссоединяются в сцеплении идей. Отметим, насколько Спиноза настаивает на таком единстве в сцеплении. В тот самый момент, когда он говорит, что метод предлагается нам не для того, чтобы сообщать знание о чем-либо, но для того, чтобы сообщать нам знание о нашей способности понимать, то он добавляет, что мы познаем последнюю лишь в той мере, в какой познаем настолько много связанных друг с другом вещей, насколько возможно.[248] Наоборот, когда он показывает, что наши идеи являются причинами друг друга, он заключает, что все имеет в качестве причины нашу способность понимать или мыслить.[249] Но, главным образом, о таком единстве свидетельствует термин «духовный автомат». Душа является неким видом духовного автомата, то есть: Мысля, мы повинуемся только законам мышления, законам, которые сразу задают и форму, и содержание истинной идеи, вынуждающей нас сцепить идеи согласно их собственным причинам и следуя нашей собственной способности, так что мы постигаем нашу способность понимать только постигая причины всех вещей, подпадающих под эту способность.[250]

В каком смысле сама идея Бога является «истинной»? Мы не скажем о ней, что она выражает свою собственную причину: сформированная абсолютно, то есть без помощи других идей, она выражает бесконечность. Следовательно, именно касательно идеи Бога Спиноза заявляет: «форма истинной мысли поэтому должна быть заключена в самой же этой мысли, безотносительно к другим».[251] Однако, может показаться странным, что Спиноза не ограничивает применение такого принципа к идее Бога, но распространяет его на все мышление. До такой степени, что он добавляет: «Не следует говорить, что это различие [истины и лжи] возникает из того, что истинная мысль есть познавание вещей через их первые причины, – хотя этим она и сильно отличалась бы от ложной». Мы полагаем, что этот темный текст должен интерпретироваться так: Спиноза признает, что истинное знание обретается благодаря причине, но он полагает, что здесь мы имеем все еще материальное определение истины. Адекватная идея – это идея как выражающая причину; но мы еще не знаем того, что конституирует форму истины, того, что дает той же истине формальное определение. Тут, как и всюду, мы не должны абсолютно смешивать то, что выражается, и выражаемое: выражаемое – это причина, но то, что выражается, – это всегда наша способность познавать или понимать, способность нашего разума. Вот почему Спиноза говорит: «То, что составляет форму истинной мысли, должно искать в самой этой мысли и выводить из природы разума».[252] Вот почему он также скажет, что третий род познания не имеет иной формальной причины, кроме души или самого разума.[253] То же самое касается и идеи Бога: выражаемое – это бесконечность, но то, что выражается, – это абсолютная способность мыслить. Значит, следовало присоединить точку зрения формы к точке зрения материи, дабы в конце концов постичь конкретное единство этих двух [точек зрения] так, как оно манифестирует сцепление идей. Только так мы доходим до полного определения истины и понимаем в целом весь феномен выражения в идее. Не только идея Бога, но и все идеи формально развертываются благодаря способности мыслить. Содержание идеи рефлексируется в форме точно также, как выражаемое относится или приписывается тому, что выражается. Именно в одно то же время все идеи материально вытекают из идеи Бога, а формально – из способности мыслить: их сцепление передает единство обоих ответвлений.

Мы обладаем способностью познавать, понимать или мыслить лишь в той мере, в какой причастны к абсолютной способности мыслить. Именно данное обстоятельство подразумевает, одновременно, что наша душа является модусом атрибута мышления и частью бесконечного разума. Эти два пункта затрагивают и возобновляют классическую проблему: Какова природа нашей идеи Бога? Согласно Декарту, например, мы не «постигаем» Бога, но мы, тем не менее, обладаем его ясной и отчетливой идеей; ибо мы «понимаем» бесконечность, пусть даже только негативно, и мы «схватываем» бесконечную вещь позитивным образом, пусть даже только частично. Таким образом, наше знание о Боге ограничивается только двумя способами: потому, что мы не познаем всего Бога полностью, и потому, что мы не знаем, как то, что мы знаем о нем, оказывается понятым в его эминентном единстве.[254] Конечно же, не может быть и речи о том, что Спиноза отменяет любое ограничение. Но хотя он порой и выражается в манере близкой к манере Декарта, он интерпретирует пределы нашего познания в совершенно новом контексте.

С одной стороны, картезианская концепция представляет такую смесь отрицания и утверждения, какую мы всегда обнаруживаем в методах аналогии (мы помним явные выпады Декарта против однозначности). У Спинозы, напротив, радикальная критика эминенции, позиция однозначности атрибутов имеют непосредственное следствие: наша идея Бога является не только ясной и отчетливой, но и адекватной. Действительно, вещи, какие мы знаем о Боге, принадлежат Богу в той же самой форме, в какой мы их познаем, то есть, в форме общей Богу, обладающему ими, и творениям, подразумевающим и познающим их. Тем не менее, остается – как у Спинозы, так и у Декарта, – то, что мы знаем только часть Бога: мы знаем только две из его форм, только два атрибута, поскольку наше тело не подразумевает ничего другого, кроме как атрибута протяженности, а наша идея – ничего другого, кроме атрибут мышления. «Эта идея тела заключает в себе познание бога, поскольку он рассматривается лишь под атрибутом протяжения… таким образом идея этой идеи заключает в себе познание бога, поскольку он рассматривается под атрибутом мышления, а не под каким-либо иным»[255] Более того, у Спинозы сама идея частей Бога лучше обоснована, чем у Декарта, ибо божественное единство совершенно примиряется с реальным различием между атрибутами.

Однако, даже в этом втором пункте, различие между Декартом и Спинозой остается фундаментальным. Ибо прежде, чем знать часть Бога, наша душа сама является «частью бесконечного разума Бога»: действительно, мы обладаем способностью понимать или познавать лишь в той мере, в какой мы участвуем в абсолютной способности мыслить, соответствующей идее Бога. Тогда, достаточно, чтобы было что-то общее в целом и в части, дабы это что-то давало нам идею Бога, не только ясную и отчетливую, но и адекватную.[256] Такая данная нам идея не является всей идеей Бога целиком. Однако она адекватна, ибо она есть в части так, как она есть в целом. Итак, не удивительно, что Спиноза порой говорит, что существование Бога непознаваемо нами само по себе: он имеет ввиду, что такое знание с необходимостью дается нам благодаря «общим понятиям [notions]», без которых оно не было бы даже ясным и отчетливым, но благодаря которым оно является адекватным.[257] Напротив, когда Спиноза напоминает, что Бог делает себя непосредственно известным, что он познается через самого себя, а не через другую вещь, то он хочет сказать, что знание о Боге не нуждается ни в знаках, ни в аналогических процедурах: такое познание является адекватным потому, что Бог обладает всеми вещами, которые, как мы знаем, принадлежат ему, и обладает под той же формой, под которой мы их познаем.[258] Каково отношение между этими общими понятиями [notions], которые дают знание о Боге, и этими формами – кои сами общие или однозначные, – в которых мы познаем Бога? Пока нам следует отложить на потом этот последний анализ: он выходит за границы проблемы адекватности.

Глава IX: Неадекватное

Каковы следствия из такой спинозистской теории истины? Мы, прежде всего, должны проверить на прочность концепцию неадекватной идеи. Неадекватная идея – это невыразительная идея. Но как возможно, что у нас есть неадекватные идеи? Такая возможность появляется, только если мы зададим условия, при которых мы обладаем идеями вообще.

Сама наша душа является идеей. В этом смысле, наша душа является аффективным состоянием или модификацией Бога под атрибутом мышления, как и наше тело – аффективное состояние или модификация Бога под атрибутом протяженности. Такая идея, конституирующая нашу душу или наш ум [esprit], дана в Боге. Он обладает ею, но обладает именно постольку, поскольку испытывает воздействие [est affecté] со стороны другой идеей, [являющейся] причиной первой. Он обладает ею, но постольку, поскольку обладает «совместно» другой идеей, то есть идеей что-то другого. «Причину какой-либо отдельной идеи составляет другая идея, иными словами, бог, поскольку он рассматривается составляющим эту другую идею; эта в свою очередь имеет своей причиной бога, поскольку он составляет третью идею, и так до бесконечности».[259] Не только Бог обладает всеми идеями – их столько, сколько имеется вещей; но все эти идеи – так, как они существуют в Боге, – выражают свою собственную причину и сущность Бога, который задает такую причину. «Все идеи существуют в боге, и, поскольку они относятся к богу, все они истинны и адекватны».[260] Но мы уже можем предчувствовать, что этой-то идеей, конституирующей нашу душу, мы и не обладаем. По крайней мере, мы не обладаем ею непосредственно; ибо она пребывает в Боге, но лишь поскольку, поскольку он обладает также идеей что-то другого.

То, что является модусом, участвует в могуществе Бога: так же, как наше тело участвует в способности существовать, наша душа участвует в способности мыслить. То, что является модусом, в тоже время является частью, частью могущества Бога, частью Природы. Таким образом, модус необходимо подвергается влиянию со стороны других частей. Другие идеи с необходимостью действуют на нашу душу, так же как другие тела действуют на наше тело. Здесь появляются «аффективные состояния» второго вида: речь уже идет не о самом теле, а о том, что происходит в теле; речь уже идет не о душе (идее тела), а о том, что происходит в душе (идее того, что происходит в теле).[261] Итак, именно в этом смысле мы обладаем идеями; ибо идеи этих аффективных состояний пребывают в Боге, но постольку, поскольку объясняются одной нашей душой, независимо от других идей, коими она обладает; следовательно, они пребывают в нас.[262] Если мы обладаем знанием о внешних телах, о нашем собственном теле, о самой нашей душе, то это исключительно благодаря таким идеям аффективных состояний. Только они даны нам: мы воспринимаем внешние тела лишь постольку, поскольку они воздействуют на [est affecté] на нас, мы воспринимаем наше тело лишь постольку, поскольку оно испытывает аффекты, мы воспринимаем нашу душу благодаря идее идеи аффективного состояния.[263] То, что мы называем «объектом» – это только следствие-эффект, который объект вызывает на нашем теле; то, что мы называем «самостью [moi]» – это только идея, какую мы имеем о нашем теле и нашей душе постольку, поскольку они испытывают некий эффект. То, что дано, представляется здесь как самое интимное и самое живое – а также, как самое спутанное, – отношение между знанием о телах, знанием о нашем теле и знанием о себе.

