Спиноза и проблема выражения

Предлагая скотистский, а не картезианский, образ Спинозы, мы рискуем впасть в некоторые преувеличения. Фактически, мы хотим сказать, что скотистские теории были, конечно же, известны Спинозе, и что они участвовали, вместе с другими темами, в формировании его пантеизма.[106] Теперь же наиболее интересен именно тот способ, каким Спиноза использует и возобновляет понятия [notions] формального различия и однозначности. Действительно, что же Дунс Скот называл «атрибутом»? Справедливость, благость, мудрость и т. д., короче, свойства. Несомненно, он признавал, что божественная сущность может постигаться без этих атрибутов; но он определял сущность Бога через внутренние совершенства, разум и волю. Скот был «теологом» и, в силу этого, все еще имел дело со свойствами и отвлеченными понятиями [êtres de raison]. Вот почему у него формальное различие не обладало всем своим рангом, оказываясь всегда под влиянием отвлеченных понятий [êtres de raison], таких как роды и виды, таких как способности [facultés] души, или же под влиянием свойств, таких как мнимые атрибуты Бога. И еще, однозначность у Скота, как кажется, скомпрометирована заботой о том, чтобы избегать пантеизма. Ибо теологическая, так сказать «креационистская», перспектива вынуждала понимать однозначное Бытие как нейтрализованный, безразличный концепт. Безразличный к конченному и бесконечному, к сингулярному и универсальному, к совершенному и несовершенному, к тварному и нетварному.[107] У Спинозы, напротив, однозначное Бытие совершенно определено в своем понятии [concept] как то, что высказывается в одном и том же смысле о субстанции, коя существует в себе, и о модусах, которые существуют в чем-то ином. Со Спинозой однозначность становится объектом чистого утверждения. Одна и та же вещь, formaliter, конституирует сущность субстанции и содержит сущности модуса. Таким образом, именно идея имманентной причины, у Спинозы, принимает эстафету у однозначности, освобождая последнюю от безразличия и нейтралитета, где ее удерживала теория божественного творения. И именно в имманентности однозначность найдет свою собственно спинозистскую формулировку: Бог называется причиной всех вещей в том же смысле (eo sensu), в каком он называется причиной самого себя.

Глава IV: Абсолют

Спиноза тщательно показывает, что любая (качественно определенная) субстанция должна быть неограниченна. Вся совокупность аргументов Краткого трактата и Этики может быть представлена следующим образом: если бы субстанция была ограничена, то она должна была бы существовать либо благодаря самой себе, либо благодаря субстанции той же самой природы, либо же благодаря Богу, который наделял бы ее некой несовершенной природой.[108]Итак, она не может быть ограничена самой собой, ибо тогда «она должна была бы изменить все свое существо». Ни другой [субстанцией], ибо тогда имелось бы две субстанции с одним и тем же атрибутом. Ни Богом, поскольку Бог никоим образом не является ни несовершенным, ни ограниченным, и – на более сильном основании – не обнаруживает себя перед вещами, кои «требовали бы» или подразумевали какого-либо ограничения прежде, чем быть сотворенными. Спиноза указывает на важность этих тем, но в эллиптической манере: «Если мы сможем доказать, что не может быть ограниченной субстанции, то всякая субстанция должна будет неограниченно принадлежать божественному существу». Переход, по-видимому, таков: если любая субстанция неограниченна, то мы должны признать, что каждая в своем роде или в своей форме бесконечно совершенна; следовательно, есть равенство между всеми формами или всеми родами бытия; никакая форма бытия не ниже другой, никакая – не выше. Именно этот переход Спиноза явно сформулировал в другом тексте: «Так как ни в атрибутах, ни в сущностях модификаций нет никакого неравенства».[109]

Итак, не надо думать, будто Бог содержит реальность или совершенство какого-либо эффекта в форме лучшей, нежели форма, от которой зависит эффект; ибо не бывает формы, которая была бы лучше, чем какая-либо другая. Отсюда вывод: все формы равны (атрибуты), Бог не может обладать одной, не обладая другими; он не может обладать одной, которая была бы эминентно значима для другой. Все формы бытия, будучи бесконечно совершенными, должны без ограничения принадлежать Богу как абсолютно бесконечному Существу.

Этот принцип равенства форм или атрибутов – лишь другой аспект принципа однозначности и принципа формального различия. Он, тем не менее, имеет особое применение: он вынуждает нас переходить от Бесконечного к Абсолютному, от бесконечно совершенного к абсолютно бесконечному. Формы бытия – кои все совершенны и неограниченны, а значит бесконечно совершенны, – не могут конституировать неравные субстанции, взывающие к бесконечно совершенному как к некоему отличному [от них] существу, играющему роль эминентной и действующей причины. Более того, они не могут формировать равные между собой субстанции; ибо равные субстанции не могут быть таковыми только численно, они должны обладать одной и той же формой, «одна необходимо должна была бы ограничивать другую и потому не могла бы быть бесконечной».[110] Формы, равно неограниченные, являются, таким образом, атрибутами одной единственной субстанции, которая обладает ими всеми и обладает актуально. Но тогда было бы большой ошибкой полагать, будто бесконечного совершенства достаточно, дабы определить «природу» Бога. Бесконечно совершенное – это модальность каждого атрибута, так сказать, «свойство» Бога. Но природа Бога состоит в бесконечности атрибутов, так сказать, в абсолютной бесконечности.

Уже можно предвидеть те трансформации, каким Спиноза, выступая против Декарта, подвергнет доказательства существования Бога. Ибо все картезианские доказательства исходят из бесконечно совершенного. И они не только исходят из него, они движутся внутри бесконечно совершенного, отождествляя последнее с природой Бога. Апостериорное доказательство, в его первой формулировке, говорит: «идея более совершенного, нежели я, существа с необходимостью исходит от существа, которое и в самом деле более совершенно». Вторая формулировка такова: «из одного того, что я существую и во мне заложена некая идея совершеннейшего бытия, т. е. Бога, – что существование Бога тем самым очевиднейшим образом доказано».[111] И наконец, онтологическое, или априорное, доказательство заявляет: «то, что мы понимаем ясно и отчетливо как имеющее отношение к истинной и неизменной природе какой-то вещи, или к ее сущности, или форме, может поистине утверждаться относительно этой вещи; но после того, как мы достаточно тщательно исследовали, что есть Бог, мы ясно и отчетливо понимаем: существование причастно его истинной и неизменной природе; следовательно, мы теперь поистине можем утверждать, что Бог существует».[112] Итак, исследование, на которое намекает Декарт в малой посылке, состоит именно в том, чтобы определить «в высшей степени совершенное» как форму, сущность или природу Бога. Существование, будучи совершенством, принадлежит такой природе. Благодаря большой посылке, мы делаем вывод, что Бог действительно существует.

Таким образом, само онтологическое доказательство подразумевает отождествление бесконечного совершенства с природой Бога. Действительно, рассмотрим вторые возражения, выдвинутые против Декарта. Его упрекали не за доказательство – в малой посылке – того, что природа Бога возможна или не подразумевает противоречия. Ему противопоставляли следующее: Бог существует, если он является возможным. Лейбниц возобновит такое возражение в знаменитых текстах.[113] Декарт отвечает: трудность, каковую намереваются разоблачить в малой посылке, уже разрешена в большой. Ибо большая посылка не означает: О том, что мы ясно и отчетливо постигаем как принадлежащее сущности некой вещи, поистине можно сказать, что оно принадлежит природе этой вещи. Это было бы простой тавтологией. Большая посылка означает: «Когда мы ясно понимаем, что какое-то свойство относится к сущности вещи, это свойство может быть поистине приписано данной вещи». Итак, эта теорема гарантирует возможность всего того, что мы постигаем ясно и отчетливо. Если требуется какой-то другой критерий возможности, который будет выступать в качестве достаточного основания со стороны объекта, то мы признаем наше невежество как бессилие разума в том, чтобы достичь такого основания.[114]

Похоже, что Декарт предчувствовал смысл этого возражения, но, однако, не понял его или не хотел понять. Его упрекают не за доказательство возможности природы некоего существа, чье «бесконечное совершенство» может быть только свойством. Такое доказательство, может быть, само по себе и невозможно: но в таком случае онтологический аргумент не выводим.[115] Как бы то ни было, бесконечное совершенство ничего не сообщает нам о природе существа, коему оно принадлежит. Если Декарт уже думает разрешить все затруднения в большой посылке, то, прежде всего, потому, что он смешивает природу Бога со свойством: тогда он думает, что ясной и отчетливой концепции свойств достаточно, чтобы гарантировать возможность соответствующей природы. Несомненно, Декарт сумеет противопоставить тот аспект, под каким Бог представлен в Писании («[известно различие между] способами выражения…. хотя и содержащими некую истину, однако лишь отнесенную к людям»), аспекту, под каким Бог сам проявляется в естественном свете.[116] Но так он противопоставляет только свойства одного вида свойствам другого вида. Что касается существа, которое обладает – в качестве рационального свойства – свойством быть бесконечно совершенным, то во всей полноте встает вопрос: возможно ли такое существо? Если, наконец, спрашивают, как Декарт, со своей точки зрения, может отождествлять свойство с природой Бога, то мы полагаем, что, опять же, ум на свой манер должен взывать к эминенции и аналогии. Декарт напоминает, что «то немногое, что мы постигаем относительно Бога», никоим образом не однозначно.[117] Итак, именно в той мере, в какой допускают принципиальное неравенство между формами бытия, бесконечно совершенное может обозначать высшую форму, которая смешивается с природой Бога. Определяя Бога, Декарт дает список свойств: «Под словом «Бог» я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую…»[118] Именно в дымке своей эминенции эти свойства, рассматриваемые вкупе, могут показаться уподобленными некой простой природе.

У Лейбница тесно связаны две темы: бесконечно совершенного не достаточно, чтобы полагать природу Бога; ясной и отчетливой идеи не достаточно, чтобы гарантировать ее собственную реальность, то есть возможность ее объекта. Две темы соединяются в требовании достаточного основания или реального определения. Бесконечное и совершенное – только отличительные метки; ясное и отчетливое знание, какое мы о них имеем, никоим образом не сообщает нам, совместимы ли эти характеристики; возможно, есть противоречие в ens perfectissimum[119], также как в «самом большом числе» или в «самой большой скорости». Сущность такого существа лишь гипотетична; любое определение Бога с помощью простого совершенства остается, таким образом, номинальным определением. Отсюда радикальная критика со стороны Лейбница: Декарт вообще не идет дальше Гоббса, нет оснований как-то больше доверяться критериям психологического сознания (ясность и отчетливость), чем простым сочетаниям слов.[120] Кажется, что, в совсем ином контексте, эти темы также являются темами Спинозы. Мы не удивимся тому, что есть общие фундаментальные пункты в антикартезианской реакции конца XVII-го века. Согласно Спинозе, бесконечно совершенное – это только свойство. Такое свойство ничего не сообщает о природе существа, которому оно принадлежит; его не достаточно, чтобы продемонстрировать то, что это существо не заключает в себе противоречия. До тех пор, пока ясная и отчетливая идея не схватывается как «адекватная», мы можем сомневаться в ее реальности, как и в возможности ее объекта. До тех пор, пока не дано реальное определение, касающееся сущности вещи, а не свойств, мы останавливаемся на произвольности того, что просто постигается, безотносительно к реальности вещи – так, как она пребывает вне разума.[121] По-видимому, у Спинозы – не меньше, чем у Лейбница, – достаточное основание, таким образом, предъявляет свои требования. Спиноза будет устанавливать адекватность как достаточное основание ясной и отчетливой идеи, а абсолютно бесконечное как достаточное основание бесконечно совершенного. Онтологическое доказательство у Спинозы будет отнесено уже не к неопределенному существу, которое было бы бесконечно совершенным, а к абсолютно бесконечному, определяемому так как то, что состоит из бесконечности атрибутов. (Бесконечно совершенное будет только модусом каждого из этих атрибутов, модальностью сущности, выражаемой каждым атрибутом.)

Тем не менее, если наша гипотеза верна, мы вправе удивиться тому способу, каким Спиноза априорно доказывает, что абсолютно бесконечное, то есть субстанция, состоящая из бесконечности атрибутов, необходимо существует.[122] Первое доказательство говорит: Если бы его не существовало, оно не было бы субстанцией, ибо любая субстанция необходимо существует. Второе доказательство: Если абсолютно бесконечное существо не существует, то должно было бы иметься основание для такого несуществования; это основание должно было бы быть внутренним, абсолютно бесконечное должно было бы, таким образом, заключать в себе противоречие; «ибо абсурдно утверждать так о существе абсолютно бесконечном и в высшей степени совершенном». Ясно, что эти размышления продолжаются все еще благодаря бесконечно совершенному. Абсолютно бесконечное (субстанция, состоящая из бесконечности атрибутов) необходимо существует, иначе оно не будет субстанцией; иначе оно не будет бесконечно совершенным. Но читатель вправе требовать более глубокого – и предварительного – доказательства. Надо доказать, что необходимо существующая субстанция должна – по природе – состоять из бесконечности атрибутов или (что возвращает к тому же самому) что бесконечно совершенное имеет в качестве основания абсолютно бесконечное.

