Помоги проекту - поделись книгой:
Конечно, здесь могут быть непреодолимые трудности: ведь нужно выразить словами состояние, в котором функционально выключены все органы чувств и «отторможены» в сознании все предметные образы. Как полагает советский исследователь коммуникативных особенностей языка В. В. Налимов, в данном случае можно говорить о высвобождении реликтовых форм дологического мышления, которое непосредственно связано с «континуальным» (глубинным) потоком сознания. Этот вид сознания, считает он, присутствует в нас, но остается закрытым логикоструктурированной формой рефлективного мышления. Поэтому не может быть описано словами то состояние, которое не получает отражения в сознании в словесных и образных формах[13].
Несмотря на то, что европейская культура, казалось бы, уже имеет более или менее полное представление об учении йогов, о их мировоззрении и возможностях, все же время от времени появляются отдельные публикации, которые удивляют даже сегодняшнего эрудированного читателя. Речь в них идет о некоторых возможностях йогов[14]. Можно полагать, что активность психики, тренированной изощренными физическими и психическими упражнениями йоги, будет еще долго изумлять европейцев. Реальные же и целесообразные границы развития психической активности человека современная наука еще только начинает выяснять.
Другим религиозно-мистическим направлением, предполагающим «делание» психики и психологии человека, явился дзэн-буддизм — специфическая дальневосточная модификация буддизма. Он сложился примерно в VI веке до н. э. в Индии и затем получил распространение в Центральной, Юго-Восточной и Северо-Восточной Азии. Кочуя по странам, буддизм претерпевал немало изменений, дробясь на школы и секты. Одной из таких сект и явился дзэн. Его возникновение связывается со следующей легендой. Однажды Будда вместо многословной проповеди молча поднял вверх цветы. Ученики пришли в замешательство. И только старец Махакашьяпа со спокойной улыбкой смотрел на учителя, понимая красноречие его безмолвного наставления, которое гласило: «Я обладаю самым драгоценным сокровищем, духовным и трансцендентным, которое я передаю сейчас тебе, о почтенный Махакашьяпа!» Это событие, якобы раскрывающее сокровенную глубину духа Будды, и положило, согласно преданию, начало учению дзэн. Его название происходит от санскритского слова «дхъяна» (в китайской транскрипции — «чань»), что означает молчаливое созерцание, самоуглубление, внутреннее сосредоточение.
Будучи индийским по происхождению, учение дзэн широко распространилось в Китае (X–XIII вв.), но вскоре было вытеснено даосизмом и конфуцианством. Однако к этому времени дзэн уже успел распространиться в Корее и Японии, где и достиг своего полного развития. Достаточно отметить, что дзэн-буддизм оказал большое влияние на идеологию и культуру средневековой Японии. Его этика легла в основу рыцарского кодекса чести — бусидо («путь воина»). Методы дзэн широко использовались при подготовке самураев. С восстановлением в Японии власти микадо (1868 г.) дзэн был оттеснен официальной государственной религией — синтоизмом.
Как уже говорилось, «теоретическим» обоснованием дзэн явился буддизм, в частности так называемая его северная ветвь — махаяна. Она акцентировала внимание на культе терпимости и выдвинула идеал бодхисатвы, сущность которого состоит в просветлении и который связан с космическим принципом объединения всех существ взаимным состраданием и взаимной помощью. Освободив махаяпу от примитивной мифологии и вычурной обрядности, дзэн сосредоточил внимание на последнем пункте указанного Буддой «восьмиричного благородного пути». Именно этот пункт предписывал «праведное сосредоточение» как одно из условий спасения души.
Согласно преданию, первый полулегендарный патриарх дзэн Бодхидхарма (VI в.) просидел в молчаливом сосредоточении в пещере лицом к стене девять лет, пока не пережил просветление. Со временем его последователи отошли от традиционной индийской практики и добивались лишь пробуждения в человеке «высшей формы интуиции, ведущей к просветлению».
Для постижения конечной реальности, т. е. для познания истины, утверждает дзэн, нет необходимости изучать окружающий мир, достаточно погрузиться в себя, узреть собственное высшее Я, обнаружить Будду в своей собственной природе.
В отличие от классического буддизма, ориентирующего на тихое созерцание, дзэн делает акцент на акте внезапного просветления — сатори. Толчком к такому состоянию может быть любое сильное потрясение. Для этого же разработана и специальная техника тренировок, направленная на то, чтобы выбить человека из круга привычных представлений и связей, подавить логическое мышление, разбудить дремлющую интуицию.
Разные направления дзэн-буддизма культивируют различные системы подготовки к сатори. Так, школа сото требует овладения сложной системой физических и психических тренировок, сурового самоограничения, следования строгим этическим правилам. Школа риндзай делает ставку на коаны — специально разработанные алогичные тексты для размышлений, призванные пробудить «дух вопрошания». Неотъемлемой частью быта всех монастырей дзэн является физический труд, регламентируемый принципом: «День без работы — день без еды».
Система психических упражнений включает, к примеру, специальные «пять размышлений о еде», содержащие следующие вопросы и утверждения:
1. Чего я стою? Откуда это подношение?
2. Принимая это подношение, я должен думать о несовершенстве моей добродетели,
3. Очень важно следить за своим собственным сердцем, не допускать появления таких недостойных чувств, как жадность, зависть и пр.
4. Я принимаю пищу как лекарство, для того чтобы поддерживать в теле здоровье.
5. Я принимаю пищу и для того, чтобы обеспечить свое духовное продвижение.
Аналогичные цели преследуют и так называемые «четыре великие клятвы», включающие программу продвижения по пути совершенствования:
1. Сколь бы ни были многочисленны живые существа, я клянусь их всех спасти.
2. Сколь бы ни были неистощимы дурные страсти, я клянусь их все искоренить.
3. Сколь бы ни были непостижимы священные доктрины, я клянусь их все изучить.
4. Как бы ни был труден путь будд, я клянусь достичь на нем совершенства.
Считается, что выработанные подобными приемами самодисциплина мышления и система физических ограничений способствуют развитию сатори. А это, утверждают основоположники дзэн-буддизма, открывает человеку высший смысл бытия, ведет к радикальному обновлению личности, к перестройке ее мироощущения, нравственного самосознания, образа жизни, стиля поведения по отношению к окружающим.