Рассмотрим эти идеи, коими мы обладаем и которые соответствуют эффекту объекта на нашем теле. С одной стороны, они зависят от нашей способности познавать, то есть от нашей души или нашего ума [esprit] как их формальной причины. Но мы не обладаем идеей нашего тела или нашей души независимо от аффективных состояний, коим они подвергаются. Следовательно, мы не в состоянии понять себя как формальную причину идей, которыми мы обладаем; они всецело проявляются как случайный результат.[264] С другой стороны, они имеют в качестве материальных причин идеи внешних вещей. Но мы более не обладаем такими идеями внешних вещей; они пребывают в Боге, но не потому, что он конституирует нашу душу или наш ум [esprit]. Следовательно, мы не обладаем нашими идеями при таких условиях, что они могут выражать свою собственную (материальную) причину.

Несомненно, наши идеи аффективных состояний «сами свертывают» свою собственную причину, то есть объективную сущность внешнего тела; но они не «выражают» и не «развертывают» ее. Сходным образом, они свертывают нашу способность познавать, но не развертываются ею и отсылают к случайному. Вот почему, в этом случае, слово «свертывать» более не коррелят [слов] «развертывать» или «выражать», но противоположно им, обозначая смесь внешнего тела и нашего тела в аффективном состоянии, чьей идеей мы обладаем. Формулировка, весьма часто используемая Спинозой, такова: наши идеи аффективных состояний индицируют состояние нашего тела, но не развертывают природу или сущность внешних тел.[265] Это говорит о том, что идеи, коими мы обладаем, суть знаки, индикативные образы, впечатанные в нас, а не выразительные и формируемые нами идеи; восприятия или воображения, а не понимание.

В самом точном смысле образ является отпечатком, следом или физическим впечатлением, аффективным состоянием самих тел, эффектом некоего тела на наших жидких и мягких частях; в переносном смысле, образ – это идея аффективного состояния, вынуждающая нас познавать объект только через его эффект. Но такое знание вовсе не является знанием, это не более, чем узнавание. Из него следуют характеристики индикации вообще: первичное «индицируемое» никогда не является нашей сущностью, но моментальным состоянием нашей изменчивой конституции; вторичное (косвенное) индицируемое никогда не является сущностью или природой внешней вещи, но явлением, позволяющим нам только узнать вещь, начиная с ее эффекта и, следовательно, справедливо или несправедливо утверждать ее простое присутствие.[266] Плоды случая и встреч, служащие для узнавания, чисто индикативны, а идеи, коими мы обладаем, являются невыразительными, то есть неадекватными. Неадекватная идея не является ни абсолютной утратой, ни абсолютным неведением: она свертывает утрату знания.[267]

Такое утрачиваемое нами знание двояко: знание о нас самих и об объекте, производящем в нас аффективное состояние, чьей идеей мы обладаем. Таким образом, неадекватная идея – это идея, которая свертывает – как формально, так и материально – утрату знания о своей собственной причине. Именно в том смысле она остается невыразительной: «усеченной», подобно следствию без предпосылки.[268]Итак, существенным является то, что Спиноза показал, как следствие может, таким образом, отделяться от двух своих предпосылок. Мы естественным образом пребываем в такой ситуации, что данные нам идеи по необходимости неадекватны, ибо они не могут выражать свою причину, не развертываются нашей способностью познавать. Во всех пунктах – будь то знание частей нашего тела и нашего тела самого по себе, знание о внешних телах, знание о нашей душе или нашем уме [esprit], или знание о нашей длительности и длительности вещей – мы обладаем только неадекватными идеями.[269] «Смотря на солнце, мы воображаем, что оно находится от нас на расстоянии около 200 шагов. Но заблуждение это состоит не в одном только таком воображении, но в том, что, воображая таким образом, мы не знаем истинного расстояния солнца и причины этого воображения».[270] Образ, в этом смысле, является некой идеей, которая не может выразить свою собственную причину, то есть ту идею, из которой она проистекает в нас, идею, которая нам не дана: речь идет о материальной причине. Но образ более не выражает и свою формальную причину, он не может быть развернут нашей способностью познавать. Вот почему Спиноза говорит, что образ, или идея аффективного состояния, подобен следствию без своей предпосылки: действительно, имеются две предпосылки – материальная и формальная, – утрату знания о которых свертывает образ.

Значит, наша проблема трансформируется. Вопрос уже ставится не так: Почему мы имеем неадекватные идеи? Но наоборот: Как мы доходим до формирования адекватных идей? У Спинозы то же годится для истины, как и для свободы: они не даны в принципе, но проявляются как результат долгой деятельности, посредством которой мы производим неадекватные идеи, увиливающие от сцепления внешней необходимости.[271] Потому спинозистское вдохновение является глубоко эмпиристским. Всегда поражает констатация различия во вдохновении между эмпириками и рационалистами. Одни удивляются тому, что не удивляет других. Если послушать рационалистов, то истина и свобода являются, прежде всего, правами; рационалисты спрашивают себя, как мы можем лишаться своих прав, впадать в ошибку или утрачивать свободу. Вот почему рационализм находит в адамической традиции, принципиально устанавливающей образ свободного и справедливого Адама, тему, особенно соответствующую его заботам. В эмпирической перспективе все наоборот: удивительно то, что люди порой умеют постигать истину, умеют иногда понимать друг друга, а иногда освобождаться от того, что их сковывает. По той энергии, с какой Спиноза постоянно противится адамической традиции, мы уже опознаем эмпиристское вдохновение, постигающее свободу и истину как последние продукты, возникающие в конце. Один из парадоксов Спинозы – и это не единственный случай, когда мы видим, как он проявляется, – состоит в том, чтобы обнаружить конкретные силы эмпиризма, дабы поставить их на службу новому рационализму, одному из самых суровых, какого мы никогда не знали. Спиноза спрашивает: Как мы сумеем сформировать и произвести адекватные идеи, когда нам с необходимостью дается столько неадекватных идей, отвлекающих нашу способность и отделяющих нас от того, что мы можем?

В неадекватной идее мы должны различать два аспекта: она «свертывает утрату» знания ее причины, а также она является следствием-эффектом, который «свертывает» такую причину. В первом своем аспекте неадекватная идея ложна; но во втором она содержит нечто позитивное, а значит нечто истинное.[272] Например, мы воображаем, что солнце удаленно от нас на две сотни шагов. Эта идея аффективного состояния не может выразить свою собственную причину: она не объясняет природу или сущность солнца. Тем не менее, она заключает в себе эту сущность «постольку, поскольку тело испытывает аффекты». Напрасны старания узнать истинное расстояние до солнца, оно будет продолжать воздействовать на нас при таких условиях, что мы всегда видим его за двести шагов: как говорит Спиноза, упразднена будет ошибка, но не воображение. Таким образом, есть что-то позитивное в неадекватной идее, нечто вроде индикации, которую мы можем ухватить ясно. Это даже похоже на то, что мы можем обладать какой-то идеей причины: ясно ухватив условия, при которых мы видим солнце, мы ясно заключаем, что оно является объектом, достаточно удаленным, чтобы казаться маленьким, а не маленьким объектом, который был бы увиден вблизи.[273] Если мы не принимаем в расчет такую позитивность, то некоторые тезисы Спинозы становятся непонятными: прежде всего, что мы можем естественно обладать истинной идеей, согласующейся с тем, чего требует метод перед своим выполнением. Но, главным образом, поскольку ложь не имеет формы, мы не можем понять, как неадекватная идея сама дает повод [для возникновения] идеи идеи, то есть имеет форму, отсылающую к нашей способности мыслить.[274] Способность [faculté] воображать определяется условиями, при которых мы естественно обладаем идеями, то есть неадекватными идеями; тем не менее, она – благодаря одному из своих аспектов – является некой добродетелью; она свертывает нашу способность мыслить, хотя и не развертывается ею; образ свертывает свою собственную причину, хотя и не выражает ее.[275]

Конечно, чтобы обладать адекватной идеей, мало ухватить то, что имеется позитивного в идее аффективного состояния. Это, однако, первый шаг. Ибо, начиная с такой позитивности, мы можем формировать идею того, что является общим в вызывающем аффекты теле и в испытывающем аффекты теле, во внешнем теле и в нашем. Итак, мы увидим, что такое «общее понятие [notion]» само является по необходимости адекватным: оно пребывает в идее нашего тела, также как оно пребывает в идее внешние тела; оно, следовательно, пребывает в нас, также как оно пребывает в Боге; оно выражает Бога и развертывается нашей способностью мыслить. Но из такого общего понятия [notion] в свою очередь вытекает идея аффективного состояния, сама по себе адекватная: общее понятие [notion] необходимо является причиной адекватной идеи аффективного состояния только благодаря «основанию», отличаясь от той идеи аффективного состояния, с которой мы начинали. Следовательно, этот сложный механизм будет состоять не в упразднении неадекватной идеи, коей мы обладаем, а в использовании того, что в ней есть позитивного, дабы сформировать наиболее возможное число адекватных идей и сделать так, чтобы существующие неадекватные идеи заняли, наконец, лишь самую малую часть нас самих. Короче, мы сами должны достичь таких условий, при которых мы могли бы производить адекватные идеи.

