Тысячелетнее царство (300–1300). Очерк христианской культуры Запада

Противопоставляя себя язычеству, Отцы часто выдвигали на первый план общечеловеческие – общие для всех философских школ – вопросы, придавая рождающемуся христианскому мировоззрению существенное своеобразие. Например, христианское учение о божественном предопределении (провиденциализме) августиновского трактата «О Граде Божием» могло, конечно, найти подкрепление в концепциях провидения, разработанных платониками и стоиками. Но его непосредственным источником вдохновения был все же необычайно выразительный, не философский, а сугубо религиозный, почвенный провиденциализм Библии, где все земные события являют собой знаки присутствия и постоянного участия всемогущего Бога в жизни людей. Креационизм, т.е. учение о сотворении мира из ничего, формально зиждился на первых стихах ветхозаветной Книги Бытия, многократно подкрепленных в других местах Библии. Но он не был чужд и античному мировоззрению: достаточно вспомнить платоновский «Тимей», которым будут вдохновляться в XII в. мыслители Шартра, провозвестники новой физики. Античная мысль не чуждалась и экзегезы (толкования, комментирования, парафраза). Но все же сам принцип богословия, основанного на толковании Писания (экзегетической теологии), столь важный для всего мыслительного строя средневековых людей, был заимствован христианством не столько из языческой философии, сколько из Библии. В ней он легко обнаруживается даже при самом поверхностном чтении: Библия, чтобы найти понимание у читателей, постоянно истолковывает самое себя. Некоторые христианские толкователи Писания, в частности наиболее талантливый из них, Ориген, обращались и к ученым иудеям. То же можно было бы сказать и о христианском историзме, на котором основывается представление о линейном, конечном времени, в отличие от античного циклического времени («вечного возвращения»), о концепции благодати и избранничества, о ряде этических принципов, о которых речь пойдет ниже.

Илл. 27. Сцена убийства Сенеки. Инициал в начале «Нравственных писем к Луцилию». Принстон, Университетская библиотека. Рукопись Гарретт 114. Л. 104

Специфическое христианское единобожие (монотеизм), унаследованное от иудаизма, было трансформировано, возможно, не без влияния привычного для античных религий многобожия. Учение о Троице стало в какой-то мере компромиссом. Три лица (Отец, Сын, Святой Дух) одновременно нераздельны и неслиянны. Эта формула одновременно логически непостижима, но вместе с тем она создана человеческим умом, напряженно и, что очень важно, логически работавшим на протяжении нескольких столетий. Она стала результатом анализа, экзегезы библейского текста. Этот главный догмат христианства, изложенный в Никео-Цареградском символе веры, главном программном тексте этой религии, был и, видимо, останется не просто непонятным, но на самом глубинном, бессознательном уровне неприемлемым для иудея или мусульманина.

Еще несколько слов о платонизме и неоплатонизме. Платон и платоновская традиция, обновленная в III в. не имевшими никакого отношения к христианству Плотином и его учеником Порфирием, оказали большое влияние на новую религию, более того, дали ей философскую оснастку: не случайно Ницше в предисловии к книге «По ту сторона добра и зла» писал, что христианство есть платонизм для народа. Великий Ориген учился у того же учителя, что великий Плотин: Аммония Саккаса. На век позже великие каппадокийцы сидели за одной партой с Юлианом Отступником, возрождавшим – с высоты императорского трона – язычество неоплатонического толка. Сколь разные судьбы, сколь разные воззрения, но – общая выучка! В религиозном плане неоплатонизм представлял собой, как удачно выразился Пьер Адо, «иерархический монотеизм», в котором единая божественная сила являет себя и множится в иерархически подчиненных ей формах. Такое язычество могло сосуществовать с христианством (74, 94). Неоплатонизм означал новый импульс к греческим штудиям для образованных людей всех умственных направлений и вероисповеданий. Ревнители языческого благочестия видели в нем альтернативу победоносно шествующему христианству. Таковы Юлиан († 363), Симмахи и Никомахи, таков кружок Веттия Агория Претекстата, который Макробий (V в.) собрал в своих «Сатурналиях» на философский пир. Вергилий как наследство и неоплатонизм как дар современности – вот то, что занимало эту образованную знать на ее «симпосиях». То, что эллинство и латинство взаимосвязаны, Макробий показал и в специальной филологической работе о «Различиях и сходствах в греческом и латинском глаголе». Прокомментировав цицероновский «Сон Сципиона», он оставил Средневековью доходчивое введение в платонизм. Цицероновские и апулеевские переводы Платона, созданные согласно творческим принципам классической латинской словесности, канули в Лету, несмотря на очевидные достоинства, и вплоть до эпохи Возрождения Средневековье пользовалось неполным, ограниченным космогонической частью, рабски буквалистским, зато по-христиански прокомментированным переводом «Тимея», выполненным в IV в. христианином Халкидием. И всё! Сопоставление его с дошедшими до нас фрагментами старых переводов показывает, как деградировали литературные вкусы, как изменились представления о верности переводчика оригиналу. Наряду с «Комментарием на Сон Сципиона» и «Утешением философией» Боэция, этот халкидиевский «Тимей» оставался ключевым философским трудом вплоть до возрождения аристотелизма. Даже неплохо переведенные в XII в. на Сицилии «Менон» и «Федон» остались практически невостребованными. Пропитанное платонизмом средневековое христианство обошлось без Платона.

Официальный языческий неоплатонизм закончился с закрытием Афинской академии императором Юстинианом (529). На ее место пришел философско-богословский труд псевдо-Дионисия Ареопагита, который подарил неоплатонизму в христианской интерпретации еще тысячу лет жизни, потому что в нем встретились Синай и Афины. Этот безымянный писатель в ученых штудиях латинского Средневековья превращал камни в хлеба: константинопольский василевс послал corpus Areopagiticum в качестве дара западному императору Людовику Благочестивому; чтобы суметь прочесть и понять его, брались за греческий арабы, ирландцы, англичане и французы; его комментировали столетиями. Наконец, французская монархия сделала из него своего небесного покровителя, отождествив его, первого епископа Афин или Карфагена, с первым епископом Парижа. Не Гомер, не Платон, а именно Дионисий, ученик Павла, согласно преданию видевший затмение при смерти Спасителя и уверовавший, стал для латинского Средневековья «пророком», богодухновенным теологом. Этого статуса у него не отнял даже Аристотель: лучшие умы схоластики Фома Аквинский, Роберт Гроссетест, Петр Испанский (в будущем папа Иоанн XXI) и Альберт Великий с одинаковым тщанием комментировали все сочинения Стагирита и все Ареопагитики. Сопоставление комментариев на столь, казалось бы, непохожие тексты утомительно, но увлекательно и еще многое может рассказать о схоластической рациональности.

«Пустыня любит обнаженных»: труды и дни бл. Иеронима

Перед нами предстает новый, творческий компромисс двух изначально различных и, казалось бы, непримиримых форм мышления. Библия и Рим одинаково дороги для этих людей, ибо одна дала им веру, другой их воспитал. В IV в. переводчик Библии на латинский язык, аскет, оставивший Рим ради Палестины, и вместе с тем один из последних профессиональных античных филологов, св. Иероним из Стридона, бичует себя перед лицом Бога за свою ничем не искоренимую любовь к языческим авторам. Никто, кроме него самого, не расскажет столь красноречиво эту историю. Обращаясь из своего пустынного одиночества с наставлением к молодой монахине Евстохии, он пишет:

«Расскажу тебе свою печальную историю. Много лет назад, когда я хотел ради царства небесного отказаться от дома, от родителей, сестры, знакомых и, что еще труднее, от привычки к роскошной жизни и собирался отправиться в Иерусалим, – я не мог вовсе оставить библиотеку, с таким старанием и трудом собранную мною в Риме. И вот я, несчастный, постился, стремясь вместе с тем читать Цицерона. После многих бессонных ночей, после слез, исторгнутых из самой глубины души воспоминанием о прежних прегрешениях, рука моя все-таки тянулась к Плавту. Иногда же я приходил в себя и принимался читать пророков, – меня ужасала необработанность их речи; вслепую, не видя света, я думал, что виною этому не глаза, а солнце. Пока таким образом играл мною древний змий, приблизительно в середине Великого поста, на мое истощенное тело напала, разливаясь по внутренностям, лихорадка, и, не давая отдыха, – подумать только! – она так пожирала мое несчастное тело, что от меня остались кожа да кости. Уже близка была могила: в уже совершенно остывшем теле дыхание жизни билось в одной только едва теплевшей груди; как вдруг, внезапно, восхищенный духом, я был представлен к престолу Судии. Там было столько света, столько сияния от блеска его окружающих, что, пав ниц, я не осмелился взглянуть наверх. Когда меня спросили, кто я такой, я назвал себя христианином. Но Тот, Кто восседал, ответил: “Лжешь! Ты цицеронианин, а не христианин; ибо где сокровище твое, там и сердце твое” (Мф. 6, 21). Я замолк, и под бичами (ибо Он велел бить меня), еще больше мучимый огнем совести, я мысленно повторял стих: Во гробе кто будет славить Тебя? (Пс. 6, 6). Потом я начал кричать и рыдая говорить: “Помилуй меня, Господи, помилуй меня!” Звуки эти раздавались среди ударов бичей. Наконец, присутствующие, припав к коленям Восседающего, умолили, чтобы он простил грех юности и взамен заблуждения дал место раскаянию, с тем чтобы наказать меня впоследствии, если я когда-нибудь стану читать сочинения языческих писателей. Я же в отчаянном моем положении готов был обещать гораздо больше и, призывая имя Божие, начал каяться и говорить: “Господи, если когда-нибудь у меня будут светские книги, если я буду читать их – значит, я отрекся от Тебя”. Отпущенный после этих клятвенных слов, я возвращаюсь на землю, к удивлению всех раскрываю глаза, так обильно наполненные слезами, что даже люди, видя мою печаль, должны были поверить моему рассказу. Это был не обморок, не пустой сон, подобный тем, над которыми мы часто смеемся. Свидетель – тот престол, пред которым я был распростерт, свидетель – суд, которого я испугался; да не случится мне более никогда подвергнуться такому испытанию! Плечи мои были покрыты синяками, я чувствовал после сна боль от ударов. И с тех пор я с таким усердием стал читать божественное, с каким не читал прежде светского».

