Марсиаль Геру обнаруживает наличие двух типов имманентности (l’immanence) в системе Спинозы – это имманентное бытие природы в Боге в силу того, что Бог составляет саму сущность всех вещей, и имманентное присутствие Бога в вещах, поскольку наряду с этим Он составляет имманентную причину всех вещей («Этика» I 18), и здесь проявляется Его мощь (puissance). Французский комментатор также допускает возможность говорить о пантеизме Спинозы, вернее, об особой форме панентеизма в его системе, поскольку, даже если все сущее для Спинозы и не является Богом, можно утверждать, что все модусы пребывают в Боге (I 15) (ibid. R 222–223).
Между тем ярким примером платонизма в доктрине Спинозы является фрагмент из «Политического трактата» (II 2), где речь идет об идеальной сущности (essentia idealis) вещей, которая остается той же самой после начала существования вещей, какой она была до их существования. Убедительные свидетельства платонизма Спинозы приводятся в издании: Ayers М. Spinoza, Platonism and Naturalism // Rationalism, Platonism and God. Ed. by M. Ayers / Proceedings of the British Academy, 149, 2007. P. 53–78.
9 Die Philosophischen Schriften von G.W. Leibniz, ed. С. I. Gerhardt. Hildesheim, 1996. Bd. I–VII. Bd. Ill 623. Лейбниц понимает «хорошо обоснованные феномены» как хорошо «согласованные» между собой (consentans), что отличает их от «ярких и длительных» снов. Изменения, происходящие внутри субстанций, представляют собой только выражение их восприятия и стремления. Все другие виды действий являются всего лишь их феноменами.
10 Снисходительная интонация слышится в рассуждениях известного американского исследователя европейской философии Нового времени Джонатана Беннетта, когда он касается теологической составляющей в доктрине Спинозы (Bennett /. A Study of Spinoza’s Ethics. Indiana: Hackett Publishing Company, 1984). В то же время его жесткие определения некоторых чрезвычайно важных для Спинозы идей местами переходят границы научной респектабельности и уважения к главному труду великого мыслителя, которому сам Беннетт посвятил не одну книгу и множество статей. Вот как он характеризует содержание всей пятой части «Этики» Спинозы: «Материал, из которого состоит заключительный раздел “Этики”, лишен всякого смысла. Хуже того, он опасен, поскольку представляет собой вздор (rubbish), побуждающий других писать такой же вздор» (ibid. Р. 374). Эти слова заставляют задуматься о теоретической правомочности собственной исследовательской позиции Беннетта. Возможно, она не поддается однозначной квалификации, но в ней очевидно одно – полное пренебрежение к анализу историко-философского содержания мировоззрения Спинозы и той религиозно-философской традиции, которая питала его мысль и составляла ее живую ткань. Показательно, что Бенетт уничижительно отзывается и о X. Вольфсоне – американском историке философии, чье исследование, посвященное важнейшей составляющей мысли Спинозы – еврейской средневековой философии – до сих пор остается непревзойденным (Wolfson A. The Philosophy of Spinoza. Cambridge, Mass.: Haward univ. press, 1934). Беннетт пишет, что философское содержание этой известной книги Вольфсона о Спинозе ничтожно, а размышлять о философии Спинозы можно и без обращения к ее средневековым истокам (ibid. Р. 16). Поэтому, когда сам Беннетт пытается найти какое-то основание для идеи Спинозы о бессмертии, нарушающей всякую логику (ведь сам Спиноза признается в этом!), он поневоле обнаруживает за ней призрак Аристотеля (ibid. Р. 375). В этом плане можно сказать, что если мы даже захотели бы обойтись без антично-средневековых «излишеств» в мышлении Спинозы, нам бы это не удалось. Конечно, материал, из которого складывается доктрина Спинозы, невозможно уложить ни в какую однозначную схему, поэтому многие ее заключения выглядят как нонсенс с позиции аналитика-позитивиста. В этом, как нам кажется, следует видеть скорее достоинство концепции Спинозы, а не ее недостаток. Более плодотворным для ее понимания нам представляется взгляд, позволяющий увидеть в сверхсложном образовании, называемом «Этикой» Спинозы, образ мира, открывающий не одну, а множество перспектив одновременно. Как говорил Аристотель, чья тень маячит за каждым разделом важнейшего сочинения Спинозы, сущее сказывается о себе многообразно.
11 Отлучение Спинозы от синагоги и изгнание его из еврейской общины Амстердама в 1656 г.
12 Карлос Френкель в своей статье с говорящим названием «Мог ли Спиноза видеть в своей Этике средство выразить истинное содержание Библии?» (Fraenkel С. Could Spinoza Have Presented the Ethics as the True Content of the Bible? // Oxford Studies in Early Modern Philosophy. Oxford: Clarendon Press. Yol. IV, 2008. P. 1—51) утверждает, что в действительности основная идея «Этики» Спинозы заключалась именно в этом. Как известно, в «Богословско-политическом трактате» Спиноза осуществил радикальную критику религиозного миропонимания и религиозной формы постижения истины; он полагал, что религия, в отличие от философии, далека от истины. Тем не менее, с точки зрения Френкеля, на протяжении всего творчества великого философа, начиная с «Cogitata metaphysica», затем в «Этике» и заканчивая поздними письмами к Ольденбургу, мы обнаруживаем свидетельства убежденности Спинозы в том, что именно Писание выражает подлинную суть вещей, часто представляя ее в аллегорической форме. Как считает сам автор статьи, такая непоследовательность мысли Спинозы или изменение его теоретических установок в те или иные периоды творчества объясняются тем, что он пытался реализовать одновременно два несовместимых между собой проекта: с одной стороны, использовать религию как инструмент достижения лучшей жизни в качестве замены философии для людей, несведущих в ней (эта идея была близка средневековым арабским и еврейским мыслителям; сам же Спиноза в «Богословско-политическом трактате» [7 и 15] называет такую позицию догматической и не принимает), и, с другой стороны, отвергнуть притязания религии на владение истиной, чтобы оставить место для свободного философствования. Тезис Френкеля достаточно спорен и его аргументы не всегда убедительны, хотя нельзя отрицать того, что на самом деле для подтверждения многих своих философских доводов Спиноза неоднократно ссылается на примеры из Священного Писания, как Ветхого, так и Нового Завета. Найти их несложно, и автор статьи их приводит. Проблема, на наш взгляд, заключается прежде всего в определении меры, или масштаба явления (эпифании) Бога Священного Писания в философском дискурсе Спинозы. Интересным и поучительным примером избыточности присутствия религиозной идеи в сфере рациональной философии является сочинение близкого друга Спинозы и его лечащего врача Лодевика Мейера, озаглавленное «Философия как толковательница Священного Писания» (Philosophia S. Scripturae interpres) и изданное в Амстердаме в 1666 г. Л. Мейер был знаком с рукописной версией спинозовской «Этики», которую он объявил в качестве «непогрешимой нормы» при философской интерпретации Священных Книг. До настоящего времени отсутствие такого образца приводило, по его мнению, к появлению множества ложных интерпретаций Писания, вылившихся в конфликты в самой христианской среде. Теперь, как он полагал, появление «Этики» Спинозы сможет способствовать примирению и в конечном счете объединению христианской Церкви! (этот пример приводится в статье Френкеля).
13 Таксономическое сродство и семантическая близость понятий «vis» и «potentia» не вызывают сомнений, тем более, что они оказываются взаимозаменяемыми (IV 4 potentia…qua homo suum esse conservat).
Глава II
О натурализме Спинозы
2.1. Основания натуралистического подхода
В Предисловии к третьей части «Этики» Спиноза формулирует свое понимание того, какой метод должен лежать в основании анализа человеческих аффектов и образа жизни людей. Он противопоставляет его преобладающему в умах большинства людей того времени представлению о природе человеческих аффектов и способах их преодоления. Основным объектом его критики становится психология и этика Декарта. Спиноза говорит о том, в чем его не устраивает картезианская концепция человека: по его словам, рассуждая о реалиях человеческого существования, Декарт описывает их так, словно это не «естественные предметы» (res naturales), подчиняющиеся «общим законам природы» (communes naturae leges), а нечто, лежащее за пределами природы. Соответственно, человек здесь представляет собой как бы «государство в государстве». Как подчеркивает Спиноза, приверженцы этой доктрины уверены в том, что в своей жизни человек не столько следует порядку природы, сколько его нарушает (naturae ordinem perturbare). Они даже видят в этом отличительный признак человеческого субъекта, который будто бы обладает абсолютной властью над своими действиями и определяется к своим поступкам собственной волей. Более детально Спиноза описывает и критикует эти взгляды во множестве других теорем и сентенций из своей «Этики», в частности, критика декартовского представления о природе человеческой воли содержится в схолии к теореме 49 ч. II.
Как полагает Спиноза, его воображаемые оппоненты считают человека существом бессильным и непостоянным, но причину этого видят не в общем могуществе природы, а в каком-то недостатке природы человеческой. Сам Спиноза соглашается с ними в том, что человек составляет только такую часть природного целого, которая обладает весьма ограниченными возможностями для утверждения своего существования, и его бесконечно превосходит могущество внешних причин (IV 3). Но, в отличие от них, он не считает, что человек достоин жалости из-за подобного недостатка своей индивидуальной природы. Нет, она сама должна рассматриваться как часть более широкого (универсального) понятия Природы, из которой она следует и законам которой подчиняется.
Сразу бросается в глаза частое обращение Спинозы к понятию природы (natura), которое является для него ключевым как при описании общего порядка вещей, так и при оценке специфических особенностей человеческого индивидуума. Понятие природы относится к числу наиболее употребительных в философском дискурсе Спинозы, это важнейшая категория его метафизики и, кроме того, термин «природа» является для него своего рода рабочим инструментом, позволяющим ему сплетать общую ткань создаваемой им системы, приводя в единство все ее разнородные элементы, каждый из которых, так или иначе, обладает как своей собственной, так и некоторой общей для них природой.
Особое место, занимаемое понятием природы в универсуме Спинозы, наделяет его теоретическую систему качествами, позволяющими многим исследователям говорить о натурализме его метода, в частности, о свойственном ему натуралистическом подходе при оценке феноменов моральной жизни субъекта1. Аффекты человеческой природы, о которых идет речь, представляют собой только частный случай проявления универсальных свойств природы, ибо, как полагает Спиноза, «природа всегда и везде остается одной и той же». Природа представляет собой однообразное и однородное пространство приложения некоторых общих законов и правил – они «везде и всегда одни и те же», поэтому «способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно – это должно быть познание из универсальных законов и правил природы (Naturae leges et regulae)» (III Предисловие).