Отработанная до мелочей в течение тысячелетий система йоги и дзэн-буддизм, бесспорно, располагают весьма мощными методами «модификации» человеческой психики, хотя в основе данных методов (и этого не следует забывать) лежит мистическое представление о ее природе и жизненных целях человека. Некоторые исследователи полагают, что йога обладает многими преимуществами по сравнению с обычной лечебной гимнастикой, физиотерапией и прочими средствами внешнего воздействия на организм, открытыми европейской наукой. Неудивительно, что рекомендации йоги изучаются в научно-исследовательских учреждениях всего мира.
Знакомство европейцев с йогой и дзэн-буддизмом началось давно. Однако первые общедоступные исследования, излагавшие их основы, стали появляться лишь в начале нынешнего века.
Зародившись в академической и богемной среде, увлечение дзэн-буддизмом охватило в конце 50-х годов широкие круги западной интеллигенции и студенческой молодежи в виде альтернативы кризису европейской культуры.
Во многих странах Западной Европы и в США открылись специальные исследовательские центры и залы медитации. Этому способствовало появление широко рекламируемых теоретических работ о сущности дзэн. Так, известный популяризатор дзэн-буддизма Т. Д. Судзуки утверждал, что дзэн не религия и не философия, это образ жизни, обеспечивающий человеку гармонию с самим собой и с окружающим миром, избавляющий от страха и других тягостных переживаний, ведущий к абсолютной свободе и полной духовной самореализации. Мир, писал он, мало изменился со времени своего возникновения. Вера в разум и науку — опасный предрассудок западного общества. Накопив большое количество бесполезных, а зачастую и опасных знаний, люди не стали лучше. Следовательно, пока сам человек не подвергнется коренному изменению, никакая наука не улучшит его положения. Идеальный путь духовного и нравственного перерождения, заявлял Судзуки, открывает перед человечеством дзэн. Чтобы достичь этой вожделенной цели, нет необходимости отбивать поклоны, пилигримствовать, подавлять плоть и иссушать ум схоластической премудростью. Достаточно «войти в контакт с внутренними процессами нашего существования», «углубиться в наше высшее Я», «приобщиться к истокам собственного бессознательного».
По словам видного американского психолога-неофрейдиста Э. Фромма, дзэн способен активизировать внутреннюю энергию человека, предохранять от психических заболеваний и душевных надломов. Подобных высказываний можно было бы привести немало.
Экзотика и реклама сделали свое дело. Только в США насчитываются десятки учреждений, разрабатывающих самые разнообразные методы модификации психики человека. Как правило, эти методы с учетом спроса круто «замешены» на религиозно-философской основе йоги или буддизма и «сдобрены» большими или меньшими порциями фрейдизма, экзистенциализма и других не менее «острых приправ». О масштабах распространения этих методов можно судить хотя бы по следующим примерам. Шестидесятилетний монах из Индии Макариши Махеш Йоги организовал в США широко разветвленную организацию, культивирующую «трансцендентальное созерцание». Эта организация имеет 400 центров и насчитывает около миллиона человек, прошедших соответствующую подготовку. Основной курс по освоению методики и техники созерцания рассчитан на четыре учебных дня, каждый из которых включает четыре получасовых занятия. Прошедшие курс обучения должны заниматься созерцанием два раза в день по 20 минут перед завтраком и ужином. Перед окончанием курса каждому ученику вручается тайная индивидуальная «мантра» (молитва). Считается, что постоянное повторение «мантры» способствует обретению душевной гармонии и обостряет работу сознания, вступающего в так называемое «четвертое состояние сознания». Оно трактуется как начало трансцендентности — выхода за пределы логического мышления.
Значительное распространение в США, особенно среди поэтов и писателей, получил тибетский буддизм, представленный прежде всего Институтом Наропа (возглавляемым ламой Чогиамом Трунгпой) в штате Колорадо и Институтом Наингмы в Калифорнии. Эти учреждения заняты также обучением технике созерцания и другим методам «расширения сознания».
Институтом аналогичного профиля является Арика — учреждение, возглавляемое боливийским мистиком Оскаром Ичасо. Здесь сосредоточены различные направления — суфизм, буддизм, каббала, даосизм — и используются различные методы психотерапии. С 1971 г., когда Ичасо и его 42 ученика обосновались в США, институт подготовил более 2 тысяч инструкторов. 25 тысяч человек прошли здесь полный курс подготовки. Главная квартира института находится в Нью-Йорке. Программа подготовки включает усвоение различных методов созерцания и размышления, физические и дыхательные упражнения, знакомство с особыми режимами питания, концентрацию внимания на «мантрах» и «янтрах» — словесных и графических символах, имеющих «особый духовный смысл». Арика стремится вернуть человека к его подлинной сущности, освободить от притворств и иллюзий, влечений и зависимостей от своего Я.
Мы не останавливаемся на ряде других методов и «школ», имеющих меньшее отношение к восточным учениям и использующих различные вариации психоанализа и гештальтпсихологии. Основателями их являются не только дипломированные психологи, но и математики, профсоюзные деятели и даже… бывшие продавцы подержанных автомашин.
Следует отметить, что квинтэссенция восточных религий оказалась приемлемой для «поддержания жизненного тонуса» христианской церкви. Так, католический монах Т. Мертон увидел в буддийской медитации средство пробуждения «нового христианского сознания». Учением дзэн заинтересовались и другие христианские церкви, которые стали вводить его элементы в учебные программы своих духовных семинарий. В богословской печати все чаще появляются статьи и книги с характерными заголовками: «Дзэн и христианство», «Запад готов принять дзэп», «Диалог буддизма с христианством» и т. п.
Таким образом, разработанные в недрах восточных философских учений методы психологии активности начали эксплуатироваться современными религиями и нередко оказываются средством для большого бизнеса у людей с «темным прошлым и неясным настоящим».