Об этом замечательном «сне» можно было вспомнить лишь как о курьезе из истории нравов и идей поздней Античности. Но Средневековье зачитывалось этим письмом. Чувства Иеронима, его духовные метания, к тому же мастерски описанные, были близки и понятны его далеким наследникам в двенадцатом, тринадцатом, четырнадцатом веках, например Петрарке. Приведенный отрывок удивительно красноречив. Иероним разрывается между Римом и Иерусалимом, между цивилизацией и пустыней. Неуживчивость и непримиримость характера, конечно, одна из причин его странствий между столицей Церкви и Святой землей: недоброжелателей, как и почитателей и почитательниц, хватало везде. Но если в Риме он мог найти слушателей и внимание, то покой – только в Галилее.

Вслед за ним средневековый человек разрывался между прекрасной античной литературой, на языке которой он продолжал говорить, думать и писать, и библейским Откровением. Иероним настаивает на том, что испытал настоящую физическую боль от побоев, заслуженных им за излишнюю приверженность к Цицерону, который, словно метонимия в риторике, играет в этой сцене роль всего языческого римского наследия. Этот наглядный образ небесного суда был столь понятен средневековому сознанию, что на многие века происшествие, случившееся с одним из Отцов, стало образцом, благочестивым назиданием, о котором постоянно вспоминали, обращаясь к античному наследию или, наоборот, отвергая его.

Сам Иероним не выполнил обещания, и когда его упрекнули в клятвопреступлении, ему пришлось, кривя душой, оправдываться, что, мол, он обещал не читать ничего «нового», то есть еще не читанного, но как же обойтись без известных и, добавим, давно выученных наизусть? Я сказал, что он – один из последних античных филологов, но не единственный. Бок о бок с ним долгие годы, вплоть до нашумевшей на весь христианский мир размолвки по догматическим вопросам, в качестве переводчика работал его друг юности, тоже клирик, Руфин Аквилейский. Вместе они познакомили уже не читавший по-гречески Запад с сокровищами греческой христианской мысли, среди которых – главные сочинения Оригена, как раз при их жизни осужденного как невольный провозвестник арианства, «Церковная история» Евсевия Кесарийского, гомилии св. Василия Великого, жития первых великих монахов-пустынников. Работали и другие, менее значительные и менее одаренные переводчики-буквалисты. Даже после того, как Иероним стал относиться враждебно к осужденной оригеновской догматике, он не отказался от его экзегетического метода, но теперь предпочитал выпускать труды, основанные на Оригене, под своим именем. Наряду с полемикой против Оригена и с собственным богословским честолюбием еще одно обстоятельство отвлекло Иеронима от того, чтобы подарить Западу столь желанного «Origenes latinus»: его главный покровитель, папа Дамас I (366–384), поставил перед этим ученым переводчиком еще более высокую переводческую задачу – создать латинскую Библию (илл. 28).

В своей искренней любви к Палестине – именно к реальной Палестине – Иероним уже не римлянин. Для римского ритора, почитающего эллинство и, предположим, даже владеющего греческим, как родным, иврит просто недостоин интеллектуальных усилий. Августин проявлял какой-то интерес к пуническому языку жителей своего североафриканского диоцеза, а к концу жизни ради Библии все же освоил греческий. Но Иероним был едва ли не единственным настоящим «филологом-классиком» Античности, выучившим иврит и арамейский для великого начинания и применившим усвоенные им риторические знания и навыки вдумчиво.

Взявшись за дело, он лишь частично отошел от буквализма, свойственного предшественникам, потому что для текстов, претендовавших на статус авторитетных, сохранялся принцип дословности. В целом Иероним считал себя сторонником осмысленного перевода, ad sensum, но для Священного Писания, «где и порядок слов есть таинство», он хотел сковать свободу переводчика, воспринятую, как он сам уверяет, от того же Цицерона. При жизни Дамаса Иероним пересмотрел сначала Новый Завет и Псалтирь (Psalterium Romanum): он сравнил латинский текст с греческим, причем неклассические языковые формы – которые отчасти следует возводить к дословному переводу – он не отвергал полностью, но изменял лишь там, где ему казалось нужным добиться осмысленности. Позже, в Кесарии, он начал пересматривать и Ветхий Завет и переводить заново, однако теперь не по греческому тексту Септуагинты, а по еврейскому оригиналу (например, «Еврейскую Псалтирь», Psalterium iuxta Hebraeos).

Илл. 28. «Св. Иероним отправляется в Святую землю, руководит переписыванием своего перевода Библии и раздает готовые книги». «Библия Вивиана». Ок. 846 г. Париж, Французская национальная библиотека, ms. Lat. 1. Fol. 3v

Но не Psalterium Romanum, не Psalterium iuxta Hebraeos, но стоящее методически между ними Psalterium Gallicanum Иеронима получило хождение в Средние века. Из трех предложенных переводчиком вариантов «Галльская Псалтирь» ближе всего стоит к греческому тексту Септуагинты – своего рода компромиссная редакция. В Средние века три перевода Псалтири нередко записывались в дидактических рукописях в три столбца строка в строку, что позволяло легко их сравнивать (Psalterium triplex, Psalterium tripartitum). Выдающееся значение многократного латинского перевода Псалтири для истории филологии и истории культуры в целом трудно переоценить: именно его существование, принадлежность одному – и столь авторитетному – переводчику, возможность сопоставлять версии и размышлять над буквой и духом главного образца молитвы и одновременно учебника грамоты для десятков поколений мыслящих людей – все это пробуждало критический дух и расширяло культурный горизонт западной цивилизации. Ведь нужно было учитывать их серьезные отличия, их отношение к еврейскому оригиналу и к Септуагинте, подробные изъяснения Иеронима к отдельным местам с указанием на другие греческие переводы, его лаконичный, но точный язык, его критические значки, расставленные прямо в текстах псалмов в «Галльской Псалтири». Конечно, Средневековье вряд ли можно назвать временем расцвета филологии в современном смысле этого слова. Но во внимании к тексту как предмету всестороннего анализа ему отказать нельзя. И этому оно училось у Иеронима, не только собственно по переводам, но и по ценнейшим предисловиям к ним, по письмам, в которых он описывает принципы своей работы, вполне понятные и современному филологу и переводчику (234, 104–118).

«Новый Завет я перевел с греческого, а Ветхий – с еврейского», – без ложной скромности похваляется Иероним в конце своей истории литературы «О знаменитых мужах», De viris illustribus. Современники по-разному отнеслись к проделанной им работе. Например, Августин ценил Септуагинту, часто использовал старые латинские переводы и предпочел бы, чтобы Иероним занимался переводами Отцов, прежде всего Оригена. Только через много веков латинская Библия Иеронима стала собственно «Вульгатой», то есть народной, общепризнанной, и вытеснила различные изводы старого латинского перевода Библии («Vetus Latina» или «Itala»).

ЗНАК, СИМВОЛ, ЗЕРКАЛО

Символическое мировоззрение и его парадоксы

На протяжении всего раннего Средневековья главенствовало символическое понимание мироздания, но и в позднем Средневековье, и накануне Нового времени, существенно потеряв свои позиции из-за распространения новых знаний, оно вовсе не растворилось в эмпирии, а лишь трансформировалось и обогатилось. В этом средневековая цивилизация вовсе не исключительна. Символизм присущ в большей или меньшей мере всем без исключения культурам. В основе его лежит уверенность, что любое явление помимо основного содержания обладает одним или несколькими добавочными. Эта уверенность коллективна, хотя бы потому, что слово «символ» начинается с соединительной приставки, указывающей на работу мысли и действия многочисленных участников коммуникации. Именно конкретная коммуникативная ситуация и определяла и определяет степень «буквальности» или, наоборот, «фигуральности» слова, жеста, образа.

Дополнительные значения слов, жестов и образов при необходимости, в особых ситуациях могут становиться основными. Например, в ядерном чемоданчике, наверное, важнее его символическое значение в качестве атрибута власти президентов нескольких крупных сегодня держав и гласного или негласного аргумента в дипломатии, чем его реальная ударная сила, поскольку здравомыслящему человеку не придет в голову нажать на кнопку, да и ракета еще должна взлететь. Точно так же, символически, средневековый человек смотрел на «державу» в руке императора, позолоченный шар с припаянным к нему крестом, изображавший вселенскую власть верховного государя под эгидой Христа. Все прекрасно понимали, что в реальности его власть отнюдь не абсолютна и признается совсем не повсеместно, и даже ближайшие вассалы, приближенные, магнаты сохраняли за собой право восстать против «самодержца», если он будет вести себя неподобающе высокому положению и окажется «тираном».

Знаменитая оттоновская корона, ставшая главной (среди прочих) короной Священной Римской империи и хранящаяся в венском Хофбурге (илл. 29), украшена изображениями ветхозаветных царей, которым император призван был подражать; и образом небесного Государя в окружении херувимов, надпись над которым гласит «через Меня правят короли» (per me reges regnant). Это слова Христа, иллюстрирующие всем известное «несть власти ниже от Бога». Но, что характерно, на центральной пластинке мы видим под крестом лишь двенадцать драгоценных камней, словно метафору двенадцати апостолов. Каждый камень, аккуратно инкрустированный с помощью «лапок» – не ободка, который скрыл бы часть камня, – светит собственным светом (Средневековье очень серьезно, иногда даже магически относилось к светоносной силе камней). Перед нами, по сути дела, абстракция, не изображение в прямом смысле слова. Но и абстракция – в таком предмете, запечатленная на челе государя – должна же была что-то означать! Возможно, как несколько патетично, но мастерски трактовал ее Янцен, единение апостолов вокруг Христа должно было сподвигнуть сердца народов, подвластных Оттонам, объединиться под эгидой единой христианской державы (82, 161–162)?

У Оттонов с середины X в. главной инсигнией стало «священное копье св. Маврикия», точнее наконечник копья, по сей день хранящийся в том же Хофбурге (илл. 30). По преданию, этим копьем сотник Лонгин проткнул бок Христа, на что указывал вплетенный в наконечник гвоздь из Креста. Генрих I Птицелов заполучил святыню из рук короля Бургундии в 922 г. Сила ее тоже воспринималась символически и магически: ее присутствием в войске объясняли важнейшие победы германских рыцарей. Однако никаких следов ее участия в схватках не обнаруживается, это на самом деле штандарт каролингского времени, к которому крепился флаг. Зато известно, что Оттон I молился перед копьем, стоя на коленях, во время битв при Биртене (939) и на Лехе (955), тех самых, которые укрепили его власть и авторитет и, в конечном итоге, сделали возможным его императорскую коронацию, превратившую Саксонскую династию в наследницу Каролингов. Очевидно, что символизм подобных предметов развивался, дополнялся, изменялся в зависимости от конкретных ситуаций. Оттон III в 1000 г. подарил точную копию священного копья герцогу Польши Болеславу I Храброму и назвал его королем; с тех пор Болеслав, обладая копией реликвии, притязал на королевский титул. В XI в. при дворе Салиев были уверены, что копье принадлежало после Лонгина небесному покровителю Оттонов, мученику Маврикию, командиру Фиванского легиона, казненному по приказу Максимиана, тестя Константина Великого. От него, как нетрудно догадаться, копье совершенно справедливо попало к нынешней правящей династии, оказавшейся, по праву обладания копьем, одновременно наследницей римских императоров и самого Христа, ведь копье было одной из редких реликвий Страстей.

Илл. 29. Корона Священной Римской империи. X–XI вв. Вена, Хофбург

Илл. 30. «Священное копье». VIII–XI вв. Вена, Хофбург

Символ очень близок, но не аналогичен знаку, хотя Средневековье явно предпочитало оперировать именно вторым термином: signum. Скажем, глядя на фотографию главы государства с большой телефонной трубкой в руках, в авиационном шлеме или в костюме аквалангиста, мы узнаем черты лица, но именно они, а не иные признаки его властных функций позволяют нам в данном случае узнать, кто перед нами. Знаки же, сколь бы необычными или незначительными они ни казались на первый взгляд, добавляют что-то к образу: радение о каждом из нас (висящем на другом конце провода со своими повседневными нуждами) или способность подняться в небо на истребителе и спуститься в морские глубины. Характерно, что та же космическая риторика использовалась в тексте и миниатюрах средневекового «Романа об Александре Македонском» для репрезентации образа этого идеального монарха древности, ставшего зерцалом и для христианских государей: он постоянно прислушивается к каким-то советникам, в стеклянном «батискафе» спускается на дно Красного моря и, завоевав ойкумену, в корзине, запряженной грифонами, возносится в небо, чтобы обозреть «круг земной» (илл. 31–32). Когда же правящие вожди мирового пролетариата накладывали свои профили на профили отцов-основателей марксизма, они, вряд ли зная об этом, подражали Птолемеям и римским императорам: схожесть и вместе с тем индивидуальность и узнаваемость профиля какого-нибудь бога, того же Александра, Октавиана или Маркса, помогали правителю указать на свое историческое или религиозное alter ego, взяв на вооружение весь его символический капитал (илл. 33). Таким образом, простые предметы или жесты обретают новое значение в зависимости, во-первых, от воли тех, кто их использует, во-вторых, от воображения того, кто за этим использованием наблюдает.

Илл. 31. «Вознесение Александра Македонского». Миниатюра из «Романа об Александре». Лейпциг, Университетская библиотека. Рукопись Rep. II 143. Л. 101

Илл. 32. «Подводное плавание Александра Македонского». Миниатюра из «Романа об Александре». Лейпциг, Университетская библиотека. Рукопись Rep. II 143. Л. 101 об.

Илл. 33. Монета с изображением Константина Великого на фоне Непобедимого Солнца. Париж, Французская национальная библиотека, кабинет медалей

Символ амбивалентен. В Средние века крест, этот богатейший по содержанию и не исключительно христианский символ, может означать вещи прямо противоположные в зависимости от того, в каком контексте он используется и кем, как, когда и зачем он трактуется (75, 73–76). Не случайно в знаменитом «сне» или видении Константина, ставшем под пером Евсевия Кесарийского ни много ни мало учредительным документом христианской империи, является именно крест: здесь он (если быть точным, христограмма) одновременно знак, или образ Креста, животворящего древа, знамя, т.е. военный значок в традиционно-римском смысле, но украшенный надписью «Сим победиши», под которым легионы Константина якобы пошли в бой против Максенция, соправителя-«тирана», и знамение свыше, провиденциально указавшее на небесное покровительство перед решающей для Константина битвой за власть над Римом. Согласно Евсевию, во всех своих битвах Константин видел, что стрелы минуют знаменосца, а золотой крест, labarum, появляясь в гуще сражения, обращает врагов в бегство. Неудивительно, что столь чудодейственным знаменем, если верить тому же биографу, решили украсить и потолок тронного зала императорского дворца в Новом Риме.

На кресте умер Спаситель, но эта смерть в христианском сознании даровала человечеству вечную жизнь, спасение, следовательно, символ смерти парадоксальным образом есть и символ жизни. Это превращение выразилось в ставшем популярным в зрелое Средневековье образе т.н. «процветшего креста», понимавшегося как «древо жизни», lignum vitae, на тему которого писались целые трактаты. На мозаике в конхе апсиды римской базилики Сан-Клементе, созданной около 1121 г. (илл. 34), Спаситель оказывается распятым фактически в раю: его крест, украшенный двенадцатью белыми голубями, вырастает из чудесного куста, покоящегося прямо на четырех райских реках, из которых пьют олени, традиционная метафора души, ищущей единения с божеством. Это древо оплетено роскошным растительным орнаментом, райскими кущами, в которых нашлось место и всякой божьей твари, и евангелистам, и святым, и ангелам. Стены Иерусалима по нижним углам триумфальной арки ограждают паству Христову, десница Отца сама готова надеть на голову Иисуса венец, превращая крест из орудия казни в знак победы, а Сына возвращая в вечность. Только печальная Мария и задумчивый Иоанн, стоящие по бокам от креста на собственном «поземе», но изображенные, что важно, на едином для всей композиции золотом фоне, напоминают о том, что драма Спасения, крестная смерть, вершится здесь, на земле, на Голгофе. Мы же, читая сопровождающие сложную сцену тексты (89, 30–31), призваны созерцать эту вселенскую драму одновременно на небе и на земле. До сих пор в любом русском храме можно встретить изображение распятия с загадочными буквами по бокам от креста: МЛРБ. Их смысл очень прост, так же прост, как смысл замечательной мозаики: «Место лобне рай бысть».

Илл. 34. «Распятие». Мозаика. Конха апсиды. Базилика Сан-Клементе. 1121 г. Рим

Можно было ничего не писать, можно было даже заменить фигуру Иисуса драгоценной «абстракцией», неограненными камнями – к этому часто прибегали германские конунги первого тысячелетия, когда дарили стратегически важным для них монастырям и храмам т.н. вотивные кресты. Возможно, некоторые из них даже знали, что такой же усыпанный камнями крест, crux gemmata, воздвиг на Голгофе Феодосий Великий: тот самый, как считалось, на котором Спаситель был распят. На самом деле неизвестно, стоял ли на Голгофе действительно столь богато украшенный крест, ранние описания не позволяют это утверждать (75, 79), но именно таким, на фоне Иерусалима, его изобразили мозаичисты в римской базилике Санта-Пуденциана около 400 г. (илл. 24).

Дарение креста, как и других реликвий и сокровищ, было важнейшим рычагом политики императоров и подражавших им варварских королей. Само присутствие таких даров на алтаре гарантировало незримое присутствие здесь и сейчас далекого василевса или вечно разъезжающего по своим владениям благочестивого короля или герцога, а храм символически превращался в микромодель небесного Иерусалима, в своеобразный вотивный комплекс, идеологически намного более важный, чем, скажем, дворец. Впрочем, иногда даритель, ктитор или донатор на языке того времени, позволял себе поместить на стене и настоящее, даже подписанное изображение себя в парадном облачении (чтобы помнили), иногда что-то вроде «криптопортрета» (Ладнер). Оттон III около 1000 г. подарил Аахенской капелле роскошный крест, на лицевой стороне которого в центре по сей день красуется замечательная гемма августовского века, изображающая императора. На задней же стороне выгравировано изображение уже умершего Спасителя. Во время религиозных процессий крест несли перед государем, и смотреть он должен был именно на оборотную сторону. Renovatio imperii Romanorum органично сочеталась в уме и сердце этого глубоко верующего молодого императора с imitatio Christi (илл. 35). Лангобардская королева Теоделинда, приняв римскую веру около 600 г., получила в подарок от Григория Великого Евангелие в окладе, усыпанном драгоценными камнями, органично сочетающимися с не менее высоко ценившейся выемчатой эмалью (илл. 3): здесь кресты в прямом смысле слова заключают в себе священный текст, а восемь гемм (совсем не августовского века, потому что времена были темные) по сторонам от крестов должны были восприниматься как своеобразное «генеалогическое древо», включавшее новую обладательницу этого сокровища в «семью» римских императоров, римских пап, самого Христа.

Илл. 35. «Крест Лотаря», вотивный крест Оттона III. Ок. 1000 г. Аахен, сокровищница собора

Таково «величие и смирение» средневековой власти, в деталях описанное недавно Михаилом Бойцовым и оказавшееся очень живучим (176). Флорентийские покровители гуманистов XV в. строили себе усыпальницы и капеллы, украшая их собственными восковыми статуями в натуральную величину и в привычных одеждах; их мотивация прекрасно проанализирована еще Варбургом (181, 60–61). Семейство Корнаро, воплощенное в мраморе резца Бернини, в полном составе устроилось в двух боковых «ложах» со всем возможным удобством, чтобы сосредоточенно-благоговейно созерцать знаменитый «Экстаз святой Терезы» в их капелле небольшого, заштатного по тем временам храма Санта-Мария-делла-Виттория (согласившись на второстепенный заказ, Бернини создал одну из лучших своих скульптурных групп). Той же логикой присутствия – если не причащения, то причастности к божественному – руководствуются и сегодняшние верующие, достаточно состоятельные и влиятельные для того, чтобы попасть в золотой список «благоустроителей» на гранитной «доске почета» восстановленного собора, чтобы украсить храм развернутым циклом фресок и мозаик или заказать в загородную резиденцию девятиярусную люстру с вычеканенным по кругу греческим текстом «Небесной иерархии». Они следуют почтенной, проверенной веками традиции: герцоги и короли дарили своим храмам многометровые люстры-иерусалимы, вычеканенные в виде городских стен с башнями-подсвечниками.

Амбивалентности и даже парадоксальности креста, как и других символов, не боялись. Змея символизирует мировое зло, поскольку Змий (т.е. дракон) обманул в раю Адама и Еву и в наказание стал ползать на брюхе, то есть пресмыкаться (нам остается гадать, какого пола был змий, лишили ли его/ее крыльев, лап или того и другого или просто согнали с дерева – мы помним, что Библия лаконична). Но вместе с тем змея – символ мудрости, унаследованный от античной медицины, и на ней в аллегорических композициях часто восседает персонифицированная Земля, и драконы (dracones в синодальном переводе, правда, «великие рыбы») вместе с ней и со всею тварью поют славу Господню (Пс. 148, 7). Люцифер – Утренняя Звезда, Бог, но он же – дьявол. Исидор Севильский просто называет такое противоречие «двойственностью» Люцифера («Lucifer autem bipertitus est», «О природе вещей», XXVI, 11). Христос – «Вседержитель», по-гречески «пантократор», дьявол – «князь мира сего», по-гречески «космократор»: нетрудно и запутаться. Лев, символ силы и мужества, тоже может символизировать и Христа, и лукавого: ведь оба сильны. Самсон победил льва, пастух Давид спас от него своих овец, геенну, в которую спустился Христос, изображают в виде страшной львиной пасти, христианских мучеников отдавали на растерзание этим хищникам. Наконец, когда мы видим гранитного льва, словно раздавленного колонной, на которую опирается т.н. перспективный портал романской церкви или епископская кафедра, мы вряд ли ошибемся и резонно идентифицируем его с силами Зла, побежденными Добром (илл. 36).

Средневековый писатель или художник не считает себя обязанным отчитываться, когда и зачем он употребляет тот или иной символ. Более того, читая текст или разглядывая предмет, мы не всегда можем с точностью сказать, использован тот или иной мотив или образ в своем прямом или переносном, символическом значении. Только чутье, знание многих символических рядов, возможных и невозможных комбинаций, социальных и политических обстоятельств и зачастую инстинкт помогут не «вчитать» в средневековые тексты и образы смыслы, которых в них нет. В этом плане недавно вышедшая в качественном переводе книга Мишеля Пастуро, верное эхо его замечательных семинаров, – отличное подспорье.

Илл. 36. Лев. Портал собора гор. Альтамура. Апулия. 1-я пол. XIII в.

Помогает, конечно, своеобразная единонаправленность огромного ряда символов, на которой настаивает христианская традиция. Все ветхозаветные упоминания невинной жертвы или царственности «прообразуют» Христа – как жертву и как Царя. Благочестивые иудейские жены – прообразы Марии, три ангела в Мамврийской роще, как и три отрока, брошенные в печь Навуходоносором, прообразуют Троицу. Научившись читать Ветхий Завет сквозь призму Нового, стали так же осмыслять всё вокруг. Тренировались в нанизывании эпитетов, изыскивали невообразимые уподобления и несозвучные созвучия. И все же от нас в постижении прошлого и его символического языка требуется та же способность, которую византийские греки называли «диакрисис», «синдересис», а латиняне discretio, то есть способность суждения и различения, умение сделать выбор между добром и злом. Есть печать Агнца на челе верных (Откр. 7, 3), но есть и печать Зверя на челе и правой руке отступников (Откр. 13, 16). Чудеса – эти явления божества, его знамения, а не просто земное «диво», курьез, достойный удивления или праздного любопытства, – творились как добрыми силами, так и приспешниками тьмы. И поскольку в Средние века не было ничего тривиальнее чуда, каждый должен был на свой страх и риск определять, как его толковать и, следовательно, как поступать в реальной жизни.

…Или игра метафор?

Обращаясь к Конгрессу США 26 декабря 1941 г., Черчилль назвал Муссолини a utensil of his master’s will. Нет ничего невиннее, чем описать старым, латинского происхождения (в отличие от tool, имеющего и привычное английскому уху переносное значение «марионетка») словом кухонную утварь. Но «утварь воли», да еще и воли «хозяина»! Формально фюрер не был «хозяином» «дуче», напротив, Гитлер многое прощал своему идеологическому кумиру. Премьер-министр не стал отчитываться в выборе выражений – времени на это не было. Ему просто нужно было правильно их подобрать, чтобы добиться цели: спасти страну. Точно так же и Наполеон, уверяя своих солдат в Египте, что тысячелетия истории смотрят на них, не имел в виду, что пирамиды действительно «глядят». Но удачная метафора, несмотря на видимую иррациональность, как известно, в обоих случаях возымела действие и вошла в историю (125, 317; 38, 5).

Чтобы прояснить, как изучать символическое мышление, попробуем сделать небольшое методологическое отступление на тему метафоры. Метафора есть один из важнейших тропов, или риторических фигур, наряду с метонимией и синекдохой, известная Средним векам не хуже, чем Античности. Она представляет собой употребление слов и выражений в переносном смысле на основании сходства, аналогии, гиперболического преувеличения качества или признака, сопоставления противоречащих друг другу понятий. Поэтика метафоры исключительно богата. Аристотель в своей «Риторике» числил ее среди тех средств, с помощью которых «речь приобретает остроумие и привлекательность». И далее: «Итак, назовем приемы (т.е. тропы. – О.В.) и перечислим их, а начнем вот с чего: учиться легко – по природе приятно всякому, а слова нечто означают, так что среди слов приятнее всего те, которые дают нам чему-то научиться. Но редкие слова невразумительны, а общеупотребительные мы и так знаем, а потому метафора в наибольшей степени достигает желаемого» (Риторика 1410b, пер. С.С. Аверинцева). Аристотель посвятил метафоре целую главу своего трактата, но значение ее для построения правильной и красивой эллинской речи видно уже в том, что она возникает периодически на протяжении всего повествования.

Античные и средневековые наследники Стагирита, как теоретики, так и практики литературы, усвоили очерченное им основное, лингвистическое значение этого понятия, хотя античная риторика сохранилась в Средние века в крайне сокращенном виде. Квинтилианово «Наставление оратору» I в. н.э. было практически неизвестно, только в XV в. Лоренцо Валла и Поджо Браччолини вновь открыли его для западноевропейской культуры. Классический Цицерон тоже был забыт, но знали его юношеский учебник риторики «О нахождении» (De inventione), а главное, близкую ему анонимную «Риторику к Гереннию», которую вплоть до Рафаэля Регия (конец XV в.) приписывали Цицерону. Благодаря этому авторитетному имени фигуры классического искусства устной речи продолжали жить в средневековой латинской словесности. И это несмотря на то, что риторика, оставаясь частью начального, «тривиального» образования (тривиум), перестала быть «сердцевиной самосознания образованного римлянина» (253, Т. 1, 642; 185, 135–147). Функции некоторых фигур в новом культурном контексте изменились.

Те фигуры, которые основывались лишь на звуковых эффектах (аллитерация, рифма, парономазия), считались принадлежностью простого стиля (ornatus facilis). Более же достойными, сложными, культурно значимыми были те, которые позволяли управлять смыслом слов, создавать новые образы и идеи. Это все формы метонимии и метафора, называвшаяся по-латински translatio. Они составляли поэтику высокого, или сложного стиля (ornatus difficilis).

Пока что мы не вышли за рамки истории литературы и языка, и нам нужно объяснить, почему это литературное по своему происхождению явление может стать одним из ключевых и для истории мировоззрения. В приводившейся выше главе «Риторики» (1412а) Аристотель отмечал: «Метафоры нужно брать, как уже было сказано, от вещей сродных, но не явно похожих, как и в философии почитается проявлением проницательности видеть сходство и в далеких друг от друга вещах». Античный мыслитель вывел метафору из области языка и представил ее в более широком плане как мыслительный прием. Удачная метафора, соединяя «далекие друг от друга вещи», способна помочь философскому поиску. Его ученики, в особенности Деметрий Фалерский, ввели разделение на «фигуры речи» и «фигуры мысли».

Судя по всему, современное гуманитарное знание зачастую склоняется к такому расширительному пониманию метафоры и других фигур риторики (187, 241–243). Уже Роман Якобсон, стремясь уточнить значение тропов, применял их при анализе кинематографа, живописи и в психоанализе. Его исследования получили продолжение в работах Умберто Эко, Цветана Тодорова, «льежской группы». Поль Рикёр трактовал метафору как способ коммуникации, в которой знак есть не способ, а предмет, материал, выполняющий ту же функцию, что мрамор для скульптора (125, 265). Участник сам призван решать, что «буквально», а что «фигурально», именно поэтому метафора, по Рикёру, «живая». Ориентируясь на эту традицию, Юрий Лотман писал: «Метафора и метонимия принадлежат к области аналогического мышления. В этом качестве они органически связаны с творческим сознанием как таковым. В этом смысле ошибочно риторическое мышление противопоставлять научному как специфически художественное. Риторика свойственна научному сознанию в такой же мере, как и художественному. В области научного сознания можно выделить две сферы. Первая – риторическая – область сближений, аналогий и моделирования. Это сфера выдвижения новых идей, установления неожиданных постулатов и гипотез, прежде казавшихся абсурдными. Вторая – логическая. Здесь выдвинутые гипотезы подвергаются проверке, разрабатываются вытекающие из них выводы, устраняются внутренние противоречия в доказательствах и рассуждениях. …Творческое мышление как в области науки, так и в области искусства имеет аналоговую природу и строится на принципиально одинаковой основе – сближении объектов и понятий, вне риторической ситуации не поддающихся сближению. Из этого вытекает, что создание метариторики превращается в общенаучную задачу, а сама метариторика может быть определена как теория творческого мышления» (225, 414–415).

Лотман в этой статье, формально посвященной риторике, безусловно, размышлял о методологических проблемах современной науки в целом и гуманитарной в частности. Метариторика с ее «метаметафорами» была для него, видимо, частью семиотики, чем-то вроде «вторичной моделирующей системы». Я не берусь сейчас анализировать сложный исследовательский путь нашего замечательного историка культуры, не претендую и на то, что мне полностью понятен его метод. Важно то, что в небольшой работе он наглядно показал возможность оперировать метафорами для понимания текстов любой эпохи (в семиотическом смысле), с одной стороны, и свойственных этой эпохе картины мира и способов мышления, с другой.

Важно и еще одно замечание Лотмана: «Существуют культурные эпохи, целиком или в значительной мере ориентированные на тропы, которые становятся обязательным признаком всякой художественной речи, а в некоторых, предельных случаях – всякой речи вообще. Вместе с тем можно было бы указать и на целые эпохи, в которые художественно значимым делается именно отказ от риторических фигур, и речь, для того чтобы восприниматься как художественная, должна воспроизводить нормы нехудожественной речи. В качестве эпох, ориентированных на троп, можно назвать мифопоэтический период, средневековье, барокко, романтизм, символизм и авангард. Обобщая семантические принципы всех этих разнородных текстообразующих структур, мы, вероятно, сможем установить и типологическую природу тропа» (224, 53). Наверное, лотмановский список «риторических» культур и эпох можно было бы расширить, может быть, отчасти переформулировать, но он правилен по сути. Лотман имел в виду символизм в литературе второй половины XIX – начала XX в. В то же время средневековая культура глубоко символическая по самой своей природе, и именно поэтому в ней такую большую роль играет метафора, близкая символу и аллегории.

Лотман, как известно, не был медиевистом, он работал на материале русской культуры XVIII–XX вв., но часто прибегал к типологическому сопоставлению ее с другими культурами и, в частности, со средневековой, которую чаще всего не разделял на восточную и западную. Эти сопоставления, всегда смелые и иногда неожиданные, заслуживают внимания и размышления медиевистов, поскольку зачастую вскрывают движущие силы средневековой культуры, ее мировоззренческие основы. Так, Лотман предлагает трактовать византийскую и древнерусскую культуру как своеобразную иерархию: «мир обыденной жизни и некнижной речи → мир светского искусства → мир церковного искусства → божественная литургия → трансцендентный Божественный свет». Это «цепь непрерывного иррационального усложнения». «Каждая ступень иерархии невыразима средствами предшествующей, которая представляет собой лишь образ (неполное присутствие) ее. Принцип риторической организации лежит в основе данной культуры как таковой, превращая каждую новую ступень для нижестоящих в семиотическое таинство». Икона в ее семиотическом значении – метафора, а реликвия (мощи святого) – метонимия, ибо реликвия является частью тела святого или вещью, находившейся с ним в непосредственном контакте. Исходя из этого, можно было бы трактовать как метонимию и всякий реликварий, если бы он, вместо того чтобы действительно демонстрировать находящуюся в нем драгоценность, не стремился подменить ее собой, даже помещая частичку под высоко ценившийся в Средние века хрусталь, но все же всячески демонстрируя собственную эстетическую ценность, рассказывая художественными средствами о том, что в нем находится (75, 109–111). В этой нарративности реликварий – метафора реликвии.

Мы еще будем специально говорить о средевековом культе святых и их мощей, сейчас остановимся лишь на одном особом его проявлении: «материальных» воспоминаниях о Христе и Богоматери, не оставивших на земле телесных останков, которые удовлетворяли бы потребность верующих видеть свидетельства Боговоплощения. Плащ Богоматери, как считалось, хранился в Шартрском соборе, частицы Честного древа распространялись по христианскому миру на протяжении всего Средневековья вплоть до Нового времени, терновый венец купил в Константинополе французский король Людовик Святой, лик Христа во время одной из проповедей отпечатался на платке, который поднес ему посланник эдесского царя Авгаря, чтобы со временем стать нерукотворной иконой, в XIV в. появляется «священный саван», sacra Sindone, известный сегодня как «Туринская плащаница». Все это – касательные реликвии, brandea, то есть такие, которые касались тела святого и как бы впитывали в себя его силу, virtus.

Однако людям, причем не только простецам, но и ученым, хотелось иметь телесные свидетельства. Поэтому в нескольких местах появились молочные зубы, пуповина и крайняя плоть Христа, молоко Девы Марии. Счастливые обладатели их, естественно, претендовали на исключительную значимость своих сокровищ, свидетельствовавших, как им казалось, об особой благодати, дарованной их монастырям и храмам таким телесным присутствием божества. Характерна в этом смысле остроумная критика подобных претензий со стороны Гвиберта Ножанского (ок. 1055 – ок. 1125), человека глубоко верующего, нетерпимого в иудеям и еретикам в не меньшей мере, чем к таким «суевериям», свойственным обыденным и грубым проявлениям христианской религиозности. В своем наиболее известном богословско-дидактическом сочинении «О святых и их мощах» (De sanctis et pigneribus eorum) этот ученик Ансельма Кентерберийского попытался критически, рационально осмыслить историю и практику почитания мощей. Поводом для этого стало то, что монахи влиятельного и древнего монастыря св. Медарда в Суассоне принялись утверждать, будто у них хранится молочный зуб Спасителя, и Гвиберту пришлось доказывать, почему воскресший во плоти и вознесшийся на небеса Спаситель не мог оставить на земле даже малую частицу своего тела: ни пуповины, ни крайней плоти (III, I 1–2; III, IV 1). Учение о субстанциальном (а не символическом, умозрительном) присутствии Тела Господня в пресуществленной гостии, еще не закрепленное соборными решениями, но окрепшее в спорах предшествующего столетия, как ни парадоксально, давало ему дополнительный аргумент: в гостии – да, но больше нигде!

Пункт за пунктом, стараясь приводить разумные доводы, Гвиберт опровергает постулаты оппонентов (144, 244–251). Давая критическую оценку легендарным свидетельствам, он одновременно выступает против чисто внешнего проявления благочестия и призывает к внутреннему совершенствованию: очевидный намек на материальную заинтересованность суассонских монахов в признании истинности «мощей». Говоря о «сомнительных», «несуразных» чудесах (inepte miraculum), автор видит причину суеверий в доверчивости «жадной до новшеств деревенщины». Не будем, однако, спешить видеть в этом выражении долгожданное свидетельство о «народной» вере или «народных» суевериях: в конце XII в. епископ Линкольна Гуго, авторитетный прелат, которому вскоре после кончины суждено было самому стать почитаемым святым, оказался однажды в знаменитом нормандском монастыре Фекан, где, в частности, почитались мощи Марии Магдалины. Ему принесли в чехле кость руки; взяв у секретаря ножик, епископ вскрыл чехол, вынул святыню и поднес к лицу. Видимо, радея о своем соборе или просто в порыве религиозного восторга – автор жития, свидетель, не поясняет («Большое житие св. Гугона», 5, 14), – Гуго решил отломить кусочек кости, но та не поддалась, попробовал надкусить передними зубами – тоже не вышло, тогда в дело пошли задние коренные, и прелату удалось-таки заполучить две частички, которые он тут же отдал стоявшему рядом автору жития. Аббат и монахи сначала оторопели, потом закричали, но святой муж, судя по всему, не смутился: он-де «изъявил сугубое почтение святой, ведь и Тело Господне он принимает внутрь зубами и губами» (54, 124–125). Таких историй Средневековье знает немало. Гуго же удалось собрать коллекцию из трех десятков таких фрагментов, добытых схожим образом; все они были помещены в драгоценный обруч, который он носил на руке, не снимая. Очевидно, что десница, украшенная таким сокровищем, обладала в глазах современников особой силой.

Критика подобных «суеверий», свойственных обыденным проявлениям христианской религиозности – но, как мы видим, не обязательным, «народным», – остается у Гвиберта в рамках той же религиозности: он не случайно называет мощи святых не «останками», reliquiae, а старым юридическим словом «залог», pignera. Как и для всех в то время, для Гвиберта эти останки – залог, оставленный нам небом, гарантия присутствия божественной силы на земле. Правда, в его мировоззрении эта уверенность соседствует с высоким монашеским интеллектуализмом. «Умное зрение» значило для Гвиберта, Ансельма и других интеллектуалов того времени гораздо больше, чем физическое зрение и другие чувства, поэтому одни лишь внешние, физические признаки, по мнению Гвиберта, сами по себе вряд ли могут считаться несомненными доказательствами святости. Гвиберт верит в чудо: в «Монодиях» он рассказывает о пережитом в детстве чудесном исцелении в церкви, куда его принесла мать, готовая к самому худшему. Лишь упражнение в духовном созерцании (contemplatio) в сочетании с благочестивым образом жизни может привести человека к настоящей, «умной» вере. Спиритуализм автора, подкрепленный мастерским владением латинской стилистикой и знанием античной литературы, как и литературы христианской, роднит творчество Гвиберта с сочинениями и проповедями Бернарда Клервоского и с зарождавшейся в те же годы цистерцианской традицией в целом.

Таким образом, «О святых и их мощах», находящееся на стыке традиционной монашеской духовности и нового схоластического рационализма, свидетельствует о напряжении одного из важнейших звеньев семиотической системы средневековой культуры, показав, сколь сложно переплетались между собою вера, доверие, доверчивость и суеверие. Икона или, шире, религиозный образ (метафора), с одной стороны, реликвия (метонимия), с другой, были важнейшими знаками, соединявшими в сознании людей небо и землю. Нужно было лишь не ошибиться: поклоняться только «правильным», «настоящим» метафорам и метонимиям. Но, как известно, именно в «ошибках» подобного рода знаковая система, давая сбой, зачастую вскрывает свои движущие механизмы, за что их и любят историки.

Конец античной науки о мире

Задолго до Средневековья Античность выработала собственное не только символическое, но параллельно и сугубо не-символическое понимание мира, которое окольным путем, через сирийцев и арабов, легло в основу научной мысли Нового времени, когда ученые, взяв за основу античный атомизм и критикуя аристотелевско-схоластическую модель причин и следствий, разработали модель механистически-корпускулярную (108, 422). Это наследие потеряло свою общественную значимость уже до начала Средневековья, когда оно по большей части было утеряно и забыто. Немаловажную роль в этом забвении сыграл уход греческого языка из латинской системы школьного образования, свидетельство глубокого культурного раскола между Востоком и Западом. Нерелигиозную, чисто научную космологию древних знали разве что по довольно поздним памятникам: сатирической поэме неоплатоника Марциана Капеллы «Бракосочетание Меркурия и Филологии» и «Комментарию на Сон Сципиона» Макробия. Произведения Капеллы и Макробия, написанные в первой половине V в., уже являлись упрощенным изложением, пусть и вполне профессиональным (116, 171–194). Но и они на протяжении многих веков вызывали интерес в основном у малочисленной интеллектуальной элиты, монахов, работавших в крупнейших монастырях и оставивших на полях и между строк этих текстов свои глоссы, иногда, впрочем, довольно забавные. По большому счету, античная наука была забыта, поскольку не имела никакого практического применения.

Зато большую популярность приобрели всевозможные компендиумы и литература о чудесах и странных явлениях, mirabilia, раскрывающих тайные силы природы. Такая литература, восходящая к эпохе эллинизма, не забывала полностью о действительности, о климатах (или «зонах»), жизни животных и т.п. Но она уже была рассчитана на такой тип сознания, который мы сегодня окрестили бы «ненаучным». Люди, напомню, нуждались в поучении, а не в изучении. Их не волновало, как ведет себя лев в дикой природе. Гораздо важнее было то, что его детеныши, как тогда считалось, рождаются мертвыми и «воскресают» через три дня – как Христос.

Рассмотрим поближе феникса. Никто не сомневался в существовании этой невиданной птицы, единственной на весь белый свет, откладывающей яйцо в огне, сгорающей и возрождающейся из пепла в своем птенце. Вот как заканчивает свой гимн фениксу Клавдиан:

Сам ты наследник себе, там обретающий силы,Где нам уготована смерть. В пепле костра получаешьРожденье, пусть старость умрет, но ты никуда не уходишь,Видевший все, что прошло, свидетель столетий круженья,Знаешь, когда излились на недвижные скалы потокиБурные, все затопив, и пламя в какую годину,Разбушевавшись, сожгло фаэтоновых шалостей жертву:Бич сей тебя миновал, один невредим ты осталсяНа укрощенной земле, и не дано тебя в пряжуПаркам свою заплести – на то не дается им право.Стихотворение XXVII. Феникс. 101–1107

Илл. 37. «Феникс». Мозаика свода баптистерия Сан-Джованни-ин-Фонте. Неаполь. V в.

Как нередко бывало в то время, непонятно, пишет ли это христианин или язычник. Хотя Августин считал Клавдиана, своего современника, «врагом имени Христова» («О Граде Божием», кн. 5, гл. 26), «Феникс» христианина Лактанция, написанный вскоре после его обращения, около 300 г., не менее амбивалентен. Многие представления о сказочной птице были взяты Отцами и поэтами того времени у древних, иногда без изменений, иногда с корректировкой: например, ее пятисотлетний жизненный цикл, зафиксированный Геродотом, увеличен Клавдианом до тысячи. Так или иначе, феникс тоже стал символом Христа: умирающего и воскресающего, здесь и сейчас идущего на Голгофу, «на костер», и одновременно сущего «прежде век», «свидетеля столетий круженья», смертью поправшего смерть, рождающегося в пепле. Именно эту роль он выполняет в мозаиках того времени: в Сан-Джованни-ин-Фонте, удивительном по сохранности неаполитанском баптистерии V в., у вершины креста, изображенного на своде (илл. 37), и в конхе апсиды церкви свв. Косьмы и Дамиана на Римском форуме (VI в.), даже своим нимбом символизируя вечную жизнь святых на небесах (илл. 38).

Илл. 38. «Феникс». Мозаика. Сер. VI в. Конха апсиды базилики Санти Козма э Дамиано на Римском форуме

Пеликан («неясыть пустынная» в русском переводе псалмов), павлин, голубь, олень, молодой лев («скимен»), овца, «хитрые лисята», портящие виноградники (Песнь 2, 15), даже ехидна, саранча, змея, кит, игривый (Пс. 103, 26), но страшный левиафан, которого Всевышний велит поймать на удочку многострадальному Иову (Иов 40, 20), – все они – добрые, сильные, слабые, злые или коварные – отдали свои природные качества на службу божественному промыслу. У кого-то в начале нашей эры возникло мнение, что голубь лишен желчи и, следовательно, злобы. Поэтому голубица, преисполненная любви, даже гнездо защищает без гнева (в отличие, скажем, от вороны или утки). Опять же – как Спаситель, проповедовавший возлюбить своих врагов, как Отец, отдавший Сына для спасения заблудшего, словно овца, человечества. Безобидность голубя, как и его белизна, наверное, поспособствовали и тому, что именно он стал символизировать третье лицо Троицы – Духа Святого: в Новом Завете Дух является «в виде голубине» лишь однажды, правда, в ключевой момент крещения Христа. Вряд ли кому-то пришло бы тогда в голову проверять на опыте, что у голубя есть печень, вырабатывающая желчь (на самом деле у него нет только желчного пузыря). Для создания всей богатейшей символики голубя (вполне понятной, кстати, и людям XX в., после Пикассо и Второй мировой войны), им было достаточно того, что голубь никогда никого не обижает, а элементарная подмена причины и следствия предоставила еще и видимость естественно-научного обоснования. Забавным подспорьем, как во всем, оказывались странные на наш сегодняшний взгляд этимологические аналогии: на рыцарских турнирах Дама иногда вручала своему Рыцарю щуку. В этом крупном пресноводном хищнике, достигающем иногда двадцати килограммов веса и порядочной длины, на первый взгляд мало героического, тем более лирического, но ее старофранцузское название, lus, созвучно старофранцузскому los: «награда», «хвала» (238, 12). Средневековая этимология и возникающие из нее социальные практики, согласимся, по-своему так же логичны, как особенности национальной рыбалки.

Средневековье очень полюбило такой ход мысли, но подобное понимание эмпирической реальности и создание для символических нужд нового, для нас фантастического, но для них вполне реального мира не были изобретены христианами. В своем западноевропейском средневековом воплощении они явились результатом более или менее последовательной христианизации картины мира. Но, по сути дела, эмоциональная связь с природой свойственна любой цивилизации, даже самой «прогрессивной» и научно развитой. Ведь и в зоопарке вряд ли все испытывают одинаковые чувства, глядя на льва, выдру, орла или зяблика. Парящий над американской трассой кондор приковывает взгляд крепче, чем перебежавшая дорогу мышь. Тривиальная эмоциональность в нашем восприятии природы лежит в основе ее аллегоризации.

Эллинистическая и римская литература о чудесах, дошедшая до нас очень фрагментарно, но когда-то богатая, подготовила глобальную трансформацию классической физики в религиозное видение космоса. Во времена Отцов этот процесс завершился. Их последователи и скромные труженики христианской культуры, монахи-переписчики, следуя наставлениям своих аббатов, переписывали на дорогостоящем пергамене лишь то, что находило непосредственный отклик в их душах и требовалось для духовного наставления. Иногда ничего не говорившие им античные тексты стирались, а на их месте писались новые, на злобу дня. Культура превращалась в палимпсест: так называли как раз такого рода кодексы, на которых сегодня с помощью ультрафиолетовой фотографии можно прочесть стертые полторы тысячи лет назад тексты, а в XIX в. их читали, проявляя кислотой: на четверть часа исчезнувшие тысячу лет назад буквы проступали сквозь чернила более позднего текста, а потом исчезали уже навсегда вместе с ним.

Бóльшая часть достижений античного научного ума была безвозвратно утеряна, многое осталось ждать своего нового открытия в XII–XIII вв., через научные контакты с мусульманским миром и иудеями, иные тексты лежали невостребованными в монастырских библиотеках до того, как их стали разыскивать, публиковать и комментировать в XIV–XV вв. гуманисты. Но не стоит преувеличивать и аудиторию гуманистов: многие из них вовсе не преподавали. Созерцание тварной природы для подавляющего большинства потеряло самостоятельную эстетическую и этическую ценность, столь очевидную, скажем, Аристотелю. Оно было нужно лишь для того, чтобы увидеть в природе систему символов, бесконечно богатую и гибкую. Мир стал читаться как богоявление, на языке образов, на котором Бог обращается к людям, чтобы довести до их сердец религиозные и этические истины. И этот символический язык развивался в непосредственной связи с Библией.

Мир как книга. Экзегеза

Природа стала для средневековых людей книгой, «написанной десницей Божьей» (Гуго Сен-Викторский, XII в.). Природа – текст, причем в прямом, а не в переносном смысле, и его толкуют с помощью тех же приемов, что и Библию. Для ученика Гуго, Ришара Сен-Викторского, «вопрошаем мы к природе или читаем Библию, они совершенно аналогичным образом выражают один и тот же смысл». Многочисленные смыслы Библии суть также смыслы «книги творений», т.е. мира. Такая позиция вовсе не отрицала мироздание и необходимость о нем говорить. Напротив, разговор о природе вещей (de natura rerum) вполне типичен для средневекового человека. Он так же, как Пушкин, мог бы поставить «la vérité est dans la nature des choses» эпиграфом к трактату на любую тему, если бы средневековые трактаты знали, что такое эпиграфы. Просто в средневековой, библейской «природе» необходимости едва ли не больше, чем в «природе» аристотелевской, ведь она – соучастница Сущего (65, 362–363).

Различали также «природу» вообще, natura в единственном числе, и «природы», или «природные свойства» (naturae), вещей. Но этот разговор, до рецепции Аристотеля в XII–XIII вв., подчинял реальные вещи по крайней мере четырем толкованиям, или, если угодно, воплощениям: буквальным, символическим, моральным и анагогическим. Таковы четыре смысла Писания, по которым можно было трактовать едва ли не всякий отдельно взятый сюжет Ветхого или Нового Заветов. Иногда чуть иначе называя эти смыслы, средневековые интеллектуалы на протяжении столетий использовали этот основополагающий прием для толкования всего и вся.

Чтобы понять, как функционировало такое символическое мышление, можно привести текст, сильно отдаленный от эпохи Отцов по времени, но глубоко родственный ей по духу. В начале XIV в. в письме к своему покровителю Кан Гранде делла Скала, сеньору Вероны, Данте подчеркивает, что его «Божественная комедия» – произведение «многосмысленное». Основоположник итальянской литературы был, кажется, достаточно уверен в гениальности своего труда, чтобы таким образом сопоставить его с Библией. «Ибо, – говорит он, – одно дело – смысл, который несет буква, другое – смысл, который несут вещи, обозначенные буквой. Первый называется буквальным, второй – аллегорическим или моральным. Подобный способ выражения, дабы он стал ясен, можно проследить в следующих словах: Когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова – из народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его (Пс. 113, 1–2). Таким образом, если мы посмотрим лишь в букву, мы увидим, что речь идет об исходе сынов Израилевых из Египта во времена Моисея; в аллегорическом смысле здесь речь идет о спасении, дарованном нам Христом; моральный смысл открывает переход души от плача и от тягости греха к блаженному состоянию; анагогический – переход святой души от рабства нынешнего разврата к свободе вечной славы. И хотя эти таинственные смыслы называются по-разному, обо всех в целом можно говорить как об аллегорических, ибо они отличаются от смысла буквального или исторического».

Эта пространная цитата раскрывает основное содержание экзегезы, т.е. изложения и истолкования Библии, главной Книги, и «книги мироздания» в целом. Бытовал латинский гекзаметр, помогавший запомнить толкование по четырем смыслам:

Littera gesta docet, quid credes allegoria,Moralis quid agas, quo tendas anagogia.Буква о фактах твердит, аллегория вере научит,Правилам жизни – мораль, анагогия даст устремленья.

Пытливый, дерзостный ум наверняка стремился бы перепрыгнуть через первые три смысла, чтобы сразу постичь четвертый – самый благородный, самый сокровенный, самый божественный. Однако против такой суетной амбициозности средневековое сознание приготовило свое правило. Говоря словами того же Данте, напомним, что «буквальное значение всегда служит предметом и материей для других, в особенности для аллегорического. Поэтому невозможно достигнуть познания других значений, минуя познание буквального. … В каждую вещь, будь то создание природы или рук человеческих, невозможно углубиться, не заложив предварительно основания, как в доме или в науке». Во всяком начинании нужно следовать продуманному порядку. Замечательный новатор в изучении Библии и в педагогике, каким был Гуго Сен-Викторский, порицал псевдомагистров, бравшихся (в первой половине XII в.), ссылаясь на библейское «буква убивает, а дух животворит», рассуждать о духе, не зная буквы: «Если бы вы видели этих учителей такими, какими вижу их я!» Бессмысленно изучать богословие, не освоив науки тривиума и квадривиума, говорили ученые. Не следует претендовать на рыцарское достоинство, не прослужив прежде в оруженосцах и не пройдя испытания, соответствующие величию момента посвящения в рыцари, писал на рубеже XIII–XIV вв. Рамон Льюль, создатель каталанской литературы и едва ли не самый плодовитый писатель, проповедник и богослов своего времени.

Такой настрой, всецело сконцентрированный на ограниченном наборе текстов, не усыплял сознание, как это может показаться на первый взгляд. Наоборот, он побуждал постоянно искать скрытые за голой буквой смыслы, а в качестве побочного эффекта реабилитировал явления, легенды и доктрины, противоречившие христианству. За счет такой реабилитации постоянно обогащалось христианское сознание. Например, аллегорический смысл, следуя дантовскому «Пиру» (II, I), «таится под покровом басен поэтов и является истиной, скрытой за прекрасной ложью; так, когда Овидий говорит, что Орфей своей кифарой укрощал зверей и заставлял деревья и камни к нему приближаться, это означает, что мудрый человек мог бы властью своего голоса укрощать и усмирять жестокие сердца и мог бы подчинять своей воле тех, кто не участвует в жизни науки и искусства; а те, кто не обладает разумной жизнью, подобны камням». Моральный смысл следует внимательно отыскивать «на пользу себе и своим ученикам». Анагогический смысл – «сверхсмысл», или духовное объяснение Писания, – «причастен вечной славе». Таким образом, даже в языческих «баснях», fabula, – а под это определение попадала зачастую вся античная классика, ибо она питалась мифом, – можно было, как и в Библии, найти сокровенное знание. Средневековье, как и Возрождение, мечтало о таком знании. Частично возрожденный в XII в. платонизм придал христианской мысли еще один стимул снимать «покровы», integumenta, с древних текстов, с Писания и, наконец, с мироздания. Именно за такое искусство современники восхваляли одного из оригинальнейших «физиков» того времени, Теодориха Шартрского.

Свое и чужое

Отцы и их духовные наследники на протяжении всего Средневековья принимали языческие книги именно ради снятия «покровов», но объясняли свою привязанность к ним и более простыми причинами. Один из «великих каппадокийцев», св. Василий Великий, в специальной небольшой беседе о пользе языческих книг для юношества наставлял: «Начнем с поэтов: в своих сочинениях они не все одинаковы, не на все в равной мере надо обращать внимание, а только когда они рассказывают вам о делах или словах хороших людей; тогда надо любить их, подражать им и в наибольшей мере стремиться быть такими же, а когда они изображают людей недостойных, следует избегать этих их рассказов, затыкая уши подобно Одиссею, который, по их словам, чурался таким образом пения сирен. Привычка к таким словам порождает стремление к таким же делам. Поэтому следует охранять душу всеми способами, чтобы вместе с наслаждением, доставляемым словами, мы не пропустили бы чего-нибудь плохого, подобно тем, кто вместе с медом глотает яд». Для византийца Гомер был классикой с большой буквы, энциклопедией жизни, соперничавшей даже с Библией. Гомера знали наизусть. Вергилий играл схожую роль на латинском Западе. Это не мешало и Востоку, и Западу периодически низводить свою школьную классику до уровня «баек». Мы, впрочем, уже видели, как легко смешивались в средневековом сознании серьезное и несерьезное, высокое и низкое.

В этом отношении к своим истокам – еще один удивительный парадокс средневекового исторического сознания. Августин объяснял своей детской «суетностью» нелюбовь к греческому, который он более или менее освоил уже в зрелые годы, будучи признанным философом и богословом. Однако эта нелюбовь объяснялась еще и тем, что Гомер со своими «баснями» был ему чужд и непонятен, несмотря на красоту слога. С высоты окрепшей веры своей старости, став архипастырем, он пошел еще дальше, бичуя самого Вергилия: нет никакого смысла заучивать наизусть «блуждания какого-то Энея, забывая о своих собственных, плакать над умершей Дидоной, покончившей с собой от любви, – и это в то время, когда я не проливал, несчастный, слез над собою самим, умирая среди этих занятий для Тебя, Господи, Жизнь моя» («Исповедь». I, XIII). Если перевести эти слова на наш язык, они означали бы исключение Пушкина из школьной программы: действительно, что нам переживать за Татьяну или за не находящего себе места Онегина? Даже язык, на котором они говорят, язык двухсотлетней давности, уже требует подробного комментария!

Мы частенько встречаем у средневековых авторов непримиримость по отношению к языческому наследию. Но не всегда верится в искренность такого отвержения. Чтобы правильно понять природу этого бунта против прошлого, в каждом конкретном случае нужно учитывать ситуацию, в которой этот бунт возникает, идеологическую задачу и жанровые особенности нашего источника, в данном случае «Исповеди». Публично исповедуясь перед лицом Всевышнего – и приглашая к этому читателей и потомков, – Августин старается изгнать из себя «вергилианство», так же как Иероним, стоя перед лицом Судии, изгонял из себя «цицеронианство».

Но бытовала и другая позиция. Возьмем для примера так называемую Шартрскую школу, процветавшую в XII в. и оставившую глубокий след во всей интеллектуальной традиции Европы. Один из ее ярких представителей, Теодорих Шартрский, пользовался в своем преподавании самостоятельно составленным двухтомным сводом по семи свободным искусствам, снабженным его предисловием и заметками; он назвал этот компендиум из полусотни античных и раннесредневековых текстов по-гречески, как тогда любили, «Семикнижием», Heptateuchon, и оставил в наследство родной соборной школе, где оба тома, к счастью, сохранились (Шартр, Муниципальная библиотека, рукопись 497–498). Этот внушительный кодекс представлял собой практическое воплощение единого христианского знания, того идеала, о котором мечтали еще Боэций и Кассиодор, Беда и Исидор и который разрабатывался в XII в. вовсе не только в Шартре – достаточно вспомнить «Дидаскаликон» Гуго Сен-Викторского и прекрасную библиотеку Сен-Викторского аббатства. Свободные искусства – орудия на службе философии, любви к мудрости. Вторя Боэцию, Теодорих называет ее «полноценным пониманием истины вещей» (integra comprehensio veritatis eorum que sunt). Познание мира и Бога едино и полноценно в той мере, в какой оно объединяет свободные искусства, философию и богословие. В этом идеале человеческой мудрости проявился особый гуманизм XII столетия. Для познания одних аспектов картины мира служат философские, научные доводы, для других – богословские. И те, и другие рассуждения воспринимаются Теодорихом как раскрытие «покровов», integumenta, скрывающих истину под иносказанием (fabulosa narratio) древних философов и поэтов. И в этом одна из характерных особенностей поэтики мыслителей, близких Шартрской школе, прежде всего Бернарда Сильвестра и Алана Лилльского. В этом ключе мы должны воспринимать их отсылки к Вергилию, Платону, Гермесу Трисмегисту. Сама идея научного и философского прогресса воспринималась учеными и переводчиками XII–XIII вв. как открывание сокрытого или не понятого язычниками и неверными, как обретение несправедливо хранящегося у чужих сокровища знания (85, 78; 57, 55ff; 125, 485–486, 144, 11–62).

Их собрат по перу Гильом Коншский утверждал, что во всякой ереси есть крупица истины, а его современник, тоже гуманистически образованный, намного более сдержанный и куда более влиятельный аббат Клюни Петр Достопочтенный, в те же годы собрал у себя целую группу переводчиков, которые перевели Коран и ряд арабских текстов о Мухаммаде и его учении; эта работа получила в науке название «Толедская коллекция», поскольку именно из Толедо, сохранявшего связь с мусульманским миром, вывозили и книги, и переводчиков. Конечно, цель Петра состояла в том, чтобы бороться с врагом его же собственным оружием, а не в «диалоге культур». И чем сильнее «враг», тем большие усилия нужно было приложить для изучения его «тактики». Петр надеялся, что, прочитав созданные под его покровительством переводы, сам Бернард Клервоский, самый талантливый религиозный полемист, напишет антимусульманский трактат. Его надежды не сбылись, зато мыслящая Европа получила – в середине XII в. – настоящий «латинский Коран» (23, 2–80). И хотя нет свидетельств, чтобы хоть один крестоносец читал его, сами стилистические особенности перевода, продуманный подбор слов, верность букве и духу не просто чужого текста, но священного для «неверных» – все говорит о том, что переводчик, англичанин Роберт Кеттонский, был человеком незаурядным, готовым вступать в диалог не только с любым текстом (он брался и за научные арабские трактаты), но и с мусульманскими богословами. Он не хуже нас, располагающих несколькими, сильно расходящимися между собой переводами Корана, знал о том, сколь многозначно можно было понимать и передавать целые суры, не говоря уже о хаятах и отдельных словах. Коран обращается к верующему мусульманину на «ясном арабском языке», рассчитывая на понимание (16, 103), но сама эта богодухновенная «ясность» воспринималась и воспринимается мусульманином как некое чудо, откуда совершенно особый статус арабского во всем мусульманском мире. Но как перевести «чужое» чудо? Этот нелегкий вопрос задавал себе и Роберт. Так или иначе, казус «латинского Корана», как и многие другие эпизоды из истории рецепции чужих текстов – арабских, еврейских, греческих, – говорит о том, что противостояние религий и цивилизаций могло становиться и поводом для взаимного интеллектуального обогащения.

Божественное «ничто» и чин спасения

Современник Иеронима и Августина, могущественный архиепископ Милана св. Амвросий, толкует библейский рассказ о сотворении мира («Шестоднев») в проповедях, которые он читал своей, судя по всему, весьма образованной пастве в Страстную седмицу, т.е. непосредственно перед Пасхой, с 19 по 24 апреля 387 г. Он говорит на хорошей, классической латыни и прекрасно знает греческий. Несмотря на непримиримость по отношению к умирающему, но не сдающемуся язычеству, он использует все основные понятия античной физики: четыре стихии (elementa), качества (qualitates), твердь небесная (firmamentum). Он знает, что его слушатели, которых он должен подготовить пастырским словом к празднику Воскресения, уверены в совершенстве, разумности и красоте космоса («космос» от греч. «украшаю», mundus по-латински «чистый»). Он не отрицает всего этого, не призывает отвернуться от мира вообще и от земной природы в частности. Но он не сомневается, что рассуждения и споры философов о расположении Земли внутри Вселенной и ее физических качествах бессмысленны, ибо в Библии сказано просто и ясно, что Бог «распростер север над пустотою и повесил землю ни на чем» (Иов 26, 7). Это божественное, иррациональное «ни на чем» равнялось для него всемогуществу Бога, в котором содержится вся человеческая наука от альфы до омеги.

Отсутствие первозданной материи, библейское «ничто», из которого Всемогущий творит мир, с трудом пробивало себе дорогу в глубины античного сознания: оно могло примириться с «хаосом», с беспорядочным смешением элементов до вмешательства божественного гончара, демиурга – таков платоновский «Тимей» и последовавшие за ним платоническая, а затем стоическая традиции в философии. Но хаос – не «ничто», ибо он уже есть материя, и в Книге Бытия он следует за началом Творения, т.е. он не изначален. Античное сознание стремилось к тому, чтобы описать природу в числовых законах, пусть не абсолютно точных, ибо оно все-таки понимало свое несовершенство и не отказывалось от самой идеи божества. Но все же ему нужны были «мера» и «число». И Амвросий, и его последователи на протяжении тысячелетия не забывали об этом и неустанно повторяли слова из Книги Премудрости Соломоновой (11, 21): «Все ты утвердил мерою, числом и весом». И старались, как могли, высчитывать хотя бы правильный день Пасхи.

На каком-то подсознательном уровне слова о мере и числе примиряли Откровение с разумом, но эту связь еще предстояло раскрыть, за что и ратовали лучшие интеллектуальные силы Средневековья. «Разве не самым очевидным образом Бог показал, что все существует в Его могуществе согласно числу, весу и мере? И творение не создает закон, но принимает, а принимая – исполняет. Не потому земля в центре, что будто бы на чаше весов подвешена, а потому, что Божие величие утвердило ее законом своей воли». Это говорит Амвросий, объясняя слова пророка Давида: «Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки» (Пс. 103, 5). И продолжает: «Бог здесь не просто ремесленник. Его следует назвать всемогущим. Он повесил ее не в некоем центре, но на тверди своего произволения и не потерпит, чтобы она поколебалась. Следовательно, мы должны воспринять не меру центра, но меру божественного суда, ибо это не мера науки, но мера могущества, мера правосудия, мера познания: ничто, какое бы оно ни было безмерное (immensa), не превосходит Его науку, но, как бы измеренное (dimensa), оно подчиняется Его знанию» («Шестоднев». I, VI, 22).

В нескольких фразах и даже отдельных словах, использованных по-новому и с умом, прекрасно виден коренной сдвиг в сознании людей поздней Античности, тот сдвиг, который утвердился на многие столетия. Физически видимая «твердь» небес (firmamentum), на которой расположены неподвижные звезды (в отличие от «подвижных» – планет), заменяется на «твердь произволения» Бога. Огромный мир, будучи подчинен мере, установленной божеством, тем самым уже не огромен, он подчиняется божеству и обретает значение только в качестве зеркала надмирного совершенства. Наверное, никто до Шатобриана не дал столь красивого описания океана («Шестоднев». III, 5, 21–24): не того непредсказуемого моря, которого страшится Гораций, призывающий судно спешить в порт (Carmina. I, XIV), но «приюта для воздержания, упражнения в самоотречении, пристанища для строгости, упокоения от века, трезвости от мира, надежного порта». (Собственно, основоположник французского романтизма по духу во многом близок Отцам, когда в «Замогильных записках» описывает Атлантический океан – он пересек его дважды – как зеркало собственной души.) Амвросий восхищается солнцем, водой, крабом, журавлем, коршуном, черепахой, пением петуха, совершенным устройством человеческого тела, поцелуем…

Как и все Отцы Церкви, Амвросий – человек уникальный, но он не получил бы для Средневековья и христианства вообще столь почетного звания, если бы его мысль не была общепризнанной, даже почти тривиальной. И его «Шестоднев», так же как предшествовавший ему греческий «Шестоднев» Василия Великого, которым он активно пользовался, вполне репрезентативен для истории средневековой картины мира. Он не боится подменять понятия, несовместимые с точки зрения нерелигиозной физики. Как можно заменить понятие «центра» понятием «правосудия»? Против этого восстают элементарная логика, здравый смысл и даже грамматика. Возможно, что некоторые слушатели так и реагировали на его слова, ибо христианство было наиболее авторитетной, но отнюдь не подавляющей религией. Иные же поверили: среди них – Аврелий Августин.

Амвросий вовсе не был агностиком или мистиком. Наоборот, как и большинство Отцов, он был традиционно образованным, рационально мыслящим и, что называется, твердо стоящим на земле человеком и крупным церковным чиновником. Кроме того, как показал еще Жан Пепен, он прекрасно разбирался в истории античной науки (119). Настаивая на том, что Бог не просто «ремесленник» (греч. «демиург», лат. artifex), он полемизировал против «космической религии», пантеизма, многовековой традиции философско-религиозной спекуляции на тему причинности в мире: те же стоики, как казалось Амвросию, рассуждая о двух гармонично содействующих началах мира – активном, божественном, и пассивном, материи, – недооценивали главенство первого, хотя на самом деле и они, например в лице Сенеки («Письма к Луцилию», 65, 23), отводили от себя такие обвинения. Идя на подобные натяжки, Амвросий следовал традиции моральной экзегезы, знакомой ему как по нехристианской традиции, так и по творчеству греческих Отцов, прежде всего Василия Великого и не менее великого, но посмертно осужденного Оригена.

Сам факт, что история сотворения мира рассказывается Амвросием в шесть дней недели, предшествующей Воскресению, многое объясняет: для верующего мир существует как символ, как преддверие его личного спасения и Спасения всего человечества, ведь воскресение Христа означало искупление грехов и вневременное, вечное спасение людей. В этом тоже есть своя логика, ведь человек и есть венец творения. На нем на шестой день завершились труды Творца. Для исправления его попранной грехопадением Адама и Евы природы Христос взошел на крест. Для средневекового человека такое совмещение пространства и времени в своеобразный «хронотоп», как сказал бы Бахтин, было вполне типичным и более чем логичным.