2.2. Многообразие смыслов понятия природы
Вопреки этому мы не разделяем убежденности многих авторов в том, что Спиноза в полной мере придерживался заявленной им натуралистической программы исследования реальностей человеческой жизни, особенно ее аффективной составляющей (они, как правило, ссылаются на цитированное нами выше Предисловие к ч. III «Этики»). Скорее всего, так называемый «натурализм» Спинозы должен всегда рассматриваться с серьезными поправками на теологический, метафизический, геометрический, этический,
утилитаристский и другие контексты его приложения. Такого рода корреляции всякий раз вынуждали самого Спинозу вносить соответствующие, иногда кардинальные изменения в первоначально задуманный им натуралистический проект. Это обстоятельство заставляет и нас пересматривать некоторые устоявшиеся представления о содержании понятия «природа» в сочинениях Спинозы.
Термины «природа» или «природный» у Спинозы используются не только для обозначения внутренних качеств и правил поведения (законов бытия) того или иного модуса субстанции (единичной природы), но и для представления фундаментальных свойств самой субстанции, например, «природе субстанции присуще существование» (I 8), или известное различение в субстанции двух природ – порождающей и порожденной (natura naturans и natura naturata) (I 29 схол.). Можно даже предположить, что понятие природы в этом случае выражает некоторый общий признак всего сущего – способ его существования, и тогда природа будет выглядеть как некий дубликат бытия. Между тем природа как сущность каждого предмета может воплощать и его частные свойства. Лучше, если мы представим понимание природы у Спинозы в духе Канта – как совокупность законов, управляющих миром в целом и в каждой отдельной его части. В таком случае природность (естественность) станет обозначать законосообразность бытия как таковую. Возможно, сам Спиноза был бы не против такого определения, поскольку он меньше всего мыслил природу как стихийную силу. Часто понятие «природы» у Спинозы оказывается семантически перегруженным, что бросается в глаза, например, при таком его определении: «Сама сущность или природа каждого, поскольку она представляется определенной к какому-либо действию из данного ее состояния», а это состояние, как выясняется, зависит от неопределенного числа внешних факторов, влияющих на нас (III 56). Очевидно, что в этом случае понятие природы, или сущности, вряд ли сможет послужить нам в качестве эффективного инструментария для постижения индивидуальной природы того или иного исследуемого нами явления человеческой жизни. В каждом отдельном случае оно наполняется особым смыслом, и потому его конкретное содержание будет определяться в соответствии с особенностями прилагаемого к нему специфического (теологического, метафизического, геометрического, этического и др.) «оператора», который может служить своеобразным индикатором свойств исследуемой нами «природы».
2.3. Натурализм и геометрический метод
Если следовать программным тезисам самого Спинозы, общие предпосылки свойственного ему натуралистического мировосприятия дополняются более убедительными свидетельствами его приверженности к естественно-научному, математическому и, прежде всего, геометрическому инструментарию при описании природы человеческих аффектов. Сам Спиноза в том же Предисловии к ч. III трактата «Этика» однозначно утверждает: «Я собираюсь исследовать человеческие пороки и глупости геометрическим путем». Антикартезианский пафос этого тезиса несомненен2 – весь домен природного бытия выверяется здесь по образцу геометрического пространства, где существуют только объекты одного, двух и трех измерений, а человеческая природа утрачивает свою качественную исключительность и наделяется измеряемыми свойствами. Заключает это Предисловие известное положение, ставшее своего рода девизом этического натурализма: «Я буду рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах».
Между тем вопреки приведенным выше признаниям автора «Этики», свидетельствующим о его любви к геометрии, геометрическая схематика универсума в «Этике» Спинозы не могла исчерпать всего природного содержания его бытия.
Человеческие действия и влечения (аффекты), о которых идет речь, по самой своей природе будут сопротивляться абстракции геометрического вывода. Как показывает концепция аффектов у Спинозы, протяженный модус (тело) и мыслящий модус (ум как идея тела), обладающие аффективной природой, могут вследствие этого иметь особое основание для общности, существенно отличающее их от геометрических объектов. Ум и тело человека способны переходить из одного состояния в другое, достигать разных степеней совершенства, они наделены большей или меньшей силой существования и, наконец, обладают возможностью действовать (быть активными – agere) или подвергаться воздействию (претерпевать – pati) (III 11). Все эти свойства (их список можно было бы продолжить), объединяющие столь непохожие друг на друга модусы, относящиеся к разным атрибутам субстанции, обозначают их принадлежность к некоторой единой для них природе. Казалось бы, именно этого общего понятия Природы было бы достаточно, чтобы обеспечить натуралистическую программу надежным метафизическим базисом, ведь в «Этике» Спинозы Природа представляет особый аспект субстанции, являющейся первичным основанием всего бытия.
2.4. Качественная дифференциация объектов природы
Серьезные сомнения, однако, вызывает не только геометрическая парадигма, которую Спиноза кладет в основание своего анализа реалий человеческого существования (ее можно рассматривать как частный случай натуралистической идеи). Возможно, именно отмеченная нами избыточная общность, или смысловая неопределенность самого понятия Природы также заставляет нас усомниться в его способности служить нам в качестве надежного инструментария при исследовании тех элементов субстанциального бытия, которые обладают собственной исключительной природой, не тождественной реальностям иного рода (иной природы). Говоря языком логики, родовые признаки понятия Природы, обладающей субстанциальными свойствами, могут оказаться неадекватными для описания видовых или индивидуальных отличий, присущих ее модальным элементам, – это вполне соответствует фундаментальному метафизическому различению субстанции и ее модусов, на котором настаивает Спиноза (I Определ. 3 и 5).
Заметим, что и сам Спиноза не избежал соблазна качественного различения двух типов бытия субстанции – как вещи мыслящей и как вещи протяженной. Даже будучи в сознательной оппозиции к Декарту, Спиноза мог непроизвольно усвоить разделяемые последним стереотипы представлений о качествах, которыми наделялись два несоизмеримых начала – душа (ум) и тело3. Сам Спиноза пошел еще дальше в своего рода идеализации человеческой души (anima), отождествив ее с умом (mens). При этом, как мы знаем, человеческий ум в его понимании лишился некоторых традиционных, можно сказать, органических функций души (одушевляющей, вегетативной) и стал прежде всего идеей тела (II 13). Спиноза оставил за человеческим умом способность осуществлять познавательные акты исключительно интеллектуального свойства. С его точки зрения, единственная познавательная функция ума состоит в мышлении, другими словами, в продуцировании адекватных или неадекватных идей (понятий) (II Определ. 3). Ведь для Спинозы даже любовь, желание и «всякие другие так называемые аффекты ума»4 представляют собой только модусы мышления (II Аксиома 3), или смутные идеи ума (III Общее определение аффектов). При этом сам он принципиально отличал природу (сущность) одного атрибута субстанции (мышление) от другого (протяжение) и, соответственно, настаивал на том, что «модусы всякого атрибута заключают в себе представление только своего атрибута и никакого другого» (II 6). Соответственно, модусом атрибута протяжения является тело человека, модусом же атрибута мышления – человеческий ум. Уже в этом тезисе, который может быть подкреплен многими другими, Спиноза утверждает не просто разность двух атрибутов субстанции и соответствующих им модусов – ума и тела, но и различие их природ (природа тождественна сущности, а сущность есть то, без чего мы не можем представить (concipi) никакую вещь (II Определ. 2). Объединяющим для них началом является субстанция, или Бог, но и сам Бог, как мы видим, в каждом конкретном случае, т. е. относительно всякого модуса, должен рассматриваться только под одним определенным атрибутом. Можно сказать, что всякий раз, переходя из одной дефиниции в другую или выражая себя в том или ином атрибуте и его модусе, Бог обретает и иную природу. То есть понятие Природы у Спинозы с самого начала заключает в себе различительные черты, всегда относимые к определенной атрибутивной природе того или иного модуса. Очевидно, что «натурализм» его методологии всегда нуждается в реальных коррелятах, определяемых соответствующим атрибутом или модусом субстанции, о котором идет речь.
Характерно, что описывая разные типы модусов субстанции, Спиноза нигде не говорит о пространственных характеристиках ума, но только – тела. В частности, многочисленные леммы и аксиомы из теоремы 13 ч. II «Этики» обозначают такие качества протяженного модуса (тела), которые неприложимы к какой-либо идее ума, – это скорость движения, сообщение движения от одного тела к другому, медленность, покой; соприкасающиеся поверхности; твердость тела, его мягкость и др. А вот аксиома 2 названной теоремы описывает такую форму взаимодействия между движущимся и покоящимся телами, в результате которого образуется некоторый угол отраженного движения. Как раз в этом случае, когда речь идет о столкновении двух модусов протяженной природы, можно не сомневаться в адекватности предлагаемой Спинозой геометрической методологии, но, как можно понять, речь здесь идет только о телах, а не об идеях. Но даже там, где Спиноза говорит об аффективных состояниях тела (affectus как affectio corporis) (III Определ. 3 и др.), он меньше всего обращается к такого рода геометрическим схемам.
В данном случае у нас нет возможности охарактеризовать своеобразие каузального взаимодействия, происходящего уже не между двумя протяженными модусами, а между двумя идеями, например между идеей состояния нашего тела и идеей внешнего тела (II 16). Оно существенно отличается от описанного выше физического столкновения двух тел или от геометрической траектории их движения. И наоборот, если бы мы исходили из посылки о тождестве природы всего сущего, то, по аналогии с качествами идей нашего ума, могли бы представить себе наличие некоторого смутного (confusum) и неадекватного тела, что звучало бы довольно странно5. В целом на основании леммы 1 к той же теореме 13 можно заключить, что всякая единичная идея ума отличается от отдельного тела по самой своей субстанции, т. е. по своей модальной (атрибутивной) природе. Это еще раз заставляет задуматься о границах заявленной Спинозой натуралистической методологии – может ли она в равной мере распространяться на модусы разных атрибутов субстанции, по самому своему определению обладающие неоднородной природой.
