«Вопросы философии» (№ 3 1953 – № 5 2014)

С научно-технической точки зрения современное общественное производство, несомненно, может быть организовано таким образом, чтобы обеспечить полное использование или обезвреживание своих отходов. Однако такая всесторонняя рационализация производства экономически невыгодна и в значительной степени неосуществима в частнособственнической системе экономики. И хотя в настоящее время капиталисты (не говоря уже о правительствах капиталистических государств) осознают, какую угрозу существованию общества представляют применяемые ими методы производства, законы капиталистического бизнеса оказываются могущественнее права, морали, гуманизма.

Эксплуатация человека человеком и разрушение естественных условий общественного производства – неразрывно связанные стороны антагонистического общественно-исторического процесса. Только общественная собственность на средства производства и система планового хозяйствования в масштабе всего общества создают условия для такого развития общественного производства, когда, говоря словами Маркса, «…ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей»[101]. Такова реальная историческая перспектива, которая осуществляется в ходе строительства бесклассового коммунистического общества, как об этом свидетельствует исторический опыт СССР и других социалистических стран.

Социализм есть первая, низшая фаза коммунистической формации, в силу чего при социализме задача развития производства «в гармонии с познанными законами природы»[102] еще не может быть разрешена в полном объеме. Капиталистический способ производства на протяжении столетий своего существования создавал такие материально-технические условия и технологические формы развития производства, которые, обеспечивая минимум трудовых затрат для получения максимума прибыли, закономерно вызывали и вызывают разрушение окружающей природной среды. Уничтожение капиталистической формы развития производительных сил не означает, разумеется, ликвидации ее материально-технического базиса, который становится исходным пунктом социалистического переустройства общества и, следовательно, может быть преобразован лишь в ходе последующего развития социалистического строя благодаря созданию более высокой, чем при капитализме, производительности труда. Таким образом, материально-техническое наследие капитализма надолго еще переживает этот осужденный историей общественный строй. Характеризуя низшую фазу коммунизма, Маркс писал: «Мы имеем здесь дело не с таким коммунистическим обществом, которое развилось на своей собственной основе»[103]. И это особенно относится к социалистическим странам, начавшим переход от капитализма к социализму в условиях технико-экономической отсталости, преодоление которой, во всяком случае в период становления нового строя, в значительной мере сводится к освоению передовой капиталистической техники.

Не следует полагать, что историчность техники выражается лишь в уровне ее развития, в большем или меньшем ее совершенстве и т.д. Она проявляется также и в социальных характеристиках техники. И это позволяет говорить не только о рабовладельческой и феодальной, но также и о капиталистической технике. Маркс подчеркивал, что общественно-экономические формации различаются не только тем, что производится, но и тем, как производится, какими орудиями труда. Создание материально-технической базы коммунизма и, следовательно, дальнейшее углубление коренной противоположности социализма капитализму – таковы пути установления полной гармонии между общественным производством и законами природы. Само собой разумеется, что такая фундаментальная перестройка общественного производства означает далеко не в последнюю очередь пересмотр всей системы целей, не говоря уже о создании новых отраслей производства, непосредственной задачей которых становится регенерация, воспроизводство, улучшение условий человеческого обитания. С точки зрения долговременных интересов производства и общества в целом, интересов, значение которых полностью выявляется в результате коммунистического преобразования общественных отношений, всесторонний учет экологических факторов оказывается не только необходимым, но и экономически перспективным, рентабельным.

Буржуазный, реакционный характер идеологии «технического» пессимизма наглядно проявляется в том, что она совершенно игнорирует качественное отличие социализма от капитализма и переносит на социалистическое общество основные характеристики капиталистического прогресса. Для этой идеологии существует лишь «индустриальное общество», «техническая цивилизация», законы которой объявляются независимыми от социальной и экономической структуры общества. Общественные отношения характеризуются как производные от технико-технологических. При таком подходе к развитию общества даже эмпирическое описание негативных последствий научно-технической революции нередко превращается в их мистификацию.

С точки зрения «технического» пессимиста, техника является спонтанной стихийной силой, которая лишь по видимости служит человеку, но в действительности порабощает его. Тот факт, что производство предполагает подчинение его участников ими же установленному технологическому режиму, истолковывается как превращение человека в «технического», деперсонализированного субъекта. «Техника материалистична, – заявляет один из философов иррационалистского толка, – она отчуждает человека, оболванивает его, угрожает его поглотить»[104]. Истолкование философского материализма как мировоззренческого выражения технологического процесса обнаруживает идеалистическую подоплеку «технического» пессимизма, который извращает органическую связь материалистической философии с опытом, практикой и, разумеется, производством[105]. Что же касается сведения порождаемого капитализмом отчуждения к сущности технологического процесса, то оно лишь подчеркивает апологетический характер идеологии «технического» пессимизма, которая культивирует страх перед изменением природы, выдавая его за безбоязненное отношение к ужасающей действительности. Преобразование природы при этом изображается как самонадеянное и, в сущности, некомпетентное вмешательство в непостижимые природные механизмы. Мир техники неизбежно разрушает природу, в силу чего господство человека над стихийными природными силами – Пиррова победа. Производство, основанное на научных открытиях, характеризуется как авантюристический экспансионизм человеческого разума. Всякое стремление перестроить условия человеческого существования на разумных началах третируется как фактическое уничтожение этих условий. Разум, заявляют «технические» пессимисты, может быть только технологическим, функциональным, практически ориентированным разумом; его якобы непреодолимая «одномерность» ослепляет человека. Таким образом, идейной основой этой трансформировавшейся в новейшее философское мировоззрение технофобии является философский иррационализм.

Теоретики «технического» пессимизма призывают отбросить наивные просветительские иллюзии. Человек, уверяют они, отнюдь не господствует над стихийными силами природы, вовлеченными в общественное производство. Объектом господства является сам человек. Но что же господствует над ним? На этот вопрос обычно не дается ответа. Некоторые философы, правда, превращают Господство (с большой буквы!) в онтологическую категорию, в некую самодовлеющую действительность, подавляющую человека.

В конце прошлого века русский реакционер К.Н. Леонтьев писал, что машины – крайне опасное баловство «со страшными и таинственными силами природы»[106]. К этому, собственно, и сводятся убеждения современных теоретиков «технического» пессимизма, которые призывают отказаться от радужной технической утопии и признать, что дальнейшее преобразование природы неотвратимо ведет к экономической катастрофе, ибо уже достигнута граница, переход которой ставит под угрозу само человеческое бытие.

Было бы опасным легкомыслием преуменьшать негативные последствия той специфической формы научно-технического прогресса, которая исторически связана с капиталистическим способом производства и будет полностью преодолена путем создания материально-технической базы коммунизма. Но увековечивать эти противоречия, как это делают теоретики «технического» пессимизма, значит признавать их фатально неизбежными, непреодолимыми и в настоящем и в будущем. Такого рода выводы лишь по видимости основываются на фактах. Их действительный источник составляет современная буржуазная идеология, которая исключает всякую социальную альтернативу капитализму и поэтому изображает негативные последствия научно-технического прогресса как фатальное выражение трагической диалектики, в силу которой прогресс будто бы уничтожает свою основу. Между тем, как свидетельствует исторический опыт, научно-техническая революция создает могущественные средства предотвращения и преодоления своих негативных последствий. Именно в этом, в частности, заключается диалектика научно-технического прогресса.

Иеремиады «технических» пессимистов поражают не только своей непререкаемостью (и это несмотря на явный агностицизм, который провозглашается высшим требованием научности и выражением интеллектуальной честности ученого), но и недвусмысленным фатализмом, безапелляционно настаивающим на однозначной определенности будущего настоящим. Чем объяснить, что мыслители, третирующие детерминизм как рационалистический предрассудок, проповедуют, в сущности, предетерминизм? Не скрывается ли за такой философией техники нечто большее, чем факт, на который настойчиво указывают и из которого делаются основные выводы? Мы имеет в виду факты, о которых умалчивают: неспособность капитализма, именно капитализма, а не общества, человечества вообще, покончить с развившимися в его лоне трагическими противоречиями? Но эти противоречия, как давно уже было доказано марксизмом, а ныне подтверждено историческим опытом социалистического строительства, неразрешимы лишь посредством воспроизводства капиталистических отношений; они разрешаются путем их революционного преобразования в социалистические производственные отношения.

Идеология «технического» пессимизма в отличие от научного исследования действительных противоречий научно-технического прогресса представляет собой систему иррационалистических убеждений, весьма родственных телеологии. Указывая на нарушения человеком экологического равновесия в природе, теоретики «технического» пессимизма создают впечатление, будто бы природные процессы идеально сбалансированы и лишь вмешательство человека вызывает эрозию почвы, вымирание животных, обмеление рек, высыхание морей, исчезновение лесов и т.д. Согласно логике этих рассуждений, возвращающих нас к наивным концепциям «натюризма», все, что «делает» природа – хорошо, все, что создается человеком, – плохо, природа никогда не заблуждается, не совершает «аморальных» поступков и т.д. и т.п. Между тем научные данные и повседневный опыт целиком опровергают это одностороннее представление о процессах, совершающихся в природе. Убеждение, будто бы разрушительные процессы в живой природе происходят лишь вследствие интервенции человечества явно ненаучно, так как оно приписывает природе какую-то однозначную направленность, игнорируя гетерогенность, противоречивость совершающихся в ней процессов и изменений.