Наша цель не в том, чтобы еще раз проанализировать тот механизм, благодаря которому мы доходим до адекватных идей. Наша проблема состоит лишь в следующем: Что такое адекватная идея? И противоположная ей проблема: Что такое неадекватная идея? Адекватная идея – это идея, выражающая свою собственную причину и развертывающаяся благодаря нашей собственной способности. Неадекватная идея – это невыразительная и не развертываемая идея: впечатление, еще не являющееся выражением, индикация, еще не являющаяся развертыванием. Так высвобождается интенция, главенствующая во всем спинозистском учении об истине: речь идет о том, чтобы заменить картезианскую концепцию ясного и отчетливого на концепцию адекватного. И, несомненно, в этом отношении, Спиноза использует варьирующуюся терминологию: то он использует слово «адекватное», дабы избавиться от недостатков ясного и отчетливого, подчеркивая тем самым необходимость преодоления картезианских критериев; то он для своих нужд использует слова «ясное и отчетливое», но прилагает их только к идеям, вытекающим из самой по себе адекватной идеи; то, наконец, он ими пользуется, чтобы обозначить такую адекватную идею, но – на более сильном основании – придает им тогда имплицитное значение, полностью отличное от значения Декарта.[276]

В любом случае, учение об истине у Спинозы неотделимо от полемики, прямо или косвенно направленной против картезианской теории. Самое большее, что позволяют нам ясное и отчетливое, взятые сами по себе, так это опознать истинную идею, коей мы обладаем, то есть то, что есть позитивного в еще неадекватной идее. Но формирование адекватной идеи влечет нас за пределы ясного и отчетливого. Ясная и отчетливая идея сама по себе не конституирует истинного знания, также как и не содержит в самой себе своего собственного основания: ясное и отчетливое обнаруживают свое достаточное основание только в адекватном, ясная и отчетливая идея формирует истинное знание лишь в той мере, в какой она вытекает из самой адекватной идеи.

Мы вновь находим пункт, общий для Спинозы и Лейбница и вносящий вклад в определение антикартезианской реакции. Под словами Лейбница: знание – это вид выражения, мог бы подписаться и Спиноза.[277] Несомненно, они не одинаково понимают природу адекватного, поскольку не одинаково постигают и используют понятие [concept] выражения. Но – в трех существенных темах – их непреднамеренное согласие реально. С одной стороны, Декарт – в своей концепции ясного и отчетливого – остановился на репрезентативном содержании идеи; он не возвысился до бесконечно более глубокого выразительного содержания. Он не постиг адекватное как необходимое и достаточное основание ясного и отчетливого: то есть, [не постиг] выражение как фундамент представления. С другой стороны, Декарт не вышел за пределы формы психологического осознания идеи; он не достиг логической формы, благодаря которой развертывается идея и согласно которой идеи также сцепляются друг с другом. Наконец, Декарт не постиг единства формы и содержания, то есть «духовного автомата», который воспроизводит реальное, производя свои идеи в их должном порядке. Декарт научил нас, что истинное присутствует в идее. Но какая нам польза от такого знания, коли мы не знаем того, что присутствует в истинной идее? Ясная и отчетливая идея еще невыразительна и остается неразвернутой. Хороша для узнавания, но неспособна предоставить подлинный принцип познания.

Мы увидели три главных достижения теории идеи Спинозы: репрезентативное содержание – это только некое явление, зависимое от более глубокого выразительного содержания; форма психологического сознания является поверхностной по отношению к истинной логической форме; духовный автомат – так, как он манифестируется в сцеплении идей, – является единством логической формы и выразительного содержания. Итак, эти три пункта формируют также великие тезисы Лейбница. Вот почему Лейбниц любит словосочетание Спинозы «духовный автомат». На свой манер он интерпретирует его в смысле автономии индивидуальных мыслящих субстанций.

Но даже для Спинозы автоматизм модуса мышления не исключает своего рода автономию своей способности постигать (действительно, способность постигать – часть абсолютной способности мыслить, но лишь постольку, поскольку последняя развертывается первой). Все различия между Лейбницем и Спинозой никак не влияют на их согласие относительно этих фундаментальных тезисов, которые по преимуществу конституируют антикартезианскую революцию.

Критика Декарта со стороны Лейбница хорошо известна: ясное и отчетливое сами по себе позволяют нам только опознать объект, но не дают нам об этом объекте подлинного знания; они не достигают сущности, а лишь касаются внешних явлений или внешних характеристик, через которые мы можем только «догадываться» о сущности; они не достигают причины, которая показывает нам, почему вещь необходимо является такой, какая она есть.[278] Меньше отмечается то, что спинозистская критика, тем не менее, осуществляется таким же способом, разоблачая, прежде всего, недостаточность картезианской идеи: взятые сами по себе, ясное и отчетливое дают нам только неопределенное знание; они не достигают сущности вещи, но относятся только к свойствам; они не достигают причины, из которой вытекают сразу все свойства вещи, но вынуждают нас только опознавать объект, присутствие объекта по эффекту, какой он имеет в нас; ясная и отчетливая идея не выражает свою собственную причину, она не обеспечивает нам никакого постижения причины «кроме того, что мы наблюдаем в следствии».[279] Во всем этом, Спиноза и Лейбниц ведут общую битву, продолжение того, что уже противопоставляло их картезианскому онтологическому доказательству, [а именно] исследование достаточного основания, которого странным образом не достает во всем картезианстве. И тот, и другой, посредством разных процессов, обнаруживают выразительное содержание идеи и развернутую форму идеи.

Глава X: Спиноза против Декарта

Картезианство зиждется на определенной достаточности ясной и отчетливой идеи. Такая достаточность фундирует метод Декарта, но, с другой стороны, она доказывается испытанием самого этого метода. Декарт утверждает свое предпочтение анализу. В важном тексте, он говорит, что аналитический метод имеет для нас то достоинство, что показывает, «как результаты зависят от причины».[280]Такое заявление могло бы показаться парадоксальным, передавая анализу то, что возвращается в синтезе, если мы не измерим его точный радиус действия. Следуя Декарту, мы имеем ясное и отчетливое знание о следствии-эффекте, прежде, чем обладаем ясным и отчетливым знанием о причине. Например, я знаю, что я существую как мыслящее существо прежде, чем знаю о причине, благодаря которой я существую. Несомненно, ясное и отчетливое знание о следствии-эффекте предполагает некое знание о причине, но только смутное знание. «Если я говорю: “4 и 3 составляют 7”, это составление является необходимым; ибо мы не представляем себе отчетливо число семь, если неким неявным способом не включаем в него чисел три и четыре».[281] Ясное и отчетливое знание следствия-эффекта предполагает, таким образом, смутное знание причины, но ни в коем случае не зависит от более совершенного знания причины. Напротив, именно ясное и отчетливое знание причины зависит от ясного и отчетливого знания следствия-эффекта. Такова основа Размышлений, их порядка в частности и аналитического метода вообще: метода умозаключений или импликаций.

Итак, если такой метод и показывает нам, как следствия зависят от причины, то именно следующим образом: исходя из ясного знания следствия, мы вносим ясность в знание причины, каковую оно смутно предполагает, и тогда мы показываем, что следствие не было бы тем, о чьем бытии мы знаем, если бы оно не обладало той причиной, от которой оно необходимо зависит.[282] Следовательно, у Декарта фундаментально связаны две темы: теоретическая достаточность ясной и отчетливой идеи, практическая возможность перейти от ясного и отчетливого знания следствия к ясному и отчетливому знанию причины.

То, что следствие зависит от причины, не обсуждается. Вопрос в том, чтобы наилучшим образом это показать. Спиноза говорит: мы можем исходить из ясного знания о следствии; но так мы дойдем только до ясного знания причины, мы ничего не будем знать о причине помимо того, что мы усматриваем в ее следствии, мы никогда не обретем адекватного знания. Трактат об усовершенствовании разума содержит фундаментальную критику картезианского метода, используемой им процедуры умозаключений или импликаций и мнимой достаточности ясного и отчетливого, на которую он ссылается. Ясная идея ничего не дает нам, кроме некоторого знания о свойствах вещи, и ни к ничему не ведет нас, кроме как к негативному знанию причины. «Есть восприятие, при котором мы заключаем о сущности вещи по другой вещи, но не адекватно»; «Мы ничего не мыслим в причине, кроме того, что мы наблюдаем в следствии, как достаточно явствует из того, что тогда причина излагается лишь в самых общих терминах, а именно: следовательно, существует нечто, следовательно, существует некоторая мощность и т. д. Или также из того, что ее выражают отрицательно: следовательно, она не есть то или это и т. д.»; «По другой же вещи мы заключаем следующим образом: ясно восприняв, что мы ощущаем такое-то тело и никакое другое, мы отсюда, повторяю, ясно заключаем, что душа соединена с телом и что это единство есть причина такого ощущения; но мы не можем отсюда понять безотносительно, что такое это ощущение и это единство»; «Такое заключение хотя и достоверно, но все же в достаточной степени безопасно лишь для тех, кто соблюдает величайшую осторожность».283] В этих цитатах нет ни одной линии, которая не была бы направлена против Декарт и его метода. Спиноза не верит в достаточность ясного и отчетливого, поскольку он не верит, что мы можем достаточным образом идти от знания о следствии к знанию о причине.

Ясной и отчетливой идеи не достаточно, надо доходить до адекватной идеи. То есть: не достаточно показать, как следствия зависят от причины, надо показать, как подлинное знание следствия само зависит от знания причины. Таково определение синтетического метода. Во всех этих пунктах, Спиноза оказывается последователем Аристотеля, выступая против Декарта: «Это то же самое, что говорили древние, именно, что истинная наука идет от причины к действиям».[284]Аристотель показал, что научное знание обретается благодаря причине. Он не говорил только о том, что знание должно открывать причину, восходить до причины, от которой зависит известное следствие; он говорил, что следствие познается лишь в той мере, в какой его причина – сама по себе и прежде всего – познана наилучшим образом. Причина не только предшествует следствию, поскольку является причиной, но она также предшествует и с точки зрения познания, она должна быть более известна, чем следствие.[285] Спиноза поднимает на щит этот тезис: «действительно познать следствие есть не что иное, как приобрести более совершенное знание причины».[286] Мы слышим: не «более совершенное», чем то, что мы имели сначала, но более совершенное, чем то, что мы имеем в самом следствии, и предшествующее тому, что мы имеем в следствии. Знание о следствии может быть названо ясным и отчетливым, но знание причины более совершенно, то есть адекватно; а ясное и отчетливое обосновываются, только если они вытекают из адекватного как такового.