«Один и тот же способ познания природы», о котором у Спинозы идет речь, предполагает, что «природа всегда и везде остается одной и той же» (III Предисловие). Другими словами, природное пространство представляет для него некоторую качественно однородную, или гомогенную, среду, в пределах которой возникают различные модальные модификации, не изменяющие субстанциального, или природного, тождества ее субстрата. Проще говоря, в этом случае Спиноза не придает значения качественному многообразию разных слоев бытия. Если же предположить наличие множества страт или уровней реальности, обладающих собственными исключительными качествами, то тогда уже трудно будет говорить о каких-то природных законах, единых для всего субстанциального универсума. Это сделает невозможным наличие одного и того же способа познания природы всех элементов универсума. Как известно, ньютоновская физика и современная Спинозе астрономия допускали существование подобного рода идеального пространства. Решительным противником идеи такого однородного и нивелированного универсума оставалась, как ни странно, традиционная, языческая (платоновская) и христианская (патриотическая и схоластическая) метафизика, которую европейская философия Нового времени пыталась активно преодолеть6. Тем не менее для Спинозы, как и для Декарта, наследие схоластики стало неотъемлемой частью его теоретической системы7. Кроме того, барочная стилистика той эпохи в определенной мере повлияла и на сам способ философствования Спинозы, отмеченный многообразием источников, из которых он черпал свое вдохновение, и неоднородностью предлагаемых им формальных принципов исследования.
2.5. О пределах натурализма
Смысловая полисемия обнаруживается уже в фундаментальных основаниях «Этики» Спинозы, ведь начало всего сущего он обозначает тремя именами – субстанция, Бог и природа, каждое их которых предлагает свой способ идентификации бытия и выстраивает соответствующую себе умозрительную модель универсума. Понятие субстанции включается в систему метафизики, присутствие Бога в мире составляет предмет теологии, идея природы лежит в основании натурфилософии. Они не совпадают между собой по объекту их интереса. Спиноза, однако, не проводит отчетливого различения ни между тремя названными персонажами его философской драмы, ни между соразмерными им теоретическими дисциплинами. Что касается натуралистического подхода, о котором у нас идет речь, то очевидно, что он не может заместить собой всех иных допустимых и требуемых (в соответствии с указанной номенклатурой) методик теоретического анализа. Поэтому при более внимательном рассмотрении система Спинозы обнаруживает серьезные изъяны в своей конструкции, в частности, участие Бога в метафизической картине мира часто не согласуется с объективной динамикой бытия, а тайна перехода от сущности к существованию бросает вызов «естественному» выражению природы вещей.
2.6. Оппозиция платонизма и натурализма
Особенно отчетливо несовместимость разных стратегий (методов) построения картины мира у Спинозы проявляется в тех случаях, которые демонстрируют неприложимость натуралистического инструментария к метафизической стратификации всего сущего. Другими словами, усвоенные онтологией Спинозы реликты платонизма, то есть разделения реальности на две качественно различающиеся сферы – истинно сущего бытия и профанической реальности – разрушают тождество бытия, необходимое для актуализации названных выше Спинозой универсальных и единых «правил и законов Природы». Они лишают натуралистическую идею ее базисных принципов – аналогии бытия, тождества или однородности оперативного пространства. То есть в этом случае платонизм Спинозы вступает в противоречие с пропагандируемым им геометрическим методом (банальное напоминание о том, что и сам Платон весьма почитал геометрию и соответствующим образом анонсировал эту свою приверженность, мало что здесь объясняет).
Самый яркий пример названной коллизии – это различение, внесенное Спинозой в само понятие Природы. Он разделяет ее на natura naturans (природа производящая, или природа рождающая) и natura naturata (природа произведенная, или порожденная) (I 29 схол.)8. Первая выражает субстанциальную природу, т. е. то, что существует само в себе и представляется само через себя (сразу отметим, что человек, будучи только модусом субстанции, такой природой не обладает). Вторая же природа (порожденная) вытекает из первой и зависит от нее. Спиноза специально подчеркивает, что свойственные человеку разум, воля, желание, любовь и др. имеют отношение только ко второй природе, т. е. к nature naturata (I 31).
Если следовать такому различению, предполагающему наличие двух типов природы, то вся этическая (в нашем понимании) составляющая доктрины Спинозы, т. е. сфера нравственной жизни человека, также должна будет рассматриваться как принадлежащая к natura naturata, тогда как субстанциальная структура, будучи идеальной формой нравственной жизни и ее моделирующим принципом (как реальное воплощение свободы), будет принадлежать к natura naturans и оказывается за пределами моральных определений, выступая в то же время в качестве нормативной базы для морального сознания9. Спиноза относит к последней и Бога, понимаемого как «свободная причина» (causa libera) (I 29 схол.). Заметим, что высший тип нравственного бытия, доступный человеческому уму под формой вечности – интеллектуальная любовь ума к Богу, – все равно несет на себе следы различения двух природ, сохраняя принадлежность к модальной сфере и оставаясь качеством зависимой природы. Даже в вечности наш ум, будучи частью божественного разума (II 11 кор.), не обладает присущим Богу свойством бесконечности и выражает лишь часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (V 36).
Очевидно, что названное разделение двух форм проявления могущества Бога или природы, аналогичное иерархии бытия в традиции платонизма, серьезно подрывает монолитность утверждаемого Спинозой природного порядка, или, другими словами, ставит под сомнение единство и тождество господствующих в нем естественных (природных) законов. Как и у Платона, «природа производящая» и «природа произведенная» в системе Спинозы обретают характер специфических принципов конструирования реальности, соответствующих двум несоизмеримым между собой уровням бытия. Можно сказать, что в этом случае в само по себе достаточно смутное понятие природы вносятся разнопорядковые онтологические реквизиты, которые расщепляют его семантическое тождество. Отсюда следует, что натуралистическая идея оказывается обремененной далеко не натуралистическим, точнее – метафизическим, и при этом – различительным смыслом.
Это не единственная методическая прореха, разрывающая субстанциальную целостность природного механизма в доктрине Спинозы.
2.7. Два аспекта природы, или Два природных порядка
В схолии к теореме 29 ч. II «Этики» Спиноза выделяет два вида познания, которыми наделен человеческий ум – они принципиально отличаются друг от друга. В первом случае мы воспринимаем вещи в соответствии с «обыкновенным порядком природы» (communis naturae ordo), когда мы смотрим на мир извне (externe), случайно встречаясь с вещами, и потому не можем иметь адекватного знания о себе и о внешнем мире. Это один порядок природы, подчиненный законам эмпирического бытия (уровень существования). Второй способ познания природы вещей предполагает внутреннее (interne) постижение существующих между ними связей, когда мы видим их ясно и отчетливо, – это уже уровень сущности, или, в платоновской терминологии, истинно сущего бытия и соответствующего ему способа познания. В королларии к т. 4 ч. IV «Этики» Спиноза утверждает, что привычный для нас способ человеческого существования необходимо включен в обыкновенный порядок природы, и при нем человек, как правило, не обладает адекватным познанием порядка вещей и подвержен пассивным состояниям.
Точно так же Спиноза проводит различение между эмпирической, или временной, сущностью (природой) ума, слагающейся из адекватных и неадекватных идей (II 3 и II 9), и сущностью ума под формой вечности, включающей в себя только адекватные идеи (V 22, V 23, V 29).
Тема различения двух порядков природы воспроизводится в еще одной классификации идей человеческого ума: 1) сцепления (concatenate) идей сообразно с порядком и последовательностью состояний человеческого тела (уровень эмпирического существования) и 2) сцепления идей сообразно с порядком разума, с помощью которого душа постигает вещи в их первых причинах и который один и тот же для всех людей (уровень сущности) (II 18 схол). Разумный порядок, имеющий дело с первичными определениями вещей, не предполагает возможности их разрушения – эта идея содержится и в интереснейшей теореме 4 ч. III, которая вполне в духе платонизма утверждает, что никакая вещь по определению своей сущности не содержит в себе условий своего разрушения, так как сущность вещи есть ее вечная идея. Разрушение вещи возможно только как факт ее существования, обусловленный некоторыми внешними причинами.
Кроме того, как оказывается, не все природные (естественные) явления соответствуют природе и следуют ее установлениям. Например, все явления природы порожденной, другими словами, модусы субстанции равны друг другу по характеру своей принадлежности к своей субстанциальной, или природной основе, т. е. все они необходимо вытекают из исходной для них божественной природы (II 6 кор.). Но, как говорил Оруэлл, среди равных друг другу явлений природы одни всегда оказываются «более равными», чем другие, т. е. одни из них более равны природе, или, скажем так, представляются самыми «природными» продуктами природы, а другие – менее равны ей (это видно уже на примере различения natura naturans и natura naturata). Действительно, сам Спиноза отмечает, что в самом порядке природы заложено различение того, что соответствует природе, и того, что природе не соответствует. По его словам, есть такие аффекты, которые противоположны нашей природе (contrarii nostrae naturae) или враждебны ей, поскольку они препятствуют деятельности ума – это плохие аффекты (mali) (V 10; IV 30). То есть среди аффектов, которые представляют собой природные (естественные) феномены и должны рассматриваться как следствия определенных природных законов, выделяется некоторая их разновидность, противоречащая естественным законам и правилам.
Как можно предположить, такого рода избирательность в отношении природных феноменов, подрывающая натуралистический принцип, сама является следствием уже отмеченной нами неоднозначности концепта природы у Спинозы. Он включает в себя множество сущностей разного порядка – более высоких и более низких по своему онтологическому статусу. В качестве критерия их классификации выступает идеал разумной природы человека, или форма деятельности, выражающая беспрепятственную активность человеческого разума. Указание на то, что названные «плохие» аффекты представляют собой явления частного порядка и имеют отношение преимущественно (или только) к нашей, т. е. человеческой природе (nostrae naturae), отличной от общей, не разрешает названной коллизии, поскольку человеческая природа выступает как часть субстанциальной природы и в целом (на чем настаивает Спиноза) также должна подчиняться общим ее законам. В частности, зло (malum) связано с аффектом неудовольствия, который представляет пассивное состояние ума, и тем не менее этот аффект тоже с необходимостью выводится из природы Бога (II 36).
Как представляется, для самого Спинозы самым общим и самым глубоким основанием для всех различающихся между собой типов Природы – протяженной и мыслящей, порождающей и порожденной, разумной и привычной – был причинный порядок, пронизывающий все устройство мироздания и подчиняющий себе все единичные модусы субстанции, независимо от их атрибутивной принадлежности и типологического многообразия. Возможно, что не геометрическая схематика бытия, о которой говорит Спиноза в Предисловии к ч. III «Этики», а именно каузальная связь, сближающая между собой две фундаментальные структуры универсума – порядок идей и порядок вещей, – стала у него главной носительницей самой идеи Природы и реальным воплощением провозглашаемой им натуралистической модели познания. Именно в этом плане – при определении пределов человеческой свободы – натуралистическая идея Спинозы или его геометрический подход к человеческой природе получает свое наиболее адекватное и максимально возможное воплощение. Ведь Спиноза, как после него и Кант, видел в природе наглядную манифестацию принципа законосообразности. Можно предположить, что, в конце концов, каузальный принцип конструирования бытия у Спинозы мог бы претендовать даже на то, чтобы заместить для него и саму идею Природы как таковой.
2.8. Проблема перехода от natura naturans (природы производящей) к natura naturata (природе произведенной)
В то же время решимость Спинозы радикализировать принцип каузальности создает проблемные ситуации особого рода, которые требуют специального рассмотрения10.
Замечательная теорема 16 ч. I «Этики», рисующая картину законосообразного движения от Бога (субстанции) к миру конечных вещей (модусов) на первый взгляд вполне укладывается в натуралистическую (геометрическую, или логическую) схему построения универсума, при которой сам процесс создания (продуцирования) мира выглядит как необходимое следствие законов, единых и общих для всех сфер бытия. Кант сказал бы, что в нем проявляется некоторая «объективная целесообразность», свидетельствующая о пригодности первичной модели (природы Бога, или субстанции) «к созданию многих намеченных образов»11. Можно представить этот процесс и как самораскрытие логического смысла первичного понятия – природы Бога (субстанции). В обоих случаях мы имеем дело с определенной «природой вещей» – геометрической, или логической, которая позволяет себе манифестировать содержащийся в ней смысл в соответствии с некоторой объективной логикой, общей для всего универсума. Как мы помним, Спиноза определял ее в терминах «универсальных законов и правил природы» (III Предисловие). Между тем, как оказывается, важнейший при конструировании системы мира у Спинозы переход от субстанциального бытия к модальной сфере, от natura naturans (природы производящей) к natura naturata (природе произведенной) не подчиняется каким-то единым принципам или законам природы. Другими словами, обе эти природы – бесконечная природа атрибутов субстанции и конечная природа модусов субстанции – обладают разными реквизитами и не могут напрямую быть связаны между собой. Это тем более странно, что по логике его рассуждений в т. 28 ч. I «Этики» natura naturata (природа произведенная), которая в этой теореме фигурирует в образе единичной вещи, «конечной и ограниченной по своему существованию»12, должна представлять собой результат логической дедукции (sequi) или каузального следствия (determinatur) из natura naturans, то есть природы производящей (Бога или его атрибута), которая, в противоположность модальной природе, обладает качествами бесконечности и вечности.
Если следовать таким посылкам, всякий единичный, конечный и ограниченный модус субстанции может существовать, если он определяется к существованию другой причиной, тоже конечной и ограниченной по своему существованию, а та, в свою очередь, также определяется к существованию и действию третьей, конечной и ограниченной, причиной и так далее (I 28). Но, как мы знаем, самая первая причина всех возможных модификаций, из которой вытекает «бесконечное множество вещей бесконечно многими способами», – это Бог или его атрибуты. Но каким образом Бог, находящийся в состоянии вечной и бесконечной модификации, может производить конечную и ограниченную вещь? Для этого, по словам Спинозы, Бог (или его атрибут) должен принять модификацию, противоречащую его природе, ведь только после этого он сможет выступить в качестве действующей причины и первого звена в цепи конечных и ограниченных модификаций. Между этими двумя природами (двумя состояниями субстанции) возникает логическое и каузальное зияние, поэтому переход Бога из природы производящей в природу произведенную будет выглядеть как скачок. Более радикальное прочтение этой проблемы позволит говорить о том, что природа производящая не может быть причиной природы произведенной (это поставит под вопрос непрерывность каузального порядка универсума), и последняя не сможет вытекать из нее, что ограничит возможность логического следования одного из другого. Теорема 16 ч. I только по видимости снимает проблему перехода от одного метафизического статуса субстанции к другому (от одной природы к другой), поскольку переводит ее в исключительно геометрический дискурс. Оказывается, что в доктрине Спинозы отсутствует необходимый для этого естественный медиатор, то есть посредник, вписывающийся в логику, соответствующую указанному выше порядку вещей. Как мы увидим, в качестве такого могущественного посредника, способного преодолевать границы двух природ, у Спинозы выступает только Бог.
Этот вывод подтверждается и тем обстоятельством, что сущность каждой эмпирической вещи, подчиняющейся «обычному» порядку природы, в определенном смысле безразлична к ее существованию или несуществованию, поскольку сущность вещей не является причиной их существования (124 короли.), а определение вещи не содержит условий ее уничтожения (III 4). Существование отдельных вещей оказывается логически непринудительным, но зато подчиняется порядку физического принуждения, поскольку вещи обретают свое существование под воздействием ординарных причин и с момента своего возникновения становятся элементами определенной каузальной системы. Поскольку только Бог составляет причину не только сущности, но и существования вещи (125), каждая из них обретает свое актуальное существование не логическим путем (на основании логического вывода или геометрического доказательства), а благодаря присутствию могущества Бога (III 6). И, наоборот, в этом смысле Бог или субстанция по самой своей сущности максимально подчинены своей природе или сущности, т. е., по словам Плотина, они рабствуют своей природе и самим себе13, поскольку не могли бы отказаться (если такое вообще можно себе представить!) от своего существования, которое продиктовано им их сущностью, или природой.
Принцип субстанциального единства, который должен объединять обе разновидности природ, мало что здесь объясняет. Сама субстанция, включающая в себя столь разнородные (обладающие разной природой) составляющие, оказывается разделенной в себе. Этот дефект системы не является отличительным признаком доктрины Спинозы, скорее, в нем можно увидеть реликт платонизма, которого в значительной мере придерживался автор «Этики».
В теореме 16 ч. I Спиноза представляет сам механизм продуцирования его универсума, утверждая, что «из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечное множество вещей бесконечно многими способами». Это положение хорошо воспроизводит геометрический стиль, которого, в общем, придерживался создатель «Этики», тем более что используемый в данной теореме термин «следует» (sequi) вполне отвечает безличному духу математических законов. Это впечатление усиливается и самим доказательством теоремы: «Разум из данного определения какой-либо вещи выводит различные свойства, которые необходимо на самом деле вытекают из нее (т. е. из самой сущности вещи), и тем большее число их, чем более реальности выражает определение вещи» (I 16). Обратим внимание на используемые здесь логические термины: разум выводит (intellectus concludit), свойства вытекают (proprietates sequuntur). На основании всего изложенного можно было бы сделать вывод о торжестве геометрического вывода в системе Спинозы, а отсюда, возможно, и о примате натуралистической модели в его космосе.
То есть, если следовать логике этого рассуждения, для производства вещей Богу достаточно полагаться на свойственную Ему Природу и просто наблюдать, как из ее определения в порядке необходимости следует (выводится) «бесконечное множество вещей бесконечно многими способами» (ведь, в самом деле, понятие Бога заключает в себе бесконечное содержание). Действия Бога в этом случае ничем не отличались бы и тем более не противоречили процессу геометрического (логического) вывода определенных следствий из содержания (определения) Его природы. Бог и сам бы выглядел как одна огромная теорема, требующая своего доказательства и при этом сама себя доказывающая, то есть выводящая из самой себя все свое содержание и манифестирующая заключенный в ней смысл. Доказательством ее стала бы вся картина мира, развернутая из понятия Бога. В этом случае создание универсума также представляло бы собой результат геометрического (логического) вывода: «Все вытекает из вечного определения Бога с той же необходимостью, как из сущности треугольника следует, что три угла его равны двум прямым» (II 49 схол.). Правда, в этом случае принцип каузального построения бытия, который является фундаментальным началом в системе мира у Спинозы, окажется лишним, он будет поглощен логическим следованием или отождествится с ним14.
2.9. Участие Бога в процессе порождения вещей
Однако некоторые мотивы, звучащие в других похожих теоремах из сочинений Спинозы, заставляют нас воздержаться от таких выводов. Вот теорема 17 из ч. I «Этики», которая, как кажется, утверждает вполне безличный, природный (естественный) характер деяний Бога, действующего только «по необходимости божественной природы». Она не рассматривает Бога как свободную причину (causa libera) и отрицает наличие у него так называемой свободной воли: Бог не может сделать так, «чтобы то, что вытекает из его природы» (ex ejus natura sequi), т. е. находится в его власти (in ejus potestate sunt), не происходило (non fiant), т. e. не производилось бы им (ut ab ipso non producantur) (I 17 схол.)15. В то же время здесь отчетливо заявляет о себе тема особого божественного участия в процессе создания вещей, не вполне совпадающая с аналитикой понятий, логическим выводом или каузальной детерминацией. По крайней мере, в ней проступают черты Бога-геометра, который не просто доказывает (манифестирует) себя как теорему, а еще и проявляет свое Могущество (potentia), хотя, как видно, он не может изменить порядок последовательности собственных действий – они совпадают с ритмом свойственной ему Природы16. Не случайно в Предисловии к ч. III «Этики» Спиноза фактически отождествляет virtus et agendi potentia (силу и могущество действия природы) с naturae leges et regulae (законами и правилами природы). Между тем, скорее всего, здесь мы имеем дело не с дублированием одной и той же функции при создания универсума, его порождения или продуцирования, осуществляемой разными субъектами – природой Бога или властью Бога, – а с различением их роли в этом процессе. Как представляется, формы их участия в нем не тождественны друг другу.
Продолжением этой темы может служить еще один яркий пример теоретической коллизии, где сталкиваются разные стратегии Спинозы в понимании природы вещей, связанные с тремя основными первоначалами бытия – субстанцией, Богом и природой, – это раздел из его «Политического трактата»: «Как начало существования естественных (naturales) вещей, так и их пребывание (упорство – perseverantia) в существовании не могут быть выведены из их определения. Ибо их идеальная сущность остается той же самой после начала существования, какой она была до начала. Следовательно, как начало их существования, так и их пребывание в существовании не могут следовать из их сущности, но для продолжения существования они нуждаются в той же мощи (potentia), в какой нуждались для его начала. Отсюда следует, что мощь естественных вещей, благодаря которой они существуют, а следовательно, и действуют, не может быть ничем другим, как самой вечной мощью (могуществом – potentia) Бога» (Политический трактат, II 2).
Это рассуждение ставит под сомнение многие фундаментальные, иногда программные положения доктрины Спинозы, в которых находил свое отчетливое выражение присущий ему дух секуляризма, научности и, наконец, натурализма. Как ни удивительно, этот фрагмент из незавершенного сочинения Спинозы, затрагивающего проблемы практической философии, содержит четкую формулировку одной из главных идей схоластической метафизики, присутствие которой можно обнаружить во множестве теорем «Этики», – роль Божественной мощи (potentia), или силы (vis) в наделении всякой единичной вещи бытием, или в придании каждой отдельной сущности статуса существования17.