Но то, о чем вправе спрашивать читатель, Спиноза как раз и сделал. Идея, согласно которой – в Этике – Спиноза «обустраивается» в Боге и «начинает» благодаря Богу, является только приблизительной, буквально говоря, неточной идеей. Впрочем, мы увидим, что, согласно Спинозе, совершенно невозможно исходить из идеи Бога. Доказательство существования Бога появляется в теореме 11. Итак, первые десять теорем показали следующее: числовое различие нереально, любая реально отличная субстанция неограниченна и бесконечно совершенна; напротив, реальное различие не является числовым, все бесконечно совершенные субстанции компонуют абсолютно бесконечную субстанцию, атрибутами которой они являются; бесконечно совершенное – это, следовательно, свойство абсолютно бесконечного, а абсолютно бесконечное – природа или основание бесконечно совершенного. Отсюда важность таких первых доказательств, в которых нет ничего гипотетического. Отсюда важность рассуждений относительно числового различия и реального различия. Лишь при таких условиях теорема 11 вправе делать вывод: абсолютно бесконечная субстанция, не предполагая противоречия, необходимо существует; если бы она не существовала, у нее не было бы бесконечного совершенства как свойства, более того, она не была бы субстанцией.

Следовательно, с самого начала план Этики таков: 1) Определения 1–5: это – простые номинальные определения, необходимые для механизма будущих доказательств; 2) Определение 6: это – реальное определение Бога как абсолютно бесконечного Существа, то есть [он выступает как] «субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность». Такое определение подправляет термины сущность и атрибут, дабы придать им реальный статус. Но то, что это определение является само по себе реальным, не означает, что оно сразу же показывает возможность [существования] своего объекта. Чтобы определение было реальным, достаточно того, чтобы мы могли продемонстрировать возможность [существования] объекта так, как он определяется.

Одновременно, мы доказываем реальность или истинность определения; 3) Теоремы 1–8, первый этап в доказательстве реальности определения: числовое различие не является реальным, каждый реально выделенный атрибут бесконечно совершенен, каждая качественно определенная субстанция – единственна, необходима и бесконечна. Эта серия, явно, должна опираться только на первые пять определений; 4) Теоремы 9 и 10, второй этап: реальное различие не является числовым, отдельные атрибуты или качественно определенные субстанции формируют одну и ту же единственную субстанцию, обладающую всеми качественными определенностями, то есть всеми атрибутами. Эта вторая серия завершается в схолии 10; последняя констатирует, что абсолютно бесконечная субстанция не подразумевает противоречия. Определение 6 является, таким образом, реальным определением;[123] 5) Теорема 11: абсолютно бесконечное необходимо существует; иначе оно не могло бы быть субстанцией, оно не могло бы обладать бесконечным совершенством как свойством.

Подтверждение [такого плана] было дано благодаря исследованию, проведенному в Кратком трактате. Ибо то, что всуе говорят об Этике, в равной мере применимо и к Краткому Трактату: последний начинает с Бога, располагает себя в существовании Бога. Спиноза, в тот момент, все еще полагал, что было возможным исходить из идеи Бога. Априорная аргументация получает, таким образом, первую формулировку, полностью согласную с тем, что высказал Декарт.[124] Но, также, аргументация движется целиком внутри бесконечно совершенного и не дает нам никакого средства постичь природу соответствующего существа. Так, как оно изложено в начале Краткого трактата, онтологическое доказательство не служит, строго говоря, ничему. Потому мы видим, что Спиноза добавляет второе довольно темное высказывание («существование Бога есть сущность»).[125]Мы считаем, что такая формулировка, взятая буквально, может интерпретироваться только с точки зрения абсолютно бесконечного, а не бесконечно совершенного. Действительно, чтобы существование Бога было сущностью, надо, чтобы одни и те же «атрибуты», конституирующие его сущность, конституировали в тоже время его существование. Вот почему Спиноза добавляет пояснительную ссылку, предвосхищая дальнейшее продолжение Краткого трактата и обращаясь уже к атрибутам абсолютно бесконечной субстанции: «но к природе существа, имеющего бесконечные атрибуты, принадлежит также атрибут, обозначающий существование».[126] По-видимому, различия между Кратким трактатом с Этикой таковы: 1. Краткий трактат начинается с того, «что Бог существует», до всякого реального определения Бога. Таким образом, он располагает по праву только картезианским доказательством. Тогда, он вынужден поставить рядом с ортодоксальным высказыванием этого доказательства совсем другое высказывание, которое предвосхищается во второй главе («О том, что такое Бог»); 2. Вместо того, чтобы рядополагать две формулировки – одну, исходящую из бесконечно совершенного, другую из абсолютно бесконечного, – Этика предлагает доказательство, которое исходит все еще из бесконечно совершенного, но всецело подчинено предыдущему и хорошо обоснованному положению абсолютно бесконечного. Тогда второе высказывание Краткого трактата утрачивает свою необходимость и, одновременно, свой темный и беспорядочный характер. У него будет свой эквивалент в Этике: но уже не как доказательство существования Бога, а просто как доказательство его неизменности.[127]

До этого пункта мы не могли провести никакого различия между требованиями Лейбница и требованиями Спинозы: одна и та же претензия на реальное определение Бога, природы или основания для бесконечно совершенного. Одна и та же подчиненность онтологического доказательства реальному определению Бога, и демонстрации того, что это определение действительно реально. Тем более удивителен тот способ, каким Лейбниц рассказывает эту историю. В данном отношении мы располагаем двумя текстами. Прежде всего, пояснение, присоединенное к рукописи Quod Ens perfectissimum existit[128], где Лейбниц говорит о своих встречах со Спинозой в 1676 году: «Будучи в Гааге, я показал Спинозе сей довод, каковой он признал убедительным. Поскольку поначалу он не согласился с ним, я изложил его письменно и прочитал Спинозе эту страницу».[129] С другой стороны, примечания Лейбница касательно Этики: он упрекает определение 6 в том, что оно не является реальным определением. Оно не показывает эквивалентность терминов «абсолютно бесконечное» и «состоящий из бесконечно многих атрибутов»; оно не показывает совозможность атрибутов между собой; оно не показывает возможность определяемого объекта.[130] Либо Лейбниц хочет сказать, что определение 6 не показывает сразу же возможность определяемого; но сам Лейбниц не больше, чем Спиноза, верит в существование такой интуиции Бога. Либо он хочет сказать, что Спиноза не заметил того, что реальность определения должна быть доказана; тогда эта критика полностью не признает общий проект Этики и смысл десяти первых теорем. Действительно если мы рассмотрим формулировки, с помощью которых сам Лейбниц доказывает возможность Бога, то не увидим – на первый взгляд – никакого отличия от формулировок Спинозы.

Согласно Лейбницу, Бог возможен потому, что бесконечно совершенное – это свойство «абсолютного Существа», кое содержит в себе все «атрибуты», «все простые формы, схваченные абсолютно», всю «природу, которая способна к высшей степени», «все положительные качества, выражающее вещь без какого либо ограничения».[131] Насколько этих форм достаточно, чтобы они доказывали возможность Бога? Каждая является простой и нередуцируемой, постигаемой в себе, index sui. Лейбниц говорит: именно одно и то же их несходство обеспечивает их совозможность (невозможность их противоречия); именно их совозможность обеспечивает возможность Существа, коему они принадлежат. Здесь нет никакого противостояния между Лейбницем и Спинозой. Буквально все объединяет их, включая использование идеи выражения, включая тезис, согласно которому выразительные формы – это «исток вещей». По крайней мере, в этом отношении Лейбниц ничего не мог сообщить Спинозе. Нам остается думать, что Лейбниц не передал в точности разговор в Гааге. Или же, что Спиноза слушал, а говорил мало, констатируя со своей стороны совпадение между идеями Лейбница и его собственными. Или же несогласие заявляет о себе, но в том, что касается соответствующего способа, каким каждый интерпретировал положительные бесконечные формы или качества. Ибо Лейбниц понимает их как первые возможные в разуме Бога. С другой стороны, эти первые возможные, «абсолютно простые понятия [notions]» ускользают от нашего познания: мы знаем, что они необходимым образом совместимы, не зная того, что они такое. Они, как кажется, предшествуют любому логическому отношению и превосходят последнее: познание достигает только «относительно простых понятий [notions]», кои служат терминами для нашего мышления, и о которых, возможно, лучшее, что мы могли бы сказать, так это то, что они символизируют первые простые [понятия].[132] В любом случае Лейбниц избегает абсолютной необходимости, которую он разоблачает как опасность спинозизма: он противится «метафизической» необходимости, покидая Бога и общаясь к творениями. Он вводит некий вид конечной цели, принцип максимума в само онтологическое доказательство. После встречи со Спинозой Лейбниц думает, что абсолютная необходимость – это враг. Но и, наоборот, не мог ли Спиноза думать, что ради спасения сотворенного и творения Лейбниц вообще сохраняет все перспективы эминенции, аналогии и символизма? Возможно, Лейбниц лишь по видимости выходит за пределы бесконечно совершенного, может он лишь по видимости достигает природы или основания.

Спиноза думает, что то определение Бога, какое он дает, является реальным определением. С помощью демонстрации реальности определения следует уразуметь подлинный генезис определяемого объекта. Таков смысл первых теорем Этики: не гипотетический, но генетический. Поскольку атрибуты реально различны, несводимы друг к другу, окончательны в своей соответствующей форме или в своем роде, поскольку каждый постигается сам через себя, постольку они не могут противоречить друг другу. Они необходимым образом совместны, а образуемая ими субстанция возможна. «Природа субстанции такова, что каждый из ее атрибутов, является сам через себя, так как все атрибуты, которые она имеет, всегда существовали в ней вместе, и ни один из них не мог быть произведен другим, но каждый выражает реальность и бытие субстанции. Следовательно, далеко не будет нелепым приписывать одной субстанции несколько атрибутов».[133] С атрибутами мы достигаем первых и субстанциальных элементов, нередуцируемых понятий [notions] об одной единственной субстанции. Здесь появляется идея логической конституции субстанции, «композиции», в которой нет ничто физического. Нередуцируемость атрибутов не только доказывает, но и конституирует не-невозможность Бога как одной уникальной субстанции, обладающей всеми атрибутами. Противоречие может иметься только между терминами, из которых, по крайней мере, один не постигается через самого себя. И совместимость атрибутов обосновывается у Спинозы не в области божественного разума выше самих логических отношений, но в логике, присущей реальному различию. Именно природа реального различия между атрибутами исключают любое деление субстанций; именно эта природа реального различия сохраняет в отчетливых терминах всю их соответствующую позитивность, запрещая определять их через оппозицию друг к другу и относя их всех к одной и той же неделимой субстанции. Спиноза, по-видимому, был тем, кто дальше всех продвинулся по пути этой новой логики: логики чистого утверждения, неограниченного качества и, в любом случае, необусловленной тотальности, обладающей всеми качествами, то есть логики абсолюта. Атрибуты должны быть схвачены как элементы такой композиции в абсолюте.

Атрибуты как выражения – это не только «зеркала». Экспрессионистская философия сообщает нам две традиционные метафоры: метафору зеркала, отражающего, или рефлектирующего, образ, а также метафору ростка, «выражающего» все дерево целиком. Атрибуты суть и то, и другое, в зависимости от точки зрения, какую мы занимаем. С одной стороны, сущность отражается и умножается в атрибутах, атрибуты являются зеркалами, каждое из которых выражает в своем роде сущность субстанции: они с необходимостью отсылают к разуму, как зеркала к глазу, видящему образ. Но, также, выраженное свертывается в выражении, как дерево в ростке: сущность субстанции не столько отражается в атрибутах, сколько конституируется выражающими ее атрибутами; атрибуты – не столько зеркала, сколько динамические или генетические элементы.

Природа Бога (природопроизводящая природа) выразительна. Бог выражает себя в основаниях мира, формирующих его сущность, прежде, чем выражаться в мире. И выражение является манифестацией, только будучи также и конституцией самого Бога. Жизнь, то есть выразительность, привносится в абсолют. Есть единство разнообразного в субстанции и актуальное разнообразие Единого [l’Un] в атрибутах: реальное различие прилагается к абсолюту, ибо оно воссоединяет эти два момента и соотносит один с другим. Поэтому не достаточно сказать, что Спиноза предпочитает Ens necessarium, а не Ens perfectissimum. На самом деле, что существенно, так это Ens absotutum. Perfectissimum – только некое свойство, свойство, из коего мы исходим как из модальности каждого атрибута. Necessarium – еще одно свойство, свойство, к которому мы приходим как к модальности субстанции, обладающей всеми атрибутами. Но между этими двумя [свойствами] происходит раскрытие природы или абсолюта: субстанция, которую мы наделяем мышлением, протяженностью и т. д., всеми формами однозначного бытия. Вот почему в своих письмах Спиноза настаивает на необходимости не терять из виду определение 6, постоянно возвращаться к нему.[134] Это определение единственное, которое поставляет нам природу, и такая природа является выразительной природой абсолюта. Вернуться к данному определению – значит не только сохранить его в памяти, но и вернуться как к определению, которое, между тем, демонстрирует, что оно реально. И такая демонстрация не выступает как операция разума, которая оставалась бы внешней по отношению к субстанции; она смешивается с жизнью самой субстанции, с необходимостью ее априорной конституции.