Познавать с помощью причины – единственное средство познать сущность. Причина в качестве среднего термина, фундирующего соединение атрибута с субъектом, является принципом или основанием, из коего вытекают все свойства, принадлежащие вещи. Вот почему, следуя Аристотелю, поиск причины и поиск определения сливаются. Отсюда значимость научного силлогизма, чьи предпосылки дают нам причину или формальное определение феномена, а заключение – причину или материальное определение. Полное определение – это определение, объединяющее форму и материю в непрерывном высказывании так, что единство объекта больше не фрагментируется, но, напротив, утверждается в интуитивном понятии [concept]. Во всех этих пунктах Спиноза, похоже, остается последователем Аристотеля: он подчеркивает важность теории определения, устанавливает тождество поиска определения и поиска причин, утверждает конкретное единство полного определения, объединяющего формальную причину и материальную причину истинной идеи.

Декарт не отвергает претензий синтетического метода аристотелевского типа: доказательство, которое последний содержит, говорит Декарт, часто является «следствием причин».[287] Декарт хочет сказать: синтетический метод всегда претендует на познание с помощью причины, но он никогда не преуспевает в этом. Основное возражение таково: Как могла бы быть познана сама причина? В геометрии, мы можем познавать благодаря причине, но потому, что материя является ясной и согласуется со смыслом. Декарт это допускает (отсюда его использование слова «часто»).[288] Также и у Аристотеля: точка, линия, даже единство являются принципами или «родами-субъектами», неделимыми, постигаемыми через интуицию; их существование познается, в то время как их значение [signification] понимается.[289] Но что происходит в других случаях, например, в метафизике, когда речь идет о реальных сущих? Как же могут быть найдены причина, принцип или средний термин? Хотя сам Аристотель, по-видимому, отсылает нас к индуктивному процессу, который почти не отличается от абстракции и обнаруживает свою точку отсчета в смутном восприятии следствия. В этом смысле, именно следствие более известно, более известно для нас – в противоположность «абсолютно самому известному». Когда Аристотель детально излагает способы достижения среднего термина или каузального определения, он начинает со смутной совокупности, дабы абстрагировать из нее «пропорциональное, или соразмерное» универсальное. Вот почему формальная причина всегда является специфической абстрактной характеристикой, которая обнаруживает свое происхождение в ощущаемой и смутной материи. С этой точки зрения, единство формальной причины и материальной причины остается у Аристотеля чистым идеалом на том же основании, что и единство интуитивного понятия [concept].

Итак, тезис Декарта представляется следующим образом: у синтетического метода чрезмерные амбиции; но он не дает нам никаких средств для познания реальных причин. Фактически, он начинает со смутного знания следствия и восходит до абстракций, кои он неверно представляет нам как причины; вот почему, несмотря на свои претензии, он довольствуется тем, что рассматривает причины через их следствия.[290] Аналитический метод, напротив, является более скромным намерением. Но потому, что он, прежде всего, выделяет ясное и отчетливое восприятие следствия, он дает нам средство выводить из такого восприятия подлинное знание причины; вот почему он способен показать, как сами следствия зависят от причин. Следовательно, синтетический метод законен только при следующем условии: когда он не предоставлен самому себе, когда он приходит после аналитического метода, когда он опирается на предварительное знание реальных причин. Синтетический метод сам по себе не сообщает нам никакого знания, он не является методом изобретения; он обнаруживает свою полезность при экспозиции знания, при экспозиции того, что уже «изобретено».

Отметим, что Декарт вовсе и не помышлял разводить два метода, соотнося синтез с порядком бытия, а анализ – с порядком познания. Не более, чем Спиноза. Следовательно, было бы недостаточным и неточным противопоставлять Декарта и Спинозу, говоря, будто первый следует порядку познания, а второй – порядку бытия. Несомненно, из определения синтетического метода вытекает, что последний совпадает с [порядком] бытия. Но этот вывод не столь уж важен. Единственная проблема состоит в том, чтобы знать, способен ли синтетический метод – прежде всего и сам по себе – сообщить нам знание о тех принципах, каковые он предполагает. Может ли он – на самом деле – сообщить нам знание о том, что есть? Следовательно, единственная проблема такова: Каков подлинный метод с точки зрения познания[291]? Тогда полностью манифестируется антикартезианство Спинозы: согласно Спинозе синтетический метод – это единственный метод подлинного изобретения, единственный метод, который эффективен в порядке познания.[292] Но такое положение годится, только если Спиноза полагает, что обладает средствами для того, чтобы не только опровергнуть возражения Декарта, но также и преодолеть трудности аристотелизма. А именно, когда он представляет то, что называет третьим «модусом восприятия» в Трактате об усовершенствовании разума, он группирует под этим модусом или в этом несовершенном роде две крайне разные процедуры, которые равным образом разоблачает как недостаточные.[293] Первая состоит в том, чтобы выводить причину, начиная с ясно воспринимаемого следствия: здесь мы опознаем аналитический метод Декарта и его процесс импликации. Но вторая состоит в том, чтобы вывести «заключение из какого-нибудь общего явления (ab aliquo universali), которому всегда сопутствует какое-нибудь свойство»: мы опознаем синтетический метод Аристотеля, его дедуктивный процесс, начиная со среднего термина, постигаемого как специфическая характеристика. Если Спиноза, не без иронии, может так объединить Декарта и Аристотеля, то именно потому, что он возвращается почти к тому же самому, дабы абстрагировать универсальное, начиная со смутного знания о следствии, или чтобы вывести причину, начиная с ясного знания о ее следствии. Ни одна из этих процедур не ведет к адекватному. Аналитический метод Декарта недостаточен, но и Аристотель впоследствии не сумел продумать в достаточной мере синтетический метод.

Чего не хватает древним, говорит Спиноза, так это понимания души как некоего вида духовного автомата, то есть понимания мысли как детерминированной своими собственными законами.[294] Таким образом, именно параллелизм дает Спинозе средство преодолеть трудности аристотелизма. Формальная причина некой идеи никогда не является абстрактным универсальным. Универсалии – роды или виды – действительно отсылают к способности воображения, но такая способность уменьшается по мере того, как мы все более постигаем вещи. Формальная причина истинной идеи – это наша способность понимать; и чем больше вещей мы понимаем, тем меньше мы формируем таких фикций родов и видов.[295] Если Аристотель отождествляет формальную причину со специфическим универсальным, то именно потому, что он остается на самом низком уровне способности мыслить, не открывая законов, которые позволяют такой способности идти от одного реального сущего к другому реальному сущему, «не проходя через абстрактные вещи». С другой стороны, материальная причина некой идеи не является каким-то смутно ощущаемым восприятием: некая идея частной вещи всегда находит свою причину в некой другой идее частной вещи, предназначенной ее производить.

Перед лицом аристотелевской модели Декарт не смог ухватить возможностей синтетического метода. Верно, что последний, в одном из своих аспектов, не принуждает нас к познанию чего-либо; но было бы неверным делать вывод, будто он играет только роль экспозиции. В своем первом аспекте синтетический метод является рефлексивным, то есть наделяет нас знанием о нашей способности понимать. Верно также, что синтетический метод придумывает или разыгрывает некую причину в зависимости от следствия; но будучи далекими от того, чтобы усматривать противоречие, мы должны признать здесь минимум регрессии, который позволяет нам – быстро, насколько возможно, – достичь идеи Бога как источника всех других идей. В своем втором аспекте метод является конститутивным или генетическим. Наконец, идеи, вытекающие из идеи Бога, суть идеи реальных сущих: их производство, в тоже время, является дедукцией реального, форма и материя истины отождествляются в сцеплении идей. Метод, в своем третьем аспекте, является дедуктивным. Рефлексия, генезис и дедукция – вот три момента, конституирующие весь синтетического метод в целом. Именно на них полагается Спиноза, дабы, одновременно, превзойти картезианство и сгладить недостатки аристотелизма.

Рассмотрим теперь теорию бытия: мы видим, что противостояние между Спинозой и Декартом смещается, но не перестает быть радикальным. Потому было бы удивительным, что аналитический метод и синтетический метод подразумевают одну и ту же концепцию бытия. Онтология Спинозы удерживается благодаря понятиям [notions] причины самого себя, в себе и самой по себе. Эти термины присутствуют и у самого Декарта; но трудности, которые он встретил при их разработке, должны уведомить нас о несовместимостях картезианства и спинозизма.

Против Декарта уже возражали Катерус и Арно: [словосочетание] «сама по себе» высказывается негативно и означает только отсутствие причины.[296] Даже допуская вместе с Арно, что, если у Бога нет причины, то именно ввиду полной позитивности его сущности, а не из-за несовершенства нашего разума, мы не будем заключать, что он существует сам по себе «позитивно, как бы благодаря некой причине», то есть что он является причиной самого себя. Верно, что Декарт считал такую полемику, прежде всего, словесной. Он просит лишь о том, чтобы мы предоставили ему полную позитивность сущности Бога: тогда можно будет признать, что такая сущность играет роль аналогичную роли некой причины. Есть позитивное основание того, что Бог не имеет причины, а следовательно, есть формальная причина того, что он не обладает действующей причиной. Декарт уточняет свой тезис в следующих терминах: Бог является причиной самого себя, но в ином смысле, нежели тот, в каком действующая причина является причиной своего следствия-эффекта; он является причиной самого себя в том смысле, в каком его сущность является формальной причиной; и его сущность, так сказать, является формальной причиной не непосредственно, но по аналогии в той мере, в какой она играет по отношению к существованию роль аналогичную роли действующей причины по отношению к ее следствию-эффекту.[297]

Эта теория основывается на трех близко связанных понятиях [notions]: двусмысленность (Бог является причиной себя, но в ином смысле, нежели тот, в каком он является действующей причиной вещей, кои он создает; тогда бытие не высказывается в одном и том же смысле обо всем, что есть, о божественной субстанции и о субстанциях сотворенных, о субстанциях и о модусах, и т. д.); эминенция (Бог содержит, таким образом, всю реальность, но эминентно, под другой формой, нежели форма вещей, кои он создает); аналогия (Бог как причина самого себя достигается, таким образом, не в самом себе, но по аналогии: именно по аналогии с действующей причиной Бог может быть, так сказать, причиной самого себя, или [существовать] благодаря самому себе «как бы» благодаря некой причине). Эти тезисы не столько явно формулируются Декартом, сколько получены и приняты в качестве схоластического и томистского наследия. Но, хотя они никогда не обсуждаются, такие тезисы, тем не менее, обладают существенной значимостью, повсюду присутствуют у Декарта и необходимы для его теории бытия, Бога и творений. Его метафизика не обнаруживает в них свой смысл; но без них она потеряла бы большую часть своего смысла. Вот почему Картезианцы столь охотно предъявляют теорию аналогии: они не столько пытаются примирить труды своего учителя с томизмом, сколько развивают ту существенную часть картезианства, которая остается подразумеваемой у самого Декарта.