Изучение истоков психологии активности — непременное условие правильного понимания общего направления развития современной науки о человеке вообще и его психике в частности. Проводя этот исторический экскурс, мы стремились постоянно иметь в виду предупреждение Ф. Энгельса о том, что «наше понимание истории есть прежде всего руководство к изучению, а не рычаг для конструирования на манер гегельянства»[15]. Именно под этим углом зрения следует рассматривать те психологические приемы и методы, которые тысячелетия были связаны с теми или иными религиозно-философскими системами. Оправдывая общественную пассивность индивида, уход от борьбы за изменение окружающей действительности, эти системы декларировали социальное неравенство людей (кастовость), угнетение, эксплуатацию. И может быть, потому, что выжить человеку в такой социальной среде было совсем непросто, и возникла изощренная система психотренинга и психической саморегуляции. Совершенствуясь в течение многих веков, она достигла поразительных результатов. Не использовать эти достижения в целях обогащения общей культуры психической деятельности современного человека было бы неразумно. Ведь не отказываемся же мы от физической культуры и олимпийских видов спорта лишь потому, что зародились они у древних греков в связи с культовыми празднествами в честь Олимпийского владыки богов и людей — Зевса. Смешно было бы отказывать в психофизиологической эффективности и дыхательным упражнениям, позно-тонической гимнастике или тренировке на концентрацию внимания лишь на том основании, что в течение веков эти элементы психотренинга служили для подготовки к «конечному слиянию с Брахмой». В подобных «проблемных ситуациях» следует помнить глубокую мысль К. Маркса: «Общественная жизнь является по существу
Это не значит, разумеется, что, решая такого рода проблемы, можно ослабить нашу повседневную идейно-политическую бдительность. Как уже отмечалось, сегодня йога, дзэн-буддизм и другие восточные религиозно-философские учения нередко выступают в качестве элементов буржуазной контркультуры — и как один из идейно-психологических источников религиозного модернизма, и как фактор культурной экспансии буддизма. Не случайно в арсенале наших противников давно уже подготовлены и апробируются планы использования модернизированных и «европеизированных» вариантов этих учений в качестве альтернативы материалистического мировоззрения. И тогда появляются утверждения, что элементы психотренинга, свойственные йоге, неэффективны, если они не обусловлены соответствующей мировоззренческой перестройкой сознания. Понятно, что в подобных случаях расчет ведется на недостаточно окрепшую юношескую психику, еще не способную подойти критически к религиозно-философским учениям Востока. При этом многие их стороны заведомо и необоснованно переоцениваются. Встречи с нашими «доморощенными» йогами, беседы и дискуссии с ними по различным аспектам проблемы «бытия и сознания» убеждают в правильности оценки этого явления, данной И. А. Донцовым: <<Порок встречающихся в нашем обществе упований на систему йоги состоит в том, что её достижения воспринимаются слишком наивно, некритически, без учета того, к какому преобразованию личности ведет практика йогического самосовершенствования, какому идеалу оно соответствует. Вольно или невольно значение йоги, ее гипотетические заслуги в совершенствовании личности переоцениваются, а порой и противопоставляются теории и практике научно-материалистического формирования личности»[17].
Всем людям свойственно познавать самих себя и мыслить.
Общие закономерности развития психологических идей на Востоке и на Западе одни и те же. Повсюду зарождение и эволюция научных представлений находились в зависимости от опытного изучения организма как части природы. Повсюду эти представления пробивались сквозь мистико-религиозную догматику. Первоначальное причинное объяснение сущности объективного мира, в том числе и человека, и на Востоке и на Западе сложилось в виде представления о пространственном смешении и перемещении основных вещественных частиц. Советский историк психологии М. Г. Ярошевский допускает, что на Востоке это учение появилось несколько раньше[18]. Во всяком случае, оба философа, представлявших это учение в Греции, Эмпедокл (ок. 490 — ок. 430 гг. до н. э.) и Демокрит (ок. 460 — ок. 370 гг. до н. э.), были непосредственно связаны с восточной наукой.
Собственно психологическая линия исследования в философии начиналась там, где явления психической деятельности выделялись из общего русла жизненного потока в качестве объектов специального анализа. У истоков этой линии стоял Гераклит (ок. 520 — ок. 460 гг. до н. э.). Так же как и другие сторонники материалистической философии, Гераклит искал, по выражению Ф. Энгельса, основу единства всего бесконечного многообразия природных явлений «в чем-то определенно-телесном, в чем-то особенном…»[19]. Моделью строения вселенной для него послужил огонь и фазы его превращения. Мир, согласно учению Гераклита, — живой организм, пронизанный творческим первоогнем, пневмой, создающей космическую «симпатию» всех вещей. В «микрокосме» организма повторяется общий ритм превращений огня в масштабах всего «космоса». Огненное начало в организме и есть душа — психея. Она, согласно Гераклиту, испаряется из влаги, а вновь возвращаясь во влажное состояние, гибнет. Между крайними состояниями «огненности» и «влажности» имеется широкий диапазон их сочетаний. Так, опьяневший человек «не замечает, куда идет, ибо психея его влажна». Напротив, чем душа суше, тем она мудрее и лучше[20]. Переходы от «влажности» к «огненности» в отдельном организме определяются внешним по отношению к нему законом (логосом), который «правит всем через все», но усваивается неодинаково: «…хотя логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание»[21].
Характерной особенностью древнегреческой философии являлось стремление постичь сущность психики человека, понять ее уникальные свойства в ряду других явлений природы. Возникновение и развитие соответствующих теорий было связано как с чисто материалистическими, так и с идеалистическими воззрениями, которые с достаточной полнотой освещены в литературе.
Не затрагивая всех философских течений Древней Греции, остановимся лишь на тех из них, которые вызвали наиболее заметный исторический резонанс и в той или иной мере наложили отпечаток на последующую психологию.
Благодаря Сократу (ок. 470–399 гг. до н. э.) активность психики человека впервые начала определяться знаменательным девизом: «Познай самого себя». Но здесь имелся в виду не анализ сознания как такового, а анализ целостной личности. Тем самым не отношение человека к другим людям, а именно отношение к самому себе становилось главной темой философского размышления. В этом плане разум для Сократа, как и для большинства других древнегреческих мыслителей, представлялся единственным и всемогущим двигателем и организатором поведения. Человек не достигает счастья не потому, что он его не хочет, считал Сократ, а потому, что не знает, в чем оно состоит. Именно из-за незнания он принимает за реальное добро то, что таковым не является.
Приоритет разума в жизни человека отстаивал и Платон (427–347 гг. до н. э.) в своеобразной философской. Разумом, полагал Платон, познаются эйдосы — идеи, которых нет в видимом мире и которые поэтому недоступны для восприятия органами чувств. Эйдосы образуют истинное бытие — царство вечных и неизменных сущностей. По их образцу из бесформенной и пассивной материи возникли, стремясь им подражать, чувственные вещи. Чисто специфические свойства человека — доброту, мудрость — нельзя представить наглядно, в чувственной форме. Следовательно, душа как основа личности неадекватна материальным объектам. Регуляция же поведения человека должна осуществляться этическими принципами; при этом образ становится образцом, а идея — идеалом, ибо только поведение природных тел определяется законами материального движения.