«Когда я определяю Бога как существо в высшей степени совершенное, то из этого определения я не могу извлечь всех свойств Бога, так как определение это не выражает производящей причины (ибо я считаю, что производящая причина может быть как внешней, так и внутренней). Когда же я определяю Бога как существо и т. д. (См. Этика, часть I, определение 6), [то я могу извлечь отсюда все его свойства]».[135] Такова трансформация априорного доказательства: Спиноза выходит за пределы бесконечно совершенного к абсолютно бесконечному, в котором он обнаруживает Природу или достаточное Основание. Этот ход приводит ко второй триаде субстанции. 1) все формы бытия равны и равным образом совершенны, не существует неравенства совершенства между атрибутами; 2) каждая форма, таким образом, неограниченна, каждый атрибут выражает бесконечную сущность; 3) все формы принадлежат, следовательно, одной и той же субстанции, все атрибуты равным образом утверждаются без ограничения абсолютно бесконечной субстанцией. Первая триада была такова: атрибут-сущность-субстанция. Вторая: совершенное-бесконечное-абсолютное. Первая основывалась на полемическом аргументе: реальное различие не может быть числовым. И на позитивном аргументе: реальное различие является формальным различием между атрибутами, которые утверждаются одной и той же субстанцией. Полемический аргумент для второй триады таков: свойства не конституируют природу. И позитивный аргумент: все в природе является совершенством. «Природа» не нуждается ни в чем; все формы бытия утверждаются без ограничения, а значит, приписываются чему-то абсолютному, причем абсолют в своей природе является бесконечным во всех его формах. Триада абсолюта дополняет, таким образом, триаду субстанции: она сменяет последнюю, ведя нас к открытию третьего и последнего определения Бога.

Глава V: Способность

Во всей критике, направленной Лейбницем против Декарта, постоянно возрождается тема: Декарт движется «слишком быстро». Декарт полагал, что рассмотрения бесконечно совершенного достаточно в порядке бытия, что обладания ясной и отчетливой идеей достаточно в порядке познания, что изучения количества реальности или совершенства достаточно для нашего перехода от знания к бытию. Лейбниц любит выдвигать против Декарта обвинения в поспешности. Декарт всегда вовлекается, из-за своей спешки, в смешивание относительного с абсолютным.[136] Если мы все еще ищем то, что является общим в антикартезианской реакции, то видим, что Спиноза, со своей стороны, тоже нападает на легкость у Декарта. Потворство Декарта тому, чтобы философски использовать понятия [notions] «легкое» и «трудное», уже беспокоило многих его современников. Когда Спиноза сталкивается с картезианским использованием слова «легкое», он теряет то профессорское спокойствие, с каким обещал прояснить Первоначала философии, не отступая от излагаемых в них воззрений «ни на вершок»; он даже проявляет своего рода негодование.[137] Конечно же, он не первый разоблачает эту легкость, также как и Лейбниц – не первый, кто разоблачает такую быстроту. Но именно благодаря Лейбницу и Спинозе данная критика обретает свой самый полный аспект, самый богатый и самый эффективный.

Декарт дает два изложения апостериорного доказательства существования Бога: Бог существует потому, что его идея существует в нас; а также потому, что мы сами, обладая идеей о нем, существуем. Первое доказательство основано непосредственно на рассмотрении количества совершенства или реальности. Причина должна иметь, по крайней мере, столько же реальности, сколько и ее следствие-эффект; причина идеи должна иметь, по крайней мере, столько же формальной реальности, сколько эта идея содержит объективной реальности. Итак, я обладаю идеей бесконечно совершенного существа (то есть, идеей, которая содержит «в себе больше объективной реальности, чем какая-либо другая»).[138] Второе доказательство куда сложнее, поскольку оно исходит из абсурдной гипотезы: если бы я обладал потенцией [pouvoir] производить себя, то для меня было бы еще легче наделить себя свойствами, идеей которых я обладаю; и для меня было бы не труднее сохранить себя, чем произвести или сотворить себя.[139]Принцип на сей раз таков: Кто может сделать больше, может сделать и меньше. «Тот, кто может добиться большего и более трудного, может добиться и того, что менее трудно».[140] Ибо, если сотворить или сохранить субстанцию труднее, чем сотворить или сохранить свойства, то именно потому, что у субстанции больше реальности, чем у самих свойств. Мы возразим, что субстанция смешивается со своими свойствами, рассматриваемыми коллективно. Но «дистрибутивно» атрибуты подобны частям некоего целого; именно в этом смысле их куда легче производить. Во-вторых, мы возразим, что субстанцию (например, конечную) нельзя сравнивать с атрибутами какой-то другой субстанции (например, бесконечной). Но как раз если бы я обладал потенцией производить себя в качестве субстанции, то совершенства, идеей которых я обладаю, составляли бы часть меня самого, так что мне действительно было бы легче наделить себя ими, нежели производить или сохранять себя целиком. Наконец, мы возразим, что детерминированная причина, чьей природой предназначено производить такое следствие-эффект, не может «более легко» произвести другое следствие-эффект, пусть даже меньшего количества. Но, с точки зрения первой причины, количество реальности, соответствующее атрибутам и модусам, вступает в отношения целого к части, позволяющие задавать большее и меньшее, более трудное и более легкое.[141]

Ясно, что один и тот же аргумент оживляет оба доказательства. Либо Декарт соотносит количества объективной реальности с количествами формальной реальности, либо он привносит количества реальности в отношения целого и части. В любом случае, все апостериорное доказательство целиком ведется через рассмотрение количеств реальности или совершенства, взятых как таковых. Когда Спиноза излагает Декарта, он не удерживается от нападок на второе доказательство; он вновь находит или возобновляет возражения против понятия [notion] «легкости». Но способ, каким он это делает, позволяет думать, что, когда он говорит от своего имени, то у него нет больше снисходительности и к первому доказательству. Действительно, мы находим в трудах Спинозы много версий апостериорного доказательства существования Бога. Мы полагаем, что все они имеют что-то общее, одни заключают в себе в себе критику первого картезианского доказательства, другие – критику второго, но все они преследуют цель подчинить аргумент, основанный на способности [puissances], аргументу, основанному на количестве реальности. Все происходит так, как если бы Спиноза – самыми разными способами – всегда предлагал одну и ту же критику: Декарт принимает относительное за абсолютное. В априорном доказательстве Декарт смешивает абсолютное с бесконечно совершенным; но бесконечно совершенное является только лишь относительным. В апостериорном доказательстве Декарт принимает количество реальности, или совершенства, за абсолютное; но последнее опять же является только относительным. Абсолютно бесконечное как естественное и достаточное основание бесконечно совершенного; способность как достаточное основание количества реальности: таковы коррелятивные трансформации, каким Спиноза подвергает картезианские доказательства.

Краткий трактат не содержит никаких следов второго картезианского положения; но он сохраняет первое – в терминах, похожих на термины Декарта: «Если существует идея бога, то причина ее должна существовать формально и содержать в себе все, что идея имеет объективно; но существует идея бога».[142] Тем не менее, именно доказательство этого первого положения оказывается глубоко модифицированным. Мы присутствуем при умножении силлогизмов, свидетельствующем о состоянии мысли Спинозы – каким бы смутным оно ни было, – где последняя уже пытается выйти за пределы аргумента количества реальности, дабы заменить его аргументом, основанным на способности. Умозаключение состоит в следующем: Некий конечный разум сам по себе не обладает «потенцией» ни постигать бесконечное, ни постигать скорее это, нежели то; итак, он «может» постигать нечто; надо, таким образом, чтобы формально существовал некий объект, побуждающий познавать скорее это, нежели то; и он «может» постигать бесконечное; следовательно, надо, чтобы формально существовал сам Бог. В других терминах Спиноза спрашивает: почему причина идеи Бога сама должна формально содержать все то, что эта идея содержит объективно? Иными словами, аксиомы Декарта не достаточно. Картезианская аксиома была такова: в причине некой идеи должно быть «по крайней мере, столько же» формальной реальности, сколько объективной реальности [есть] в самой идее. (Это то, чего было достаточно, дабы гарантировать, что нет «большего» в случае количества объективно бесконечной реальности). Итак, мы можем предчувствовать, что Спиноза ищет более глубокое основание. Текст Краткого трактата уже подготавливает некоторые элементы, какие будут частью аксиомы способности: у разума не больше способности, чтобы познавать, чем его объектов, чтобы существовать и действовать; способность мыслить и познавать не может быть значительно больше, чем по необходимости коррелятивная ей способность существовать.

Идет ли речь, строго говоря, об аксиоме? Другой текст Краткого трактата, конечно же более поздний, утверждает: «нет вещи, чьей идеи не было бы в мыслящей вещи, и не может быть идеи без того, чтобы не существовала также вещь».[143] Такая формулировка будет фундаментальной во всем спинозизме. Если только она может быть доказана, то она ведет к равенству двух способностей. Верно, что первая часть формулировки трудно доказуема, если мы уже не принимаем существование Бога. Но вторая часть позволяет легко себя доказать. Идея, которая не была бы идеей чего-то существующего, не обладала бы никакой отчетливостью, не была бы идеей того или этого. Или лучшее доказательство, к которому приходит Спиноза: Познавать значит познавать с помощью причины, так что никакая вещь не может быть познана без причины, которая заставляет ее быть – в существовании или в сущности. Из этого аргумента мы уже можем заключить, что способность мыслить, в которой участвуют все идеи, не является высшей по отношению к способности существовать и действовать, в которой участвуют все вещи. И это существенно с точки зрения апостериорного доказательства.

Мы обладаем идеей Бога; следовательно, мы должны утверждать бесконечную способность мыслить как соответствующую этой идее; итак, способность мыслить не является большей, нежели способность существовать и действовать; следовательно, мы должны утверждать способность бесконечно существовать как соответствующую природе Бога. Существование Бога больше не выводится непосредственно из идеи Бога; мы проходим окольным путем способностей, дабы обнаружить – в способности мыслить – основание объективной реальности, содержащееся в идее Бога, а в способности существовать – основание формальной реальности в самом Боге. Краткий трактат, как нам кажется, уже подготовил элементы доказательства такого рода. А затем Трактат об усовершенствовании разума дает явную формулировку.[144] Но именно в одном письме Спиноза наиболее ясно обнаруживает то, что искал после Краткого трактата: заменить картезианскую аксиому о количествах реальности, считающуюся неясной, на аксиому способности. «Способность (potentia) мысли к мышлению не больше, чем способность (potentia) природы к существованию и действованию. Это вполне ясная и истинная аксиома, по которой существование Бога следует самым ясным и несомненным образом из самой идеи о нем».[145]

Тем не менее, мы должны отметить, что Спиноза поздно доходит до обладания свой «аксиомой». Более того, он не предлагает ее полного изложения, которое подразумевало бы строгое равенство двух способностей. Более того, он представляет в качестве аксиомы теорему, которая, как он признает, доказуема частично. Для всех этих двусмысленностей имеется основание. Равенство способностей будет лучше доказано, если мы начинаем с уже существующего Бога. Следовательно, по мере того, как Спиноза доходит до более совершенного освоения этой формулировки равенства, он перестает ею пользоваться, дабы апостериорно устанавливать существование Бога; он сохраняет для нее другое употребление, другую область. Действительно, равенство способностей будет играть фундаментальную роль в книге II Этики; но такая роль должна будет выступать в качестве решающего фактора в доказательстве параллелизма, как только существование Бога доказано.

Следовательно, мы не должны удивляться тому, что апостериорное доказательство Этики было иного вида, нежели доказательства Краткого трактата и Трактата об усовершенствовании разума.