Между Декартом и Спинозой всегда можно вообразить странное родство. Например, в картезианском определении субстанции («то, что нуждается только в самом себе, чтобы существовать») мы претендуем обнаружить монистическое и даже пантеистическое искушение. Это значит пренебречь имплицитной ролью аналогии в философии Декарта, которой достаточно, чтобы предостеречь против любого такого рода искушения: как и у святого Фомы, акт существования по отношению к сотворенным субстанциям будет чем-то аналогичным тому, чем он является по отношению к божественной субстанции.[298] И действительно, кажется, что аналитический метод естественно приводит к аналогической концепции бытия; сама его процедура спонтанно ведет к позиции аналогического бытия. Следовательно, мы не удивимся, что картезианство на свой манер обнаруживает трудность, уже присутствующую в самом ортодоксальном томизме: несмотря на свои амбиции, аналогия не умеет освободиться от двусмысленности, с каковой она начинает, и от эминенции, к которой она приходит.

Согласно Спинозе, Бог не является причиной себя в каком-то другом смысле, нежели в том, в каком он – причина всех вещей. Напротив, он – причина всех вещей в том же самом смысле, в каком является причиной себя.[299] Декарт говорит слишком много или слишком мало: слишком много для Арно, но слишком мало для Спинозы. Ибо невозможно употреблять [словосочетание] «сам по себе» позитивно, все еще используя [словосочетание] «причина самого себя» по простой аналогии. Декарт признает, что, если сущность Бога и является причиной его существования, то лишь в смысле формальной, а не действующей причины. Именно формальная причина является имманентной сущностью, сосуществующей со своим следствием-эффектом, неотделимой от своего следствия-эффекта. Требуется еще и позитивное основание, согласно которому существование Бога не обладает действующей причиной и совпадает только с его сущностью. Итак, это основание Декарт находит в простом свойстве: необъятность Бога, его избыточность или его бесконечность. Но такое свойство может играть только роль правила пропорциональности, или соразмерности, в аналогическом суждении. Поскольку это свойство ничего не обозначает в природе Бога, Декарт останавливается на косвенном определении причины самого себя: о последней здесь говорится в ином смысле, нежели о действующей причине, а также говорится по аналогии с ней. Следовательно, то, чего недостает у Декарта, так это основания, по которому причина самого себя могла бы быть достигнута в самой себе и непосредственно обоснована в понятии [concept] или в природе Бога. Именно это основание обнаруживает Спиноза, когда отличает божественною природу от ее свойств, абсолютное от бесконечного. Атрибуты являются имманентными формальными элементами, конституирующими абсолютную природу Бога. Такие атрибуты конституируют сущность Бога, только конституируя его существование; они выражают его сущность, только выражая его существование, необходимо вытекающее из сущности; вот почему его существование совпадает с его сущностью.[300] Итак, атрибуты конституируют формальное основание, которое делает из субстанции в самой себе причину самой себя – непосредственно, а не по аналогии.

Причина самого себя, прежде всего, достигается в самой себе; именно при этом условии «в себе» и «сам по себе» обретают совершенно позитивное значение. Отсюда вытекает следующее следствие: причина самого себя не высказывается более в каком-то ином смысле, нежели действующая причина, напротив, именно действующая причина высказывается в том же самом смысле, что и причина самого себя. Следовательно, Бог производит также, как он существует: с одной стороны, он производит необходимо, с другой стороны, он производит необходимо в одних и тех же атрибутах, конституирующих его сущность. Мы обнаруживаем здесь два аспекта спинозистской однозначности, однозначность причины и однозначность атрибутов. В начале нашего анализа нам казалось, что спинозизм был неотделим от борьбы, какую он вел против негативной теологии, а также против любого метода, продолжающегося благодаря двусмысленности, эминенции и аналогии. Спиноза не только разоблачает введение негативного в бытие, но и все ложные концепции утверждения, в которых выживает негативное. Именно такое выживание Спиноза находит у Декарта и у Картезианцев и борется с ним. Спинозистское понятие [concept] имманентности не имеет другого смысла: оно выражает двойную однозначность причины и атрибутов, то есть единство действующей причины с формальной причиной, тождество атрибута так, как он конституирует сущность субстанции, и так, как он подразумевается сущностью творений.

Мы не будем полагать, будто, сводя так творения к модификациям или к модусам, Спиноза изымает из них всякую их собственную сущность или всякую способность. Однозначность причины не означает, что причина самого себя и действующая причина имеют один и тот же смысл, но что обе утверждаются в одном и том же смысле того, что является причиной. Однозначность атрибутов не означает, что субстанция и ее модусы обладают одним и тем же бытием или одним и тем же совершенством: субстанция существует в себе, модификации существуют в субстанции как в другой вещи. То, что существует в другой вещи, и то, что существует в себе, не утверждаются в одном и том же смысле, но бытие утверждается формально в одном и том же смысле о том, что существует в себе, и о том, что существует в другой вещи: одни и те же атрибуты, взятые в одном и том же смысле, конституируют сущность одного и подразумеваются сущностью другого. Более того, это общее бытие не является у Спинозы, как и у Дунса Скота, неким нейтрализованным Бытием, безразличным к конченному и к бесконечному, к in-se [в-себе – лат.] и к in-alio [в-другом – лат.]. Напротив, это – качественно определенное Бытие субстанции, в котором субстанция остается в себе, но также в котором модусы остаются как в другой вещи. Следовательно, имманентность – это новая фигура, которую теория однозначности берет у Спинозы. Синтетический метод естественно ведет к позиции такого общего бытия или такой имманентной причины.

В философии Декарта постоянно возвращаются некоторые аксиомы. Принципиальное состоит в том, что небытие не имеет свойств. Это вытекает, с точки зрения количества, из того, что любое свойство является свойством некоего сущего: следовательно, все является бытием или свойством, субстанцией или модусом. А также, с точки зрения качества, любая реальность является совершенством. С точки зрения каузальности, в причине должно иметься, по крайней мере, столько же реальности, сколько и в следствии-эффекте; иначе нечто производилось бы ничем. Наконец, с точки зрения модальности, не может быть, собственно говоря, случайности, ибо случайность является свойством, которое не подразумевает с необходимостью сущего, к коему мы такое свойство относим. Именно Спинозе принадлежит то, что всем этим аксиомам дается новая интерпретация в согласии с теорией имманентности и требованиями синтетического метода. И Спинозе кажется, что Декарт не ухватил смысл и следствия теоремы: Небытие не имеет свойств. С одной стороны, любая множественность субстанций становится невозможной: не существует ни неравных и ограниченных субстанций, ни равных неограниченных субстанций, ибо «они должны в таком случае иметь нечто, полученное от ничего».[301] С другой стороны, мы не удовлетворимся тем, чтобы сказать, будто любая реальность является совершенством. Мы должны также признать, что все в природе некой вещи является реальностью, то есть совершенством; «сказать, что природа вещи требует этого [т. е. ограничения] и что поэтому она не может быть другой – значит ничего но сказать; ибо природа вещи не может ничего требовать, если вещь не существует».[302] Таким образом, мы уйдем от полагания того, что некая субстанция подверглась какому-то ограничению ее природы в силу своей собственной возможности.

Контингентности модусов по отношению к субстанции имеется не больше, чем имеется возможности некой субстанции в зависимости от ее атрибута. По Декарту, мало показать, что случайности не реальны. Модусы некой субстанции остаются у Декарта случайными потому, что они нуждаются во внешней причинности, которая, неким образом, «помещает» их в саму эту субстанцию. Но фактически, оппозиция модуса и случайности уже показывает, что необходимость является единственным аффективным состоянием бытия, его единственной модальностью: Бог – причина всех вещей в том же смысле, в каком он – причиной самого себя; следовательно, все является необходимым благодаря своей сущности или своей причине. Наконец, верно, что причина более совершенна, чем следствие, субстанция более совершенна, чем модусы; но хотя причина имеет больше реальности, она никогда не содержит реальность своего следствия в какой-то другой форме или каким-то иным способом, нежели тот, от которого зависит само следствие. По Декарту мы переходим от превосходства причины к превосходству некоторых форм бытия над другими, следовательно, к двусмысленности или к аналогии реального (поскольку Бог содержит реальность в форме, превосходящей ту, которая оказывается подразумеваемой в творениях). Именно этот переход фундирует понятие [concept] эминенции; но такой переход радикально незаконен. Против Декарта Спиноза выставляет равенство всех форм бытия и однозначность реального, кое вытекает из такого равенства. Со всех точек зрения, философия имманентности появляется как теория Бытия-единого, Бытия-равного, Бытия однозначного и общего. Она ищет условия истинного утверждения, разоблачая все трактовки, изымающие из бытия его полную позитивность, то есть его формальную общность.

Глава XI: Имманентность и исторические элементы выражения

Ставятся две проблемы. Каковы логические связи между имманентностью и выражением? И: как в определенных философских традициях исторически формируется идея выразительной имманентности? Не исключено, что эти традиции являются сложносоставными и сами воссоединяют крайне разные вдохновения.

По-видимому, все началось с платонистской проблемы участия. Платон предоставил, в качестве гипотез, несколько схем участия: участвовать значит забирать часть; а также, это значит имитировать; и еще, это значит получать что-то от демона… Следуя таким схемам, участие оказывается проинтерпретированным либо материальным образом, либо имитативным способом, либо в «демонической» манере. Но, во всех случаях, трудности, как кажется, имеют одно и то же основание: у Платона принцип участия, прежде всего, отыскивается на стороне участника. Участие проявляется чаще всего как авантюра, остающаяся вне причастного [к участию], как насилие, испытываемое причастным. Если участие состоит в том, чтобы забирать часть, то трудно увидеть, как причастное не претерпевает деления или расчленения. Если участвовать значит имитировать, то требуется внешний художник, принимающий Идею за модель. И, наконец, трудно увидеть, какова роль посредника вообще – художника или демона, – кроме как в том, чтобы вынуждать чувственное воспроизводить умопостигаемое, а также вынуждать Идею отдаваться участию посредством чего-то, что чуждо ее собственной природе. Даже когда Платон трактует участие Идей друг в друге, соответствующая способность схватывается скорее как способность участвовать, чем быть причастным.