Глубокие соображения о душевной деятельности человека были высказаны Аристотелем (384–322 гг. до н. э.). Кроме специального тракта «О душе» эти вопросы затрагиваются во многих других его произведениях. Важно здесь и то обстоятельство, что учение Аристотеля строилось не только на чисто умозрительных, логических принципах, но и на естествоведческом материале: в юности он прошел курс учения у медиков Северной Греции. Стремясь вскрыть биологические корни души человека, Аристотель подробно рассматривает ее функции и «архитектонику», роль души в жизнедеятельности организма. Детальному анализу подвергает он и более конкретные психологические вопросы, такие, как ощущающая способность, функция представлении и фантазии, понятия о стремлении и разуме.
В трудах Аристотеля нашли место и некоторые чисто практические стороны активности психики. Так, если Сократ учил, что, познав правильное, человек уже не может не следовать ему, то, согласно Аристотелю, знание, как таковое, само по себе еще не делает человека добродетельным. Для этого необходимо дополнительное условие — упражнение характера. «…[Все] то, чем мы обладаем по природе, мы получаем сначала [как] возможность, а затем осуществляем в действительности»[22]. Помимо знания необходимо частое повторение справедливых («правосудных») и благоразумных действий: «…благодаря правосудным поступкам человек становится правосудным и благодаря благоразумным — благоразумным: без таких поступков нечего и надеяться стать добродетельным»[23]. Человек, учил Аристотель, есть то, что он сам в себе воспитывает, вырабатывает благодаря своим регулярным поступкам. Таким же образом надлежит бороться и с избыточностью аффективных реакций, которые мешают правильно мыслить и действовать. Оптимальный способ реагирования необходимо вырабатывать посредством упорной систематической тренировки.
Некоторые философские школы уделяли особенно большое, внимание вопросам активности психики человека. Одной из таких школ был стоицизм. Стоицизм (от греческого атоа — портик, т. е. галерея с колоннами, в Афинах, где ученики постигали основы философии) был основан философом Зеноном из Китиона (ок. 333–262 гг. до н. э.). Он возродил учение Гераклита об огне — логосе и рассматривал космос как живой организм, пронизанный творческим первоогнем — пневмой, образующей космическую «симпатию» всех вещей. Главным содержанием философии Зенон считал разработку этических вопросов, а идеал мудреца усматривал в жизни Сократа и Диогена Синопского. Нравственность, по Зенону, должна непременно исходить из познания жизни природы, так как внутренняя сущность человека должна быть созвучна естественной гармонии, существующей в мире.
Стоики различали в мире два начала: претерпевающее — бескачественную материю и действующее — разум, логос, бога. Основу их учения составляло признание господствующей в мире строжайшей необходимости. Все составляющие мира, все тела и все существа зависят от целого, определяются целым и его совершенством. Отсюда вытекала необходимость и непреложность «судьбы», «рока». Действия людей происходят только по необходимости и различаются лишь по тому, каким образом — добровольно или по принуждению — исполняется неотвратимая во всех случаях необходимость. Судьба ведет того, кто добровольно ей повинуется, и насильно влечет тех, кто ей сопротивляется. Мудрец стремится вести жизнь, согласованную с природой. Именно разумная и согласующаяся с природой жизнь добродетельна, она придает безмятежность существованию и является его высшей целью. Добродетель поддерживается господством человека над собственными страстями. Поскольку же человек не только отдельное существо, но также и существо общественное и вместе с тем представляет собой часть мира, то его личность должна предусматривать и органично включать не только интересы государства, но и всего мироздания в целом.
В условиях могущества эллинистического государства и Римской империи стоицизм брал под защиту отдельного человека, весьма своеобразным путем стремился обосновать и вселить в него внутреннюю уверенность, помочь ему выработать непоколебимую стойкость. Идеализируя психологическую позицию мудреца, который «любит свой рок», стоицизм видел в этом отражение космической гармонии. Не понимающие этой гармонии тщетно волнуются и страдают, любя себя, а не свою судьбу, «кроме которой ничего не существует». Между мудростью и глупостью, утверждали стоики, переходных ступеней нет. Глупость — это сумасшествие, состояние, свойственное подавляющему числу людей, так что мудрецы составляют лишь небольшую их часть. Только поэтому в мире так много несчастных.
И все же для стоиков человек — высшее и наиболее разумное существо в природе. Его «сила духа» рождается из постижения мудрости природы и выражается в виде сформулированных Платоном добродетелей. К сожалению, человеку присущи и аффекты, вносящие в разум смуту, а следовательно, подлежащие решительному искоренению из его души.
Психологические качества, которые, согласно этике стоиков, должен вырабатывать у себя человек, сводились к следующим:
— полнейшее бесстрастие, т. е. выработка умения подавлять все аффективные реакции;
— непоколебимая моральная «выпрямленность»;
— твердое следование по пути обязанности, по пути честно и посильно выполняемого долга (поэтому «выпрямленность» есть «совершенная обязанность»);
— презрение к потребностям повседневной жизни, особенно к тем, которые диктуются комфортом;
— следование по пути, подсказанному человеку природой, этой «абсолютно бесстрастной, идеальной художницей жизни».
Будучи последовательным в своем учении, стоицизм проповедовал абсолютный ригоризм. Это значит, что хотя и допускались такие ситуации, когда мудрец против своей воли может запутаться в хаосе жизненных отношений, но если он оказывается не в состоянии самостоятельно «упорядочить» этот хаос, то обязан покончить с собой, так как только смерть может выключить его из неконтролируемой ситуации и снова возвратить в положение идеальной разумности мирового порядка.
В лице Марка Аврелия (121–180) — римского императора представлен в истории последний крупный философ стоического направления. В его произведении «Наедине с собой» отразились типичные черты поздней Стой, растерявшей к этому времени свои прежние материалистические элементы и принявшей отчетливо выраженный религиозно-идеалистический характер. Фатализм, полная покорность судьбе и крайний пессимизм, безразличие к внешним благам и абсолютное смирение перед лицом неизбежного — вот основное содержание этого произведения. Именно в этом виде стоицизм и оказал свое мощное влияние на формирование сложившихся позже философско-психологических основ христианства.