Здесь можно увидеть схоластическую транскрипцию ветхозаветной идеи творения, близкую, в частности, к истолкованию проблемы соотношения сущности и существования в трактате Фомы Аквинского «О сущем и сущности» (возможны и другие ее аналоги). Если рассматривать доктрину Спинозы в культурно-исторической ретроспективе, то эта постоянно воспроизводящаяся в разнообразных его сочинениях тема участия Бога в устроении мира свидетельствует об определенном напряжении, существовавшем в его мышлении между приверженностью к библейской традиции, с одной стороны, и языческими, секулярными, сциентистскими мотивами – с другой. В этом случае можно даже говорить о некоторых приоритетах теологии перед геометрией и логикой.
Как показывает приведенный фрагмент из «Политического трактата», могущество, или сила Бога (potentia sive vis Dei) выступает у Спинозы в качестве определяющего онтологического аргумента, в некотором смысле превосходящего мощь логики и геометрии или же дополняющего их. Если вернуться к теме натурализма Спинозы, то могущество Бога выражает свойственную ему Природу, которая лежит в основании природы всех вещей, производимых им. Отсюда следует, что для существования произведенных Им вещей (natura naturata) их собственной природы оказывается недостаточно. Это вносит существенные коррективы в логический порядок бытия. На этом основании можно вывести своеобразное правило, определяющее пределы применимости геометрического метода, которые совпадают с границами приложения к вещам геометрического сценария: если природа вещей и выражается в их определении, то существование вещей не вытекает из природы (сущности) вещей. Как мы знаем, сам Спиноза говорил об этом так: «сущность вещей, произведенных Богом, не заключает в себе их существования» (I 24). Но данное положение, или аксиома, заимствованная Спинозой из схоластической традиции, не входит в арсенал геометрической науки как таковой и может рассматриваться как метафизический оператор его натурфилософии, уточняющий способ ее применения при решении вполне определенных задач (в данном случае речь идет о взаимоотношении двух природ, включенных в единый каузальный порядок).
Согласно закону достаточного основания, которому так или иначе следовал Спиноза18, существование отдельной вещи может считаться необходимым только в отношении к производящей ее причине, но не в отношении к ее сущности, или к ее определению (I 33 схол. 1). Мы уже отмечали, что Бог является производящей причиной сущности (природы) вещей (I 25). Если же говорить об их существовании, то и начало существования вещей зависит не от определения их природы (сущности), а от первичной причины их бытия – Бога. Закон достаточного основания утверждает, что причина, в силу которой какая-либо вещь существует, или должна заключаться в самой природе и определении этой вещи (если существование заключено в ее природе, или сущности), или же должна находиться вне ее (I 8 схол. 2). В этой же схолии Спиноза утверждает, что «правильное определение какой-либо вещи не заключает в себе и не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи». То есть о существовании вещи здесь речь не идет. Природа, о которой он говорит в данном случае, – это, скорее всего, та essentia idealis (идеальная сущность) (Политический трактат, II 2), которая характеризует разумный порядок вещей (II 18 схол.), отличный от эмпирического, обладающего собственной природой.
Кроме того, Спиноза проводит различение, касающееся и самой сущности вещей – в Предисловии к ч. IV «Этики» он утверждает, что временное продолжение вещей (duratio), характеризующее мир «природы порожденной», не следует из их сущности, поскольку сущность вещей «не обнимает собой известного и определенного времени существования». Возможно, Спиноза имеет здесь в виду уже упомянутую выше essentia idealis (идеальную сущность), выделяя ее из временного порядка (она будет принадлежать к порядку «природы порождающей»). В то же время, рассуждая о стремлении (conatus) вещи пребывать в своем существовании, он отождествляет это стремление с «данной, или актуальной сущностью» вещи (data, seu actualis essentia) (III 7). Можно сказать, что, перейдя в актуальное (временное) существование, вещи обретают и особую сущность, также наделенную эмпирическими характеристиками.
Таким образом, для придания вещам реальности, или существования, необходимо, как мы видели, участие божественной силы как отдельной причины, наделяющей идеальные понятия реальным бытием. Понятие вещи, выраженное в определении, ее природа, или сущность, сами по себе этой способностью не обладают. Например, в универсуме Спинозы для логической посылки достаточно своего логического (идеального) бытия, но, как мы видим, выводимые из нее следствия не наделены реальным существованием или, как говорит Спиноза, они не причастны к совершенству своей природы, поскольку для него совершенство было тождественно реальности (II Определение 6). Этим совершенством, то есть реальным бытием (существованием) их может наделить только Бог.
2.10. Основания для существования вещей
В теореме 16 ч. I говорилось о том, что разум способен выводить из определения любой вещи различные свойства, которые с необходимостью вытекают из самой сущности вещи, и чем больше их, тем больше реальности заключает в себе эта сущность. Мы уже отмечали, что в этой теореме Спиноза фактически отождествляет логический вывод с реальным генезисом вещей, т. е., следуя своему принципу построения системы мироздания как ordo geometricus, он представляет рождение реального мира more geometrico – в форме доказательства геометрической теоремы. Вместе с тем можно добавить, что Спиноза рассматривает действительность еще и как результат логического анализа первичных понятий его системы, или как вывод из заданных предпосылок. Можно сказать, что в такой проекции сущность вещи раскрывается в актуальном существовании ее многообразных свойств, которые в своей совокупности составляют базис ее реальности. Для эмпирически существующего тела, о котором чаще всего идет речь, онтологическая проблема не является актуальной, поскольку простой факт его существования говорит сам за себя. Тем больше значения для него приобретает вопрос о его реальности, т. е. возможности реализации его сущностных свойств в мире «сотворенной» природы и достижения онтологического совершенства (реальность и совершенство – это одно и то же, II Определ. 6). Наверное, именно в этом смысле можно говорить о тех действиях, которые должны вытекать из природы какой-либо вещи (I 36). Понятно, что никакая ординарная вещь (или тело) не может в полной мере реализовать весь потенциал своей сущности, то есть в действительности полностью актуализировать все свойства, которые содержатся в ее определении, хотя логически это не только возможно, но и необходимо следует из сущности вещи. Заметим, что цель достижения полноты реальности или онтологического совершенства, выступающая как самостоятельная тема для метафизики Спинозы, в моральном пространстве его универсума сублимируется – в эминентном понимании этого слова – в нравственный императив свободы. Этот переход ясно прослеживается в схолии к теореме 11 ч. I «Этики»: «Вещи, происходящие от внешних причин… всем своим совершенством или реальностью, какую они имеют, обязаны могуществу внешней причины, и, следовательно, существование их берет свое начало из одного только совершенства внешней причины, а не совершенства их самих». Свободной же Спиноза называет такую вещь, которая определяется к существованию и действию не внешней причиной, а силой собственной природы (I Определ. 7).
Об ограниченности модусов «природы порожденной» Спиноза рассуждает на примере единичных вещей, экзистенциальный статус которых оставляет за ними только возможность их бытия, поскольку мы не можем сказать, определены ли причины, по которым они должны быть произведены, к произведению этих вещей в действительности (IV Определ. 4). То есть они могут не появиться на свет, хотя сама их сущность не препятствует их существованию. Характер бытия каждой отдельной вещи раскрывается Спинозой в перспективе «стремления» (conatus) каждой вещи пребывать в своем бытии (in suo esse) (III 6 и 7). Чуть раньше, в теореме 4 ч. III он в логическом ключе говорит о том, что определение каждой вещи «утверждает сущность всякой вещи, а не отрицает ее; иными словами – оно полагает сущность вещи, а не уничтожает». Таким образом, если исходить из самой вещи (из ее определения), а не из внешних причин, мы не сможем найти в ней ничего, что могло бы препятствовать ее существованию или ее уничтожить.
Как можно заметить, важнейший онтологический базис единичных вещей, определяющий позитивный характер их бытия и действования в мире – «стремление сохранять свое бытие», – оказывается у Спинозы производным от реквизитов их сущности. Но здесь сразу же возникает вопрос: Может ли логический атрибут – позитивное утверждение сущности вещи или непротиворечивость в ее определении (см. III 4 и 5) – быть достаточным основанием для наделения действительно (actu) существующей отдельной вещи качествами экзистенциальной стойкости, или, другими словами, жизненной устойчивости, при которой in suo esse = existere? Кажется, Спиноза не сомневается в этом, поскольку для него следствие, выводимое из теоремы, является не просто логической процедурой, а реальным действием сущности вещи, являющей свой внутренний смысл, ее энергию (в неоплатоническом понимании этого термина). Действительно, в самом определении вещи нет ничего, что могло бы воспрепятствовать ее реализации в границах соответствующего ей понятия. Что же тогда может помешать сущности каждой единичной вещи полностью выразить себя, другими словами, стать действительной (actu) и осуществиться в реальности?
Прежде чем ответить на этот вопрос, выскажем предположение, что в приведенных выше рассуждениях об энергии сущности мы, возможно, имеем дело со смешением двух планов реальности – плана сущности (эссенциальный аспект субстанции) и плана существования (экзистенциальный аспект субстанции).
Как утверждает Спиноза, «для всякой вещи должна быть причина или основание как того, почему она существует, так и того, почему она не существует». Это основание или причина должны заключаться или в природе (сущности) данной вещи, или вне ее (I 11 Док.2). Если вещь не существует, должна быть причина, препятствующая ее существованию или уничтожающая ее. Таким образом, основанием для того, чтобы какая-либо вещь не существовала, может служить противоречие, заключающееся в собственной ее природе, сущности, то есть в ее определении (например, четырехугольный круг). Вместе с тем, согласно этому условию, любая вещь, не заключающая противоречие в своей природе (в своей сущности, или определении), будет обладать правом на существование (важное замечание: в этой теореме (I 11) для обозначения «существования» используются термины existentia или existere). Если следовать посылке, заданной самим автором «Этики», мы должны были бы признать, что сущность любой отдельной вещи (модуса субстанции), которая всегда позитивно «полагается» и «утверждается» в ее определении (III 4), содержит в себе не меньше оснований, дающих вещи возможность существовать, чем ими обладает субстанция, наделенная прерогативными правами на «существование» (existentia) по определению ее собственной сущности (природы) (I 7). Действительно, отдельная вещь имеет определенные основания, чтобы существовать, и – что одно и то же – основания (причины), чтобы не существовать, но эти причины находятся как в самой сущности вещи (логическая непротиворечивость в ее определении), так и за пределами ее сущности – в сфере существования (в идее существования и в длительности). Первое основание всего – это сама Субстанция (Божественная природа) и весь порядок причин, вытекающий из нее (I 16). Всякая отдельная вещь составляет только часть этого порядка, поэтому неизбежная для нее зависимость от внешних причин составляет основание также и того, что она могла бы и не существовать, если бы не было производящих ее причин. В свою очередь, приводимые Спинозой эмпирический круг и треугольник вписаны в порядок телесной природы, который только и дает им возможность действительно (актуально) существовать, поскольку их собственная природа, или сущность, не включает в себя необходимого существования: «Основание же существования или несуществования круга или треугольника следует не из их природы, но из порядка всей телесной природы» (I 11). В то же время, будучи протяженными (телесными) модусами, круг и треугольник, а также и человеческое тело обладают длительностью, связанной со временем, поэтому их существование может быть ограничено не их собственной природой и не производящей причиной, а внешними условиями эмпирического порядка, составляющими структуру универсума (II Определ. 5 Объяснен.).
Между тем, как мы уже отмечали, при конструировании реальности Спиноза не ограничивается формальными правилами взаимосвязи вещей, поскольку, как представляется, причинный порядок составляет только некую внешнюю оболочку системы отношений между ними. Поскольку сущность единичных вещей, с точки зрения Спинозы, не заключает в себе их существования (сущность только необходимо полагает вещь, не конституируя условия ее действительного существования, II Определ. 2), связь между этими двумя онтологическими универсалиями должна осуществляться не естественными механизмами геометрической природы, на который полагается сам автор «Этики», а еще одной силой. Она не только рассматривается в качестве причины, порождающей и сущность и существование единичных вещей (Бог как causa efficiens), но и определяет условия, при которых сущность вещи может служить реальным основанием для ее существования. Эта сила есть Бог как причина бытия (causa essendi) вещей. Факт существования каждой отдельной вещи не может быть легитимирован не только геометрическим устроением универсума и даже не порядком физических причин, в котором «каждая отдельная вещь определяется к известного рода существованию другой отдельной вещью». Ее экзистенциальной опорой является «сила (vis), с которой каждая из них пребывает в своем существовании» – эта сила вытекает из той же необходимости Божественной природы (II 45 схол.).
Характерно, что в теореме 6 ч. III говорится о том, что всякая вещь, насколько возможно, стремится пребывать в своем бытии (in suo esse perseverare). Здесь делается ссылка на теорему 4 ч. III, которая отрицает наличие каких-либо оснований в определении (сущности) самой вещи, которые могли бы ее уничтожить. Далее, в теореме 7 той же ч. III стремление вещи пребывать в своем бытии (esse) объявляется в качестве актуальной сущности (actualis essentia) самой вещи, а не просто определения ее сущности. Это позволяет утверждать, что в метафизике Спинозы бытие (esse) рассматривается как предикат сущности вещи и в какой-то мере отделяется от сферы ее существования (existentia). Как мы знаем, различение статусов сущности и существования является для онтологии Спинозы кардинальным, поскольку оно позволяет выделить сферу субстанциального бытия из пространства существования ее многообразных феноменов (модусов). Но приведенные выше теоремы 4, 5, 6 и 7 ч. III «Этики» свидетельствуют, что сам ее автор не был достаточно последовательным в осуществлении заданной дихотомии сущности и существования (бытия и существования), отождествляя зачастую in suo esse perseverare и in existendo perseverare.
2.11. Коллизия сущности и существования
Особенно отчетливо это проявляется в теореме 6 ч. III – в формулировке теоремы речь идет именно о стремлении вещи пребывать в своем бытии (esse), в то же время в ее доказательстве говорится о противодействии ее всему, что могло бы уничтожить ее существование (existentia). Отсюда следует, что и сущность, и существование единичных вещей в равной мере выражают качество бытийной устойчивости и тем самым заключают в себе некое общее свойство. Можно предположить, что именно сущность обладает бытийным приоритетом перед существованием и наделяет его упорством в сохранении присущего ему способа бытия (понятие «бытие существования», как известно, имеет исторические прецеденты, например, в философской системе Генриха Гентского19, и в некоторых метафизических контекстах оно является достаточно продуктивным). Однако этому противоречит положение из теоремы 24 ч. I, согласно которому сущность вещей не может быть причиной ни их существования, ни их длительности. Кроме того, Спиноза утверждает, что стремление вещи пребывать в своем бытии распространяется на неопределенное время (III 8). Это вытекает из самой сущности вещи, т. е. из ее определения (III 4), следовательно, ее стремление пребывать в своем бытии не имеет отношения к ее временному существованию (duratio), а значит, ее существование не зависит от сущности вещи. При этом Спиноза добавляет, что если вещь не будет уничтожена какой-то внешней причиной, она будет продолжать свое существование неопределенное время в силу первичного стремления к этому Если задаться вопросом о том, какая причина могла бы стать препятствием для этого стремления, то можно выделить два класса таких причин, о которых мы уже говорили: первый — логические ограничения (запреты), заключенные в самой сущности вещи (например, противоречие в ее определении); второй — эмпирические условия существования вещей. Как мы уже отмечали, внешняя причина, о которой идет речь, – это не производящая причина, а только те или иные конкретные обстоятельства, связанные с «обычным» порядком природы и эмпирическими условиями существования вещей.
Выходит, что сила стремления к сохранению своего бытия, которая заключена в самой единичной вещи, вытекает не из определения ее сущности, а из другого источника. В теореме 24 ч. I о нем говорится просто – «такой причиной может быть только Бог». Вместе с тем в теоремах 3 и 4 ч. IV это основание определено более конкретно – сила, с которой человек пребывает в своем существовании, ограничена, и ее превосходит могущество внешних причин; способность отдельной вещи, а следовательно, и человека сохранять свое существование выражает могущество Бога или природы не поскольку они бесконечны, а поскольку они манифестированы в частном модусе субстанции. Говоря языком теологии и метафизики, можно сказать, что в каждой отдельной вещи (в единичном модусе субстанции самом по себе) божественная сила присутствует в меньшей мере, нежели во множестве модусов, в бесконечных модусах субстанции или в субстанции как таковой. То есть исходящая из Бога (природы) сила бытия, или энергия существования вещей, в универсуме распределяется неравномерно и наделяет каждый модус субстанции той мерой способности к бытию (potentia), которая соответствует его достоинству в порядке природы (IV 4)20.
Теорема 7 ч. III утверждает, что стремление вещи пребывать в своем существовании составляет действительную (актуальную) сущность вещи. В этой же теореме Спиноза выстраивает следующий ряд тождеств: действительная сущность вещи = стремление вещи действовать (ее действия) = способность или стремление вещи пребывать в своем существовании. Таким образом, стремление пребывать в своем существовании, являющееся выражением самой сущности (природы) человека, служит его сохранению и в соответствии с этим определяет характер его действий (III 9 схол.).
В то же время в теореме 45 ч. II приводится еще одно доказательство независимости существования вещей от их сущности, но в этом случае понятие «существование» обретает неожиданные измерения: Спиноза различает две разновидности существования.
Первая из них нам уже знакома – это длительность (duratio), связанная со временем.
Вторая разновидность существования, которую сам Спиноза отчетливо противопоставляет длительности («под существованием я не разумею здесь длительности, т. е. существования, поскольку оно понимается абстрактно и как некоторый вид количества»), определяется им следующим образом: «Я говорю о самой природе существования, приписываемого отдельным вещам на основании того, что из вечной необходимости Божественной природы вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами». Спиноза говорит здесь о существовании единичных вещей, которые «находятся в Боге». Напрашивается вывод, что «сама природа существования», о которой идет речь, – это как бы первичная основа, идеальная матрица существования, пребывающая в самом Боге и представляющая ту силу, которая дает возможность каждой единичной вещи стремиться сохранять свое существование (in existendo perseverare, II 45 схол.).
Об этом же Спиноза говорит и в схолии к теореме 29 ч. V, где актуальное существование вещей представляется двумя способами: 1) как имеющее отношение к определенному времени и месту; 2) как содержащееся в Боге и вытекающее из необходимости Божественной природы.
Теорема 8 ч. II подтверждает тот факт, что временное существование (duratio) каждой единичной вещи имеет некий идеальный прообраз или аналог в Божественной природе – идею, причастную ко времени. В королларии к этой теореме говорится следующее: если единичные вещи обладают временным существованием (durare), это означает, что их идеи, существующие в уме Бога, также заключают в себе существование, имеющее временное продолжение. Очевидно, что для Спинозы идея, существующая в уме Бога и причастная времени, а следовательно, подверженная переменам, представляет собой сущность особого порядка, не вписывающуюся в платоническую онтологию умопостигаемого мира, поскольку в платонизме время характеризует сферу эмпирического бытия (которой в определенной мере соответствует спинозовская natura naturata) и не затрагивает высшую реальность (соответственно natura naturans Спинозы, причастную к вечности). Ведь, согласно Платону, время есть образ вечности и относится только к подобиям истинно сущего («Тимей»). Позже Гегель включил понятие (идею) существования в сферу «Логики» – высшего бытия.
Действительное существование вещей не может быть выведено из их сущности, или их определения – это еще один из примеров критики Спинозой онтологического аргумента. Тот факт, что Спиноза в других разделах своей доктрины сам прибегал к онтологическому аргументу, но уже для доказательства существования Бога, здесь мало что меняет. Речь у нас идет о природе вещей, произведенных Богом, т. е. о natura naturata.
Кроме того, как оказывается, для вещей, произведенных Богом в природе порожденной, недостаточно даже мощи каузального порядка, соединяющего между собой все элементы универсума. Спиноза утверждает, что для продолжения своего существования они снова должны прибегнуть к дополнительной силе, обеспечивающей их существование, – к могуществу Бога, превосходящему порядок обычных (естественных) причин и создающему для него более глубокую и более надежную экзистенциальную опору: «Ибо хотя каждая отдельная вещь определяется к известного рода существованию другой отдельной вещью, однако сила, с которой каждая из них пребывает в своем существовании (in existendo perseverat), вытекает из вечной необходимости божественной природы» (II 45 схол.). Та внутренняя необходимость, с которой из субстанциальной природы вытекает бесконечное многообразие вещей, также обозначается Спинозой как «высочайшая божественная мощь» («summa Dei potentia») (117 схол.)21.
2.12. Идея высшего Субъекта
Таким образом, переход вещей из идеального мира логики (геометрии) в действительное (актуальное) существование требует у Спинозы особого посредника. В античной метафизике идеальное бытие, обретающее эмпирическое существование, в таком посреднике не нуждалось – энергии «истинно сущего бытия» хватало на то, чтобы поддерживать собственное суверенное бытие, и на то, чтобы наделить его подобия (эмпирические вещи) той формой существования, которая соответствовала их онтологическому статусу Метафизика Платона и Аристотеля обладала собственными ресурсами для решения проблемы сущности и существования без участия отдельного, высшего Субъекта, наделенного особой бытийной мощью, которую он передает всему сущему Исключение может составлять разве что неоплатоническая доктрина, в которой и умопостигаемый космос, и эмпирический мир черпают энергию своего бытия из некоторого первичного источника (pege)22. Этот верховный податель бытия, подобно Богу Спинозы, не обладает личностными чертами, что отличает его от христианского Бога, – он не может по своей воле наделять какое-либо сущее бытием или не наделять его. Вместе с тем Первоначало у Плотина (arche) не принимает никаких геометрических образов и не подчиняется никаким математическим законам, как и никаким законам вообще. Это отличает его от Бога у Спинозы, который наделен особыми дарами. Во-первых, как мы знаем, Спиноза пытается максимально уподобить Его математическим или логическим сущностям, что и придает Ему натуралистические черты, связывая Его некоторыми внутренними определениями и подчиняя Его необходимости присущей Ему природы, в данном случае – геометрической23. Но, во-вторых, как оказывается, геометрическая или каузальная связь вещей не в состоянии законодательно ограничить мощь (potentia), или силу (vis) Бога, и это особенно проявляется в тех случаях, когда Спинозе необходимо легитимизировать нелогичный и не укладывающийся в каузальный порядок переход метафизических реальностей из одного экзистенциального статуса в другой. Например, это очевидно в случае перехода идеальной сущности в существование (Политический трактат, II 2) и при истолковании Спинозой порядка существования конечного и ограниченного модуса субстанции, берущего свое начало (вытекающего) из вечной и бесконечной модификации атрибута субстанции (128).
Можно сказать, что Спинозе не удалось в полной мере реализовать заявленную им натуралистическую программу, опирающуюся на геометрический метод истолкования реальностей человеческой жизни, в частности, присущих человеку аффектов. Причина этого заключается в том, что в доктрине Спинозы понятие природы (natura), как мы уже отмечали, оказывается семантически избыточным и при этом часто отождествляется со столь же неопределенным концептом сущности (essentia), которая, в отличие от понятия природы, традиционно претендует на обозначение конкретных свойств своего носителя (III 56). Поэтому осмысление понятия «природа» в разных контекстах у Спинозы каждый раз требует соответствующей его идентификации с использованием того или иного конкретного контекстуального оператора. Барочная стилистика позволяет Спинозе прибегать к разнообразным способам выражения одной и той же исходной модели понимания природы. Правда, как оказывается, каждая форма различения его натуралистической идеи тяготеет к соответствующей себе мыслительной парадигме, существенно дифференцирующей ее первичный смысл. Мы, в общем, уже выделили такого рода значимые операторы, определяющие характер представления идеи природы у Спинозы: геометрический (теорема и ее доказательство), логический (посылка и заключение), каузальный (причина и следствие), метафизический (сущность и существование) и, наконец, теологический (сила и потенция Бога). Очевидно, что в последнем случае Бог, будучи наделенным абсолютной властью и обладая наибольшими полномочиями в реализации натуралистического принципа, фактически его упраздняет. Бог не тождествен ни одному из перечисленных естественных оснований мироустроения у Спинозы, и в то же время Он способен восполнять естественные ограничения каждого из них (дефекты их специфической природы) своей силой (vis), в частности, придавать сущности статус существования. Как мы знаем, природа вещей не обладает такой способностью, и это качество из самой природы вещей не следует. Именно в этом свете, кажется, и следует рассматривать проблему субстанциального монизма, имманентизма или пантеизма Спинозы24.
2.13. Отличие закона природы от человеческого соизволения
Еще одним ярким примером практического приложения натуралистического принципа у Спинозы является толкование им природы и характера действия законов, господствующих в человеческом обществе, и прежде всего моральных законов. Эти идеи нашли свое яркое выражение, прежде всего, в его «Богословско-политическом трактате». В нем Спиноза определяет закон как то, что «заставляет каждого индивидуума или группу людей действовать одним и тем же известным и определенным образом». В свою очередь, действие закона зависит или от естественной необходимости (necessitas naturae)25, или от людского соизволения (ab hominum placito). Человеческий закон еще называется правом и служит безопасности и удобству жизни. При этом само человеческое соизволение Спиноза также включает в природный порядок, поскольку сам человек составляет часть мощи (potentia) природы. Как полагает Спиноза, для понимания характера человеческих деяний можно в принципе обойтись и без правовых законов, но нельзя пренебречь природной необходимостью, о которой идет речь.
Таким образом, Спиноза решительно отделяет правомочность человеческого соизволения (как правового закона) от объективного закона природы, отдавая приоритеты именно последнему. Но, как он считает, мы чаще привыкли понимать под законом распоряжение, которое люди могут и исполнить и отвергнуть, или повеления одних людей (правителей) другим. При всем том естественный закон предстает у него в качестве единственного и универсального механизма реализации как природных феноменов в целом, так и той их части, которая транслируется через человеческую волю.
2.14. Различение воли и разума у Бога
Далее, Спиноза проводит различение между волей Бога и разумом Бога. Мы приведем довольно объемную ссылку на «Богословско-политический трактат», но она важна для понимания характера взаимодействия между природой (сущностью) отдельных модусов, вытекающих из необходимости божественной природы, и самой природой Бога: «Воля Бога и разум Бога в действительности сами по себе одно и то же и различаются только по отношению к нашим суждениям, которые мы образуем о разуме Бога». Например, когда мы обращаем внимание только на то, что природа треугольника от вечности содержится в божественной природе как вечная истина, тогда мы говорим, что у Бога есть идея о треугольнике, или что он понимает природу треугольника (это происходит в разуме Бога). «Но, когда мы затем обращаем внимание на то, что природа треугольника содержится в божественной природе, таким образом, только вследствие необходимости божественной природы, а не вследствие необходимости сущности и природы треугольника, и даже что необходимость сущности и свойств треугольника, поскольку и они мыслятся как вечные истины, зависит только от необходимости божественной природы и разума, а не от природы треугольника, – тогда то самое, что мы называем разумом Бога, мы называем волей или решением Бога. Поэтому по отношению к Богу мы утверждаем одно и то же, когда говорим, что Бог от вечности решил и захотел, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, или что это самое Бог понял»26.
На этом примере со всей очевидностью обнаруживается следствие той диффузии понятия природы и природной необходимости, отождествляемой с волей Бога, о которой у нас уже шла речь.
Прежде всего, насколько можно судить, Спиноза понимает под разумом Бога объективное содержание Его бесконечного мышления, то есть идеи вещей, существующих в Его разуме. В то же время под волей Бога он подразумевает формальное бытие тех же идей (или вещей), поскольку в этом случае они рассматриваются как вытекающие из необходимости божественной природы и имеют своей причиной Бога27. Разум Бога составляет объективное бытие той или иной вещи, ее природу, идею или ее идеальную сущность (II 8 кор.) (в «Богословско-политическом трактате» она определяется как «вечная истина»), в то время как воля Бога продуцирует саму эту идею, тем самым определяя ее бытие в его формальном выражении (Этика, II 5 и II 8)28. Например, природа треугольника от вечности содержится в божественной природе как вечная истина – это значит, что у Бога есть идея о треугольнике, или что Он понимает природу треугольника. В то же время, если говорится о том, что природа треугольника содержится в божественной природе только вследствие необходимости божественной природы, а не вследствие необходимости сущности и природы треугольника — это можно назвать волей или решением Бога. Если Бог от вечности решил, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, это означает, что Он понял это. Таким образом, воля Бога у Спинозы обозначает суверенность Бога в определении природы (идеи) каждой вещи, и при этом она совпадает с необходимостью самой божественной природы, из которой следует бесконечное множество вещей и идей. Вместе с тем употребляемый Спинозой термин разум Бога, как мы видим, наделяет любую идею вещи определенным объективным (в нашем понимании) смыслом, выражаемым в понятии вещи или в ее идеальной (формальной) сущности.
На первый взгляд, в этих примерах, как и во многих других, воля Бога у Спинозы нивелируется или натурализуется, практически совпадая с естественным законом: Бог не может сделать так, чтобы из природы треугольника не вытекало равенство трех углов его двум прямым, так же как «в природе Бога не имеют место ни ум, ни воля» (117 схол.). В то же время такого рода натурализм существенно ограничивает пределы суверенности для тех или иных единичных явлений, полностью подчиняя их логике своего рода естественного произвола или приоритетности божественной природы относительно всякого частного ее феномена, или модуса. Ведь, как мы знаем, «природа треугольника содержится в божественной природе, таким образом, только вследствие необходимости божественной природы, а не вследствие необходимости сущности и природы треугольника» и даже «необходимость сущности и свойств треугольника, поскольку и они мыслятся как вечные истины, зависит только от необходимости божественной природы и разума, а не от природы треугольника».
В этих рассуждениях Спинозы мы имеем дело с градацией, или иерархией необходимости природ, или, скорее, с разного рода природами — с той единственной, которая имеет основания своего бытия в самой себе (субстанция, или Бог), и с теми, которые не могут опираться на необходимость собственной «природы» (модусы). Последние, как мы видим, сами по себе не имеют формальных оснований для своего бытия. То есть в данном случае в натуралистическую, на первый взгляд, конструкцию внедряется чуждый ей элемент – платоническая схема стратификации универсума на умопостигаемую реальность и эмпирический мир. У Спинозы этому разделению примерно соответствует различие между сущностью (идеей, или понятием вещи) и ординарной формой ее существования (в «обычном» порядке природы). Как мы уже отмечали, платоническая схематика бытия вносит в общее определение природы различительный смысл, существенно корректирующий, если не искажающий, саму натуралистическую идею. Между тем в этом, как и во многом другом, Спиноза повторял ход мыслей Аристотеля. Для Стагирита характерно отождествление природы с сущностью той или иной вещи и субстанцией ее бытия: природа (physis) есть сущность (ousia) и субстрат (hypokeimenon) (Физика В 192 в 8—193 а). В этом смысле любое его рассуждение о характере того или иного феномена бытия также неизбежно будет натуралистическим. Тем не менее Аристотель тяготеет не столько к натурализму в понимании природы вещей, а, скорее, к платонизму, поскольку метафизический статус той или иной реалии в его системе определяется тем местом, которое она занимает в иерархии сущих (оно понимается им как природное место вещи).
Сам Спиноза определял онтологическую значимость любого элемента его системы в соответствии с тем, какой силой бытия (существования) он обладает. Мы уже неоднократно цитировали фрагменты из его главного сочинения, в которых речь шла о силе (vis) и могуществе (potentia) Бога, которая составляет основание той силы, с которой вещь пребывает в своем бытии, или существовании (самый яркий из них – II 45 схол.29). На основании этого можно заключить, что никакой единичный элемент его системы (модус) не может претендовать на необходимость своего существования без участия более значимого метафизического оператора – Бога или субстанции. В отдельном модусе субстанции самом по себе нет той силы бытия, которая необходима, чтобы он мог существовать. Энергию бытия, которую этот модус заимствует у субстанции, Спиноза называет волей Бога. Деперсонализация божественной воли, или ее метафизическая транскрипция не исключают того, что ее решения различительны. В этом случае мы лишний раз убеждаемся в том, что натурализм Спинозы необходимо включает в себя иерархию сил, или градацию суверенности компонентов его субстанциальной системы. Поэтому для него сумма трех углов треугольника будет равна двум прямым не на основании природы этого отдельного треугольника и даже не на основании его сущности, а на основании решения Бога, вынесенного относительно состава его природы (сущности) и, самое главное, относительно его статуса в градации сущностей. Хотя очевидно, что в обычном понимании слова решение Бога о том, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, решением не является, хотя бы потому, что и сам Бог не может обладать другой природой, которая могла бы вынести иное решение (I 33).
2.15. Естественный и человеческий смысл божественных заповедей
На основании представления о разуме Бога, или понимании Им природы вещей Спиноза рассуждает о характере божественных предписаний и приходит к следующим выводам. Если Бог сказал Адаму, что он не хочет, чтобы Адам вкусил от древа познания добра и зла, то возможность того, что Адам вкусит от этого древа, содержала бы в себе противоречие, «ибо то божественное решение должно было содержать в себе вечную необходимость и истину» (желания Бога тождественны Его решениям). Поэтому было бы невозможно, чтобы Адам вкусил от него. Писание же говорит, что Адам тем не менее вкусил от древа. Как полагает Спиноза, это произошло потому, что Бог открыл Адаму только зло, которое необходимо последует для него, если он вкусит от того древа, но не открыл необходимости этого следствия. Адам в силу своей человеческой слабости воспринял этот запрет не как указание на объективный закон природы, не как вечную и необходимую истину, но как закон, т. е. как постановление, которое влечет за собой выгоду или вред не вследствие необходимости и природы выполненного действия, но благодаря только хотению и безусловному повелению какого-нибудь властелина. А такого рода повеления могут быть необязательными для отдельного человека. Точно так же Моисей воспринял божественные откровения «не как вечные истины, но как правила и постановления и предписал их как законы Бога… отсюда произошло, что он вообразил Бога правителем, законодателем, царем милосердным, справедливым и пр., между тем как все это суть атрибуты только человеческой природы». В отличие от них Христос «воспринял или уразумел откровения истинно; ведь вещь тогда постигается, когда усваивается чистой мыслью, помимо слов и образов».
На основании всех этих посылок Спиноза приходит к следующему заключению: «Бог только сообразно понятиям толпы и только вследствие дефекта в мышлении изображается как законодатель или властитель и называется справедливым, милосердным и пр., в действительности же Бог действует и управляет всем только вследствие необходимости своей природы и совершенства и, наконец, его решения и воления суть вечные истины и всегда заключают в себе необходимость»30.
Как мы видим, в этом контексте Бог раскрывается для Спинозы преимущественно в рациональном, секулярном и даже вне-моральном аспектах своей природы. Рациональном — поскольку Его решения и воления представляют собой вечные истины, которые содержат в себе внутреннюю необходимость, очевидны для человеческого разума и обладают принудительностью для их исполнения. В письме 19 к В. ван Блейенбергу Спиноза говорит об этом так: «Следовательно, сделанное Адаму запрещение состояло лишь в сообщении ему того, что вкушение от древа причинит ему смерть; точно так же, как Бог открывает нам через посредство нашего естественного разума, что яд смертелен»31. Как он полагает, особенность божественного запрета состоит исключительно в том, чтобы донести до человека (в данном случае Адама) сведения об объективной природе (характере) его возможного действия (проступка) и о тех последствиях, к которым он может привести. Мы могли бы сказать, что это была своеобразная инструкция для человека по пользованию им его собственной природой и природой окружающих его вещей, ведь точно так же перед тем, как научиться правильно обращаться с ядом, мы должны иметь представление об особенностях нашей природы, узнать о свойствах яда и узнать, как им пользоваться, чтобы не повредить нашей природе. И для этого нам достаточно нашего «естественного разума».
В том же письме Спиноза представляет рационалистическую (гуманистическую и просветительскую) версию понимания им смысла Божественных книг. Он полагает, что та форма, в которой эти книги представляют Бога в угоду простонародью (plebs), не соответствует истине и подлинному нравственному началу. Отсюда, по словам Спинозы, следует, что «философы и вообще все те, которые стоят выше закона, т. е. те, которые следуют добродетели не как закону, но из любви, поскольку она есть самое лучшее, не должны смущаться подобного рода выражениями» (под «законами» он в данном случае понимает религиозные предписания, которые, как он считает, представляют собой превратные формы выражения естественных причин событий)32. Отметим, что в этом тексте Спиноза, во-первых, ставит любовь выше закона и считает ее высшей добродетелью, во-вторых, он считает это качество души исключительной принадлежностью философов и тех, кто может разумно судить о природе вещей.
Внеморальный смысл понимания Спинозой запретов Бога на совершение определенных действий требует более детального рассмотрения. Натурализация механизма действия божественного запрета, вернее, его транскрипция на язык естественно случающихся вещей и событий, не требующий и не допускающий вмешательства законодательствующего субъекта, приводит к тому, что любой казус человеческий жизни оказывается равным другому по своей объективной законосообразности. Во всех этих случаях или в приводимых Спинозой примерах роль Господа сводится к тому, чтобы просто сообщать человеку о том, что последует, когда тот совершит какое-либо действие. Как мы уже отмечали, Всевышний играет здесь роль эксперта по обращению с природными объектами. Но, как очевидно, отличительное свойство всякого морального суждения, которым является заповедь, состоит в том, чтобы, во-первых, различать возможные действия человека по их ценностному смыслу (у Спинозы – как полезные или вредные для человека). То есть при сохранении этического смысла заповеди Бог необходимо должен будет заранее предупреждать человека о моральном качестве его возможного поступка. Это значит, что к природному закону надо будет присоединить ценностную квалификацию всякого возможного и предсказуемого казуса человеческой жизни, рассматривая его в качестве хорошего (полезного) или плохого (вредного) для человека. Если же следовать императиву геометрического подхода к человеческим аффектам, действиям и влечениям (Предисловие к ч. III «Этики») или идее естественного совершенства всякого феномена бытия (Предисловие к ч. IV «Этики»), сама по себе природа такие различения осуществлять не может.
Во-вторых, запрещая или разрешая что-либо, Господь не просто сообщает человеку о том, что одно действие полезно для него, а другое – вредно. Он при этом еще и повелевает человеку выбирать одно из двух, то есть индикатив натуралистического повествования дополняется императивным смыслом, заставляющим человека предпочесть один вид действий другому, выбрав добро в противоположность злу. Ведь моральное добро не всегда совпадает с очевидным порядком вещей, не все полезное можно считать благом и не все вредное для нас есть моральное зло33. Вряд ли простое наблюдение над естественным ходом происходящих событий будет для человека достаточным основанием для понимания их морального смысла. Серьезным препятствием для позитивного всеприятия всего сущего под общим знаменателем природного закона является в системе Спинозы метафизическое различение между порядком разума (II 18 схол.), по которому устроены вещи в их первых причинах, и обычным порядком природы (II 29 схол.), которому подчиняются объекты в пространстве ординарного человеческого опыта. И тот и другой способ устроения мира строятся на основании законов природы, видимо, общих для каждого из них. Человек включен одновременно в оба этих порядка бытия, каждый из которых порождает соответствующие себе феномены, действие которых человек может наблюдать, сам будучи их частью. В то же время мы знаем, что для Спинозы эти две страты, или два уровня организации жизни универсума, не равны друг другу и различаются по своему метафизическому и, соответственно, ценностному статусу. Только разумный порядок вещей в полной мере способствует реализации важнейшего мотива нравственной жизни человека – сохранению его бытия (существования). Поэтому моральный человек в доктрине Спинозы не должен полностью полагаться на законосообразность событий природы как на достоверное свидетельство их морального достоинства. Даже натуралистически окрашенная адиафория (безразличие) самого его стремления к сохранению собственного существования (его онтологическое априори) не может служить достаточным основанием для этической квалификации совершаемых им поступков. Для морального самоопределения ему необходимо ценностное различение фактов его природного бытия или событий его жизни.
Как ни удивительно, в этом случае у Спинозы на помощь его натурализму приходит метафизика. Мы уже неоднократно отмечали, что в сам каузальный, или логический (геометрический) строй универсума Спинозы изначально включена ценностная иерархия бытия, придающая любому явлению или событию во Вселенной особый смысл, определяемый его местом в градации сущих. Он выражается в понятии совершенства, или реальности каждого отдельного модуса субстанции, в том числе и человека. Самое важное то, что Спиноза рассматривает такое устроение мира как проявление Природы, ведь природа часто выступает у него как синоним субстанции, или Бога. И в этом смысле любое событие в жизни мира или человека будет представляться как следствие естественного порядка вещей, не утрачивая своей привязанности к моральным различениям. Только при таком условии, которое сформулировала еще платоновская традиция – наличии в метафизическом устроении универсума некоторого аксиологического каркаса, – моральному субъекту можно будет со спокойной душой (animum quietum)34 полагаться на естественный ход событий, не изменяя самому себе. А то, что служило видимым препятствием для последовательной реализации натуралистической идеи – различение разумного и обычного порядка вещей, – станет внутри нее носителем нравственного начала или основанием для утверждения морального порядка в универсуме. При этом именно факт существования в природе объективной ценностной градации всего сущего, его аксиологическое априори, возлагает на человека еще одно, самое важное моральное обязательство – выбрать для себя именно ту норму существования, которая выражает высшие ценности бытия, и отвергнуть ординарные модели «обычной» человеческой жизни.
2.16. Моральные идеи в «Политическом трактате»