Высшая задача постплатоников состоит в требовании низвергнуть проблему. Мы ищем принцип, делающий возможным участие, но делающий его возможным с точки зрения самого причастного. Неоплатоники уже не исходят из характеристик участника (множественный, чувствительный и т. д.), дабы спрашивать, при каком насилии участие становится возможным. Напротив, они пытаются открыть принцип и внутреннее движение, обосновывающие участие в причастном как таковом, со стороны причастного как такового. Плотин упрекает Платона за то, что тот рассматривает участие с его меньшей стороны.[303] По правде говоря, как раз не причастное переходит в участника. Причастное остается в себе; оно является причастным постольку, поскольку производит, и производит постольку, поскольку дарует. Но ему не нужно покидать себя, чтобы даровать или производить. Такова программа, сформулированная Плотином: начинать с самого высокого, подчинять имитацию генезису или производству, заменять идеей дара идею насилия. Причастное ни делится, ни имитируется извне, ни принуждается посредниками, кои сделали бы насилие своей природой. Участие ни материально, ни имитативно, ни демонично: оно эманативно. Эманация означает, сразу, и причину, и дар: каузальность посредством дарения, а также посредством продуктивного дарения. Подлинная активность – это активность причастного; участник – только следствие-эффект, и получает то, что дарует ему причина. Эманативная причина является Причиной, которая дарует, Благом, которое дарует, Добродетелью, которая дарует.

Когда мы ищем внутренний принцип участия на стороне причастного, мы с необходимостью должны найти его «выше» или «по ту сторону» [участия]. Речь не о том, что принцип, задающий возможное участие, сам был бы причастным либо способным к участию. Из этого принципа все эманирует; он дарует все. Но сам он не является причастным, ибо участие имеет место только через то, что он дарует, и в том, что он дарует. Именно в этом смысле Прокл разрабатывал свою глубокую теорию Неспособного к участию; участие имеет место только благодаря принципу, который сам по себе не способен к участию, но который дарует [возможность] участвовать. И уже Плотин показал, что Единое с необходимостью выше своих даров, что оно дарует то, чего не имеет, или не является тем, что дарует.[304] Эманация вообще будет представляться в форме триады: дарующий, то, что даруется, тот, кто получает. Участвовать – это всегда участвовать, следуя тому, что даруется. Таким образом, мы не должны говорить только о генезисе участника, но и о генезисе самого причастного, отдающего отчет в том факте, что оно является причастным. Двойной генезис – дара и того, кто получает дар: следствие-эффект, получающее дар, здает собственное существование, когда оно полностью обладает тем, что ему даруется; но полностью оно им обладает, только обращаясь к дарующему. Дарующий выше своих даров, как и своих продуктов, – способный к участию через то, что даровал, но в себе или согласно самому себе не способный к участию; и обосновывающий, в связи с этим, участие.

Мы уже можем определить характеристики, согласно которым эманативная причина и имманентная причина логически имеют что-то общее, но также и глубокие различия. Их общая характеристика состоит в том, что они не покидают себя: они остаются в себе, дабы производить.[305] Когда Спиноза определяет имманентную причину, он настаивает на такой дефиниции, которая обосновывает определенную ассимиляцию имманентности и эманации.[306] Но различие касается способа, каким эти две причины производят. Если эманативная причина остается в себе, то произведенное следствие-эффект не пребывает в ней и не остается в ней. О Едином как о первом принципе или как о причине причин Плотин говорит: «[Именно потому,] что все к нему сводится и из него исходит».[307] Когда он напоминает, что следствие никогда не отделяется от причины, он думает о непрерывности потока и излучения, а не об актуальной присущности некоего содержания. Эманативная причина производит посредством того, что она дарует, но она по ту сторону того, что она дарует: так, что следствие-эффект вытекает из причины, существует только как вытекающее из причины и задает свое существование, только возвращаясь к причине, из коей оно вытекает. Вот почему детерминация существования следствия неотделима от некоего переворачивания, где причина проявляется как Благо в перспективе трансцендентной конечной цели [finalité]. Напротив, причина является имманентной, когда само следствие-эффект «внутренне имманентно [immané]» причине вместо того, чтобы эманировать. Имманентную причину определяет именно то, что следствие-эффект пребывает в ней – несомненно, в ней как в чем-то другом, – но пребывает и остается в ней. Следствие-эффект остается в своей причине не меньше, чем причина остается в себе самой. С этой точки зрения, различие в сущности между причиной и следствием-эффектом никогда не будет интерпретироваться как деградация. С точки зрения имманентности, различие в сущности не исключает, а подразумевает равенство бытия: именно одно и то же бытие остается в себе в причине, но в которой, также, следствие остается как в чем-то другом.

Плотин еще говорит: Единое не имеет «ничего общего» с исходящими из него вещами.[308] Ибо эманативная причина – это высшее не только в следствии-эффекте, но и в том, что ею даруется следствию. Но почему первая причина – это именно Единое? Даруя бытие всему, что есть, оно необходимо пребывает по ту сторону бытия или субстанции. Так, эманация, в своем чистом состоянии, сама не отделима от системы Единое-высшее в бытии; в неоплатонизме всецело господствует первая гипотеза Парменида.[309] И эманация больше неотделима от негативной теологии или от метода аналогии, который блюдет эминенцию принципа или причины. Прокл показывает, что в случае Единого самого по себе отрицание генерирует утверждения, применяемые к тому что, единое дарует, и к тому, что происходит из Единого. Более того, на каждой стадии эманации мы должны признать присутствие неспособного к участию, из коего вещи происходят и к коему они обращаются [se converssent]. Следовательно, эманация служит принципом в иерархизированном универсуме; различие сущих вообще постигается как иерархическое различие; каждый термин существует как образ предшествующего ему высшего термина и определяется степенью удаленности, отделяющей его от первой причины или от первого принципа.

Следовательно, между эманативной причиной и имманентной причиной появляется второе различие. Имманентность, со своей стороны, подразумевает чистую онтологию, теорию Бытия, где Единое не только свойство субстанции и того, что есть. И еще, имманентность в чистом состоянии требует принципа равенства бытия или позиции Бытия-равного: бытие не только равно в себе, но бытие, явно, равным образом присутствует во всех сущих. И Причина равным образом везде близка: не бывает отдаленной причины. Сущие не определяются их рангом в иерархии, – они не более или менее удалены от Единого, но каждое непосредственно зависит от Бога, участвуя в равенстве бытия, получая немедленно все то, что оно может получить согласно склонности [aptitude] своей сущности, независимо от всякой близости и всякой удаленности. Более того, имманентность в чистом состоянии требует однозначного Бытия, формирующего некую Природу и состоящего из позитивных форм, общих производителю и продукту, причине и следствию-эффекту. Мы знаем, что имманентность не отбрасывает различие сущностей; но нужны общие формы, конституирующие сущность субстанции как причину, в то время как они содержат сущности модусов как следствия-эффекты. Вот почему превосходство причины существует с точки зрения имманентности, но не приводит ни к какой эминенции, то есть ни к какой позиции какого-либо принципа по ту сторону форм, кои сами присутствуют в следствии-эффекте. Имманентность противопоставляется любой эминенции причины, любой негативной теологии, любому методу по аналогии, любой иерархической концепции мира. В имманентности все является утверждением. Причина – высшее в следствии-эффекте, но не высшее в том, что она дарует следствию. Или скорее, она ничего не «дарует» следствию. Участие должно мыслиться всецело позитивным образом, начиная не с эминентного дара, но начиная с формальной общности, позволяющей существовать различию сущностей.

Если есть такое значительное различие между эманацией и имманентностью, то как мы можем их исторически ассимилировать, разве что частичным образом? Именно в самом неоплатонизме и под влиянием стоиков подлинно имманентная причина фактически присоединяется к эманативной причине.[310] Уже на уровне Единого метафора сферы и излучения особым образом [singulièrement] корректирует строгую теорию иерархии. Но, главным образом, первая эманация дает нам идею некой имманентной причины. Из Единого эманируют Ум [Intelligence] или Бытие; итак, нет только лишь обоюдной имманентности бытия и ума, но ум содержит все умы и все умопостигаемое, как и бытие содержит все сущие и все роды бытия. «Он [ум – пер.] от начала полон теми сущностями, которые производит; он их как бы поглощает в том смысле, что содержит их в себе».[311] Несомненно, ум, в свою очередь, эманирует новую ипостась. Но ум действует как эманативная причина лишь в той мере, в какой он достигает своей точки совершенства; и достигает он ее только как имманентная причина. Бытие и ум все еще являются Единым, но Единым, которое есть и которое познает, Единым из второй гипотезы Парменида, Единым, в котором представлено множественное и которое, само, представлено в множественном. Плотин показывает, что бытие тождественно числу в состоянии единения, что сущие тождественны числу в состоянии развития (то есть, «развернутому» числу).[312] Уже у Плотина имеется равенство Бытия, кое сопрягается со сверхэминенцией Единого.[313]Дамаскин весьма далеко продвинул описание такого состояния Бытия, где множественное собирается, концентрируется, включается в Единое, а также где Единое развертывается во многое.