Оно все еще продолжается через способность. Но, чтобы сделать вывод о бесконечной способности существовать, оно более не проходит ни через идею Бога, ни через соответствующую способностью мышления. Оно действует непосредственно в существовании, благодаря способности существовать. В том смысле Этика пользуется указаниями, какие Спиноза уже давал в своей переработанной версии Основ философии Декарта. В Основах Спиноза показывает первое картезианское доказательство без комментариев и поправок; но именно второе доказательство оказывается глубоко переработанным. Спиноза истово берется за использование слова «легкое» у Декарта. Он предлагает совсем другое рассуждение: 1) Чем больше некая вещь имеет реальности или совершенства, тем больше существования она в себе свертывает (возможного существования, соответствующего конечным степеням совершенства, и необходимого существования, соответствующего бесконечно совершенному). 2) То, что обладает способностью (potentiam или vis) сохранять себя, не нуждается ни в какой причине, чтобы существовать, не только, чтобы существовать как «возможное существование», но и как «необходимое существование». Следовательно, то, что обладает способностью сохраняться, необходимо существует. 3) Я – несовершенен, а значит, не обладаю с необходимостью существованием, а значит, не имею способности сохранять себя; я сохраняю себя благодаря другому, но благодаря тому другому, который с необходимостью обладает потенцией сохраняться сам по себе, который, таким образом, существует необходимо.[146]

В Кратком трактате нет и следа второго положения Декарта; первое сохраняется, но доказывается совсем другим способом. В Этике, напротив, не остается более и следа от первого (именно потому, что аргумент способностей резервируется теперь для лучшего использования). Но в Этике мы находим версию апостериорного доказательства, отсылающую ко второму положению Декарта, даже если это имплицитная критика последнего и его предполагаемая переработка. Спиноза разоблачает тех, кто думает, что, чем более вещь сложна, тем труднее ее произвести.[147] Но он идет дальше Основ философии Декарта. Изложение Основ не говорит о самом важном: существование – возможное или необходимое – само является способностью; способность тождественна самой сущности. И именно потому, что сущность является способностью, возможное существование (в сущности) – это нечто иное, нежели «возможность». Таким образом, Этика предоставляет следующий аргумент: 1) Потенция существовать – это способность (речь идет о возможном существовании, свернутом в сущности конечной вещи). 2) Итак, некое конечное существо уже необходимо существует (то есть в силу внешней причины, побуждающей его к существованию). 3) Если бы абсолютно бесконечное Существо само не существовало с необходимостью, то оно было бы менее могущественным [puissant], нежели конченные существа: а это абсурдно. 4) Но необходимого существования абсолютно бесконечного не может быть из-за внешней причины; следовательно, абсолютно бесконечное существо необходимо существует именно благодаря самому себе.[148] Так основанное на способности существовать апостериорное доказательство дает повод для нового априорного доказательства: чем больше реальности или совершенства принадлежит природе некой вещи, тем больше она имеет способности, то есть сил, чтобы существовать (virium… ut existât); «Существо абсолютно бесконечное, или Бог, имеет от самого себя себе абсолютно бесконечную способность существования, и поэтому безусловно существует».[149]

Таким образом, аргумент способности у Спинозы имеет два аспекта – один, отсылающий к критике первого положения Декарта, другой – к критике второго. Но в обоих случаях – и главным образом во втором, представляющим окончательное состояние мысли Спинозы, – мы должны искать значение [signification] этого аргумента. Мы приписываем некоему конечному существу способность существовать как тождественную его сущности. Несомненно, само конечное существо существует не благодаря своей собственной сущности или способности, но в силу внешней причины. Оно, тем не менее, обладает способностью существовать, коя присуща ему, даже если такая способность с необходимостью осуществляется под действием внешних вещей. Еще большее основание спросить: при каком условии мы приписываем конечному существу, не существующему само по себе, способность существовать и действовать, тождественную его сущности?[150] Ответ Спинозы, по-видимому, таков: Мы утверждаем такую способность конечного существа в той мере, в какой мы рассматриваем это существо как часть некоего целого, как модус некоего атрибута, модификацию некой субстанции. Следовательно, эта субстанция имеет, по-своему, бесконечную способность существовать, способность тем большую, чем больше у нее атрибутов. То же рассуждение применимо и к способности мыслить: мы приписываем отчетливой идее способность познавать, но в той мере, в какой мы рассматриваем эту идею как часть некоего целого, модус некоего атрибута мышления, модификацию некой мыслящей субстанции, которая, на свой манер, обладает бесконечной способностью мыслить.[151]

Теперь куда яснее проявляется то, как апостериорное доказательство Этики ведет к априорному доказательству. Достаточно констатировать, что Бог, обладая всеми атрибутами, априорно обладает всеми условиями, под которыми мы утверждаем для чего-либо некую способность: он обладает, следовательно, способностью «абсолютно бесконечно существовать», он существует «абсолютно» и сам по себе. Более того, мы увидим что Бог, обладая атрибутом, который является мышлением, равным образом обладает абсолютно бесконечной способностью мыслить.[152] Во всем этом атрибуты, по-видимому, играют, по существу, динамичную роль. Не потому, что они сами – способности. Но, взятые коллективно, это – условия, под которыми мы приписываем абсолютной субстанции способность абсолютно бесконечного существования и действия, тождественную ее формальной сущности. Взятые дистрибутивно, это – условия, под которыми мы приписываем конечным существам способность, тождественную их формальной сущности, поскольку такая сущность содержится в том или ином атрибуте. С другой стороны, атрибут мышления, взятый сам по себе, является условием, под которым мы сообщаем абсолютной субстанции абсолютно бесконечную способность мышления, тождественную ее объективной сущности; под которым мы, также, приписываем идеям способность познавать, тождественную объективной сущности, которая их соответственно определяет. Именно в том смысле конечные существа обусловлены, будучи с необходимостью модификациями субстанции или модусами атрибута; субстанция выступает как необусловленная тотальность, ибо она априорно обладает или заполняет бесконечность условий; атрибуты являются общими условиями, общими в субстанции, которая коллективно ими обладает, и в модусах, которые дистрибутивно их подразумевают. Как говорит Спиноза, вовсе не благодаря человеческим атрибутам (доброте, справедливости, милосердию…) Бог «наделяет» сотворенных людей совершенствами, коими те обладают.[153] Напротив, именно благодаря своим собственным атрибутам Бог наделяет все творения присущей им способностью.

Политический трактат показывает апостериорное доказательство из того же семейства, что и доказательства Основ и Этики; конечные существа не существуют и не сохраняются благодаря их собственной способности; чтобы существовать и сохраняться, они нуждаются в способности уметь сохраняться сами собой и существовать сами по себе; способность, благодаря которой конечное существо существует, сохраняется и действует, – это, следовательно, способность самого Бога.[154] В каком-то отношении, мы могли бы считать, что такой текст стремится подавить любую собственную способность в творениях. Но это вовсе не так. Весь спинозизм согласен с тем, чтобы признать в конечных существах способность существовать, действовать и проявлять настойчивость; и тот же контекст Политического трактата подчеркивает, что вещи обладают собственной способностью, тождественной их сущности и составному элементу их «права». Спиноза не хочет сказать, что существо, не существующее само по себе, не обладает способностью; он хочет сказать, что оно обладает собственной способностью лишь постольку, поскольку является частью целого, то есть частью способности существа, кое само существует благодаря себе. (Все апостериорное доказательство основывается на этом рассуждении, которое движется от обусловленного к безусловному.) Спиноза говорит в Этике: способность человека – это «часть бесконечной способности, то есть сущности Бога».[155] Но часть оказывается нередуцируемой, [то есть, оказывается] изначальной и отличающейся от всех других степенью способности. Мы являемся частью способности, или могущества, Бога, но именно в той мере, в какой эта способность «развертывается» самой нашей сущностью.[156] Соучастие у Спинозы всегда будет мыслиться, как соучастие способностей. Но соучастие способностей никогда не подминает различие сущностей. Спиноза никогда не смешивает сущность модуса и сущность субстанции: моя способность остается моей собственной сущностью, способность, или могущество, Бога остается его собственной сущностью, тогда как моя способность является частью могущества Бога.[157]

Как же такое возможно? Как примирить различие между сущностями и соучастием способностей? Если могущество или сущность Бога может быть «развернута» конечной сущностью, то именно потому, что атрибуты суть общие формы в Боге, чью сущность они составляют, и в конечных вещах, чьи сущности они содержат. Могущество Бога делится или развертывается в каждом атрибуте согласно заключенной в этом атрибуте сущности. Именно в том смысле отношение целое-часть стремится смешаться с отношением атрибут-модус, субстанция-модификация. Конечные вещи суть части божественного могущества, ибо они – модусы атрибутов Бога. Но сведение «творений» к состоянию модусов – далекое от того, чтобы лишить их собственной способности, – показывает, напротив, как часть их способности возвращается к свойству, согласно их сущности. Тождество способности и сущности утверждается равным образом (под теми же условиями) модусами и субстанцией. Эти условия – атрибуты, благодаря которым субстанция обладает всемогуществом [toute-puissance], тождественным ее сущности, и под которыми модусы обладают частью такой способности, тождественной их сущности. Вот почему модусы, подразумевая эти же самые атрибуты, кои конституируют сущность Бога, как говорится, «развертывают» или «выражают» божественное могущество.[158] Сводить вещи к модусам уникальной субстанции – это не способ делать их только явлениями, фантомами, как полагал или притворялся, что полагает, Лейбниц, но, напротив, это единственный способ, согласно Спинозе, создавать из них «естественных» существ, наделенных силой или способностью.

Тождество способности и сущности означает следующее: способность – это всегда действие или, по крайней мере, [пребывание] в действии. Долгая теологическая традиция уже утверждала тождество способности и действия – не только в Боге, но и в природе.[159] С другой стороны, долгая физическая и материалистическая традиция утверждала – в самих сотворенных вещах – актуальный характер любой способности: различие между способностью и действием мы заменяем на корреляцию между способностью действовать и способностью страдать, причем обе актуальны.[160] У Спинозы оба потока соединяются, один отсылает к сущности субстанции, другой – к сущности модуса. Дело в том, что в спинозизме любая способность влечет [за собой] потенцию испытывать аффекты [pouvoir d’être affecté], соответствующую ей и неотделимую от нее. Итак, эта потенция испытывать аффекты всегда и необходимым образом заполняется. Potentia соответствуют aptitudo [склонность] или potestas [возможность бытия]; но не бывает склонности или потенции, которые оставались бы неосуществленными, а значит не бывает способности, которая не было бы актуальной.[161]

Сущность модуса – это способность; в модусе ей соответствует определенная потенция испытывать аффекты. Но из-за того, что модус является частью природы, его потенция всегда заполнена либо аффективными состояниями, производимыми внешними вещами (аффективными состояниями, именуемыми пассивными), либо аффективными состояниями, кои развертываются благодаря его собственной сущности (аффективными состояниями, именуемыми активными). Поэтому различие между способностью и действием – на уровне модуса – исчезает в пользу корреляции между двумя способностями, равным образом актуальными, способностью действовать и способностью страдать, которые варьируются обратно пропорционально, но чья сумма постоянна и постоянно осуществляется. Вот почему Спиноза может представлять способность модуса то как инвариант, тождественный сущности, поскольку потенция испытывать аффекты остается постоянной, то как субъекта в вариациях, поскольку способность действовать (или сила существовать) «увеличивается» или «сокращается», следуя пропорции активных аффективных состояний, кои способствуют тому, чтобы заполнить эту потенцию в каждое мгновение.[162] Остается то, что у модуса, в любым случае, нет иной способности, кроме актуальной: в каждое мгновение он является всем тем, чем он может быть, а его способность является его сущностью.

На другом полюсе, сущность субстанции является способностью. Эта абсолютно бесконечная способность существовать бесконечными способами влечет [за собой] потенцию испытывать аффекты. Но на сей раз, потенция испытывать аффекты может быть заполнена только активными аффективными состояниями. Как же абсолютно бесконечная субстанция могла бы обладать способностью страдать, если последняя очевидно предполагает ограничение способности действовать? Будучи всемогущей в самой себе и сама по себе, субстанция с необходимостью способна [capable] на бесконечность аффективных состояний и является активной причиной всех аффективных состояний, на какие она способна [capable]. Сказать, что сущность Бога – это способность, или могущество, значит сказать, что Бог производит бесконечность вещей в силу того же могущества, благодаря которому он существует. Следовательно, он производит их так, как он существует. Будучи причиной всех вещей «в том же смысле», что и причиной самого себя, он производит все вещи в своих атрибутах, ибо атрибуты конституируют, одновременно, его сущность и его существование. Таким образом, мало сказать, что могущество Бога является актуальным: оно с необходимостью активно, оно и есть действие. Сущность Бога не является способностью, или могуществом, без бесконечности вытекающих из него вещей и вытекающих именно в конституирующих его атрибутах. Так что модусы сами являются аффективными состояниями Бога; но Бог никогда не страдает от своих модусов, он обладает только активными аффективными состояниями.[163]

Любая сущность – это сущность чего-то. Следовательно, мы будем различать: сущность как способность; то, чьей сущностью она является; соответствующую ей потенцию испытывать аффекты. То, чьей сущностью является сущность, – это всегда количество реальности или совершенства. Но у вещи тем больше реальности или совершенства, чем большим числом способов она может испытывать аффекты: количество реальности всегда находит свое основание в способности, тождественной сущности. Апостериорное доказательство исходит из способности, присущей конечному существу: мы ищем условие, под которым конечное существо обладает способностью, мы поднимаемся вплоть до безусловной способности абсолютно бесконечной субстанции. Действительно, сущность конечного существа является способностью только по отношению к субстанции, чьим модусом это существо является. Но такой апостериорный ход только обеспечивает нам доступ к более глубокому априорному ходу. Сущность абсолютно бесконечной субстанции – это всемогущество, поскольку субстанция априорно обладает всеми условиями, под которыми мы приписываем чему-либо способность. Итак, если верно, что модусы, в силу их способности, высказываются по отношению к субстанции, то субстанция, в силу своей способности, высказывается в связи с модусами: она обладает абсолютно бесконечной способностью существовать, только заполняя, с помощью бесконечности вещей в бесконечности модусов, потенцию испытывать аффекты, которая соответствует этой способности.

Именно в том смысле Спиноза ведет нас к последней триаде субстанции. Начиная с доказательства способности, открытие такой триады занимает всю заключительную часть первой книги Этики. Она представляется так: сущность субстанции как абсолютно бесконечная способность существовать; субстанция как ens realissimum, существующая сама по себе; потенция испытывать аффекты бесконечно многими способами, соответствующими этой способности, с необходимостью заполненной аффективными состояниями, активной причиной которых является сама субстанция. Эта третья триада занимает свое место рядом с двумя предыдущими. Она не означает, как первая, необходимость субстанции, обладающей всеми атрибутами; а также не означает, как вторая, необходимость того, чтобы такая субстанция существовала абсолютно. Она означает необходимость – для этой существующей субстанции – производить бесконечность вещей. И она не довольствуется тем, что позволяет нам перейти [от субстанции] к модусам, она применяется к ним или сообщается с ними. Так что сам модус будет представлять триаду следующим образом: сущность модуса как способность; существующий модус, определяемый своим количеством реальности или совершенства; потенция испытывать аффекты большим числом способов. Так, первая книга Этики выступает в качестве развития трех триад, обнаруживающих свой принцип в выражении: субстанция, абсолют, способность.

Часть вторая: Параллелизм и имманентность Глава VI. Выражение в параллелизме

Почему Бог производит? В спинозизме проблема достаточного основания для производства вовсе не исчезает; напротив, становится неотложной. Ибо природа Бога – как природопроизводящая природа – в самой себе выразительна. Такое выражение столь естественно или существенно для Бога, что оно не довольствуется тем, что отражает уже готового Бога, но и формирует некий вид развития божественного, некое логическое и генетическое конституирование божественной субстанции. Каждый атрибут выражает некую формальную сущность; все формальные сущности выражаются как абсолютная сущность одной и той же субстанции, из которой необходимо вытекает существование; следовательно, это существование само выражается через атрибуты. Такие моменты и являются подлинными моментами субстанции; выражение – в Боге – является жизнью того же самого Бога. Так что мы не можем сказать, будто Бог произвел мир, универсум или природопроизведенную природу, дабы выражать себя. С необходимостью должно быть не только достаточное основание, исключающее любой аргумент конечной цели, но и Бог выражает себя в себе самом, в своей собственной природе, в конституирующих его атрибутах. У него нет никакой «нужды» производить, поскольку он не испытывает недостатка ни в чем. Мы должны буквально принять метафору Спинозы, показывающую, что производимый мир ничего не добавляет к сущности Бога: когда скульптор ваяет головы и торсы, а затем присоединяет торс к голове, то такое добавление ничего не прибавляет к сущности головы.[164] Последняя сохраняет ту же самую сущность, то же самое выражение. Если Бог выражает себя в себе самом, то универсум может быть только выражением во второй степени. Субстанция уже выражает себя в атрибутах, конституирующих природопроизводящую природу, но атрибуты, в свою очередь, выражаются в модусах, конституирующих природопроизведенную природу. Еще больший резон спросить: почему это второй уровень? Почему Бог производит модальный универсум?

Чтобы априорно объяснить производство, Спиноза обращается к первому аргументу. Бог действует, или производит, так, как он постигает себя (seipsum intelligit): с необходимостью постигая себя, он и действует необходимо.[165] Второй аргумент появляется то, как зависящий от первого, то, как отличный и совместимый [с ним]. Бог производит так, как он существует; существуя необходимо, он необходимо производит.[166]

Каков же смысл первого аргумента? Что значит «постигать себя»? Бог не постигает возможности в своем разуме, но понимает необходимость своей собственной природы. Бесконечный разум – не место возможностей, а форма идеи, которую Бог необходимо имеет о самом себе или о своей собственной сущности. Наука Бога – это не наука возможного, а наука, которую Бог имеет о самом себе и своей собственной природе. Понимание, следовательно, противопоставляется постижению чего-либо как возможного. Но понимать, в этом смысле, значит выводить свойства из того, что мы схватываем как необходимое. Так, начиная с определения круга, мы выводим разнообразные свойства, реально следующие из этого определения. Бог понимает сам себя; из этого следует бесконечность свойств, необходимо попадающих в разум Бога. Бог может понимать свою собственную сущность, только производя бесконечность вещей, которые вытекают из последней также, как свойства вытекают из определения. Мы видим, что в этом аргументе модусы уподобляются логически необходимым свойствам, кои следуют из сущности Бога так, так она постигается. Когда Спиноза восхваляет некоторых Иудеев за то, что они предугадали, что Бог, разум Бога и постигаемые им вещи – это одно и то же, то он, одновременно, собирается сказать, что разум Бога – это та наука, какой Бог обладает относительно своей собственной природы, и что эта наука постигает бесконечность вещей, кои необходимо вытекают [из такой природы].[167]

Но почему Бог постигает себя? Иногда Спиноза представляет эту теорему как своего рода аксиому.[168] Такая аксиома отсылает к аристотелевским концепциям: Бог сам мыслит себя, он сам является объектом собственной мысли, его наука не имеет иного объекта, нежели он сам. Таков принцип, противопоставляемый нами идее божественного разума, который мыслит «возможное». И многие комментаторы смогли собрать убедительные аргументы, дабы показать, что Бог Аристотеля, мысля самого себя, мыслит также и все другие вещи, необходимо вытекающие из него: таким образом, аристотелевская традиция устремлена в сторону теизма, а иногда даже пантеизма, отождествляющего познающего, познание и познанное (Иудеи, к коим обращается Спиноза, – это еврейские философы-аристотелики).

Тем не менее, спинозистская теория идеи Бога является слишком оригинальной, чтобы основываться на простой аксиоме или ссылаться на традицию. То, что Бог постигает сам себя, должно следовать из необходимости божественной природы.[169] Итак, с этой точки зрения, понятие [notion] выражения играет решающую роль. Бог выражает себя, лишь постигая себя постольку, поскольку он выражает себя. Бог выражает себя формально в собственных атрибутах, только объективно постигая себя в идее. Сущность Бога выражает себя в атрибутах как формальная сущность, только будучи выраженной в идее как объективная сущность. Вот почему, начиная с определения атрибута, Спиноза ссылался на разум, способный воспринимать. Не то, чтобы атрибут «приписывается» разумом: слово «воспринимать» достаточно указывает на то, что разум не схватывает ничего такого, чего нет в природе. Но атрибуты выражают сущности субстанции, только с необходимостью относясь к разуму, который постигает их объективно, то есть, воспринимает то, что они выражают. Так идея Бога оказывается обоснованной в самой божественный природе: поскольку Бог обладает – как своей природой – бесконечностью атрибутов, каждый из которых «выражает» бесконечную сущность, и из такой выразительной природы следует, что Бог постигает себя и, постигая себя, производит все вещи, кои «попадают» в бесконечный разум.[170] Выражения – это всегда развертывания. Но развертывания, создаваемые разумом, – это только перцепции. Как раз не разум развертывает субстанцию, но развертывания субстанции необходимо отсылают к постигающему их разуму. Бог необходимо постигает себя так, как он развертывает или выражает себя.

Рассмотрим второй аргумент: Бог производит так, как он существует. Модусы, здесь, уже уподобляются не логическим свойствам, а скорее физическим аффективным состояниям. Следовательно, автономное развитие этого аргумента основывается на способности: чем большей способностью обладает вещь, тем больше она может подвергаться воздействию большим числом способов; итак, мы показали – либо апостериорно, либо априорно, – что Бог обладает абсолютно бесконечной способностью существовать. Бог, таким образом, обладает потенцией испытывать аффекты бесконечно многими способами, potestas, соответствующий его способности, или potentia. Эта потенция необходимо заполняется, но не может иметь место через аффективные состояния, кои исходят из чего-то иного, нежели Бог; следовательно, Бог необходимо и активно производит бесконечность вещей, которые аффектируют его бесконечным числом способов.

То, что Бог производит необходимо, говорит нам, в тоже время, о том, как он производит. Постигая себя как субстанцию, составленную из бесконечности атрибутов, существуя как субстанция, составленная из бесконечности атрибутов, Бог действует так, как он постигает себя и как он существует, а значит в тех атрибутах, какие выражают, одновременно, его сущность и существование. Он производит бесконечность вещей, но «в бесконечности модусов». То есть: произведенные вещи не существуют вне содержащих их атрибутов. Атрибуты суть однозначные условия, под которыми существует Бог, но также и однозначные условия, под которыми он действует. Атрибуты – однозначные и общие формы: они высказываются, под одной и той же формой, о творениях и о творце, о продуктах и о производителе, формально конституируя сущность одного, формально содержа сущность других. Принцип необходимости производства отсылает, таким образом, к двойной однозначности. Однозначность причины: Бог – причина всех вещей в том же самом смысле, в каком он – причина самого себя. Однозначность атрибутов: Бог производит благодаря одним и тем же атрибутам и в одних и тех же атрибутах, кои конституируют его сущность. Вот почему Спиноза продолжает постоянную полемику: он не перестает показывать абсурдность Бога, который производил бы вещи с помощью моральных атрибутов, таких как добро, справедливость или милосердие, или с помощью человеческих атрибутов, так как разум и воля.

Предположим, по аналогии с человеком, что разум и воля были бы атрибутами самого Бога.[171] Это не увело бы нас слишком далеко, ибо мы приписываем Богу волю и разум лишь двусмысленным образом: в силу различия между сущностью человека и сущностью Бога, божественные воля и разум будут иметь с человеческими волей и умом лишь «общность имени», также как созвездие Псов с лающей собакой-животным. Отсюда следует немало абсурдного, согласно которому Бог должен будет эминентно содержать совершенства, под коими он создает творения. 1) С точки зрения разума: мы скажем, что Бог «всемогущ» именно потому, что «не может» создавать вещи с теми же совершенствами, в каких он их постигает, то есть в тех же формах, что и формы, в каких они ему принадлежат. Так мы намереваемся доказать всемогущество Бога через бессилие.[172] 2) С точки зрения воли: мы скажем, что Бог мог бы пожелать что-то иное, или что вещи могли бы быть иной природы, ежели бы Бог пожелал. Мы наделяем Бога волей, а значит, фактически, задаем сущность Бога; но, в то же время, мы полагаем, что Бог мог бы иметь и другое желание, а значит и другую сущность (если только божественная воля не создается чистым отвлеченным понятием [être de raison], в случае чего противоречия только удваиваются); отсюда мы полагаем, что может быть дано два или несколько богов. Так что на этот раз, в Бога вводятся изменчивость и множественность, дабы доказать его эминенцию.[173]

Мы упрощаем критику Спинозы. Но каждый раз, когда он атакует образ Бога, по существу наделенного разумом и волей, мы полагаем, что он развивает критические импликации своей теории однозначности. Он хочет показать, что разум и воля могли бы рассматриваться как атрибуты Бога только по аналогии. Но аналогия не способна скрыть двусмысленность, из которой она исходит, или эминенцию, к которой она ведет. Итак, эминентные совершенства в Боге, как двусмысленные атрибуты, вводят все виды противоречий. Богу приписываются лишь те формы, какие являются совершенными как в творениях, кои их подразумевают, так и в Боге, который их постигает. Бог производит не потому, что он желает, а потому что он существует. Он производит не потому, что понимает, то есть, не потому, что понимает вещи как возможные, но потому, что он постигает самого себя, необходимо постигает свою собственную природу. Одним словом, Бог действует «по одним лишь законам своей природы»: он мог бы произвести что-либо еще или же произвести вещи в ином порядке, только обладая иной природой.[174] Заметим, что Спиноза, в основном, едва ли нуждается в том, чтобы прямо разоблачать несогласованности в идее творения. Ему достаточно спросить: как на самом деле Бог производит, при каких условиях? Одни и те же условия производства делают последнее иным, нежели творение, а «тварей» – иными, нежели сотворенное. Как Бог производит необходимо – и в своих собственных атрибутах, – так и его продукты необходимо являются модусами этих атрибутов, конституирующих природу Бога.

Все происходит так, как если бы выражение обладало логикой, которая ведет его к собственному удвоению. Спиноза излишком озабочен грамматикой, чтобы мы могли пренебречь лингвистическим происхождением «выражения». Мы увидели, что атрибуты суть имена: скорее глаголы, нежели прилагательные. Каждый атрибут – это глагол, первая инфинитивная пропозиция, выражение, наделенное отчетливым смыслом; но все атрибуты обозначают субстанцию как одну и ту же вещь. Следовательно, традиционное различие между выраженным смыслом и обозначенным объектом (который выражает себя) находит в спинозизме непосредственное применение. Но такое различие необходимо обосновывает некое движение выражения. Ибо оно делает так, что смысл первой пропозиции становится, в свою очередь, обозначаемым второй пропозиции, которая сама обладает новым смыслом, и т. д. Так, обозначаемая субстанция выражается в атрибутах, а атрибуты выражают некую сущность. Тогда атрибуты, в свою очередь, выражаются: они выражаются в обозначающих их модусах, эти модусы выражают модификацию. Модусы суть подлинные «причастные» пропозиции, кои выводятся из главных инфинитивных пропозиций. Именно в этом смысле выражение – благодаря своему собственному движению – порождает выражение второй степени. Выражение обладает в себе достаточным основанием перевыражения [re-expression]. Эта вторая степень определяет производство само по себе: Бог, как говорится, производит, в то время как его атрибуты выражаются. Так что, в конечном счете, именно Бог всегда оказывается обозначаемым всеми вещами – на несколько ином уровне. Атрибуты обозначают Бога, но еще его обозначают и модусы в атрибуте, от которого они зависят. «Это как бы в тумане видели, кажется, и некоторые из еврейских писателей: они утверждали, что бог, разум бога и вещи, им мыслимые, составляют одно и тоже».[175]

Существует некий порядок, в котором Бог производит необходимо. Этот порядок и есть порядок выражения атрибутов. Сначала каждый атрибут выражается в своей абсолютной природе: непосредственный бесконечный модус является, таким образом, первым выражением атрибута. Затем модифицированный атрибут выражается – в бесконечном опосредованном модусе. Наконец атрибут выражается «определенным и детерминированным образом» или, скорее, бесконечностью способов, конституирующих конечные существующие модусы.[176]Этот последний уровень остался бы неразвернутым, если бы бесконечные модусы, в роде каждого атрибута, не содержали бы законы или принципы законов, согласно которым соответствующие конечные модусы сами определяются и упорядочиваются.

Если существует порядок производства, то такой порядок один и тот же для всех атрибутов. Действительно, Бог производит сразу во всех атрибутах, конституирующих его природу. Следовательно, атрибуты выражаются в одном и том же порядке: вплоть до конечных модусов, которые должны обладать одним и тем же порядком в разных атрибутах. Такое тождество порядка определяет соответствие модусов: любому модусу одного атрибута необходимо соответствует модус каждого из других атрибутов. Такое тождество порядка исключает любое отношение реальной каузальности. Атрибуты несводимы друг к другу и реально отличны; ни один из них не является причиной другого или чего бы то ни было в другом. Таким образом, модусы свертывают в себе исключительно понятие [concept] своего атрибута, а не понятие какого-то другого [атрибута].[177] Тождество порядка, соответствие между модусами различных атрибутов исключают, таким образом, любое отношение реальной активной каузальности между этими модусами, как и между их атрибутами. И в этом отношении, у нас нет никакого серьезного основания полагать какое-либо изменение в мысли Спинозы: знаменитые тексты Краткого трактата, где Спиноза говорит о действии одного атрибута на другой, о результате действия одного атрибута в другой, о взаимодействии модусов различных атрибутов, как кажется, не должны интерпретироваться в терминах реальной каузальности.[178] Контекст уточняет, что два атрибута (мышление и протяженность) действуют один на другой, когда они «берутся оба вместе», или что два модуса различных атрибутов (душа и тело) действуют один на другой в той мере, в какой они образуют «части целого». Ничто здесь не выходит за пределы реального утверждения соответствия: две вещи являются частями целого, и ничего не может измениться в одной так, чтобы не было соответствующего изменения в другой, и никакая вещь не может измениться так, чтобы не изменилось само целое.[179] Самое большее, что можно увидеть в этих текстах, так это маркер того момента, когда Спиноза еще не выражает адекватно различие между своим собственным учением и с виду соседствующими учениями (окказиональная каузальность, идеальная каузальность). Не похоже, чтобы Спиноза когда-либо допускал реальную действующую каузальность, дабы объяснить отношения между модусами разных атрибутов.

Предыдущие принципы ведут к результату, в котором мы опознаем первую формулировку параллелизма Спинозы: есть тождество порядка или соответствие между модусами разных атрибутов. Мы, действительно, можем назвать «параллельными» две вещи или две серии вещей, которые пребывают в постоянном отношении – таком, что нет ничего в одной, чего бы не было, соответственно, в другой, причем любая реальная каузальность между этими двумя вещами, или сериями, оказывается исключенной. Но мы не будем доверять слову «параллелизм», которое не принадлежит Спинозе. По-видимому, именно Лейбниц создает его и разрабатывает на свой собственный лад, дабы обозначить такое соответствие между автономными или независимыми сериями.[180] Следовательно, нужно держать в уме, что тождества порядка не достаточно, чтобы выделить спинозистскую систему; в каком-то смысле она более или менее встречается во всех учениях, отказывающихся интерпретировать соответствия в терминах реальной каузальности. Если слово «параллелизм» адекватно обозначает философию Спинозы, то именно потому, что оно само подразумевает нечто иное, нежели простое тождество порядка, иное, нежели соответствие. И, в то же время, потому, что Спиноза не довольствуется таким соответствием или таким тождеством, дабы определить связь, объединяющую модусы разных атрибутов.

Именно Спиноза дает две других формулировки, продолжающие первую: тождество соединения или равенство принципа, тождество бытия или онтологическое единство. Следовательно, собственно спинозистская теория такова: «один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин, т. е. что те же самые вещи следуют друг за другом».[181] Главным образом, мы не должны торопиться рассматривать порядок и соединение (connexio или concatenatio) как строго синонимичные. Определенно то, что – в тексте, который мы только что цитировали, – утверждение тождества бытия говорит о чем-то большем, нежели простое тождество соединения; таким образом, вероятно, что соединение – уже – подразумевает нечто большее, нежели порядок. Действительно, тождество соединения означает не только автономию соответствующих серий, но и изономию, то есть равенство принципа между автономными или независимыми сериями. Предположим две соответствующие серии, но чьи принципы были бы неравны, принцип одной является неким образом эминентным по отношению к принципу другой: между геометрическим телом и его проекцией, между линией и асимптотой существует, скорее, тождество порядка или соответствие, но нет, собственно говоря, «тождества соединения». Точки кривой линии не связываются (concatenantur) как точки прямой. В таких случаях, мы можем говорить о параллелизме только в крайне расплывчатом смысле. «Параллельные», в точном смысле, требуют равенства принципа между двумя сериями соответствующих точек. Когда Спиноза утверждает, что модусы разных атрибутов обладают не только одним и тем же порядком, но также одними и теми же соединением или сплоченностью, он хочет сказать, что принципы, от которых они зависят, сами равны. Уже в текстах Краткого трактата, если два атрибута или два модуса разных атрибутов «берутся вместе», то именно потому, что они формируют равные части или половины целого. Именно равенство атрибутов наделяет параллелизм его точным смыслом, гарантируя, что соединение является одним и тем же между вещами, чей порядок один и тот же.

Так, Лейбниц создает слово «параллелизм», но – на свой манер – он обращается к нему весьма общим и не слишком адекватным способом: система Лейбница подразумевает, скорее, соответствие между автономными сериями, субстанциями и феноменами, геометрическими телами и проекциями, но принципы этих серий – особым образом [singulièrement] неравны. (К тому же, Лейбниц, когда говорит более точно, обращается скорее к образу проекции, нежели к параллелям.) Наоборот, Спиноза не использует слово «параллелизм»; но это слово приглашает к его системе, ибо оно полагает равенство принципов, из которого вытекают независимые и соответствующие серии. Здесь мы вновь хорошо видим, каковы полемические намерения Спиноза. Благодаря своему строгому параллелизму Спиноза отклоняет любую аналогию, любую эминенцию, любую форму превосходства одной серии над другой, любое идеальное действие, которое предполагало бы некое первенство: превосходства души над телом не больше, чем превосходства атрибута мышления над атрибутом протяженности. И третья формулировка параллелизма – та, что утверждает тождество бытия, – идет еще дальше в том же самом смысле: модусы разных атрибутов обладают не только одним и тем же порядком и одним и тем же соединением, но и одним и тем же бытием; это – одни и те же вещи, которые отличаются только атрибутом, чье понятие [concept] они свертывают. Модусы разных атрибутов суть одна и та же модификация, различающаяся только благодаря атрибуту. Благодаря такому тождеству бытия или онтологическому единству Спиноза отказывается от вмешательства трансцендентного Бога, который вынуждал бы каждый термин одной серии согласовываться с термином другой или, даже, который согласовывал бы серии – одну с другой – в зависимости от их неравных принципов. Учение Спинозы верно именуется «параллелизмом», но потому, что оно исключает любую аналогию, любую эминенцию, любую трансценденцию. Параллелизм, строго говоря, не понять ни с точки зрения окказиональной причины, ни с точки зрения идеальной каузальности, но только с точки зрения имманентного Бога и имманентной каузальности.

Во всем этом сущность выражения оказывается в игре. Ибо отношение выражения выходит за пределы отношения каузальности: оно применяется к независимым вещам или автономным сериям, которые имеют не меньше – одна с другой – детерминированного, постоянного и регулярного соответствия. Если философия Спинозы и философия Лейбница обнаруживают почву для естественного сближения, то именно в идее выражения, в том, как они соответственно употребляют эту идею. И мы увидим что «выразительная» модель Лейбница – это всегда модель асимптоты или проекции. Совсем другая – это выразительная модель, выявляемая теорией Спинозы: «параллелистская» модель, она подразумевает равенство двух вещей, которые выражают одну и ту же третью вещь и тождество этой третьей вещи, как она выражена в двух других. Идея выражения у Спинозы сразу собирает и обосновывает три аспекта параллелизма.

Параллелизм должен высказываться о модусах и только о модусах. Но он основывается на субстанции и атрибутах субстанции. Бог производит одновременно во всех атрибутах: он производит в одном и том же порядке, следовательно, есть соответствие между модусами разных атрибутов. Но, поскольку эти атрибуты реально различны, такое соответствие или тождество порядка исключает любое каузальное действие одних на другие. Поскольку все эти атрибуты равны, существует тождество соединения между теми модусами, которые различаются атрибутом. Поскольку эти атрибуты конституируют одну и ту же субстанцию, те модусы, какие различаются атрибутом, формируют одну и ту же модификацию. Мы видим, в некотором роде, что триада субстанции «спускаться» в атрибуты и сообщается модусам. Субстанция выражалась в атрибутах, каждый атрибут был выражением, сущность субстанции была выраженным. Теперь каждый атрибут выражается, зависимые [от него] модусы являются выражениями, модификация – выраженное. Вспомним, что выраженная сущность не существует вне атрибутов, но выражается как абсолютная сущность субстанции, одной и той же для всех атрибутов. То же и здесь: модификация не существует вне модуса, который выражает ее в каждом атрибуте, но она выражается как модификация субстанции, одной и той же для всех модусов, различающихся атрибутом. Одна и та же модификация оказывается, таким образом, выраженной в бесконечности атрибутов под «бесконечностью модусов», различающихся только атрибутом. Вот почему мы должны считать столь важными термины «модус» и «модификация». В принципе, модус является аффективным состоянием атрибута, модификация – аффективным состоянием субстанции. Один понимается формально, другая – онтологически. Любой модус – это форма модификации в атрибуте, любая модификация – бытие в себе модусов, отличающихся по атрибуту (бытие в себе противостоит здесь не бытию для нас, а формальному бытию). Их корреляция высказывается так: модусы, различающиеся атрибутом, выражают одну и ту же модификацию, но такая модификация не существует вне модусов, выражающихся в разных атрибутах. Отсюда формулировка, которую сам Спиноза представляет как темную: «Так что в действительности бог составляет причину всех вещей, как они существуют в себе, в силу того, что он состоит из бесконечно многих атрибутов. В настоящее время я не могу объяснить этого яснее».[182] «В себе» не означает, разумеется, что произведенные Богом вещи являются субстанциями. Res in se[183] – это субстанциальная модификация; ибо Бог не производит эту модификацию вне модусов, выражающих ее сразу во всех атрибутах. Мы видим, таким образом, что триада субстанции продолжается в триаде модуса (атрибут-модус-модификация). И именно так Спиноза доказывает параллелизм в схолии II, 7: Так же, как одна и та же субстанция «постигается» под разными атрибутами, одна и та же вещь (модификация) «выражаема» во всех атрибутах; как эта вещь не существует вне модуса, выражающего ее в каждом атрибуте, так и модусы, различающиеся атрибутом, обладают тем же самым порядком, тем же самым соединением и тем же самым бытием в себе.

Глава VII: Две способности и идея Бога

Казался бы, параллелизм тогда легко доказать. Достаточно было бы перенести единство субстанции на модификацию, а выразительный характер атрибутов на модусы. Такой перенос основывался бы на необходимости производства (второй уровень выражения). Но, рассматривая в целом теорему 7 книги II, мы впадаем в недоумение, ибо оказываемся перед куда более сложной операцией. 1) Текст теоремы, доказательство и королларий действительно утверждают тождество порядка, соединения и даже бытия; но не между модусами, выражающими одну и ту же модификацию в каждом атрибуте. Тройное тождество утверждается только идеей, которая является модусом мышления и представляемой вещью, каковая есть модус определенного атрибута. Следовательно, это – эпистемологический параллелизм: он располагается между идеей и ее «объектом» (res ideata, objectum ideae). 2) Зато схолия следует ходом, тождественным предыдущему: она делает вывод об онтологическом параллелизме между всеми модусами, различающимися по атрибуту. Но она сама приходит к этому выводу только путем доказательства и короллария: она обобщает случай идеи и ее объекта, она распространяет его на все модусы, различающиеся атрибутом.[184]

Встает несколько вопросов. С одной стороны, если предположить, что два параллелизма согласуются друг с другом, то почему они должны сначала пройти через «эпистемологический» поворот? Только ли это поворот? Каков его смысл и значимость во всей Этике в целом? Но главным образом, примиримы ли эти два параллелизма? Эпистемологическая точка зрения означает: модус дан в атрибуте, в атрибуте мышления ему соответствует идея, представляющая этот модус и представляющая только его.[185] Будучи далеким от того, чтобы вести нас к единству «модификации», выражаемой всеми модусами разных атрибутов, эпистемологический параллелизм ведет нас к простому единству «индивида», образованного модусом определенного атрибута, и идеи, представляющей исключительно этот модус.[186] Будучи далеким от того, чтобы вести нас к единству всех модусов, различающихся по атрибуту, он ведет нас к множественности идей, соответствующих модусам разных атрибутов. Именно в том смысле «психофизический» параллелизм является особым случаем эпистемологического параллелизма: душа – идея тела, то есть идея некоторого модуса протяженности и только этого модуса. Тогда эпистемологическая точка зрения представляется так: один и тот же индивид выражен неким модусом и соответствующей ему идеей. Но онтологическая точка зрения такова: одна и та же модификация выражена всеми соответствующими модусами, кои различаются по атрибуту. Из всех учеников и друзей Спинозы именно Чирнгаус лучше всех подчеркивает трудность, замечая, что она пребывает в сердцевине системы выражения.[187] Как примирить эти две точки зрения? Тем более, что эпистемология вынуждает нас наделить атрибут мышления особой [singulier] привилегией: этот атрибут должен содержать столько несводимых друг к другу идей, сколько есть модусов разных атрибутов, более того, столько идей, сколько есть атрибутов. Эта привилегия проявляется в явном противоречии со всеми требованиями онтологического параллелизма.

Таким образом, необходимо детально рассмотреть доказательство и королларий теоремы 7: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Доказательство простое; оно удовлетворяется обращением к аксиоме, «знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее». Это то, что отсылает нас еще и к аристотелевскому принципу: знать значит знать посредством причины. В спинозистской перспективе мы делаем вывод: 1) любой идее соответствует нечто (действительно, никакая вещь не может быть познана вне причины, коя вынуждает ее быть – в сущности или в существовании); 2) порядок идей тот же, что и порядок вещей (вещь познается только через знание ее причины).

Тем не менее, эта собственно спинозистская перспектива не имеет в виду только лишь аксиому Аристотеля. Мы не понимаем, почему сам Аристотель и многие другие не дошли до теории параллелизма. Спиноза охотно признает: «Истинная же идея, как мы показали… показывает, каким образом или почему что-либо есть или произошло и что ее объективные действия в душе происходят в соответствии с формальной сущностью самого объекта; это то же самое, что говорили древние, именно, что истинная наука идет от причины к действиям; только древние, насколько я знаю, никогда не представляли, как мы здесь, душу, действующей по известным законам и как бы некиим духовным автоматом».[188] «Духовный автомат» прежде всего означает то, что идея, будучи модусом мышления, не находит свою причину (действующую и формальную) где-то еще, кроме как в атрибуте мышления. Точно также, объект, каков бы он ни был, находит свою действующую и формальную причину только в атрибуте, чьим модусом он является и чье понятие [concept] он свертывает. Следовательно, вот что отделяет Спинозу от древней традиции: между идеями и вещами, вещами и идеями исключается любая действующая или формальная каузальность (особенно материальная и конечная). Такой двойной вывод не отсылает к аксиоме, но является объектом доказательства, которое занимает начало книги II Этики.[189] Следовательно, Спиноза может утверждать независимость двух серий, серии вещей и серии идей. То, что – в любой идее – соответствует чему-либо, является, в данных условиях, первым элементом параллелизма.

Но только лишь первым элементом. Чтобы идеи обладали тем же соединением, что и вещи, надо еще, чтобы любая вещь соответствовала идее. Мы вновь обнаруживаем две формулы Краткого трактата: «Не может быть идеи без того, чтобы не существовала также вещь», и «нет вещи, чьей идеи не было бы в мыслящей вещи».[190] Итак, дабы доказать, что любая вещь является объектом некой идеи, мы не сталкиваемся больше с трудностями, тормозившими нас в апостериорном доказательстве. Ибо мы исходим теперь из существующего Бога. Мы знаем, что этот Бог постигает сам себя: он формирует идею самого себя, он обладает бесконечным разумом. Но достаточно того, чтобы этот Бог постигал себя, чтобы он производил и, производя, постигал все то, что он производит.

В той мере, в какой Бог производит так, как он постигает себя, все то, что он производит, с необходимостью «попадает» в его бесконечный разум. Бог постигает себя – сам себя и свою собственную сущность, – только постигая также все то, что вытекает из его сущности. Вот почему бесконечный разум постигает все атрибуты Бога, а также все его аффективные состояния.[191] Идея, какую Бог формирует, – это идея его собственной сущности; а также идея всего того, что Бог формально производит в своих атрибутах. Итак, существует столько же идей, сколько и вещей, любая вещь является объектом некой идеи. Действительно, мы называем «вещью» все то, что формально следует из божественной субстанции; вещь развертывается тем атрибутом, модусом которого она является. Но поскольку Бог постигает все, что он производит, постольку идея в уме Бога соответствует каждому модусу, следующему из атрибута. Именно в этом смысле, сами идеи вытекают из идеи Бога, как модусы следуют или вытекают из их соответствующего атрибута; идея Бога будет, таким образом, причиной всех идей, как сам Бога является причиной всех вещей.

Любой идее соответствует какая-либо вещь, а любой вещи – идея. Это как раз та тема, какая позволяет Спинозе утверждать равенство принципа: в Боге имеют место две равные способности. В теореме 7 королларий связывается с доказательством именно через признание такого равенства способностей: «Отсюда следует, что могущество бога в мышлении равно его актуальному могуществу в действовании». Следовательно, аргумент способностей не служит более тому, чтобы апостериорно доказать существование Бога, но играет решающую роль в детерминации эпистемологического параллелизма. Он позволяет нам продвинуться еще дальше и утверждать, наконец, тождество бытия между объектами и идеями. Такова цель короллария: одна и та же вещь формально следует (то есть, в том или ином атрибуте) из бесконечной природы Бога и объективно следует из идеи Бога. Одно и то же сущее является формальным в атрибуте, от которого оно зависит в способности существовать и действовать, и объективным в идее Бога, от которой оно зависит в способности мыслить. Модус атрибута и идея такого модуса – это одна и та же вещь, выраженная двумя способами в двух способностях. В доказательстве и королларии в целом мы, таким образом, вновь обнаруживаем три момента параллелизма: тождество порядка, тождество соединения, или равенство принципа, тождество бытия, но применяемые здесь только к отношениям идеи и ее объекта.

Бог Спинозы – это Бог, который есть и который все производит, как платоновское Одно-Всё; а также Бог, который мыслит себя и мыслит все, как Перводвигатель Аристотеля. С одной стороны, мы должны приписать Богу способность существовать и действовать, тождественную его формальной сущности или соответствующую его природе. Но с другой стороны, мы равным образом должны приписать ему способность мыслить, тождественную его объективной сущности или соответствующую его идее. Итак, этот принцип равенства способностей заслуживает тщательного рассмотрения, ибо мы рискуем смешать его с другим принципом равенства, касающимся только атрибутов. Однако, различие способностей и атрибутов является крайне важным в спинозизме. Бог, то есть абсолютно бесконечное, обладает двумя равными способностями: способностью существовать и действовать, способностью мыслить и познавать. Если можно воспользоваться бергсоновской формулировкой, то у абсолюта две «стороны», два мотива. Итак, если абсолют обладает двумя способностями, то в себе и для себя, свертывая их в своем радикальном единстве. То же самое не годится для атрибутов: абсолют обладает бесконечностью атрибутов. Мы знаем только два – протяженность и мышление, – но потому, что наше знание ограничено, потому, что мы конституированы модусом протяженности и модусом мышления. Напротив, детерминированность двух способностей никоим образом не относится к границам нашего познания, не более, чем она зависит от состояния нашей конституции. Способность существовать, которую мы утверждаем для Бога, является абсолютно бесконечной способностью: Бог существует «абсолютно» и производит бесконечность вещей в «абсолютной бесконечности» своих атрибутов (следовательно, в бесконечности модусов).[192] Также способность мыслить является абсолютно бесконечной. Спиноза не довольствуется тем, чтобы сказать, будто она бесконечно совершенна; Бог мыслит себя абсолютно и мыслит бесконечность вещей в бесконечнечности модусов.[193] Отсюда выражение absolata cogitatio, дабы обозначить способность мыслить; intellectus absolute infinitus, дабы обозначить бесконечный разум; и тезис, согласно которому из идеи Бога следует (объективно) бесконечность вещей в бесконечность модусов.[194] У двух способностей, следовательно, нет ничто относительного: это половины абсолюта, измерения абсолюта, способности абсолюта. Шеллинг – спинозист, когда развивает теорию абсолюта, представляя Бога через символ A3, постигающий реальное и идеальное как свои способности.[195]

Мы спросим: при каких условиях мы утверждаем для Бога абсолютно бесконечную способность существовать и действовать, соответствующую его природе? При том условии, чтобы он обладал бесконечностью формально различных атрибутов, конституирующих, все вместе, саму эту природу. Верно, что нам известны только два атрибута. Но мы знаем, что способность существовать не смешивается с атрибутом протяженности: идея существует не меньше, чем тело, а мысль не меньше, чем протяженность, формирует существование или «род». Ни мышления, ни протяженности, взятых вместе, уже не достаточно, чтобы исчерпать или заполнить абсолютную способность существовать. Мы достигаем здесь положительного основания, благодаря которому Бог обладает бесконечностью атрибутов. В важном тексте Краткого трактата Спиноза утверждает, что «мы находим в себе нечто, что указывает нам не только на большее число, но даже на бесконечные совершенные атрибуты»; неизвестные атрибуты «нам заявляют, что они существуют, не говоря нам, однако, до сих пор, что они такое».[196] Иными словами: сам факт нашего существования открывает нам, что существование не исчерпывается теми атрибутами, какие мы знаем. Бесконечно совершенное не обладает собственным основанием в самом себе, Бог должен обладать бесконечностью бесконечно совершенных атрибутов, всецело равных между собой, и каждый конституирует форму конечного или нередуцируемого существования. Мы знаем, что никакой [из них] не исчерпывает такую абсолютную способность существовать, принадлежащую Богу как достаточное основание.

Абсолютно бесконечное состоит, прежде всего, из бесконечности формально или реально различных атрибутов. Все атрибуты равны, ни один ни выше, ни ниже другого, каждый выражает бесконечно совершенную сущность. Все эти формальные сущности выражаемы атрибутами как абсолютная сущность субстанции, то есть отождествляются в онтологически одной субстанции. Формальная сущность – это сущность Бога так, как она существует в каждом атрибуте. Абсолютная сущность – это одна та же сущность так, как она относится к субстанции, из которой необходимо вытекает существование, к субстанции, обладающей, таким образом, всеми атрибутами. Выражение представляется здесь как отношение формы и абсолюта: каждая форма выражает, развертывает или развивает абсолют, но абсолют содержит или «спутывает [complique]» бесконечность форм. Абсолютная сущность Бога является абсолютно бесконечной способностью существовать и действовать; но, если мы утверждаем именно эту первую способность как тождественную сущности Бога, то при условии бесконечности формально или реально различных атрибутов. Способность существовать и действовать является, следовательно, формальной-абсолютной сущностью. И именно так следует понимать принцип равенства атрибутов: все атрибуты равны по отношению к этой способности существовать и действовать, каковую они обусловливают.

Но абсолют обладает и второй способностью как второй формулировкой или «периодом» выражения: Бог постигает или выражает себя объективно. Абсолютная сущность Бога формальна в атрибутах, конституирующих ее природу, и объективна в идее, необходимо представляющей эту природу. Вот почему идея Бога представляет все формально или реально различные атрибуты в той мере, в какой отдельные душа или идея соответствуют каждому [атрибуту].[197] Те же самые атрибуты, какие формально различаются в Боге, объективно различаются в идее Бога. Но такая идея, тем не менее, абсолютно одна, подобно субстанции, конституированной всеми атрибутами.[198]Объективная-абсолютная сущность является, таким образом, второй способностью самого абсолюта: мы не выставляем бытие в качестве причины всех вещей, без того, чтобы его объективная сущность не была бы также причиной всех идей.[199] Абсолютная сущность Бога объективно является способностью мыслить и познавать, также как она формально является способностью существовать и действовать. В этом новом случае есть к тому же повод спросить: при каких условиях мы приписываем Богу эту абсолютно бесконечную способность мыслить как тождественную его объективной сущности?

Атрибут мышления не более законно смешивать со способностью мыслить, чем атрибут протяженности смешивать со способностью существовать. Однако, текст Спинозы, похоже, говорит строго обратное, отождествляя атрибут мышления с absoluta cogitatio.[200] Но Спиноза уточняет, в каком смысле такое отождествление должно интерпретироваться: оно имеет место лишь потому, что у способности мыслить нет иного условия, нежели атрибут мышления. Действительно, порой Спиноза спрашивает себя об условии способности мыслить или, что возвращает к тому же самому, о возможности идеи Бога: чтобы Бог был способен мыслить бесконечность вещей в бесконечности модусов, чтобы он имел возможность формировать идею своей сущности и всего того, что из нее следует, необходимо и достаточно, чтобы он обладал атрибутом, который является мышлением.[201] Итак, атрибута мышления достаточно, дабы обусловить способность мыслить равную способности существовать, которая, однако, обусловлена всеми атрибутами (включая мышление). Не будем торопиться разоблачать несогласованности спинозизма. Ибо мы находим несогласованности только в силу того, что смешиваем у Спинозы два крайне разных принципа равенства. С одной стороны, все атрибуты равны; но это должно пониматься в отношении способности существовать и действовать. С другой стороны, такая способность существовать – лишь одна половина абсолюта, другая половина – это способность мыслить, равная первой: именно в отношении этой второй способности атрибут мышления пользуется привилегиями. Сам по себе он обусловливает способность равную той, какая обусловливает все атрибуты. Тут нет, по-видимому, никакого противоречия, а есть, скорее, окончательный факт. Такой факт никак не касается ни нашей конституции, ни ограничений нашего познания. Этот факт скорее будет фактом божественной конституции или развития абсолюта. «Факт в том», что никакого атрибута не достаточно, чтобы заполнить способность существовать: нечто может существовать и действовать, не являясь протяженным или мыслящим. Напротив, ничего не может быть познано, кроме как с помощью мышления; способность мыслить и познавать действительно выполняется атрибутом мышления. Противоречие имело бы место, если бы Спиноза сначала установил равенство всех атрибутов, а затем, с той же точки зрения, наделил атрибут мышления потенциями и функциями, противоположными этому равенству. Но Спиноза так не поступает: именно равенство способностей придает атрибуту мышления особые потенции в области, коя более не является областью равенства атрибутов. Атрибут мышления состоит в способности мыслить то, что все атрибуты (включая мышление) состоят в способности существовать и действовать.

Из отношения (следовательно, также и из различия) между способностью мыслить и атрибутом мышления вытекают три следствия. Прежде всего, способность мыслить утверждается – по природе или соучастию – всем тем, что является «объективным». Объективная сущность Бога – это абсолютно бесконечная способность мыслить; и все то, что вытекает из этой сущности, участвует в такой способности. Но объективное бытие было бы ничем, если бы у него самого не было формального бытия в атрибуте мышления. Не только объективная сущность того, что производится Богом, но также объективная сущность атрибутов, объективная сущность самого Бога подчиняются условиям «оформленного» бытия в атрибуте мышления.[202] Именно в этом смысле идея Бога – только модус мышления и составляет часть природопроизведенной природы. То, что является модусом атрибута мышления, не является, собственно говоря, объективной сущностью или объективным бытием идеи как таковой. То, что является модусом или продуктом, – это всегда, идея, взятая в своем формальном бытии. Вот почему Спиноза заботится о том, чтобы придать первому модусу мышления имя бесконечного разума: ибо бесконечный разум – это не идея Бога с любой точки зрения, это именно формальное бытие идеи Бога.[203] Это верно, и мы должны настаивать на том пункте, что объективное бытие было бы ничем, если бы у него не было того формального бытия, благодаря которому оно является модусом атрибута мышления. Или, если угодно, оно было бы только в потенции [en puissance] без того, чтобы эта потенция [puissance] была осуществлена.

Тем не менее, мы должны различать две точки зрения: согласно своей необходимости идея Бога оказывается фундированной в природопроизводящей природе. Ибо Богу, взятому в его абсолютной природе, с необходимостью надлежит постигать себя. К нему возвращается абсолютная способность мыслить, тождественная его объективной сущности или соответствующая его идее. Следовательно, идея Бога – это объективный принцип, абсолютный принцип всего того, что объективно протекает в Боге. Но согласно своей возможности идея Бога фундируется только в природопроизведенной природе, коей она принадлежит. Она может быть «сформирована» только в атрибуте мышления, она находит в атрибуте мышления формальный принцип, от коего зависит, именно потому, что этот атрибут есть условие, под которым мы утверждаем в Боге абсолютно бесконечную способность мыслить. Различие двух точек зрения – необходимости и возможности, – как нам кажется, весьма важно в теории идеи Бога.[204] Природа Бога, коей соответствует способность существовать и действовать, фундируется сразу в необходимости и в возможности: ее возможность оказывается установленной благодаря формально различным атрибутам, а ее необходимость – теми же атрибутами, взятыми в совокупности, онтологически «одной». То же самое не применимо к идее Бога: ее объективная необходимость устанавливается в природе Бога, но ее формальная возможность в одном единственном атрибуте мышления, которому теперь она принадлежит как некий модус. Вспомним, что божественная способность – это всегда действие; но именно способность мыслить, соответствующая идее Бога, не была бы актуальной, если бы Бог не производил бесконечный разум как формальное бытие этой идеи. К тому же, бесконечный разум называется сыном Бога, Христом.[205] Итак, в сильно ослабленном [fort peu] христианском образе Христа как Мудрости, Слова или Голоса Бога, предлагаемом Спинозой, мы различаем некий аспект, благодаря которому этот образ объективно согласуется с абсолютной природой Бога, аспект, благодаря которому он формально вытекает из божественной природы, рассматриваемой под одним единственным атрибутом мышления.[206]Вот почему вопрос знания того, мыслит ли спинозистский Бог сам себя в самом себе, является деликатным вопросом, который может быть разрешен, только если мы вспомним, что бесконечный разум – это только модус.[207] Ибо, если Бог обладает мудростью или знанием, то это – знание самого себя и своей собственной природы; если он необходимо постигает себя, то в силу своей собственной природы: следовательно, способность мыслить и мыслить себя принадлежит ему абсолютно в собственном смысле слова. Но эта способность оставалась бы потенциальной, если бы Бог не создавал в атрибуте мышления формальное бытие идеи, в котором он мыслит себя. Вот почему разум Бога не принадлежит его природе, тогда как способность мыслить принадлежит такой природе. Бог производит так, как он объективно постигает себя; но постижение себя с необходимостью имеет форму, которая – сама – является продуктом.[208]

Такова первая привилегия атрибута мышления: он формально содержит модусы, которые, взятые объективно, представляют сами атрибуты. Мы не будем смешивать эту первую привилегию с другой, которая из нее вытекает. Модус, зависящий от определенного атрибута, представлен идеей в атрибуте мышления; но модус, отличающийся от предыдущего благодаря атрибуту, должен быть представлен с помощью некой другой идеи. Действительно, все то, что участвует в способности существовать и действовать под тем или иным атрибутом, участвует также в способности мыслить, но в том же самом атрибуте мышления. Как говорит Шуллер, «атрибут мышления надо было бы признать простирающимся гораздо шире, чем прочие атрибуты».[209]Если мы предполагаем субстанциальную модификацию, то она будет выражена только раз в каждом из других атрибутов, но бесконечно число раз в бесконечном разуме, следовательно, в атрибуте мышления.[210] И каждая идея, которая выразит ее в мышлении, будет представлять модус того атрибута, а не другого. Так что между этими идеями будет столько же различия, сколько между самими атрибутами или модусами разных атрибутов: у них не будет «никакой связи».[211] Следовательно, будет объективное различие между идеями, эквивалентное реально-формальному различию между атрибутами или модусами разных атрибутов. Более того, такое различие между идеями само будет объективно-формальным постольку, поскольку мы будем соотносить его с формальным бытием самих идей. Следовательно, в мышлении будут содержаться модусы, которые, принадлежа одному и тому же атрибуту, отличаются, однако, не модально, но формально или реально. Опять же, эта привилегия оставалась бы умопостигаемой, если бы мы не заставили вмешаться особое отношение между атрибутом мышления и способностью мыслить. Объективно-формальное различие является в идее Бога необходимым коррелятом реально-формального различия так, как оно пребывает в природе Бога; оно указывает на действие бесконечного разума, когда тот схватывает разные атрибуты или соответствующие модусы разных атрибутов.

В-третьих, все, что существует формально, обладает идеей, соответствующей ему объективно. Но атрибут мышления сам является формой существования, и любая идея обладает формальным бытием в этом атрибуте. Вот почему любая идея, в свою очередь, является объектом некой идеи, которая ее представляет; эта другая идея – объект третьей, и так до бесконечности. Другими словами: если верно, что любая идея, участвующая в способности мыслить, формально принадлежит атрибуту мышления, то, напротив, любая идея, принадлежащая атрибуту мышления, является объектом некой идеи, участвующей в способности мыслить. Отсюда та последняя явная привилегия атрибута мышления, которая обосновывает способность идеи отражать себя до бесконечности. Порой Спиноза говорит, что идея идеи обладает – с идеей – тем же самым отношением, что и идея со своим объектом. Удивительно, насколько идея и ее объект являются одной и той же вещью, рассматриваемой под двумя атрибутами, тогда как идея идеи и идея являются одной и той же вещью под одним единственным атрибутом.[212] Но объект и идея не отсылают только к двум атрибутам, они отсылают также к двум способностям – способности существовать и действовать, способности мыслить и познавать. То же касается идеи и идеи идеи: они, несомненно, отсылают к одному единственному атрибуту, а также к двум способностям, ибо атрибут мышления является, с одной стороны, формой существования, с другой стороны – условием способности мыслить.

Теперь мы понимаем, что теория идеи идеи развивалась в двух разных направлениях. Ибо идея и идея идеи различаются, если только мы рассматриваем одну в ее формальном бытии по отношению к способности существовать, а другую в ее объективном бытии по отношению к способности мыслить: Трактат об усовершенствовании разума представит идею идеи как другую идея, отличную от первой.[213] Но с другой стороны, любая идея относится к способности мыслить: даже ее формальное бытие – это только условие, под которым она участвует в этой способности. С этой точки зрения очевидно единство идеи и идеи идеи, поскольку они даны в Боге с одной и той же необходимостью, благодаря одной и той же способности мыслить.[214] Тогда есть только различие в основании между двумя идеями: идея идеи – это форма идеи, отнесенная как таковая к способности мыслить.

Псевдо-противоречия параллелизма исчезают, если мы различаем два крайне разных аргумента: аргумент способностей и их равенства, аргумент атрибутов и их равенства. Эпистемологический параллелизм вытекает из равенства способностей. Онтологический параллелизм вытекает из равенства атрибутов (по отношению к способности существовать). Однако остается еще трудность. Схолия II 7 переходит от эпистемологического параллелизма к онтологическому параллелизму. Такой переход осуществляется благодаря простому обобщению: «То же самое относится и к другим атрибутам». Но как отдать отчет о таком проходе? Из того, что объект (в каком-либо атрибуте) и идея (в атрибуте мышления) – это одна и та же вещь (индивид), Спиноза делает вывод, что объекты во всех атрибутах – это одна и та же вещь (модификация). Итак, кажется, будто аргументация ведет нас не к единству модификации, а, напротив, к некой бесконечной и нередуцируемой множественности пар «идея-объект».

Трудность разрешается, только если мы рассмотрим сложный статус идеи Бога. С точки зрения своей объективной необходимости идея Бога является абсолютным принципом и обладает не меньшим единством, чем абсолютно бесконечная субстанция. С точки зрения своей формальной возможности, она – только модус, который находит свой принцип в атрибуте мышления. Вот так идея Бога способна сообщать модусам нечто от субстанциального единства. Действительно, в идеях, вытекающих из самой идеи Бога, то есть в модусах мышления, составляющих часть бесконечного разума, будет присутствовать собственно модальное единство. Следовательно, именно одна и та же модификация будет выражаться бесконечными способами в бесконечном разуме Бога. Отсюда, объекты, представляемые этими идеями, будут объектами, различающимися только атрибутом: так же, как их идеи, они будут выражать одну и ту же модификацию. Модус в таком атрибуте формирует – с репрезентирующей его идеей – нередуцируемого «индивида»; а также формирует идею – в атрибуте мышления – вместе с объектом, который она репрезентирует. Но такая бесконечность индивидов согласуется в том, что они выражают одну единственную модификацию. Потому одна и та же модификация существует не только в бесконечности модусов, но и в бесконечности индивидов, каждый из которых конституирован модусом и идеей этого модуса.

Но почему надо было проходить через эпистемологический параллелизм? Почему не вывести непосредственно единство субстанциальной модификации из единства субстанции? Дело в том, что Бог производит [вещи] в формально или реально различных атрибутах; конечно же, атрибуты выражаются, но каждый выражается по-своему как окончательная и неустранимая форма. Несомненно, все заставляет нас думать, будто производство выгадает от единства, исходящего от самой субстанции. Ибо, если каждый атрибут выражается по-своему, то Бог, тем не менее, производит во всех атрибутах сразу. Следовательно, все позволяет предвидеть, что в разных атрибутах будут иметь место модусы, выражающие одну и ту же модификацию. Однако, у нас нет в этом абсолютной уверенности. В пределе мы могли бы постичь столько миров, сколько есть атрибутов. Природа будет единой в своей субстанции, но множественной в своих модификациях, то, что производится в одном атрибуте, остается абсолютно отличным от того, что производится в другом. Именно потому, что модусы обладают собственной консистенцией, спецификой, мы вынуждены искать особое основание единства, на которое они способны. Кант упрекал спинозизм за то, что тот не отыскал специфический принцип для единства разнообразного в модусе.[215] (Он думал о единстве модусов в одном и том же атрибуте, но та же проблема ставится для единства модификации по отношению к модусам разных атрибутов.) Но такое возражение не кажется законным. Спиноза вполне осознавал особую проблему единства модусов и необходимость апелляции к изначальным принципам, дабы отдать отчет о переходе от субстанциального единства к модальному единству.

Именно идея Бога дает нам такой принцип, в силу своего двойного аспекта. Мы переходим от единства субстанции, конституируемой всеми атрибутами, кои выражают ее сущность, к единству модификации, постигаемой в бесконечном разуме, но конституируемой модусами, кои выражают ее в каждом атрибуте. На вопрос: почему не существует столько же миров, сколько и атрибутов Бога? Спиноза отвечает, просто отсылая читателя к схолии II, 7.[216] Итак, именно этот текст подразумевает довод, возникающий благодаря бесконечному разуму (отсюда важность намека на «некоторых евреев»): у разума Бога не меньше единства, чем у божественной субстанции, а значит у постигаемых им вещей не меньше единства, чем у самого Бога.