Телеологические рассуждения сторонников «технического» пессимизма основываются на догматическом противопоставлении изменению природы ее сохранения. Но изменение природы – всеобщий закон, который осуществляется отнюдь не по принципу «от лучшего к худшему». Отождествление изменения (и развития) с деградацией есть не что иное, как давно известная концепция крайнего консерватизма, которая в данном случае экстраполируется на природу. Все это напоминает обыденные разглагольствования вроде того, что жили же люди в течение многих тысячелетий, не имея того, чем они располагают теперь, и, наверно, были не менее счастливы, здоровы и т.д. При этом, однако, никто не предлагает отказаться от канализации, достижений медицины, телевидения и т.п.

Телеологический подход к природным процессам нередко прикрывается экологической терминологией, хотя он глубоко чужд науке и состоит лишь из заверений, что природа все устроила очень мудро, а человек разрушает природную гармонию. Если последовательно развивать эти тезисы, то легко прийти к выводу, что великим заблуждением человечества является уничтожение клопов, тараканов, вшей, а также микробов, вызывающих чуму, холеру, черную оспу, малярию и многие другие болезни. Ведь все эти вмешательства человека в естественный ход событий, несомненно, нарушали многообразные взаимосвязи, регуляции, компенсации и т.д.

Телеология, которая оказывается скрытой основой технофобии, выдает непостижимую для обыденного сознания взаимосвязь природных процессов за их идеальную организацию. Человечество осуждается на бездеятельность. Ведь в таком случае человек не может ничего улучшить, а ухудшить, как показывает опыт, он, увы, многое может. Между тем именно человек (а не природа) создал современные высокопродуктивные породы фруктовых деревьев, сельскохозяйственных растений, животных и т.д. Все это было явным вмешательством в жизнь природы, преобразованием природных процессов в интересах человечества. Биосфера сохраняется не вопреки происходящим в ней и во всей природе изменениям, а благодаря этим изменениям. Изменение биосферы есть специфическая форма ее сохранения путем воспроизводства. Следовательно, и сохранение биосферы и ее целесообразное преобразование в интересах человечества неразрывно связаны друг с другом.

Подведем некоторые итоги. Реакционность идеологии «технического» пессимизма состоит вовсе не в том, что она преувеличивает негативные стороны научно-технического прогресса. Борьба с определенным социальным злом, с реальной, все возрастающей угрозой, масштабы которой не могут быть заранее полностью установлены, закономерно порождает некоторые преувеличения, которые иной раз служат даже на пользу делу, поскольку они приковывают внимание к угрожающей опасности, мобилизуют силы для борьбы против нее. Реакционная сущность идеологии «технического» пессимизма таится в ее неустранимой буржуазности, в том, что она отождествляет исторические судьбы человечества с судьбою капиталистического способа производства. Поэтому идеология «технического» пессимизма оказывается в конечном счете весьма утонченной социальной демагогией, которая под флагом высшего, общечеловеческого гуманизма пытается утверждать, что борьба между трудом и капиталом, между социализмом и капитализмом, антиимпериалистические движения народов Азии, Африки, Латинской Америки – все это-де утеряло всякий смысл перед лицом угрожающей человечеству экологической катастрофы. Но все дело в том, что без борьбы против капитализма – главного виновника прогрессирующего ухудшения естественных условий обитания человечества – задача предотвращения экологической катастрофы, безусловно, неразрешима.

Исторический материализм, теоретически подытоживающий тысячелетия человеческого опыта, доказывает, что люди сами делают свою историю, ибо только люди – следующие одно за другим поколения людей – создают и изменяют объективные условия, которые решающим образом определяют физиономию общества на каждом этапе его развития. Человечество, говорил Маркс, никогда не ставит перед собой неразрешимых задач, так как сама постановка задачи свидетельствует о том, что условия ее разрешения имеются налицо или, во всяком случае, находятся в процессе становления. И настоящая гуманистическая озабоченность вопросами сохранения и улучшения естественных условий существования человечества не имеет ничего общего с культивированием страха и отчаяния. Идеология «технического» пессимизма обезоруживает человека перед лицом действительной и, несомненно, возрастающей опасности. И преодоление этой опасности, безусловно, предполагает научную критику мистификации научно-технического прогресса.

23. 1974 № 4 (стр. 117 – 128).

Учение И. Канта о «вещах в себе» и ноуменах

К 250-летию со дня рождения Иммануила Канта

Ф. Якоби, одному из первых критиков Канта, принадлежит ставшее крылатым выражение: «„вещь в себе“ есть такое понятие, без которого нельзя войти в систему Канта, но с которым нельзя из нее выйти»[107]. Констатируя антиномичность кантовского понимания вещей в себе, Якоби не видел в нем ничего, кроме логически несогласованных утверждений. Он противопоставил кантианству интуитивистское учение о вере как единственно доказательном постижении метафизической реальности, то есть реабилитировал все то, что опровергала «Критика чистого разума» Канта.

Противоречивость кантовского учения о вещах в себе несомненна; ее источник – стремление примирить материализм и идеализм. Ошибка Якоби, однако, заключалась в том, что он негативно оценивал отмеченные им противоречия. Между тем эти противоречия весьма содержательны, и можно даже сказать, что они косвенным образом свидетельствуют о глубокой постановке проблемы. Диалектический материализм в отличие от метафизического способа мышления обосновывает необходимость позитивной оценки противоречий, присущих выдающимся философским учениям. Содержательные противоречия, заключающие в себе попытки преодоления ограниченной, односторонней постановки проблемы, являются не просто пороком, а в известном смысле достоинством этих учений. Вспомним, что Маркс видел в противоречиях теории стоимости Д. Рикардо исходные посылки правильной постановки сложнейшей экономической проблемы. И известная аналогия (разумеется, лишь в гносеологическом и методологическом ракурсах) между кантовским учением о вещах в себе и теорией стоимости Рикардо представляется нам не только оправданной, но и плодотворной, поскольку и тут и там речь идет не только о заблуждениях, великих заблуждениях гениального мыслителя, но также о противоречиях, существующих в объективной действительности.

Мы, следовательно, весьма далеки от того, чтобы просто винить Канта в непоследовательности, в том, что он чего-то не понял, чего-то не заметил, впал в столь очевидные даже для его посредственных продолжателей противоречия. Такой способ анализа выдающегося философского учения следует считать антифилософским. Если бы Кант истолковывал вещи в себе просто как абсолютно трансцендентное или же видел в них только гносеологический феномен, он был бы, несмотря на всю определенность и «последовательность» этого воззрения, не великим, а заурядным мыслителем.

В.И. Ленину принадлежит глубокая постановка вопроса о необходимости преодоления вульгарно-материалистических ошибок в критике философии Канта. Научная критика кантианства не просто отвергает с порога его рассуждения, а исправляет их. «Марксисты, – писал в этой связи В.И. Ленин, – критиковали (в начале XX века) кантианцев и юмистов более по-фейербаховски (и по-бюхнеровски), чем по-гегелевски»[108]. В свете этого, имеющего громадное методологическое значение указания становится очевидной необходимость исследования многообразного реального содержания противоречий кантовской философии с целью их действительно научного разрешения.

Известно, что в «докритический» период Кант создал материалистическую в своей основе космогонию, которая вполне согласовалась с законами классической механики, удовлетворительно объясняла установленные астрономией факты и давала научное для своего времени толкование «системного устройства» нашей Солнечной системы, так же как и ее возникновения и развития. Разъясняя принципы своего исследования, Кант писал: «Здесь можно было бы в некотором смысле сказать без всякой кичливости: дайте мне материю, и я построю из нее мир, то есть дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир». Но можно ли, писал несколькими строками ниже Кант, «похвастаться подобным успехом, когда речь идет о ничтожнейших растениях или о насекомых? Можно ли сказать: дайте мне материю, и я покажу вам, как можно создать гусеницу?.. Поэтому пусть не покажется вам странным, если я позволю себе сказать, что легче понять образование всех небесных тел и причину их движений, короче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки или гусеницы» (I, 126 – 127)[109].

Развитие взглядов Канта в «докритический» период приводит его к убеждению, что возникновение жизни, а тем более сознания, мышления не может быть объяснено движением, развитием материи. Речь идет, конечно, о механическом движении, о механически истолковываемом процессе развития. Но иных природных процессов, обусловленных немеханическими закономерностями, Кант, как и все выдающиеся ученые его времени, вообще не знает. То обстоятельство, что механистический материализм не вскрывает генезиса жизни, сознания, является для Канта основанием для отрицания материализма вообще, так как механистическая форма этого учения представляется философу не его исторически преходящей ограниченностью, а сущностью материалистического (и естественнонаучного) объяснения явлений природы.

Не отказываясь от механицистской методологии, оправдывая и обосновывая ее, Кант вместе с тем подчеркивает ее ограниченность, что и влечет за собой вывод о принципиальной неосуществимости философского монизма: многообразие действительности не может быть понято исходя из одного основоположения. И вслед за тезисом о недостаточности материалистического (фактически, механицистского) исходного пункта, Кант обосновывает положение о несостоятельности идеалистического монизма, то есть выведения внешнего мира из сознания, субъективного вообще. При этом Кант имеет в виду не только «мечтательный» и «догматический» (по его словам) идеализм Дж. Беркли, но и «проблематический» идеализм Декарта, дедуцирующий наше знание о существовании внешнего мира из cogito, самосознания, которое принимается за основоположение, делающее излишними все другие посылки. Существование самосознания, утверждает Кант, есть доказательство существования внешнего, чувственно воспринимаемого мира, ибо «сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание существования других вещей вне меня» (III, 287). Это положение заключает в себе признание независимости сознания от внешнего мира, но Кант не высказывает этой мысли в ясной форме[110].

Мы цитируем здесь раздел «Опровержение идеализма», написанный Кантом для второго издания «Критики чистого разума», в качестве ответа тем рецензентам этого труда, которые не без основания увидели в нем субъективно-идеалистическую тенденцию. Подчеркивая свои расхождения с Беркли, Кант решительно настаивает на том, что совокупность определенным образом организованных представлений, сознаваемая как чувственно воспринимаемая природа, или мир явлений, необходимо предполагает признание совершенно независимого от познания мира вещей в себе, образующих субстрат мира явлений. Субъективность чувственно данного обусловлена специфическим механизмом человеческого познания, но чувственные восприятия, образующие содержание мышления, непроизвольны, так как они вызываются воздействием вещей в себе на нашу чувственность. Таким образом, факт сознания свидетельствует о существовании внешнего мира, а чувственные восприятия непосредственно указывают на существование вещей в себе, которые следует рассматривать как их причины, в какой-то степени обусловливающие не только многообразие чувственных данных, но и особенности их содержания.

Мир явлений, полагает Кант, самим фактом своего неоспоримого существования доказывает бытие вещей в себе, ибо само слово «явление» уже заключает в себе указание на нечто иное, не явление, которое мыслимо лишь как чувственно воспринимаемая основа явления. Иными словами, «явления всегда предполагают вещь в себе и, следовательно, указывают на нее…» (IV (1), 178).

Итак, Кант, отвергая как материалистическое, так и идеалистическое решение основного философского вопроса, обосновывает необходимость дуалистического исходного пункта: с одной стороны, сознание, познающий субъект, а с другой – обособленный от него мир вещей в себе, который абсолютно противополагается не только познанию, но и предмету познания, миру явлений: последний ставится в коррелятивное отношение к деятельности познания. Именно дуалистическое противопоставление субъективного и объективного, духовного и «вещного», явления и вещи в себе составляет исходный пункт кантовского агностицизма.

В отличие от материализма, ограничивающего абсолютное противопоставление духовного и материального рамками основного философского вопроса (то есть вопроса о первичности, изначальности того или другого), дуализм отвергает это ограничение, то есть истолковывает противоположность духовного и материального как абсолютную во всех отношениях. Однако учение Канта о принципиальной непознаваемости вещей в себе опирается не только на дуалистическое противопоставление духовного и материального. Оно отражает и субъективистски истолковывает исторически определенную ситуацию в естествознании, а также некоторые общие особенности познавательного процесса. Во времена Канта, указывает Энгельс, «наше знание природных вещей было еще настолько отрывочным, что за тем немногим, что мы знали о каждой из них, можно было еще допускать существование особой таинственной „вещи в себе“»[111]. Даже в первой половине XIX в., отмечает Энгельс, органические вещества представлялись химикам таинственными «вещами в себе». Кант, следовательно, философски сформулировал убеждения довольно широкого круга естествоиспытателей той эпохи.

Со времени Канта выдающиеся завоевания науки и основанные на них практические достижения человечества убедительно опровергли основные посылки кантовского и всякого иного агностицизма. Но противоречия процесса познания, процесса превращения непознанных вещей в себе в вещи для нас, разумеется, не исчезли. Эти противоречия воспроизводятся и обычно в качественно новой форме на каждой исторической ступени развивающегося познания. Отличие вещи для нас от вещи в себе не только гносеологическое отличие между познанным и непознанным. В.И. Ленин подчеркивает: «Вещь в себе отличается от вещи для нас, ибо последняя – только часть или одна сторона первой»[112]. Познанное, следовательно, есть часть более обширного, еще не познанного целого и находится в известной зависимости от него.

Каждая новая ступень познания выявляет и ранее неизвестное, новые непознанные явления. Это выявление непознанного есть также прогресс познания. Представление об уменьшении объема непознанного, правильно фиксируя определенность того или иного процесса познания, не следует распространять на весь познавательный процесс, на все его не только наличные, но и возможные, еще не выявившиеся объекты. Ведь предмет всего совокупного процесса познания во всем объеме его исторического развития есть в последнем счете бесконечное, о котором Энгельс писал: «Бесконечное столь же познаваемо, сколь и непознаваемо»[113]. Правда, познавая конечное, мы познаем и бесконечное, но это не стирает качественного различия между тем и другим.

Философия марксизма равно несовместима как с агностическим неверием в познаваемость вещей в себе, так и с противоположным ему метафизическим убеждением в достижимости абсолютного, всеобъемлющего, всеисчерпывающего знания. Последнее воззрение, обосновывавшееся создателями метафизических систем XVII в., и было возрождено Гегелем, поскольку он также создал метафизическую систему. Теологов всегда привлекало это воззрение, так как они доказывали, что священное писание является вместилищем всей истины, и притом, разумеется, абсолютной истины.

Известно, что такие выдающиеся представители философского скептицизма, как П. Бейль и М. Монтень, сыграли большую роль в борьбе против теологии и метафизического системотворчества. Было бы поэтому неисторично игнорировать связь кантовского агностицизма (и, в частности, его тезиса о принципиальной научной несостоятельности всех существующих и возможных «доказательств» бытия божия) с определенной, правда, непоследовательной и смягчаемой многими оговорками, антитеологической позицией. Не случайно, конечно, произведения Канта были внесены Ватиканом в список запрещенных книг. Напомним, что одним из устоев теологии католицизма является догмат о логической доказуемости бытия бога.

В наших популярных работах нередко цитируется признание Канта: «…Мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере…» (III, 95). Это высказывание, несмотря на отличие кантовского понимания веры от теологического, – явная уступка фидеизму. Но обычно не цитируется другое высказывание Канта из той же «Критики чистого разума» и по тому же самому вопросу: «Мы ограничили разум, чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных оснований…» (III, 497). Иными словами, Кант предлагает здесь ограничить метафизические и теологические претензии разума.

Сопоставление приведенных высказываний выявляет непосредственную направленность агностицизма Канта и всего его философского учения против спекулятивной метафизики XVII века, и в особенности ее продолжателей, которые истолковали рационалистические попытки создания теоретического метода, преодолевающего неизбежную ограниченность наличного опыта, как обоснование возможности сверхчувственного, сверхопытного знания, вооружающего теологию рационалистической методологией.

Кант отвергает рационалистическую догму о тождестве реальных и логических оснований, с помощью которой спекулятивная метафизика «доказывала» существование трансцендентных сущностей, бытие божие, бессмертие души, абсолютную свободу воли и т.п. Он отвергает также рационалистическое положение о сверхопытном значении априорных положений, противопоставляя ему новое толкование априорного, которое характеризуется Кантом лишь как форма знания, принципиально неприменимая за пределами опыта и обладающая лишь эмпирическим содержанием. Такое истолкование априорного, несмотря на свойственную Канту субъективистскую интерпретацию форм знания, приближается к рациональному пониманию природы теоретического знания. Понятно поэтому, почему знаменитый кантовский вопрос, сформулированный в трансцендентальной аналитике: как возможно чистое естествознание? – есть, в сущности, вопрос о возможности теоретического естествознания, на который Кант, как известно, дает недвусмысленно положительный ответ[114].

Метафизическое учение о бытии (онтологию) Кант сводит к учению о категориях познающего мышления, о категориальном синтезе чувственных данных. Гносеологическое истолкование категорий, несмотря на его субъективистский характер, заключало в себе постановку реальной диалектической проблемы. И не случайно именно в трансцендентальной аналитике Кант доказывает необходимость новой, неформальной логики, которую он называет трансцендентальной.

Трансцендентальная диалектика – один из важнейших разделов «Критики чистого разума» – непосредственно посвящена доказательству принципиальной несостоятельности метафизических претензий ни сверхопытное знание. Основные идеи метафизики – психологическая, космологическая, теологическая – лишены предметного содержания и даже косвенно не указывают на существование трансцендентных сущностей. Разум имеет дело лишь с понятиями рассудка, содержание которых почерпнуто исключительно из опыта. Синтезируя эти понятия рассудка, разум не обогащает их новым, сверхопытным содержанием. Именно поэтому метафизические идеи разума не более чем идеи, в которых выражается стремление разума «довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного» (III, 358). Так идея субстанциальной души содержит в себе абсолютное единство мыслящего субъекта, идея бога – абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще и т.д.

Если метафизики XVII века понимали ноумены как трансцендентные сущности, постигаемые сверхчувственной познавательной способностью разума, то Кант, решительно отвергающий сверхопытное знание, определяет ноумены как априорные идеи чистого, то есть не опирающегося на опыт, разума. Он пишет: «Но в конце концов все же возможность таких ноуменов усмотреть нельзя, и вне сферы явлений все остается (для нас) пустым, иными словами, мы имеем рассудок, проблематически простирающийся далее сферы явлений, но у нас нет такого созерцания, и мы даже не можем составить себе понятие о таком возможном созерцании, благодаря которому предметы могли бы быть даны нам вне сферы чувственности… Следовательно, понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение» (III, 310). Но если понятие ноумена лишено положительного содержания, то тем самым ставится под сомнение и допущение существования метафизической реальности. И Кант подчеркивает, что «деление предметов на феномены и ноумены, а мира – на чувственно воспринимаемый и умопостигаемый недопустимо в положительном смысле…» (там же).

Учение Канта о проблематичности трансцендентного как предмета метафизики позволяет глубже понять его агностицизм. Кант, как известно, считает, что познание мира явлений, природы, то есть всего того, чем занимаются науки, беспредельно. Непознаваемо лишь трансцендентное. В этом смысле агностицизм Канта может быть назван антиметафизическим (если, конечно, иметь в виду не диалектику, а учение о мета-физической реальности). Следует, однако, подчеркнуть, что агностицизм Канта органически связан с амбивалентным толкованием объективной реальности и субъективно-идеалистическими выводами, которые вытекают из этого толкования. Кант включает все объективное, как находящееся вне сознания, независимое от него и предшествующее познанию, в понятие трансцендентного, метафизического. Поэтому он не ограничивается антиметафизическим утверждением о недоказуемости существования метафизических сущностей, ноуменов: он превращает физическое, то есть существующее вне и независимо от познания, в метафизическое, трансцендентное. Поэтому и вещи, воздействующие на нашу чувственность, вызывающие ощущения и, значит, существующие до познания и независимо от него, характеризуются как сверхчувственные вещи в себе. Что же в таком случае доступно познанию? Где границы провозглашаемого Кантом агностицизма, если ощущения, вызываемые вещами в себе, не дают никакого знания о них, не дают даже материала, из которого это знание может быть почерпнуто? Кант пытается решить сформулированную им проблему путем субъективистского истолкования познаваемой реальности как существующей внутри опыта и посредством него. Он утверждает, что «предметы опыта никогда не даны сами по себе: они даны только в опыте и помимо него вовсе не существуют» (III, 452). Чувственно воспринимаемый мир оказывается с этой точки зрения феноменом познания, который складывается лишь в процессе познания. Знание о предмете и предмет знания, в сущности, отождествляются, поскольку вещи в себе исключаются из сферы познания. Правда, содержание, наличествующее в наших ощущениях, независимо от сознания; но чувственно воспринимаемые вещи как явления представляют собой продукт синтеза, осуществляемого присущей рассудку бессознательной продуктивной силой воображения, с помощью трансцендентальных схем и категорий. «Явления, – пишет Кант, – суть не вещи в себе, а лишь игра наших представлений, которые в конце концов сводятся к определениям внутреннего чувства» (III, 702).

Таким образом, двусмысленность кантовской концепции вещи в себе приводит к субъективистскому искажению понятия природы и процесса познания. Но это, разумеется, не оправдывает неокантианского отбрасывания вещей в себе. «Мир в себе, – пишет В.И. Ленин, – есть мир существующий без нас»[115]. Заблуждение Канта, подчеркивает Ленин, заключается не в признании существования вещей в себе, а в настаивании на их трансцендентности, непознаваемости. Приверженцы идеалистической интерпретации обычно ставят знак равенства между понятием вещи в себе и понятием ноумена[116]. При этом они опираются на неточность терминологии Канта, который нередко объединяет оба эти понятия в общем понятии интеллигибельной, «мыслимой сущности» (Verstandeswesen) (см. III, 307 – 310).

То, что Кант иной раз относит вещи в себе к ноуменам, – факт очевидный и вместе с тем требующий исследования. Ведь Кант никогда не рассматривает ноумены как вещи в себе. Вещь в себе не есть, с его точки зрения, идея чистого разума, это основная посылка трансцендентальной эстетики, то есть учения о чувственности. Вещи в себе аффицируют нашу чувственность. Что же касается ноуменов, то они не имеют никакого отношения к чувственным восприятиям и к процессу познания вообще.

Выше уже приводились слова Канта о том, что существование ноуменов проблематично, недоказуемо. Иное дело вещи в себе; существование последних, согласно Канту, очевидно из того, что имеется мир явлений. Кант называет бессмысленным утверждение, «будто явление существует без того, чтó является…» (III, 93). То, что является, и есть вещь в себе. Этот вывод, полагает Кант, с необходимостью следует из различения вещей «как предметов опыта и как вещей в себе» (там же). Остается, правда, непонятным, почему вещи в себе, если они в самом деле являются, совершенно непознаваемы. Но это противоречие никак не затрагивает разграничения вещей в себе и ноуменов. Одно дело бог, абсолютно свободная воля, бессмертная душа – все это идеи чистого разума, другое – вещи в себе, которые образуют причины ощущений. Кант, правда, заявляет в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», что существование «вещей в себе» теоретически, увы, недоказуемо, но тут же подчеркивает, что именно от них мы «получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства…» (III, 101). Кант называет скандалом невозможность теоретически опровергнуть скептическое сомнение в объективности вещей в себе. Но он опровергает убеждение метафизиков, пытающихся доказать объективную реальность ноуменов.

В «Пролегоменах», где Кант пытается популярно изложить «Критику чистого разума», он, можно сказать, ставит все точки над i. Он пишет: «Идеализм состоит в утверждении, что существуют только мыслящие существа, а остальные вещи, которые мы думаем воспринимать в созерцании, суть только представления в мыслящих существах, представления, которым на самом деле не соответствует никакой вне их находящийся предмет. Я же, напротив, говорю: нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, то есть представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства. Следовательно, я, конечно, признаю, что вне нас существуют тела, т.е. вещи, относительно которых нам совершенно неизвестно, каковы они сами по себе, но о которых мы знаем по представлениям, доставляемым нам их влиянием на нашу чувственность и получающим от нас название тел, – название, означающее, таким образом, только явление того неизвестного нам, но тем не менее действительного предмета. Разве можно назвать это идеализмом? Это его прямая противоположность» (IV (1), 105)[117].

Мы вынуждены полностью привести эту пространную выдержку, так как она убедительно показывает стремление Канта размежевать вещи в себе и ноумены, как априорные идеи чистого разума. В приведенном отрывке Кант говорит о вещах в себе буквально как о вещах, предметах, «соответствующих» чувственным восприятиям, несмотря на их принципиальную непознаваемость. Это, очевидно, следует понимать в том смысле, что различию между чувственными восприятиями «соответствуют» разнообразные «предметы наших чувств». Об этих предметах, то есть о «вещах в себе», Кант также говорит, что они являются, обнаруживают себя в чувственных восприятиях: «Мы знаем только их явления». Значит, существование вещей в себе представляется Канту очевидным; мы знаем об этих вещах «по представлениям, доставляемым нам их влиянием на нашу чувственность».

Было бы неправильно считать это заострение материалистической тенденции чисто полемическим приемом, не выражающим глубоких убеждений Канта: дуалистический характер его учения неизбежно вызывал колебания то влево, то вправо. С помощью понятия «вещь в себе» Кант пытается ограничить субъективистские тенденции своей системы, в то время как посредством субъективистской гносеологии он стремится преодолеть мнимый догматизм материалистического признания объективной реальности и ее безграничной познаваемости. Все это получает отчетливое выражение в противоречиях кантовской интерпретации вещей в себе.

Неокантианцы, исключив из философии Канта «вещи в себе», сохранили, однако, мир ноуменов, признав тем самым (правда, косвенным образом) кантовское разграничение того и другого. Однако они умалчивают о материалистическом подтексте такого разграничения. Об этом с возмущением говорит иррационалист Л. Шестов, который не может примириться с тем, что для Канта вещи в себе в отличие от ноуменов обладают безусловной объективной реальностью. «И вот, – пишет Л. Шестов, – поразительный факт, над которым мы все недостаточно задумывались. Кант совершенно спокойно, я бы сказал, даже радостно, с чувством облегчения прозрел своим умом „недоказуемость“ бытия божия, бессмертия души и свободы воли (того, что он считает содержанием метафизики), находя, что с них будет вполне достаточно веры, опирающейся на мораль, и они отлично исполнят свое назначение и в качестве скромных постулатов, но мысль о том, что реальность внешних вещей может держаться верой, приводила его в неподдельный ужас…»[118].

Л. Шестова, разумеется, возмущает материалистическая тенденция учения Канта, которая со всей очевидностью вытекает из указанного выше разграничения. И Шестов гневно вопрошает: «Почему бог, бессмертие души и свобода должны пробавляться верой и постулатами, а не Ding an sich, жалуются научные доказательства?»[119]. Этот риторический вопрос ясно говорит о том, чтó в учении Канта абсолютно неприемлемо для философствующих реакционеров.

К сожалению, в нашей марксистской литературе проводимое Кантом разграничение между вещами в себе и ноуменами еще не было предметом специального исследования[120]. Между тем В.И. Ленин, по существу, указал на принципиальное значение этого разграничения своим анализом материалистической тенденции, внутренне присущей учению Канта о «вещах в себе».

Одно из основных положений учения Канта составляет тезис о принципиальной неприменимости категорий (как и всех априорных форм вообще) к сверхчувственному. Однако Кант применяет к вещам в себе не только категории существования и причинности, но и другие категории, значение которых, согласно его учению, ограничено сферой явлений. Известный западногерманский исследователь философии Канта Г. Мартин замечает в этой связи: «Можно вполне сказать, что Кант применяет к вещи в себе почти все категории, в особенности категории единства, множества, причинности, общности, возможности, действительности и необходимости»[121]. Это, разумеется, нельзя сказать относительно ноуменов, к которым Кант никаких категорий не применяет.

Может показаться, что противопоставление вещей в себе ноуменам характеризует главным образом «Критику чистого разума» и не относится к этическому учению Канта, изложенному в «Критике практического разума», которая, как известно, находится в определенном противоречии с его первой «Критикой». Однако анализ этики Канта опровергает, что будет показано ниже, это предположение, подтверждая выводы, вытекающие из его учения о теоретическом разуме. В этике Канта ноумены определяются как постулаты практического разума. Это значит, что утверждения о существовании абсолютно свободной воли, личного бессмертия и бога лишены фактических и теоретических оснований[122]. Практический разум вообще не занимается познанием. Его идеи выражают лишь нравственное самосознание. Поэтому, заявляет Кант, «мы не можем даже утверждать, что познаем и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности» (IV (1), 314).

В противовес теологии Кант доказывает, что не религия составляет основу нравственности, а нравственность образует источник религии. Это, конечно, идеалистическая точка зрения, но ее антитеологическая тенденция очевидна. Поэтому и постулаты практического разума оказываются не предварительными условиями нравственного сознания, а его необходимыми убеждениями, совпадающими с убеждением в безусловной необходимости воздаяния. Но такое убеждение несовместимо с фактами действительной, посюсторонней жизни. Однако нравственное сознание остается таковым лишь постольку, поскольку оно убеждено в том, что справедливость не знает границ времени и пространства. Кант пишет: «Вера в загробную жизнь вовсе не предпосылка того, чтобы показать воздействие карающей справедливости на человека, а скорее наоборот, вывод о загробной жизни делается из необходимости наказания» (IV (2), 436). Кант, по сути дела, утверждает, что признание божественного судьи продиктовано нравственному сознанию фактом очевидной неустранимости несправедливости на земле. И поскольку сущность нравственности составляет бескомпромиссное сознание должного, теологические постулаты выражают неразрешимые противоречия между должным и сущим. Бог в этике Канта есть бесконечное долженствование, с необходимостью мыслимое чистым практическим разумом. Правильно отмечает В.Ф. Асмус: «Кант начисто отрицает реальное онтологическое значение сверхъестественного содержания религии… Источник понятия о боге не в связи понятий и их признаков, а в глубинах совести, в неспособности человека мириться с реальностью зла, с нравственной дисгармонией мира, с социальным злом» (IV (2), 443. Примечания).

Среди постулатов чистого практического разума Кант выделяет свободу воли как безусловное (и в этом смысле предварительное) условие нравственности, само существование которой есть доказательство наличия этой свободы. При этом, однако, речь идет не о ноуменальной, так сказать, онтологической, изначальной свободе, которая мыслима лишь как априорная идея, а об относительной свободе, которой вполне достаточно для объяснения возможности нравственности. «Свобода в практическом смысле, – указывает Кант, – есть независимость воли (Willkür) от принуждения импульсами чувственности» (III, 478). Это определение свободы в принципе аналогично тем ее дефинициям, с которыми мы встречаемся у Спинозы и других домарксовских материалистов, понимающих свободу как господство разума над аффектами. И хотя Кант полагает, что практическая свобода коренится в идее трансцендентальной свободы, относительная независимость воли от чувственных импульсов рассматривается как эмпирически устанавливаемый факт, составляющий достаточное основание для действий, которые определяются как зависимые от субъекта и обусловливающие его ответственность за их последствия.

Какое же место занимает идея трансцендентальной свободы среди других ноуменов, постулатов практического разума? Теология, как известно, утверждала, что абсолютная свобода воли, несовместимая с естественным порядком вещей, есть непосредственное божественное предустановление. Кант и здесь занимает, по существу, антитеологическую позицию: он утверждает, что идея бога и личного бессмертия производны от идеи свободы. В этом вопросе Кант более категоричен, чем в любом другом. «Понятие свободы, поскольку его реальность доказана некоторым аподиктическим законом практического разума, составляет опору (Schlußstein) всего здания системы чистого, даже спекулятивного разума, и все другие понятия (о боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присовокупляются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность к объективную реальность, то есть возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон.

Но свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой хотя мы и не постигаем, но знаем а priori, так как она есть условие морального закона, который мы знаем. Идеи же о боге и бессмертии не условия морального закона, а только условия необходимого объекта воли, определенной этим законом…» (IV (1), 314).

Пожалуй, трудно найти другое место в сочинениях Канта, где бы его понимание соотношения идей практического разума высказывалось так откровенно. Мы подчеркиваем, откровенно, так как моральный закон, по учению Канта, запрещает говорить неправду, но допускает там, где это необходимо, фигуру умолчания, к которой нередко прибегал Кант, поскольку его «религия в пределах чистого разума» была предметом официального осуждения. Кант, таким образом, утверждает, что идею свободы (фактически просто свободу) следует мыслить как предшествующую идеям бога и бессмертия и порождающую эти идеи.

Таким образом, с одной стороны, имеется факт свободы, очевидность которого засвидетельствована практикой нравственного действия, а с другой – теологические идеи, которые могут быть поняты лишь как убеждения морального, в основе своей свободного сознания. Лишь практический разум, утверждает Кант, «посредством понятия свободы дает идеям о боге и бессмертии объективную реальность и право, более того, субъективную необходимость (потребность чистого разума) допустить их…» (IV (1), 315).

Во избежание недоразумений следует сразу же указать, что термин «объективная реальность» применяется Кантом не для обозначения независимой от познания действительности, а как специфическое определение идей разума (как и форм познания вообще), указывающее на присущую им необходимую общезначимость. Идеи бога и бессмертия, не выводимые, согласно Канту, из материала знания и образующие, так сказать, вторичные постулаты практического разума, могут быть объяснены лишь из его субъективной потребности как результат его свободы, направленной на осуществление нравственного закона. Эти идеи, следовательно, не продукт произвола; человек создает идеи бога и бессмертия не так, как ему заблагорассудится, а в соответствии со своими отнюдь не произвольными потребностями. Эту мысль впоследствии со всей определенностью выразил Л. Фейербах: человек, сознавая свою беспомощность перед внешним миром и ища хотя бы призрачной поддержки в своей отчаянной борьбе со стихиями, создает идею всемогущего. Но Фейербах был атеистом, Кант же остался на позициях религии «в границах чистого разума». И все же его понимание религии сыграло немалую роль в истории атеизма нового времени.

Таким образом, кантовское понятие «вещь в себе» противостоит понятию ноумена, несмотря на то, что вещь в себе трактуется как существующая вне пространства и времени и, строго говоря, не есть вещь в обычном смысле слова, так как последняя, будучи пространственно определенной и чувственно воспринимаемой, представляет собой явление. Отношение этих взаимоисключающих понятий философии Канта выявляет то противоречие между материализмом и идеализмом, которое философ пытался преодолеть. Отсюда и некоторая преимущественно терминологическая нечеткость разграничения, которая дает повод буржуазным комментаторам Канта превращать вещи в себе в ноумены. Это смешение понятий и затушевывание фундаментального в границах кантовской философии разграничения есть отрицание ее материалистической тенденции.

Понятие вещи в себе в материалистическом смысле слова, который, как было показано выше, не был чужд Канту, охватывает всю действительность, поскольку она существует безотносительно к процессу познания. Речь идет не просто об отдельных вещах, вызывающих ощущения, но о неограниченном множестве предметов, которые не находятся в необходимой связи с познающим субъектом. Это составляет проблему, и, конечно, не только для Канта. Кант зафиксировал тот факт, что предметы, независимые от познающего субъекта, не детерминируют, во всяком случае, непосредственно, его теоретических представлений, эволюция которых обусловлена не просто предметом познания, а несравненно более сложными взаимосвязями явлений – природных и социальных, объективных и субъективных, физических и психических.

Было бы претенциозной близорукостью упрекать философа в том, что он не дал логически непротиворечивой дефиниции вещи в себе. В данном случае такая дефиниция была бы бегством от проблемы, которую Кант стремился поставить и раскрыть во всей ее сложности. Всякая попытка формальной дефиниции вещи в себе заведомо несостоятельна. Дефиниция реального, неограниченного многообразия вещей содержательна лишь постольку, поскольку она связывает воедино его многочисленнее абстрактные, то есть неизбежно односторонние, определения. Но как определить это многообразие объективно существующего, которое в значительной (пожалуй, даже преобладающей) мере не составляет еще предмета познания?

Таким образом, антиномичность кантовского понятия вещи в себе отражает многостороннее содержание поставленной Кантом проблемы. Поэтому следует говорить не только об антиномичности понятия вещи в себе, но и о противоречиях самого процесса познания, которые в известной мере выявляются Кантом. И больше того: речь, по-видимому, должна идти о противоречиях самой объективной действительности. Так, противоположность между видимостью и сущностью, сущностью и явлениями вообще наличествует совершенно независимо от познания. И если у Канта недостаточно разграничены различные значения термина «вещь в себе», то это, очевидно, объясняется тем, что задача такого разграничения впервые осознается именно в его философии. Сознавая реальную сложность проблемы, нельзя не прийти к выводу, что непоследовательность, обычно отмечаемая в кантовском учении о вещах в себе, во многом оказывается лишь оборотной стороной того настойчивого поиска действительного решения вопроса, который несовместим с упрощением сути дела ради достижения иллюзорного решения, удовлетворяющего поверхностные умы. И диалектический материализм в противоположность идеалистической интерпретации кантианства осмысливает и решает поставленную Кантом проблему во всей полноте ее исторического развития.

24. 1974 № 5 (стр. 135 – 139).

Беседа с членом-корреспондентом АН СССР Т.И. Ойзерманом

Видному советскому философу, известному историку философии, члену-корреспонденту АН СССР Теодору Ильичу Ойзерману 14 мая этого года исполнилось 60 лет. Редакционная коллегия и редакция «Вопросов философии», поздравляя юбиляра и желая ему крепкого здоровья и новых творческих успехов, обратились к нему с просьбой ответить на ряд вопросов.

Вопрос. Глубокоуважаемый Теодор Ильич! Каким был ваш путь к философии?

Ответ. От юношей и девушек, поступающих на философский факультет МГУ, я часто слышал признания, что интерес к философии пробудился у них чуть ли не в дошкольном возрасте. Мне этого, увы, не хватало. Даже в школьные годы, когда я нередко в ущерб учебе интересовался всем, мне не хватало философского умонастроения. Я мастерил детекторные приемники, разводил кроликов и голубей, по вечерам посещал художественную студию, а также курсы по изучению эсперанто, достиг больших успехов в шашках (однажды свел вничью партию с тогдашним чемпионом СССР Бакуменко, который, правда, давал сеанс одновременной игры на двадцати досках) и, конечно, очень, очень много читал. Кроме того, я писал стихи и рассказы и связывал с этим занятием немалые надежды.

У меня никогда не было ни минуты свободного времени. В такой ситуации философствовать невозможно. А между тем школьные учителя говорили, что я, правда, не лишен способностей, но ужасно ленив. Впоследствии я понял, что они, не будучи философами, не понимали, чем отличается ленивый человек от человека трудолюбивого. Последний делает то, что должно, в то время как первый делает то, что хочет. Это разграничение понятий было проведено мною уже в зрелом возрасте.

Я окончил школу-семилетку в 1930 году, в разгар первой пятилетки, и, как многие мои сверстники, стал рабочим, ибо мне не терпелось приступить к непосредственному участию в социалистическом строительстве. Работая учеником-котельщиком, я непомерно гордился своим профессиональным выбором, и грохочущий, оглушавший и опьянявший меня пневматический молоток, которым я самоуверенно орудовал, казался мне сказочным коньком-горбунком.

Этот сказочный конек Одолеет все барьеры, Был бы только огонек Нашей юности и веры.

Надеюсь, что снисходительные читатели простят мне это бесхитростное четверостишие, свидетельствовавшее о том, что я был весьма далек не только от философии, но и от поэзии. Я мог бы привести все стихотворение, посвященное пневматическому молотку, но мне кажется, что в таком случае ничего не прибавил бы к тому, что уже не вызывает сомнений.

В 1932 году московский литературный журнал «Пролетарский авангард» опубликовал мой рассказ «Котельщики». Примерно в это же время я где-то прочел изречение П. Лафарга: писатель не-философ, попросту ремесленник. Страна переживала период бурной индустриализации, и мне, конечно, не хотелось оставаться ремесленником. И примерно через год я поступил на вечерний рабфак при Кольчугинском металлообрабатывающем заводе, а осенью 1933 года стал уже студентом философского факультета МИФЛИ (Московского института истории, философии и литературы имени Н.Г. Чернышевского). Я все еще полагал, что изучаю философию, чтобы быть настоящим писателем: на меньшее я, разумеется, не соглашался. Меня, по-видимому, дезориентировали мои скромные литературные успехи: журнал «Красная новь» – один из лучших толстых журналов тех лет – напечатал два моих рассказа. Один из них затем даже получил вторую премию на проводившемся в 1936 году Всесоюзном конкурсе молодых писателей. Между тем я все более погружался в философию; она обволакивала меня, обламывала, обтесывала, помогала разобраться в самом себе. То, что казалось мне всего лишь средством, оказалось целью. И, наверно, философия помогла мне понять, что способность писать стихи и рассказы (иной раз даже неплохие) отнюдь не свидетельство настоящего писательского таланта. Впрочем, нечто подобное можно сказать и о тех, кто пишет статьи и книги на философские темы.

Я окончил философский факультет, был оставлен в аспирантуре, защитил в 1941 году кандидатскую диссертацию, начал преподавать на философском факультете. Помню, что в воскресенье 22 июня 1941 года я должен был читать для студентов-заочников, приехавших для сдачи экзаменов, лекцию о философии Фихте. Война изменила не только расписание занятий на философском факультете, но всю нашу жизнь. 11 июля 1941 года я уже учился на двухмесячных курсах политруков. Войну закончил в Германии, а еще через год вернулся к философии. До 1968 года преподавал на философском факультете МГУ, последние шесть лет работаю в Институте философии АН СССР. Мне хотелось бы подчеркнуть, что многолетняя работа на философском факультете МГУ в качестве доцента, профессора, заведующего кафедрой истории зарубежной философии имела, пожалуй, решающее влияние на формирование моих научных интересов. Правильно говорят, что многому мы учимся не только у своих учителей, но и у своих учеников, которые своими пытливыми вопросами стимулируют нашу исследовательскую работу.

Вопрос. Как определился круг ваших философских интересов? Ваши исследования охватывают западноевропейскую философию Нового времени, историю марксистской философии (вам принадлежит первое советское фундаментальное исследование в этой области), новейшую буржуазную философию. Что же образует главное направление ваших исследований?

Ответ. Разумеется, диалектический и исторический материализм, несмотря на то, что непосредственно его проблематике посвящено сравнительно немного моих работ. Меня прежде всего интересует предыстория и история философии марксизма, так же как и ее отношение к современной немарксистской философии. Историко-философское исследование этих вопросов является, с моей точки зрения, аутентичной формой понимания и дальнейшего развития диалектического и исторического материализма. Поэтому, в частности, я постоянно возвращаюсь к исследованию немецкой классической философии. В работах о Канте, Фихте, Гегеле, Фейербахе я стараюсь вычленить и осмыслить те поставленные этими великими мыслителями проблемы, которые стали затем проблемами философии марксизма, ибо, как писал В.И. Ленин, «вся гениальность Маркса состоит именно в том, что он дал ответы на вопросы, которые передовая мысль человечества уже поставила»[123]. С этой точки зрения мои исследования домарксистской философии отличаются по своему характеру от других, я бы сказал, традиционных исследований в этой области, значение которых я, конечно, не склонен недооценивать: без них были бы, вероятно, невозможны и такие мои монографические исследования, как «Формирование философии марксизма» (М., 1962), второе издание которого выходит в свет в ближайшее время. Эта, как и другие мои книги по истории марксистской философии, также является в первую очередь теоретическим анализом философских проблем. Так, книга «Формирование философии марксизма» посвящена ранним работам Маркса и Энгельса. Одни из этих ранних работ написаны с идеалистических позиций, в других – уже намечается переход от идеализма (и революционного демократизма) к материализму и коммунизму, в третьих – наряду с уже преобладающими диалектико-материалистическими и коммунистическими воззрениями наличествуют и такие взгляды, от которых Маркс и Энгельс затем отказались. Когда двадцать с лишним лет назад я начинал это исследование, у нас в известной мере недооценивали ранние произведения Маркса и Энгельса, значительная часть которых не была даже включена в собрание их сочинений (второе издание). Между тем эти произведения – важнейшие документы исторического процесса становления марксизма. При этом они имеют не только историческое значение: многие представители интеллигенции в капиталистических странах и в наши дни начинают свои путь к марксизму именно с ранних произведений Маркса и Энгельса, поскольку им близки и понятны революционно-демократические и идеалистические идеи этих работ. Не удивительно поэтому, что ранние работы Маркса и Энгельса стали излюбленным предметом буржуазной и ревизионистской интерпретации. В одних случаях их противопоставляют произведениям зрелого марксизма с целью дискредитации последних. В других случаях, напротив, пытаются доказать, что «Капитал» Маркса, в сущности, лишь пересказывает в терминах политической экономии идеалистические положения его ранних работ. Борьба против такого рода извращений философии марксизма и в настоящее время является одной из первоочередных задач философов-марксистов. Все это свидетельствует о настоятельной необходимости изучения, исследования ранних произведений Маркса и Энгельса. Некоторые из них, например, «Экономическо-философские рукописи 1844 года», являются подлинно гениальными произведениями, исследование которых обогащает наше понимание философии марксизма. Достаточно указать на то, что проблема отчуждения, занимающая значительное место в «Капитале» и экономических рукописях Маркса, относящихся к 1857 – 1859 годам, стала основательно обсуждаться в нашей литературе в связи рассмотрением ранних работ Маркса.

Само собой разумеется, что исследование истории марксистской философии не может быть ограничено рамками исторического процесса ее формирования. Не менее важно достаточно глубоко осмыслять развитие марксизма на его собственной теоретической основе. С этой целью я написал книгу «Развитие марксистской теории на опыте революций 1848 г.», в которой попытался выяснить «механизм» развития марксистской теории, ее обогащения новыми положениями на базе исторического опыта сравнительно краткого, но в высшей степени насыщенного выдающимися событиями периода. Третья основная область моих исследований – новейшая буржуазная философия. Постоянная конфронтация между диалектическим материализмом и современным идеализмом является одним из наиболее значительных фактов идеологической борьбы, в которой мировоззренческие проблемы закономерно выступают на первый план. В этой области исследования я, строго говоря, являюсь не столько историком (историк ведь не является очевидцем описываемых им событий), сколько в меру моих сил активным участником идейной борьбы. С этой точки зрения я и рассматриваю мои исследования, посвященные экзистенциализму, неотомизму, неопозитивизму, а также доклады и выступления на международных философских конгрессах, симпозиумах, конференциях. Во всех этих работах я стремлюсь вскрыть как классовые, так и гносеологические, теоретические, социально-психологические корни этих учений, чтобы дать научно-философский ответ на вопросы, которые в этих учениях ставятся и вместе с тем мистифицируются.

В.И. Ленин указывал, что критика махизма, игнорирующая его реальную связь с методологическим кризисом физики конца XIX века, является издевательством над духом диалектического материализма. С этих позиций следует подходить и к неопозитивизму, который субъективистски-агностически интерпретирует великие достижения современного естествознания. И нет никаких сомнений в том, что действительное опровержение неопозитивистской «философии науки» невозможно без диалектико-материалистического осмысления объективной логики развития современного естествознания. То же следует сказать и об экзистенциализме, выступающем как «философия человека» и «философия свободы». Опровергнуть экзистенциализм – значит противопоставить ему научный анализ духовного кризиса современного буржуазного общества и действительное развитие научно-философского понимания человека и свободы. Позитивное исследование этих проблем занимает поэтому значительное место в моих работах. Таким образом, три указанных мною области исследования сливаются воедино, являются основными аспектами одного и того же главного направления исследования.

Вопрос. Но среди ваших трудов значительное место, особенно за последние годы, занимают исследования, посвящение проблематике, о которой вы пока ничего не сказали. Вы едва ли не единственный философ-марксист, опубликовавший двухтомную работу по методологическим проблемам истории философии. Насколько нам известно, вы готовите еще одну, третью книгу по этим вопросам.

Ответ. Эти две книги – «Проблемы историко-философской науки» и «Главные философские направления» – являются попыткой систематической разработки теории историко-философского процесса, что непосредственно связано с проблемой научно-философского мировоззрения, центральной для диалектического и исторического материализма. Я исхожу из эмпирически фиксируемого факта: существует множество философских учений, школ, течений, направлений. Ограничиться одним лишь признанием этого факта – значит согласиться с историко-философским скептицизмом, который утверждает, что в лабиринте философии нет Ариадниной нити. Гегель опроверг это, мнящее себя глубокомысленным, на деле же родственное обыденному сознанию, воззрение на историко-философский процесс, воззрение, которое, констатируя выступающие на поверхности различия, разногласия, не замечает несравненно более существенного, правда, весьма противоречивого, единства. Но Гегель слишком гармонизировал историко-философский процесс, изобразив его как становление абсолютного самосознания. В его истории философии множественность систем не столько факт, сколько видимость факта, которая снимается триумфальным шествием «абсолютного духа». Устранение этого органического порока гегелевской историко-философской концепции становится возможным лишь путем научного анализа борьбы между материализмом и идеализмом – главными философскими направлениями, которые во многом определяют отношения между другими направлениями и внутри каждого из них. В названных мной монографиях я рассматриваю специфику философского знания, проблематики философии, философских методов исследования, природу философского спора, идеологическую функцию философии, гносеологическую необходимость основного философского вопроса и т.д. Я пытаюсь сформулировать закономерности дифференциации, дивергенции и поляризации философских учений, течений, направлений. Применяя понятие развития к отношению между философскими учениями, я прихожу к выводу, что развитие философии в конечном итоге приводит к радикальной дилемме: материализм или идеализм? История науки, общественная практика, исторический опыт человечества дают недвусмысленный ответ на основной философский вопрос.

В третьей книге по теории историко-философского процесса, которую я надеюсь завершить в этом году, я занимаюсь такими проблемами: 1) изменение предмета философии и ее места в системе научных знаний; 2) специфические формы прогрессивного развития философии; 3) предпосылки и движущие силы формирования и развития научно-философского мировоззрения.

Вопрос. Вы часто бываете за рубежом. Расскажите, пожалуйста, о дискуссиях с буржуазными философами, в которых вам приходилось участвовать.

Ответ. Я позволю себе ограничиться лишь одним примером. В 1971 году я в течение двух месяцев был гостем-профессором Боннского, Франкфуртского и Майнцского университетов в ФРГ. Читал лекции о философии Канта и ранних произведениях Маркса. После каждой лекции (на которых, кроме студентов, присутствовали и преподаватели) развертывались дискуссии. Мои оппоненты обычно, не соглашались с тезисом о материалистической тенденции учения Канта о вещах в себе, которые они склонны были отождествлять с ноуменами. Я же, напротив, доказывал, что Кант, в сущности, противопоставляет вещи в себе ноуменам[124]. В целом все возражения против моей интерпретации философии Канта сводились к тому, что учение Канта враждебно марксизму. Я же указывал на неисторичность такого рода оценки домарксовского мыслителя, который к тому же был родоначальником философского течения, ставшего одним из источников марксизма. Противниками марксизма, подчеркивал я, являются не Кант, а те его современные последователи, которые противопоставили Канта немецкой классической философии. Это, разумеется, не означает, что философия марксизма совместима с кантовским дуализмом, субъективизмом, агностицизмом. Философия марксизма восприняла поставленные Кантом вопросы как реальные, весьма важные проблемы, которые она в отличие от Канта решает материалистически и диалектически.

На одной из лекций меня спросили: издаются ли в СССР сочинения Канта? Когда я сообщил, что изданное в 60-х годах 35-тысячным тиражом собрание сочинений Канта разошлось в два месяца, слушатели были поражены. Я также сообщил, что за годы Советской власти опубликовано свыше 200 исследований о Канте. Реакция слушателей убедила меня, что их систематически дезинформировали относительно советской социалистической культуры.

Один из слушателей спросил: публикуются ли в СССР произведения современных западных философов. В своем ответе я перечислил изданные у нас за последние 15 лет книги Б. Рассела, Л. Витгенштейна, Р. Карнапа, Г. Рейхенбаха, Ф. Франка, Ж.П. Сартра, А. Камю, С. де Бовуар, К. Ясперса и ряда других, менее известных философов. Наступила пауза. Я также молчал. Затем последовал такой вопрос: если в СССР издаются книги буржуазных философов, почему же марксисты ведут борьбу с буржуазной идеологией. Отвечая на этот вопрос, я подчеркнул качественное различие между борьбой идей, мировоззренческим спором и «холодной войной».

Не знаю, удалось ли мне дать представление о дискуссиях, в которых мне приходилось участвовать. Хочу лишь подчеркнуть, что, бывая в капиталистических странах, глубже постигаешь противоположность между коммунистическим мировоззрением и мировоззрением буржуазным, непосредственно, практически включаешься в идеологическую борьбу против капиталистического строя, глубже осознаешь историческую необходимость этой борьбы, становишься более умелым, тактически подготовленным идеологическим бойцом нашей партии.

Вопрос. Ряд ваших книг, статей, брошюр, докладов опубликован на немецком, английском, французском, японском и других языках. Что вы можете сказать об отзывах, откликах на ваши работы в капиталистических странах?