Таково происхождение пары понятий [notions], которая будет обретать все большую и большую значимость благодаря философии Средних веков и Возрождения: complicare-explicare.[314] Все вещи присутствуют в Боге, который спутывает их, Бог присутствует во всех вещах, которые развертывают и подразумевают его. В серии последовательные и подчиненные эманации заменяются на соприсутствие двух соотносительных движений. Ибо вещи остаются в Боге, поскольку они развертывают или подразумевают его, не меньше, чем Бог остается в себе, дабы спутать вещи. Присутствие вещей в Боге конституирует присущность, как и присутствие Бога в вещах конституирует импликацию. Иерархия ипостасей заменяется равенством бытия; ибо это – одно и то же бытие, в котором присутствуют вещи и которое, само, присутствует в вещах. Имманентность определяется совокупностью спутывания и развертывания, присущности и импликации. Вещи остаются присущими Богу, который спутывает их, как и Бог остается подразумеваемым благодаря вещам, кои развертывают его. Именно спутывающий Бог развертывается через все вещи: «В едином Боге свернуто все, поскольку все в нем; и он развертывает все, поскольку он во всем».[315] Участие обнаруживает свой принцип уже не в эманации, чей исток лежит в более или менее близком Едином, но в непосредственном и адекватном выражении абсолютного Бытия, кое постигает все сущие и развертывается благодаря сущности каждого [сущего]. Выражение постигает все эти аспекты: перепутывание, развертывание, присущность, импликацию. Такие аспекты выражения являются также категориями имманентности; имманентность раскрывается как выразительная, как имманентное выражение в системе логических отношений, где [указанные] два понятия [notions] соотносительны.

С этой точки зрения идея выражения отвечает за подлинную активность причастного и возможности участия. Именно в идее выражения утверждается новый принцип имманентности. Выражение появляется как единство множественного, как перепутывание множественного и развертывание Единого. Бог сам выражается в мире; мир является выражением, развертыванием Бога-бытия или Единого, которое есть. Мир возвышается до Бога так, что утрачивает свои пределы или свою конечность и непосредственно участвует в божественной бесконечности. Метафора круга, чей центр везде, а окружность нигде, начинает соответствовать самому миру. Отношение выражения обосновывает между Богом и миром не тождество сущности, но равенство бытия. Ибо одно и то же бытие присутствует в Боге, который перепутывает все вещи, следуя своей собственной сущности, и в вещах, развертывающих его, следуя своей собственной сущности или своему модусу. Так что Бог должен быть определен, как тождественный перепутанной Природе, а Природа – как тождественная развернутому Богу. Но такое равенство, или тождество в различии, конституирует два момента для всего выражения в целом: Бог выражается в своем Слове, его Слово выражает божественную сущность; но Слово, в свою очередь, выражается в универсуме – универсуме, выражающем все вещи, согласно модусу, отсылающему по существу к каждой [вещи]. Слово – это выражение Бога, выражение-язык; Универсум – это выражение такого выражения, выражение-фигура, или физиономия. (Такая классическая тема двойного выражения встречается у Экхарта: Бог выражается в Слове, кое является внутренней и безмолвной речью; Слово выражается в мире, который является фигурой или овнешненной [extériorisée] речью[316].)

Мы попытались показать, как выразительная имманентность Бытия прививалась к эманативной трансценденции Единого. Тем не менее, у Плотина и его последователей такая имманентная причина остается подчиненной эманативной причине. Верно, что бытие или ум «развертываются»; но развертывается только то, что уже множественно и что не является первым принципом. «Ум [l’intelligence] развертывается. Дело в том, что он желает обладать всеми сущими; но насколько лучшее было бы для него не желать этого, ибо так он становится вторым принципом».[317] Имманентное бытие, имманентная мысль не могут сформировать абсолют, но предполагают первый принцип, эманативную причину и трансцендентную цель, из коих все вытекает и в которые все обращается [назад]. Несомненно, этот первый принцип – Единое превосходит бытие – виртуально содержит все вещи: он развертывается, но развертывается не сам по себе, в противоположность уму, в противоположность бытию.[318] Он не подвергается воздействию [nest pas affecté] со стороны того, что его выражает. Потому надо переждать чрезвычайную эволюцию неоплатонизма в период Средних веков, Возрождения и Реформации, дабы увидеть, как имманентная причина обретает все большую и большую значимость, как Бытие соперничает с единым, выражение соперничает с эманацией и порой стремится вытеснить последнюю. Мы часто ищем то, что делает философию Возрождение современной философией; мы полностью следуем тезису Александра Койре, согласно которому специфическая категория выражения характеризует способ мышления этой философии.

И, однако, именно эта экспрессионистская тенденция не была доведена до конца полностью. Именно христианство благоприятствует – благодаря своей теории Слова и, главным образом, своим онтологическим требованиям – тому, что создается первый принцип Бытия. Но именно оно подавляет это принцип благодаря еще более мощному требованию сохранять трансценденцию божественного бытия. Так, мы видим, что философам всегда угрожают обвинением в имманентности и пантеизме, и философы, прежде всего, озабочены тем, чтобы ускользнуть от этого обвинения. Уже следует восхищаться философски тонкими комбинациями у Скота Эриугены, где оказываются примиренными права выразительной имманентности, эманативной трансценденции и образцового творения ex nihilo. Действительно, трансценденция Бога-творца спасена благодаря аналогической концепции Бытия, или, по крайней мере, благодаря эминентной концепции Бога, ограничивающей досягаемость Бытия-равного. Принцип равенства Бытия сам интерпретируется в аналогической манере; все ресурсы символизма направлены на защиту трансценденции. Следовательно, невыразимое удерживается в сердцевине самого выражения. Не то, чтобы мы возвращаемся назад к Плотину; не то, чтобы мы возвращаемся к позиции Единого, неописуемого и высшего в отношении Бытия. Ибо, именно один и тот же Бог, одно и то же бесконечное бытие утверждается и выражается в мире как имманентная причина и остается невыразимым и трансцендентным как объект некой негативной теологии, отрицающей в нем все то, что мы утверждали о его имманентности. Итак, даже при этих условиях, имманентность появляется как некая теория-предел, скорректированная перспективами эманации и творения. Довод для этого прост: выразительная имманентность может удовлетвориться в самой себе лишь постольку, поскольку она не сопровождается полной концепцией однозначности, полным утверждением однозначного Бытия.

Выразительная имманентность привилась на теме эманации, частично благоприятствующей ей и частично изгоняющей ее. Но она в не меньшей мере влияет [interfère], при аналогичных условиях, и на тему творения. Творение, в одном из своих аспектов, по-видимому, разделяет то же самое беспокойство, что и Эманация; речь идет о том, чтобы всегда находить принцип участия на стороне самого причастного. Мы помещаем Идеи в Бога: они сами обретают образцовую ценность, вместо того, чтобы отсылать к более низкой инстанции, коя принимала бы их за модели или вынудила бы опуститься до ощущаемого. Представляя бесконечное бытие Бога, они также представляют все то, что Бог хочет сделать и может сделать. Идеи в Боге являются образцовыми подобиями; вещи, сотворенные ex nihilo, являются имитативными подобиями. Участие – это имитация, но принцип имитации обнаруживается на стороне модели или имитируемого: идеи не различаются в отношении Бога, но различаются в отношении вещей, чье возможное участие в самом Боге они обосновывают. (Мальбранш будет определять Идеи в Боге как принципы выражения, представляющие Бога как способного к участию или способного к имитации.)

Этот путь был прослежен святым Августином. Итак, понятие [concept] выражения возникает тут еще и для того, чтобы определить одновременно статус образцового подобия и имитативного подобия. Святой Бонавентура, вслед за святым Августином, является тем, кто придает большую значимость такому двойному определению: два подобия формируют конкретную совокупность «выразительного» подобия. Бог выражается в своем Слове или в образцовой Идее; но образцовая Идея выражает множество сотворенных вещей и тех, что могут быть сотворены. Вот парадокс выражения как такового: будучи внутренним и вечным, оно едино по отношению к тому, что выражается, и множественно по отношению к выраженному.[319] Выражение выступает как излучение, кое ведет нас от Бога, который выражается, к выраженным вещам. Будучи само выражающим (а не выраженным), оно равным образом распространяется на все без ограничения, как сама божественная сущность. Мы обнаруживаем принцип равенства, согласно которому святой Бонавентура отрицает любую иерархию между Идеями так, как они пребывают в Боге. Действительно, теория выразительного подобия подразумевает определенную имманентность. Идеи пребывают в Боге; следовательно, вещи пребывают в Боге согласно их образцовым подобиям. Но не должны ли еще сами вещи пребывать в Боге как имитации? Нет ли некой присущности копии к модели[320]? Мы можем избежать такого вывода, только придерживаясь строго аналогической концепции бытия. (Сам святой Бонавентура постоянно противопоставляет выразительное подобие и однозначное подобие, или единоосмысленность [univocation].)

Большинство вышеупомянутых авторов принадлежат двум традициям сразу: эманация и имитация, эманативная причина и образцовая причина, Псевдо-Деонисий и святой Августин. Но важно то, что эти два пути воссоединяются в понятии [concept] выражения. Мы уже видим такое у Скота Эриугены, который выковывает философию выражения – порой «основанную на подобии», порой «эманативную». Эманация ведет нас к выражению-развертыванию. Творение ведет нас к выражению-подобию. И выражение, действительно, обладает таким двойным аспектом: с одной стороны оно – зеркало, модель и сходство; с другой – зародыш, дерево и ответвление. Но такие метафоры никогда не достигают результата. Идея выражения оказывается отброшенной, лишь только она создается. Ибо темы творения или эманации не могут обойтись без минимума трансценденции, коя мешает «экспрессионизму» подойти вплотную к имманентности, которую он подразумевает. Имманентность – это именно философское головокружение, неотделимое от понятия [concept] выражения (двойная имманентность – выражения в том, что выражается, и выраженного в выражении).