Как видим, активность психики, согласно учению стоиков, является достоянием отдельных мудрецов и лишь в ничтожной степени — рядовых людей, преимущественный удел которых — длинная цепь «сумасшедших» поступков. В этом отношении стоицизм значительно отличался от учения йогов, буддизма, других восточных философских школ, которые пытались дать рядовому человеку хотя бы иллюзорную психологическую опору в жизни. Отличались в этом отношении от стоицизма и некоторые философские направления Древней Греции.
В частности, почти полной противоположностью стоицизму на протяжении нескольких столетий являлось учение Эпикура (341–270 гг. до н. э.) — одного из выдающихся философов Древней Греции. Развивая атомистическую теорию построения мира, Эпикур утверждал, что прямолинейное движение атомов сочетается с внутренне обусловленным их отклонением. Это отклонение решительно меняет некую «усредненную» картину движения, нарушает общую ритмику атомного ансамбля. Индивидуальный характер движения каждого из атомов приводит к их взаимодействию и в конечном итоге — в результате их встреч и сочетаний — к образованию физических тел.
Душа человека, согласно Эпикуру, также представляет собой систему особого типа атомов. При этом человек сам может повлиять на движение атомов души, задать им определенный ритм, привести их в гармонию, чтобы душа не находилась в смятенном состоянии. Таким образом, философская позиция Эпикура обосновывала развитие активных начал психики человека вне зависимости от воли «мирового духа». Этому способствовала и весьма своеобразная роль, которую Эпикур отводил богам. Он допускал их существование, но только с той поправкой, что боги не имеют никакого отношения к делам людей и вселенной. Находясь в пространстве между мирами, боги тем не менее являют собой образец отрешенности от тревог и волнений, оставаясь погруженными в вечное созерцание истины. Как писал К. Маркс, боги Эпикура, «будучи похожи на людей, живут в межмировых пространствах действительного мира, имеют не тело, а квазитело, не кровь, а квазикровь; пребывая в блаженном покое, они не внемлют ничьей мольбе, не заботятся ни о нас, ни о мире…»[24]
Заслуживает внимания учение Эпикура о земном человеческом счастье, формулировка которого представляется весьма емкой и для настоящего времени: счастье — актуальное наслаждение; несчастье — актуальное страдание. Согласно Эпикуру, для счастья может быть достаточно удовлетворения незначительных потребностей существа, тренированного в самодисциплине и самоограничении. Самое главное, чтобы радость бытия не поглощалась необходимостью удовлетворения чрезмерно больших потребностей. Активность психики человека в данном случае должна направляться на выработку навыка соизмерения наслаждений и выбора лишь тех из них, которые не влекут за собой страданий. Так воспитывается своего рода искусство соизмерения «благ жизни».
Согласно учению Эпикура, человек достигает подлинного счастья тогда, когда полностью освобождается от страдания и обретает состояние атараксии — спокойствие души. Поэтому из множества вариантов возможного поведения преимущество должно отдаваться тому, который ведет к спокойствию, «несмятенности» души, наслаждению дружбой и наукой, прежде всего философией. В данном случае Эпикур выступает в роли своеобразного врача, заботящегося о психическом здоровье человека, — «целителя души». При этом имеются в виду те «душевные болезни», которыми неизбежно переболевает каждый из живущих и которые вызываются раздумьями о конечности своего личного бытия, проблемами смерти и бессмертия, страданиями из-за болезней, утратой физических возможностей с возрастом, потерями родных и друзей и т. п. Найти лекарства для преодоления подобных страданий человеческой души— центральная задача философии Эпикура.
Людей нашего века, рассуждали приверженцы этого учения, терзают четыре страха: кажущаяся невозможность достичь счастья, боязнь страданий, богов и смерти. Эти четыре страха-болезни предлагалось лечить «четверным лекарством» («тетрафармаконом»), Этические принципы, которые должны были активизировать психику человека на преодоление страхов-болезней, можно кратко сформулировать следующим образом: «Нечего бояться богов. Нечего бояться смерти. Можно переносить страдания. Можно достичь счастья». Указывалось также, что нет никаких «надфизических» фетишей (поскольку боги не вмешиваются в дела земные), которые бы угрожали человеку. Это ориентировало его на поиск земных, человеческих путей к счастью, путей, ведущих не к богу, но к человеку.
Учение Эпикура не могло вывести личность за границы созерцательности (да и не ставило такой цели). Не мощное стремление вперед, захватывающее человека и заставляющее биться его сердце, а лишь спокойствие души — таков идеал этого учения. Он достижим. Только не надо многого требовать от жизни. Пусть немногое, что у тебя есть, воспринимается как ценность. Наслаждайся этим.
Несколько столетий эпикуреизм вызывал симпатии людей. Он привлекал к себе сторонников во всем античном мире — в Греции и Малой Азии, в Сирии, Иудее и Египте, в Италии, римской Африке и Галлии. И если стоицизм во многом определил формирование этических принципов христианства, то учение Эпикура на протяжении веков являлось мощным катализатором атеистической мысли, заставляя человека размышлять над путями достижения земного счастья. Не напрасно же и христианская церковная ортодоксия, и Талмуд называли эпикурейцами всех свободомыслящих, а работы последователей Эпикура предавались огню или до неузнаваемости фальсифицировались. Бывало, что сжигались не только книги эпикурейцев. Костер — такова судьба учителя Николая из Отрекура, отважившегося выступить против церковных догм с проповедью эпикуреизма. С легкой руки христианских идеологов само слово «эпикуреизм» приобрело сугубо негативный, примитивно циничный смысл как характеристика людей, предающихся низким чувственным удовольствиям.
О непреходящем значении учения Эпикура свидетельствует внимание к его воззрениям со стороны основоположников марксизма-ленинизма. К. Маркс в своей докторской диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» показал огромную роль афинского мыслителя в истории человеческой мысли. Работая над изучением античной философии, В. И. Ленин в своих конспектах, вошедших в «Философские тетради», решительно отвергал заключение Гегеля о скудости теории познания Эпикура: «Все будет
Что же касается вклада этики Эцикура в психологию, то важнейшее значение имело формулирование им принципа активности субъекта по отношению не только к внешнему миру, но и к внутренним психическим процессам, признание их зависимыми от воли и интеллекта субъекта.
Испытание натуры трудно… однако приятно, полезно, свято. Чем больше таинства ее разум постигает… чем далее рачение наше в оной простирается, тем обильнее собирает плоды для потребностей житейских.