Ответ. Позвольте мне и здесь ограничиться лишь примерами. В 1967 году в журнале «Slavic Review», издающемся в США (Vol. XXVI, № 1), появилась статья М. Яновича относительно марксистской концепции отчуждения. В ней много места уделено моим работам на эту тему. После нескольких фраз относительно основательности этих исследований, М. Янович переходит к возражениям, заявляя, что я явно недооцениваю ранние работы Маркса, поскольку не вижу в них «нового открытия», позволяющего реинтерпретировать марксизм в духе «этического социализма» (стр. 39 – 40). Таким образом, Янович упрекает меня в том, что я не противопоставляю ранних произведений Маркса произведениям зрелого марксизма, то есть не следую за буржуазными критиками марксизма. Да, я действительно не считаю ранние работы Маркса «новым открытием» марксизма, а элементы морализующей критики капитализма, заключающиеся в этих работах, рассматриваю не как достоинство, а как недостаток этих произведений, недостаток, который сам Маркс подверг основательной критике уже в «Немецкой идеологии».

Иной, более интересный, с моей точки зрения, характер носят две рецензии на мою книгу «Проблемы историко-философской науки», напечатанные в «Журнале Брюссельского университета» и в «Философском литературном обозрении», издаваемом в ФРГ. Оба рецензента Б. Же и Г.М. Засс обстоятельно, глава за главой, излагают содержание моей монографии, подчеркивая те положения, которые являются наиболее важными. Они, конечно, указывают, что монография написана с позиций диалектического материализма, но, будучи чужды этому учению, не считают возможным вступать со мной в спор, следуя старой немецкой пословице: если уважающие себя профессора вступают в спор, значит, они в сущности согласны друг с другом. Я поставил перед собой вопрос: что же побудило этих ученых выступить с обширными рецензиями на мою книгу? Б. Же настойчиво подчеркивает, что я широко пользуюсь французскими источниками, цитирую современных французских философов и в некоторых случаях даже соглашаюсь с цитируемыми положениями. Именно это, мне кажется, особенно привлекло внимание рецензента, ибо в ином случае стоило бы подчеркивать не столь уж существенное обстоятельство. Что же касается рецензии Г.М. Засса, то смысл ее вполне выражен в ее заключительной части, где сказано: «Размышления Ойзермана о фундаментальных проблемах философии, о понятии философии и ее функций в науке и обществе являются симптомами до сих пор еще редко наблюдавшейся спокойной уверенности и суверенитета марксистско-ленинской философии и философской историографии в ее обращении с „наследием“ западноевропейской философии и в ее полемике с современной немарксистской философией»[125]. Как оценивать это явление? По-видимому, как признание того очевидного факта, что в наше время нельзя уже замалчивать советские философские исследования или третировать их как нечто якобы чуждое науке. Философские исследования советских ученых завоевывают международное признание, с ними приходится считаться.

Вопрос. Каковы ваши ближайшие планы?

Ответ. Я уже сказал, что намерен в текущем году закончить третью книгу по теории историко-философского процесса. Мною также собран и продуман материал по трем важнейшим, на мой взгляд, философским темам, которые будут рассмотрены в их органической связи друг с другом в книге «Познание, отчуждение, свобода». Наконец, я испытываю потребность подытожить мои довольно многочисленные работы по Канту, Фихте, Гегелю, Фейербаху, а также по новейшей идеалистической философии в нескольких монографиях. Правда, когда я высказываю это намерение, мне обычно говорят: вам, Теодор Ильич, еще рано подводить итоги. Но если после подведения итогов у меня останется время, я думаю, что об этом не придется пожалеть.

25. 1974 № 6 (стр. 165 – 167).

Обсуждение журнала «Вопросы философии» в Институте философии АН СССР

5 февраля 1974 года состоялось заседание Ученого совета Института философии АН СССР, посвященное актуальным вопросам философской науки и задачам журнала «Вопросы философии». На этом заседании с докладом о работе редакционной коллегии и редакции выступил главный редактор журнала «Вопросы философии» доктор философских наук И.Т. Фролов. Было заслушано также сообщение комиссии Института философии о деятельности журнала. Это сообщение сделал председатель комиссии заместитель директора Института философии АН СССР доктор философских наук Ф.Т. Архипцев. Затем состоялся обмен мнениями. Ниже мы предлагаем авторизованную стенограмму заседания.

Т.И. Ойзерман: Когда создавался журнал «Вопросы философии», кое-кто высказывал опасения, что, может быть, у нас, советских философов, не хватит хорошего материала для выпуска ежемесячного толстого журнала. Сейчас у нас пять философских журналов, не считая близкого по своей тематике журнала по научному коммунизму. И, конечно, журнал «Вопросы философии» выделяется среди этих журналов в лучшую сторону, хотя я далек от недооценки других философских журналов, издаваемых в нашей стране.

Что составляет главное достоинство нашего журнала? Он не только отражает положение дел в нашей науке, но и отбирает все лучшее, наиболее актуальное, добротное, постоянно привлекая новых молодых и талантливых авторов. Понятно поэтому предложение выдающегося философа-марксиста болгарского академика Т. Павлова, чтобы «Вопросы философии» печатались также на английском языке. Мне кажется, что это предложение заслуживает всяческой поддержки.

Достоинством журнала является также и то, что он уже несколько лет систематически освещает мировоззренческие проблемы научно-технической революции. Мне в последние годы приходится заниматься этими вопросами. И я пришел к выводу, что большинство интересных философских статей по этой тематике было напечатано в «Вопросах философии». В известной мере это относится и к некоторым другим разделам философского знания.

Как член редколлегии, я хотел бы отметить, что обсуждение статей на наших заседаниях, как правило, носит основательный характер. Дело не обходится без интересных, содержательных дискуссий, чего нередко не хватает обсуждениям, проводимым в Институте философии.

Я мог бы указать и на другие достоинства журнала, но, как член редколлегии, я считаю более важным указать на имеющиеся у нас недостатки. Главный из них заключается в том, что мы мало печатаем исследований по диалектическому и историческому материализму. Эти исследования и в Институте философии занимают все еще не соответствующее их значению место. Но это не может служить оправданием для журнала, который опирается на актив философов всей нашей страны. У нас печатаются в журнале статьи по проблемам эпистемологии, логики науки, но проблематика теории развития – важнейшая с моей точки зрения – занимает небольшое место. Создается впечатление, что за последние годы вопросам диалектического материализма у нас посвящаются главным образом популярные брошюры и учебные пособия, а серьезных исследований не видно. Такое положение дела явно ненормальное, оно может привести также к снижению уровня научно-популярной литературы.

То же следует сказать и о тематике исторического материализма. Здесь, очевидно, сказывается и несколько упрощенное понимание того, что следует считать актуальным в этой области. Журнал высказывается по экологическим, демографическим проблемам, многочисленным проблемам естествознания, международным вопросам. Все это, конечно, хорошо. Но мы-то специалисты в области философии и именно по философским проблемам должны в первую очередь печатать статьи в нашем журнале. Конечно, публикация статей выдающихся советских естествоиспытателей привлекает к журналу новые массы читателей. Некоторые из этих статей содержат глубокие философские постановки проблем. Другие же представляют собой статьи, которые могли бы печататься и в нефилософском журнале, так как в них не ставится собственно философских вопросов. В этом отношении редколлегия должна проявлять большую требовательность, ибо в ином случае журнал перестанет соответствовать не только своему названию, но и назначению.

Я хотел бы также подчеркнуть, что вопросы критики современной буржуазной философии и философского ревизионизма занимают в журнале все еще недостаточное место. За последние годы экзистенциализм, неопозитивизм, неотомизм в известной мере вытесняются новыми философскими течениями. Структурализм все более и более выступает в роли новой философской системы взглядов. Философская антропология занимает сейчас более влиятельное положение, чем в недавнем прошлом. В западногерманской философии все большее влияние завоевывает так называемая «теория науки», пытающаяся преодолеть пороки неопозитивизма помощью феноменологии, герменевтики, анализа языка и т.д. Эти вопросы в какой-то мере затрагивались в статьях В.А. Лекторского и В.С. Швырева. Однако обстоятельного критического анализа новейших тенденций развития современной буржуазной философии журнал все еще не дает. Почти нет на страницах журнала и критики Франкфуртской школы социальных исследований, которая выступает под флагом «аутентичного марксизма» и нередко подчиняет своему влиянию радикально настроенную интеллигенцию, которая включается в борьбу против империализма, но еще не нашла пути к марксизму. Необходимо гораздо больше внимания уделять критике философского ревизионизма и ревизионизма вообще. Особенно важно подвергнуть анализу мировоззренческие позиции так называемого «демократического социализма», в частности воззрения тех правосоциалистических партий, которые находятся у власти, наглядно демонстрируя всеми своими делами приверженность к капиталистическому строю. У нас есть все возможности, чтобы в ближайшее время устранить эти недостатки.

26. 1975 № 7 (стр. 63 – 74).

К вопросу о марксистском, позитивном понимании философской системы

Научно-философское мировоззрение марксизма есть отрицание философии в старом, традиционном смысле этого слова, то есть отрицание всякой попытки создания завершенной, исчерпывающей предмет своего исследования, независимой от всего последующего развития познания и общественной жизни системы философских знаний. Это – конкретное, диалектико-материалистическое отрицание, образующее существенный элемент той революции в философии, которую совершили Маркс и Энгельс, создав принципиально отличную от всех предшествующих философских учений систему философии, называющуюся диалектическим и историческим материализмом.