Значение спинозизма, как нам кажется, состоит в следующем: утверждать имманентность как принцип; освобождать выражение от любого подчинения в отношении эманативной или образцовой причины. Само выражение перестает эманировать, как и походить [на что-либо]. Итак, такой результат может быть получен только в перспективе однозначности. Бог – причина всех вещей в том же самом смысле, что и причина самого себя; он производит так, как он формально существует, или так, как он объективно постигает себя. Следовательно, он производит вещи в тех же самых формах, в каких конституирует свою собственную сущность, и производит идеи в идее своей собственной сущности. Но одни те же атрибуты, формально конституирующие сущность Бога, содержат все формальные сущности модусов, а идея сущности Бога постигает все объективные сущности или все идеи. Вещи вообще суть модусы божественного бытия, то есть подразумевают одни и те же атрибуты, конституирующие природу этого бытия. В этом смысле любое подобие является единоосмысленностью [univocation], определяющейся присутствием общего качества в причине и в следствии-эффекте. Произведенные вещи являются имитацией не больше, чем их идеи являются моделями. Даже идея Бога не имеет никакого образца, будучи сама произведенной в своем формальном бытии. И наоборот, идеи не имитируют вещи. В своем формальном бытии они следуют из атрибута мышления; и если уж они репрезентативны, то лишь в той мере, в какой участвуют в абсолютной способности мыслить, которая, сама по себе, равна абсолютной способности производить или действовать. Так, любое имитативное или образцовое подобие исключается из выразительного отношения. Бог выражается в формах, конституирующих его сущность, как и в Идее, рефлектирующей эту сущность. Выражение сразу высказывается и о бытии, и о познании. Но только однозначное бытие, только однозначное познание выразительны. Субстанция и модусы, причина и следствия-эффекты не существуют и не познаются с помощью общих форм, актуально конституирующих сущность одного и актуально содержащих сущность других.

Вот почему Спиноза противопоставляет обе области, всегда смешанные в прежних традициях: область выражения и область выразительного познания, единственно адекватного; область знаков и область познания с помощью знаков, познания с помощью апофазы или с помощью аналогии. Спиноза различает разные виды знаков: индикативные знаки, вынуждающие нас заключать о чем-либо по состоянию нашего тела; императивные знаки, вынуждающие нас схватывать законы как моральные законы; знаки откровения, вынуждающие нас самих повиноваться и, самое большее, открывающие нам некоторые «свойства» Бога. Но, как бы то ни было, познание с помощью знаков никогда не является выразительным и остается познанием первого рода. Индикация является не выражением, а смешанным состоянием свертывания, в котором идея остается бессильной в том, чтобы развернуть или выразить свою собственную причину. Императив является не выражением, но спутанным впечатлением, которое вынуждает нас верить в то, что подлинные выражения Бога и законов природы суть также и заповеди. Откровение является не выражением, но культурой невыразимого, спутанным и относительным знанием, благодаря которому мы сообщаем Богу определенности, аналогичные нашим (Разум, Воля), только чтобы спасти верховенство Бога в эминенции во всех родах (сверхэминентное Единое и т. д.). Благодаря однозначности, Спиноза наделяет идею выражения позитивным содержанием, противопоставляя ее трем видам знаков. Противопоставление выражений и знаков – один из фундаментальных тезисов спинозизма.

А еще выражение надо освободить от всякого следа эманации. Неоплатонизм извлекает часть своей силы из следующего тезиса: [а именно,] что производство осуществляется не благодаря композиции (добавление вида к роду, получение некой формы в материи), но благодаря различию и дифференциации. Но неоплатонизм оказывался зажатым разными требованиями: нужно, чтобы различие было произведено, исходя из Неразличимого или абсолютно Единого, и, однако, чтобы оно было актуальным; нужно, чтобы оно было актуальным и, однако, не числовым. Эти требования объясняют усилия неоплатонизма, направленные на то, чтобы определить состояние неразличимых различий, неделимых делений, немножественных множественностей. Спиноза, напротив, находит иной путь в своей теории различий. Соединенная с однозначностью идея формального различия, то есть реального различия, кое не является и не может являться числовым, позволяет ему сразу же примирить онтологическое единство субстанции с качественной множественностью ее атрибутов. Далекие от того, чтобы эманировать из эминентного Единства, реально отличные атрибуты конституируют сущность абсолютно одной субстанции. Субстанция не выступает в качестве Единого, из которого происходило бы парадоксальное различие; атрибуты не являются эманациями. Единство субстанции и различие атрибутов суть корреляты, в своей совокупности конституирующие выражение. Различие атрибутов – ни что иное как качественная композиция онтологически одной субстанции; субстанция различается в бесконечности атрибутов, выступающих как ее актуальные формы или ее качественные композиты. Следовательно, до всякого производства имеется некое различие, но такое различие является также композицией самой субстанции.

Верно, что производство модусов происходит благодаря дифференциации. Но речь тогда идет о чисто количественной дифференциации. Если реальное различие никогда не является численным, то и наоборот, численное различие является по существу модальным. Несомненно, число лучше согласуется с абстрактным понятием [concept], чем с самими модусами. Остается то, что модальное различие количественно, даже если число плохо выражает природу такого количества. Это хорошо видно в спинозистской концепции участия.[321] Теории эманации и творения согласуются в том, что отказывают участию в любом материальном смысле. Напротив, у Спинозы, именно тот же самый принцип участия обязывает нас интерпретировать его как материальное и количественное участие. Участвовать значит обладать частью, быть частью. Атрибуты выступают как динамические качества, которым соответствует абсолютное могущество Бога. Модус – в своей сущности – это всегда некая степень качества, некое количество качества. Именно так он и существует – в атрибуте, который его содержит, – как часть могущества Бога. Будучи общими формами, атрибуты являются условиями, под которыми субстанция обладает всемогуществом, тождественным ее сущности, под которыми, также, модусы обладают частью такого могущества, тождественной их сущности. Могущество Бога выражается или развертывается модально, но только благодаря этой количественной дифференциации и в ней. Вот почему в спинозизме человек утрачивает все привилегии, каковыми он был обязан так называемому свойственному ему качеству и которые принадлежали ему только с точки зрения имитативного участия. Модусы различаются количественно: каждый модус выражает или развертывает сущность Бога, если только эта сущность сама развертывается благодаря сущности модуса, то есть делится согласно количеству, соответствующему такому модусу.[322]

Модусы одного и того же атрибута не различаются своим рангом, своей близостью или удаленностью от Бога. Они различаются количественно, благодаря количеству или ёмкости их соответствующей сущности, которая всегда непосредственно участвует в божественной субстанции. Несомненно, у Спинозы, по-видимому, существует иерархия между бесконечным непосредственным модусом, конченным опосредованным модусом и конечными модусами. Но Спиноза постоянно напоминает, что Бог никогда, собственно говоря, не является отдаленной причиной.[323] Бог, рассмотренный под таким-то атрибутом, является ближайшей причиной соответствующего бесконечного непосредственного модуса. Что касается бесконечного модуса, который Спиноза называет опосредованным, то он вытекает из уже модифицированного атрибута; но первая модификация не вмешивается как опосредующая причина в систему эманаций, она предстает как модальность, под которой сам Бог производит в себе самом вторую модификацию. Если мы рассматриваем сущности конечных модусов, то видим, что они формируют не иерархическую систему, где менее способные зависели бы от более способных, а некую актуально бесконечную коллекцию, систему взаимных импликаций, где каждая сущность согласуется со всеми другими и где любая сущность включается в производство каждой сущности. Так Бог непосредственно производит каждую сущность вместе со всеми другими. Наконец, сами существующие модусы обладают Богом как своей прямой причиной. Несомненно, существующий конечный модус отсылает к чему-то еще, кроме атрибута; он находит причину в другом существующем модусе; последний, в свою очередь, в другом, и так до бесконечности. Но, для каждого модуса, Бог является способностью, каковая сподвигает причину на то, чтобы иметь такое следствие-эффект. Мы никогда не входим в регрессию до бесконечности; достаточно рассмотреть модус с его причиной, чтобы непосредственно прийти к Богу как к принципу, который сподвигает эту причину на то, чтобы иметь такое следствие-эффект. Именно в этом смысле Бог никогда не является отдаленный причиной, даже для существующего модуса. Отсюда знаменитая спинозистская формулировка «постольку, поскольку…». Всегда именно Бог производит непосредственно, но в различных модальностях: постольку, поскольку он бесконечен; постольку, поскольку он модифицируется модификацией, коя сама бесконечна; постольку, поскольку он подвергается воздействию [est affecté] со стороны особой модификацией. Иерархия эманаций заменяется иерархией модальностей в самом Боге; но в каждой модальности Бог немедленно выражается или непосредственно производит свои эффекты. Вот почему любой эффект существует в Боге и остается в Боге, вот почему сам Бог присутствует в каждом из своих эффектов.

Субстанция выражает себя, прежде всего, в самой себе. Такое первое выражение формально, или качественно. Субстанция выражается в формально различных, качественно различных, реально различных атрибутах; каждый атрибут выражает сущность субстанции. Мы обнаруживаем здесь двойное движение спутывания и развертывания: субстанция «спутывает» атрибуты, каждый атрибут развертывает сущность субстанции, субстанция развертывается благодаря всем своим атрибутам. Это первое выражение, до всякого производства, выступает в качестве конституции самой субстанции. Здесь появляется первое применение принципа равенства: не только субстанция равна всем своим атрибутам, но и любой атрибут равен другим, ни один не является высшим или низшим. Субстанция выражает себя ради самой себя. Она выражается в идее Бога, который постигает все атрибуты. Бог выражает себя, развертывает себя, только постигая себя. Такое второе выражение объективно. Оно подразумевает новое использование принципа равенства: способность мыслить, соответствующая идее Бога, равна способности существовать, соответствующей атрибутам. Идея Бога (Сын или Слово) обладает сложным статусом: объективно равная субстанция, она есть только продукт в своем формальном бытии. Так она ведет нас к третьему выражению: Субстанция перевыражает себя, атрибуты, в свою очередь, выражаются в модусах. Такое выражение является производством самих модусов: Бог производит так, как он постигает; он постигает, только производя бесконечность вещей, постигая также все то, что он производит. Бог производит в одних и тех же атрибутах, конституирующих его сущность, он мыслит все то, что он производит в одной и той же идее, коя постигает его сущность. Итак, все модусы являются выразительными, как и идеи, соответствующие этим модусам. Атрибуты «спутывают» сущности модусов, и развертываются благодаря им, также как Идея Бога постигает все идеи и развертывается благодаря им. Такое третье выражение количественно. Потому, как само количество, оно будет иметь две формы: интенсивную в сущности модусов, экстенсивную, когда модусы переходят в существование. Принцип равенства находит здесь свое последнее применение: не потому, что модусы равны самой субстанции, но потому, что превосходство субстанции не ведет ни к какой эминенции. Модусы выразительны именно постольку, поскольку они подразумевают те же качественные формы, что и формы, которые конституируют сущность субстанции.