Появление на Руси первых сочинений, в которых так или иначе затрагивались психологические вопросы, связывается с принятием в X веке христианства как официальной общегосударственной религии. Оправдывая неравенство, эксплуатацию, являясь врагом науки, христианство вместе с тем дало значительный толчок развитию русской книжности. Поэтому и первым письменным источником психологических знаний на Руси явилась церковная литература. С течением времени в нее все больше проникали элементы античной философии, которые не только служили для обоснования тех или иных особенностей важнейших христианских догм, но и затрагивали многие вопросы повседневной практики «делания» праведной жизни.
К античным традициям, обнаруживающим явное влияние учений Платона и Аристотеля, восходят, в частности, и те начала знаний о человеческой психике, которые имеются в памятниках древнерусской письменности. К этим произведениям относятся «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона (сер. XI в.), «Повесть временных лет» (нач. XII в.), «Слово о полку Игореве» (кон. XII в.).
Литературные памятники даже XI–XII веков содержат нередко оригинальные философские рассуждения и психологические экскурсы, где с христианским учением о неземном происхождении души подчас сочетаются реалистические взгляды на сущность человеческой психики.
Движениями, противоречившими официальному церковному учению о божественной сущности человека, являлись так называемые ереси, получившие особенно широкое распространение в XV–XVI веках, в послемонгольский период. В них формировалась тенденция к оппозиции косности богословия и к отражению действительности и ее центральной фигуры — человека — в реальных понятиях.
В XII веке на Руси появилось первое сочинение, предназначенное для «массового» чтения, — «Пчела». Это был сборник кратких изречений преимущественно нравоучительного характера — своеобразная энциклопедия житейской мудрости, — пользовавшийся широкой известностью у русских людей. Он включал высказывания философов, поэтов и историков античности: Демокрита, Сократа, Платона, Аристотеля, Эпикура, Эпиктета, Анаксагора, Эсхила, Софокла, Еврипида, Плутарха, Геродота и других. В качестве основного положения сборника провозглашалось бессмертие человеческой души. При этом понятие о душе связывалось с непрерывной борьбой двух начал — духовного и телесного, находящихся в непрестанном противоречии.
На страницах «Пчелы» освещались и такие психологические вопросы, как сущность человеческой памяти, состояний сна и бодрствования, разума и мудрости. Излагая особенности деятельности разума, неизвестный автор рассматривает его проявления в неразрывной связи с чувствами и исходит из того, что разум — светлое начало в человеке, чувства — темное. Между ними идет непрерывная борьба. Низменная природа чувств проявляется в том, что люди, «ослепленные» какой-либо страстью, теряют контроль над своими действиями, уподобляясь «болящим огнем зело и не чюющим, что творять или что молвять» (больным горячкой, не сознающим, что делают и что говорят). Поэтому не может быть никакого согласия между разумом и чувством. В самой природе страсти лежит то, что она омрачает ум так же, как облака закрывают солнце («Многажды осеняють облаци солнце, а страсть ума»).
Практический вывод, следующий из этого положения, состоит в том, что в повседневной жизни необходимо всячески охранять свой ум от порабощения его страстью, гнать от себя мысль о том, что может увлечь на путь страстного поведения. Ум не уничтожает самой страсти, но он может ей противодействовать («ум не искоренять страсть, но супротивится»). Этой концепции уже нельзя отказать в целостности. Вместе с тем дуалистическое противопоставление души и тела, разума и чувства прямо вытекало из общепринятых официальных религиозных догм.
Оценивая общее содержание «Пчелы» и тот круг вопросов, который непосредственно примыкал к практической жизненной психологии человека, следует признать их достаточную полноту, о чем свидетельствуют и названия отдельных статей: «Слово о душе», «Слово о мудрости», «Слово о сне», «Слово о вольнем и невольней», «Слово о ярости и о гневе» и т. п.
Следующим литературным источником, в котором достаточно полно выражены господствовавшие в тот период (XIII в.) взгляды на природу и психологию человека, является «Толковая Палея». Это сборник библейских и апокрифических высказываний, приводимых для толкования «Ветхого завета». Интересно, что религиозные и мистические рассуждения неизвестного автора довольно часто соседствуют в нем со стремлением объяснить явления природы и сущность человеческого организма вполне материальными причинными силами. И здесь вопросы психической деятельности человека трактуются с точки зрения традиционного представления о душе и теле как вечно противоборствующих началах. Либо душа, либо тело непременно берут верх в этой борьбе. Если душа действует в тесном содружестве с умом («в сужичьстве едином спрягшася»), то совместными усилиями они подчиняют себе «телесный сосуд». Но, с другой стороны, тело может «поработить душу и ум», и тогда душа «нечистоты и всякого скаредья (мерзости) исполниться и… в бесконечную погибель вовлечеться».
Ум, по разумению автора «Палеи», — судья и регулятор всех рождающихся в сердце желаний и страстей. А сердце — источник всевозможных «неправедных», «лукавных» и «лихих» «помышлений», толкающих человека на «безумье», когда торжествует плоть и забывается душа. «Наводя» «разум на безумье», осмысливая свои желания и влечения с точки зрения норм общепринятого поведения, человек добивается того, что пламя страстей, клокочущих в «окаянном» теле, затухает и страсти теряют свою власть. Характерно, что мозг здесь представлен как синоним ума, тогда как сердце — источник желаний и влечений. К сердцу тоже «сходятся» нервы, «жилы», приносящие ему «всяко чютие», т. е. всевозможные ощущения.
В литературном памятнике XI века «Диоптра» («Зерцало»), автором которого был византийский писатель Филипп Пустынник, подчеркивается, что в «прениях», происходящих между душой и телом, активным началом оказывается тело, а не душа, т. е. душа ставится в подчиненное отношение к телу. Душа тем не менее причастна к божеству и потому именуется «божественнейшей». Плоть же есть носитель всего низкого и греховного в человеке, в соответствии с чем ей дается ряд уничижительных эпитетов: «мерзкая», «гнусная», «сквернавая», «всезлая» и т. п. Декларируя простоту и неделимость души, автор «Зерцала» в то же время различает в ней три «силы» и две «части». Три душевные силы — это разум, чувство (гнев) и желание (похоть). Из двух частей дупш одна — «словесная», другая — «безъсловесная». Словесная часть души берет свое происхождение «от бога», от «вышняго и небеснаго мира». Что касается чувства и желания, то они зарождаются в органах тела и «примешиваются» к душе. Они не составляют душу в собственном смысле этого слова и после смерти человека «отъемлються от нея, яко чюжая». В соответствии с этим «зависть», «злопомнение», «боязнь» и тому подобные предосудительные чувства трактуются не как «свойства», а как «страсти» (заблуждения) души.
К концу XV века интерес к вопросам психической жизни человека настолько усилился, что возникла потребность в специальных произведениях на эту тему. Первым опытом в этом направлении явилось сочинение Нила Сорского — крупного церковнополитического и литературного деятеля последней четверти XV — начала XVI века.
Будучи «пострижепником» Кирилло-Белозерского монастыря, он имел возможность пользоваться его богатейшими книжными собраниями. Отсюда же он отправился в Константинополь и на Афон, где изучил греческий язык и ознакомился с собранием книг афонских монастырей, имевших сочинения Аристотеля, Платона, Гомера, Софокла, Геродота и других античных авторов. Здесь же он проявил интерес к учению «исихастов» — представителей религиозного направления, призывавшего человека к отчуждению от «мирской суеты», и по возвращении на родину начал проводить их идеи в жизнь.
Дошедшее до нас литературное наследие Нила Сорского невелико. Оно включает несколько посланий к разным лицам, монастырский устав (наиболее значительный его труд) и наставление ученикам, поселившимся в основанном им скиту. Для нас представляет интерес его устав, в котором формулируются основные принципы нравственного совершенствования и управления психической деятельностью. С этой целью он включил в устав целый психологический «трактат» — развернутое учение о природе человеческих страстей и методах их обуздания.
Анализ страстей осуществляется здесь в трех направлениях: 1) прослеживаются момент зарождения и развитие страсти, те этапы, через которые проходит страсть в своем проявлении; 2) дается классификация страстей с описанием отличительных признаков каждой из них; 3) указываются пути и способы борьбы со страстями вообще и с некоторыми их видами в частности.
Согласно воззрениям Нила Сорского, началом всякой страсти является «прилог» — непосредственное впечатление, произведенное предметом при его восприятии, или же образ предмета, возникший перед мысленным взором при воспоминании о нем. Мимолетные мысли и чувства, которые при определенных условиях становятся источником страсти, появляются независимо от нашей воли, а потому и не подлежат моральной оценке.
Следующая ступень развития страсти — «сочетание», т. е. присоединение к первоначально возникшим образам и мыслям новых психических компонентов — зачатков чувства и воли. Оно имеет место в тех случаях, когда человек поддается «лукавому помыслу», останавливает внимание на порочной мысли. Нил Сорский характеризует эту ступень как принятие («приатие»). помысла, усвоение его, что происходит уже по нашей собственной воле («от произволения нашего»). На этой ступени начинается моральная ответственность человека, ибо «страстный помысел» теперь перестает быть «безгрешным», каким он был на стадии «прилога». Вместе с тем здесь и начало внутреннего конфликта, нравственной борьбы.
Дальнейшая фаза страсти — «сложение». Если на стадии сочетания человек лишь заинтересовывается страстным образом, то теперь он внутренне склоняется привести в исполнение «греховную» мысль, т. е. «слагает в мысли свой тако быти, якоже глаголет вражий помысл». Это — начало страстного увлечения возникшей мыслью, вспыхнувшим чувством.
Если человек не в силах преодолеть начавшееся «приклонение души» к «лукавому помыслу», наступает следующая, четвертая ступень развития страсти— «пленение». Оно означает прекращение внутренней борьбы, признание человеком бессилия перед овладевшей страстью, в результате чего он «яко бурею и волнами носим». Различаются две формы пленения страстью: человек отдается во власть страсти добровольно или же невольно, против своего желания. И в том и в другом случае он «не может в тихое и мирное устроение приити», так как теряет самообладание.
Пятая и последняя ступень развития «страстного помысла» — это «страсть» в собственном смысле этого слова. Отличительный признак этой ступени — ее длительность. Завладевшая страсть не дает человеку ни минуты покоя, всегда и везде рисует ему «вещь страстну». В результате он становится рабом своей страсти, «побеждается» ею. Страсть настолько укореняется в душе человека, что изменяет его характер, накладывает отпечаток на его личность. И все это происходит «от небрежения», от того, что человек вовремя не начал борьбы с разраставшейся в его душе страстью, позволял себе слишком много думать о соблазнительном предмете.
Классифицируя страсти, Нил Сорский выделяет основные «страстные помыслы», по отношению к которым остальные оказываются их производными. К основным страстям, по его мнению, относятся: «чревообъядение», любовная страсть, «сребролюбие», гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Внимание его обращается только на «греховные» страсти, с которыми необходимо вести борьбу.
Развивая религиозную концепцию «обуздания страстей», аскетизма, Нил Сорский высказал своеобразные для того времени психологические взгляды.
Непосредственную практическую направленность имеют психологические исследования великого русского ученого-энциклопедиста М. В. Ломоносова (1711–1765). Разрабатывая в «Риторике» проблему влияния на слушателей, он формулировал ее как проблему «слова и страсти»: «…должно самым искусством чрез рачительное наблюдение и философское остроумие высмотреть, от каких представлений и идей каждая страсть возбуждается…»[26]. Как видим, вопросы психологического воздействия и здесь непосредственно затрагивают «вечную» проблему управления страстями.
«Страстию, — писал М. В. Ломоносов, — называется сильная чувственная охота или неохота, соединенная с необыкновенным движением крови и жизненных духов, при чем всегда бывает услаждение или скука»[27]. Включив в определение страсти чувственное желание или отвращение, он тем самым подчеркнул в ней определенный момент активности. Благодаря этому страсть в его системе взглядов приобретает значение двигателя человеческих действий, источника их мотивов. Отсюда же возникает тенденция рассматривать страсть как динамический процесс: веселье переходит в удовольствие, гнев — в ярость и т. д. Многие страсти являются продуктом сложения других страстей. Положение о переходе страстей друг в друга вырастает у Ломоносова в учение о противоположных страстях, о том, что «каждая страсть имеет себе противную».
Интересны сформулированные М. В. Ломоносовым основные моменты, которые должен учитывать ритор, если он желает добиться эффективного воздействия на слушателей. К таким моментам, в частности, относятся: 1)
Имея в виду активирующую роль положительных страстей, М. В. Ломоносов указывает на необходимость соединения разума со страстями: «Глубокомысленные рассуждения и доказательства не так чувствительны, и страсти не могут от них возгореться; и для того с высокого седалища разум к чувствам свести должно и с ними соединить, чтобы он в страсти воспламенился»[29]. Выступая за преодоление дуализма разума и страстей как мотивов человеческого поведения, М. В. Ломоносов тем самым положил начало традиции, связанной с именами великих революционных демократов А. И. Герцена, В. Г. Белинского, Н. Г. Чернышевского, Н. А. Добролюбова.
Управлять своим поведением, считал Ломоносов, — значит управлять своими страстями. Для этого он предлагал два приема: 1) Каждая страсть имеет себе противоположную. Для того чтобы устранить нежелательную страсть, необходимо сосредоточиться на противоположной, «и так противное от противного уничтожится». 2) Каждую страсть можно представить в виде силлогизма и потом одну или обе посылки опровергнуть, вскрыв при помощи рассуждения неосновательность повода для радости или огорчения. В этом случае воспламеняющимся страстям противопоставляется отрезвляющее действие логики.
Вслед за М. В. Ломоносовым большое внимание проблемам психологии человека уделял А. Н. Радищев (1749–1802). Рассматривая его психологические воззрения, следует иметь в виду, что отнюдь не психология находилась в центре жизненных и научных интересов этого непримиримого борца с самодержавием и выдающегося общественного деятеля. Отсюда видно, какое серьезное значение он придавал психологическим проблемам, если в сложившихся тогда обстоятельствах считал необходимым их решать.
Видное место в своих сочинениях А. Н. Радищев также уделял «действенным силам» страстей, но для объяснения их влияния обращался к принципу «деятельности души». «…Самые страсти, самые желания наши суть действия нашея души, а не телесности. Хотя корень их веществен есть, хотя и цель оных нередко такова же; по что дает страсти в человеке толикую энергию и силу? Что силы дает ему на преодоление препятствий?»[30] Страсти, особенно в период юности, могут явиться фактором, способствующим умственному развитию, но могут служить и тормозом. В юности рассудок человеческий «слаб еще на их обуздание», поэтому не каждому молодому человеку удается обратить неистраченную энергию страстей на приобретение полезных знаний. В «Слове о Ломоносове» Радищев обращался к великому ученому: «Блажен! что в возрасте, когда волнение страстей изводит нас впервые из нечувствительности, когда приближаемся степени возмужалости, стремление его обратилося к познанию вещей»[31].
А. Н. Радищев считал, что «корень страстей благ и основан на нашей чувствительности», что не следует желать «быть совсем бесстрастну», ибо «бесстрастие есть нравственная смерть». Вместе с тем он предостерегал и против необузданных страстей: «Чрезвычайность во страсти есть гибель». К желательному равновесию страстей, писал он, «не иначе приблизиться можно, как трудолюбием». Следует упорно трудиться «телом», «сердцем» и «разумом», и тогда страсти будут использованы для благоприятного развития личности. Необходимо уметь управлять страстями, не подавляя их, направлять к желанной цели: «…буде страсти ваши опытностию, рассудком и сердцем направлены к концу благому, скинь с них бразды томного благоразумия, не сокращай их полета…»[32]
В трактате «О человеке» А. Н. Радищев развивает мысль, что чувства человека и животного имеют один и тот же биологический источник — половой инстинкт. Но если у животных это состояние является временным, то у человека оно «всегдашнее» и, кроме того, подчиняется «очарованиям приятности», а потому имеет известную свободу по отношению к телесным влечениям. Определенный интерес для психологической оценки чувств человека представляет разработанная им теория «соучаствования». Радищев считал, что «соучаствование» — это такая форма чувств, которой не знают или почти не знают животные. Сюда он относил такие переживания, как грусть, жалость, сострадание, а их происхождение видел в том, что, «обыкнув себя применять ко всему, человек в страждущем видит себя и болезнует». Впрочем, «соучаствование» распространяется не только посредством отрицательных эмоций: «Человек сопечалится человеку, равно он ему и веселится». Это явление, по мнению Радищева, составляет основу эстетического восприятия и подражательной деятельности. Кстати сказать, «подражательностью непреоборимой» объяснял Радищев все «чудеса» животного магнетизма Ф. Месмера (1734–1815), который, как известно, связывал явления гипнотизма с воздействием «флюидов», исходящих из человеческого тела. Таким образом, «соучаствование», по мнению Радищева, — это фактор, который способствует сплочению людей в первичные общественные группы и дает начало развитию общественных чувств — одного из психических образований, свойственных только человеку.
Во второй половине XVIII века, после открытия в России Академии наук (1725 г.), психическая жизнь человека начинает исследоваться с «медицинской», физиологической точки зрения. Наиболее известные физиологи этого периода — Н. М. Амбодик-Максимович, В. Ф. Зуев, М. X. Пеккен, Севастьянов, отец и сын Загорские и др. Типичным образцом популяризации психологических знаний того времени можно считать курс лекций по гигиене И. И. Венцеля, дошедший до нас в виде книги «Диэтика человеческой души, или правила сохранять силы и здравие разума и сердца посредством внимательного попечения о сохранении здравия телесного» (1803 г.). Здесь, в частности, говорится о том, что для здоровья «души» совершенно необходимо попечение о здоровье всего тела вообще, а «системы нервов» и желудка особенно. Нервы должны легко и хорошо принимать впечатления и быстро и верно передавать душе движение, возникшее в результате этих впечатлений. Без этого условия наши идеи, понятия, представления, суждения и заключения бывают недостаточны, обманчивы и бесполезны.
Большая степень активности психологических позиций присуща работе профессора медицины Московского университета М. И. Скиадана, носящей название «Слово
о причинах и действиях страстей душевных, также о способах умерять и укрощать оные для благополучной и спокойной жизни» (1794 г.). В соответствии с представлениями своего времени автор указывает два пути обретения душевной гармонии. Первый из них — «совершенствование представлений о добре и зле» — путь нравственного обогащения. Второй путь — неукоснительное соблюдение правил гигиены тела (диета, режим, пребывание на свежем воздухе и т. п.), своевременное лечение организма в случае возникновения болезни.
Как видим, психология этого периода еще не обрела самостоятельности и пребывала в виде своеобразных научных «вкраплений» в ряде медицинских дисциплин. Сама же психика рассматривалась скорее всего как пассивная функция жизнедеятельности тела. И хотя эмпирический жизненный и врачебный опыт сплошь и рядом свидетельствовал о наличии явлений противоположного характера — о мощном и непосредственном влиянии психики на здоровье и состояние человека, серьезных попыток научной систематизации этого опыта еще не делалось.
Поделиться книгой: