«Вопросы философии» (№ 3 1953 – № 5 2014)

В гегелевской истории философии множественность систем не столько факт, сколько видимость факта, которая снимается триумфальным шествием «абсолютного духа». На поставленный скептиками (и не ими одними) вопрос, возможна ли философия как наука, если имеется множество несовместимых философских направлений, Гегель ответил: существует, в сущности, лишь одно подлинно философское, действительно развивающееся направление – идеализм. Наличное бытие – таков был ход мысли Гегеля – может быть физической реальностью, но для-себя-бытие всегда идеально. Идеальное, утверждал Гегель, есть истина всего предметного, вещественного, единичного или конечного. «Эта идеальность конечного, – писал он, – есть основное положение философии, и каждое подлинное философское учение есть поэтому идеализм»[55].

Гегелевское решение проблемы единства философского знания, несмотря на гениальную постановку вопроса о взаимообусловленности различия и тождества в философских учениях, является монолинейным, скрадывающим прогрессирующую дивергенцию философских учений, поляризацию философии на противоположные направления, поляризацию каждого философского направления на противоположности – материализм и идеализм. Онтологические предпосылки историко-философской концепции Гегеля и связанное с ними спекулятивное противопоставление философии частным наукам, предметом которых будто бы является отчужденная форма обнаружения абсолютного, привели этого великого философа к недооценке антитезы материализма и идеализма, к непониманию глубокого смысла и значения борьбы между ними. Материализм в гегелевской интерпретации оказывается, по сути дела, философией обыденного сознания, которая преуспевает лишь на периферии историко-философского процесса. Гегель недооценил роли естествознания в развитии философии, вследствие чего развитие последней представлялось ему автономным процессом, независимым от вмешательства «извне». Это помешало ему понять значение материалистического мировоззрения, которое уже в его эпоху прочно обосновывается в науках о природе.

Преодоление односторонности историко-философской концепции Гегеля не сводится к восстановлению действительного смысла антитезы материализма и идеализма: необходимо более глубокое диалектическое понимание всего историко-философского процесса, которое и было разработано марксизмом. Что же касается буржуазной историко-философской науки, то она, не восприняв гегелевского понимания поступательного развития философии, еще более усугубила ту антидиалектическую концепцию историко-философского процесса, против которой правильно выступил Гегель. Суть этой концепции заключалась в отрицании развития философии, вследствие чего историко-философский процесс изображался в виде беспорядочно следующих друг за другом попыток решить определенные вопросы, попыток, которые постоянно отвергались последующими философами, утверждавшими, что именно они наконец решили великие проблемы. Нетрудно понять, что эта концепция историко-философского процесса отличалась от скептического его истолкования лишь догматическим упованием на пришествие философского мессии.

С точки зрения В. Дильтея, историко-философский процесс выражает субстанциальность и иррациональность человеческой жизни, абсолютная стихийность которой исключает закономерную последовательность и повторяемость, свойственные неорганическим образованиям. История философии – анархия философских систем, каждая из которых интеллектуально воспроизводит неизбежное для данной исторической эпохи чувство жизни, не подлежащее оценке как истинное или ложное: оно просто существует как сама жизнь. Философствование поэтому следует рассматривать не как усвоение истины или познание некоторого предметного содержания, а как самопостижение и тем самым обнаружение смысла той жизненной ситуации, из которой вырастает каждое направление (или способ) философствования.

Если классики домарксистской философии видели в факте сосуществования, конкуренции, борьбы многочисленных философских систем свидетельство слабости философии, которая должна быть преодолена путем разработки научных методов исследования философских проблем, то современные мыслители иррационалистского толка, следуя Дильтею, считают анархию философских систем не только нормальной, специфически характеризующей философию ситуацией, но и свидетельством превосходства философии над «безличными» частными науками. Философ-иррационалист как бы уверен в том, что убеждение в истинности своих философских воззрений есть забвение истинного смысла философствования, который открылся лишь в наше время. Он объявляет это убеждение архаическим предрассудком и предлагает в качестве теоретической конвенции утверждение, согласно которому все существующие и возможные в будущем философские учения не могут заключать в себе объективной истины, но они обладают жизненным смыслом, значение которого определяется интеллектуальным климатом данной эпохи. Примером такой субъективистской интерпретации историко-философского процесса может быть современная западноевропейская «философия истории философии», возглавляемая такими маститыми историками философии, как М. Геру, А. Гуйе. С точки зрения этого историко-философского модернизма, лишь несовместимость философских утверждений, учений, направлений придает им выдающееся значение и влияние. То, что скептики считали непреодолимым пороком философствования и что, как свидетельствует история, преодолевается на путях развития материалистического научно-философского мировоззрения, ныне объявляется величайшим превосходством философского способа осмысления действительности. Подлинное содержание философии образуют, согласно этому воззрению, способ самоутверждения философствующего индивида, его неповторимая творческая индивидуальность. «С нашей точки зрения, – заявляет, например, А. Гуйе, – ни один изм не порождает другой изм. Если бы Барух (Спиноза. – Т.О.) умер в детстве, не было бы спинозизма»[56].

Разумеется, отношение преемственности между философскими учениями не следует толковать как непосредственное порождение одним учением другого. Однако из этой элементарной (во всяком случае, для марксиста) истины Гуйе делает совершенно нелогичный вывод, что содержание философских систем сводится к воспроизведению творческой индивидуальности их создателей. Он, следовательно, отказывается разграничивать в учениях философов субъективное и объективное, личное и общественное. Поэтому ему приходится отрицать тот очевидный факт, что материалистический пантеизм Спинозы есть развитие философских идей, складывавшихся в течение целой исторической эпохи. «Картезианство, мальбраншизм, контизм, бергсонианство отсылают нас к тому, что мыслили Рене Декарт, Николай Мальбранш, Огюст Конт, Анри Бергсон»[57], – пишет А. Гуйе, полагая, что он лишь констатирует очевиднейшие факты, свидетельствующие о том, что философия есть совершенно индивидуальный способ понятийного мышления. Между тем такого рода констатации заранее предполагают совершенно неоправданное допущение, согласно которому Декарт, Мальбранш, Конт, Бергсон творили в социальном вакууме, не выражая своими учениями никаких реальных общественно-исторических потребностей, не осмысливали исторического опыта своей эпохи и достижений тогдашнего научного знания.

Сведение объективного (в том числе социального) содержания философии к субъективному, индивидуальному видению мира влечет за собой искаженное представление о характере расхождений и противоречий между философскими учениями: суть дела сводится к межличностным отношениям, к разногласиям между философами. И снова эмпирическая констатация фактов становится их субъективистской интерпретацией. А. Гуйе пишет: «Разногласия между философами не случайны: они находятся у истоков всей философии. Существуют разные философии, поскольку в поле зрения философов находится не один и тот же мир; расхождения философов предшествуют их философским учениям: их мысли не приходят к согласию друг с другом, так как у них нет в качестве исходного пункта одних и тех же данных»[58].

Таким образом, Гуйе приходит к выводу, что каждый выдающийся философ творит особенный мир своего видения, и это происходит потому, что он еще до создания системы существует в этом одному лишь ему принадлежащем мире. Эта плюралистическая концепция основана на допущении, согласно которому своеобразие того или иного философского учения определяется лишь мерой субъективности его создателя. Субъективности философа придается, так сказать, онтологический статус, она создает нечто вроде собственной философской Вселенной. Нетрудно понять, что это плюралистическое истолкование историко-философского процесса способствует не только отрицанию возможности научно-философского мировоззрения; оно выполняет вполне определенную идеологическую функцию, то есть методологически «обосновывает» философско-исторический плюрализм, который ныне противопоставляется марксистско-ленинскому учению об объективней закономерности перехода от капитализма к социализму. Этот идеологический вывод не только имплицитно содержится в «философии истории философии». Он был сделан М. Геру в его докладе на XIV всемирном философском конгрессе[59].

С точки зрения «философии истории философии» то, в чем согласны друг с другом философы, несущественно, неоригинально. Эта теория историко-философского процесса абсолютизирует момент неповторимого своеобразия, присущий каждому выдающемуся философскому учению и характеризующий главным образом его форму. Этого не учитывают сторонники «философии истории философии» так же, как они игнорируют тот факт, что значение философской системы определяется не этим, весьма относительным моментом неповторимости, а ее действительным участием в развитии философского знания, ответами на вопросы, которые были уже поставлены до него, а значит, включением этого учения в существующую проблематику, в обсуждение предлагаемых решений и т.д.

Несмотря на то, что отдельные представители «философии истории философии» в своих конкретных исследованиях, посвященных великим философам прошлого, вносят существенный вклад в историко-философскую науку[60], их теоретическая концепция явно несостоятельна. Она усугубляет исторически изжившее себя метафизическое противопоставление философии наукам и в конечном счете сводит философию к разновидности художественного творчества. Это не следует, конечно, рассматривать как принижение значения философии, но все дело в том, что философские системы не являются художественными произведениями даже в том случае, если они написаны стихами. Поэтому внесение в философию эстетических критериев оказывается на деле косвенным отрицанием философии как специфической формы познания. Крайним выражением этой концепции является утверждение, согласно которому признание существенной значимости философских направлений есть отрицание специфики философского знания. В конечном итоге адепты «философии истории философии» приходят к выводу, что философские направления суть внешние разграничения, устанавливаемые поверхностными комментаторами. Этот ошибочный вывод, однако, соответствует положению, сложившемуся в современной буржуазной историко-философской науке, в которой понятие направления приобретает, в сущности, чисто условный характер.

Ф. Хайнеман, один из авторов (и издатель) обширной монографии «Философия в XX веке», утверждает: «В европейской культуре выделяются четыре главных направления: 1) философия жизни; 2) феноменология; 3) онтология; 4) экзистенциализм. В англосаксонской культуре выступают на первый план: 1) прагматизм; 2) инструментализм; 3) логический позитивизм; 4) аналитические школы»[61]. Этот перечень показывает, что Хайнеман называет направлениями (и к тому же еще главными) отдельные течения внутри иррационализма, разновидности позитивистской философии, а также прагматизма. Такая искусственная группировка, несомненно, дает основание для выводов, которые делают представители «философии истории философии». Ошибка последних, однако, заключается в том, что они не видят возможности и необходимости иного подхода к анализу основных структурных форм историко-философского процесса.

Современные позитивисты, разумеется, не приемлют иррационалистического отрицания развития в философии. Но они, как и адепты «философии истории философии», считают неприменимым понятие развития к историко-философскому процессу. Поэтому, несмотря на отрицание иррационализма, неопозитивисты разделяют вывод, сделанный иррационалистами: историко-философский процесс – анархия философских систем. Правда, в отличие от иррационалистов, неопозитивисты не видят в этой анархии ничего положительного. Она представляется им фатальным следствием «метафизического» философствования. Последнее, не считающееся с принципом верификации и неукоснительными требованиями логики, целиком оказывается во власти спекулятивного воображения, способного создавать неограниченное множество равно несостоятельных философских систем. Указывая на множество конкурирующих друг с другом философских учений, неопозитивист приходит к выводу, что мышление, становясь «метафизическим», в сущности, деградирует, оказывается неспособным определить термины, которыми оно оперирует, дабы применять эти термины согласно установленным правилам, признание которых обеспечивает взаимопонимание между учеными. Философы, с этой точки зрения, принципиально не способны понять друг друга, а согласие между ними сделало бы невозможным занятие философией.

Таким образом, и для иррационализма и для неопозитивизма характерна некритическая абсолютизация эмпирически констатируемого факта многочисленности философских учений, течений, направлений. Следствием такой абсолютизации оказывается отрицание закономерности историко-философского процесса, отрицание развития, прогресса в философии, явно несостоятельное противопоставление философии и науки.

В наше время только философия марксизма исследует историко-философский процесс как объективно обусловленный, подчиняющийся при всем своем своеобразии общим закономерностям развития духовной культуры. На этом пути философия марксизма выявляет специфические формы философского развития: дивергенция философских воззрений, поляризация направлений, радикальная конфронтация материализма и идеализма. Поэтому выделение материализма, идеализма и других философских направлений не имеет ничего общего с чисто методической группировкой учений. Исследователь открывает, познает объективно обусловленные, исторически сложившиеся различия и противоположности в философии, а не устанавливает их. Противоположность между материализмом и идеализмом, рационализмом и эмпиризмом, интеллектуализмом и антиинтеллектуализмом, метафизическими системами и натурализмом, диалектическим и метафизическим способами мышления образует такого рода фундаментальный факт, который меньше всего можно рассматривать как вывод из какой-либо системы классификации.

Не существует и не было никогда пресловутой анархии философских систем. И современная буржуазная философия, несмотря на господствующую в ней интеллектуальную анархию, убедительно подтверждает эту истину, поскольку нет в ней ни одной сколько-нибудь значительной философской теории, которая не носила бы идеалистического характера и стояла бы вне основного противоречия в философии. В.И. Ленин писал, характеризуя буржуазную философию начала текущего века: «Едва ли найдется хоть один современный профессор философии (а также теологии), который бы не занимался прямо или косвенно опровержением материализма»[62]. С того времени, как были написаны эти слова, ситуация в принципе не изменилась. Правда, современные буржуазные философы в несравненно большей степени, чем их предшественники, пытаются доказать, что противоположность между материализмом и идеализмом слишком преувеличена, что и то и другое направление явно устарело, а оценка их как главных философских направлений крайне односторонне характеризует идейное богатство философии. При этом и философы и историки философии ссылаются обычно на такие философские направления, как рационализм, эмпиризм, метафизика, натурализм, антропология, полагая, что все они находятся по ту сторону антитезы материализма и идеализма, то есть не примыкают ни к тому, ни к другому направлению или же, напротив, объединяют их в высшем синтезе[63]. Несостоятельность такой постановки вопроса о философских направлениях обнаруживается при ближайшем их рассмотрении.

Нет необходимости доказывать, что исходные положения рационализма, эмпиризма и других философских направлений непосредственно не связаны ни с материалистическим, ни с идеалистическим ответом на основной философский вопрос. Иными словами, признание первичности материального или рассмотрение материального как производного от духовного не влечет за собой с необходимостью ни рационалистической, ни эмпирической интерпретации внешнего мира и познания. Но это вовсе не доказывает, что рационализм и эмпиризм находятся по ту сторону материализма и идеализма. История философии показывает, что одни из рационалистов – идеалисты, а другие – материалисты. Но, может быть, различия между идеалистами-эмпириками и сторонниками материалистического эмпиризма носят второстепенный характер по сравнению с общей им эмпиристской философской ориентацией? Никоим образом. Достаточно вспомнить, как Д. Дидро критиковал Дж. Беркли. А между тем оба они были представителями философского эмпиризма. Этот пример показывает, что именно общие, в данном случае эмпиристские, особенности философских учений оказываются, если не второстепенными, то, во всяком случае, вторичными, в то время как их материалистическая (или, напротив, идеалистическая) направленность имеет определяющее значение.

Важно отметить, что сказанное об эмпиризме и рационализме относится если не ко всем, то к большей части философских направлений. Антропологизм Фейербаха – видовое отличие его материализма, современная философская антропология – разновидность идеализма. Даже такие связанные с религиозным сознанием направления, как пантеизм и мистика, уже в средневековую эпоху, в условиях духовной диктатуры клерикализма, обнаружили тенденцию к раздвоению на противоположности – материализм и идеализм. Одни из пантеистов сводили бога к природе, лишая его тем самым тех атрибутов, которые приписывало ему религиозное сознание. Другие, напротив, растворяли природу в боге, то есть сводили природное к сверхприродному. Противоположность между спинозизмом и окказионализмом четко выразила эту поляризацию пантеистического мировоззрения, которая неоднократно отмечалась и материалистами и идеалистами. Отсюда критика пантеизма справа и слева.

Энгельс указывал, что средневековая мистика в силу определенных социально-экономических условий иногда приближалась к атеизму. Теолого-философские доктрины Т. Мюнцера, писал Энгельс, «были направлены против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще»[64]. Откровение, с точки зрения Мюнцера, есть не что иное, как человеческий разум, вера – пробуждение разума, рай – не потусторонний мир, а то, что верующие призваны осуществить на земле.

Завершая характеристику мистического и революционного учения Мюнцера, Энгельс подчеркивает, что «религиозная философия Мюнцера приближалась к атеизму»[65].

Возникновение в рамках теистического мировоззрения его отрицания – одно из наиболее ярких подтверждений факта закономерной поляризации философии на противоположности – материализм и идеализм. Представление, согласно которому эмпиризм, рационализм и т.п. – это и есть третий путь в философии, оказывается весьма поверхностным вследствие свой абстрактности. Не существует рационализма вообще, эмпиризма вообще и т.д. Невозможно быть только рационалистом, только эмпириком. Философ не обязательно должен быть рационалистом, эмпириком, сенсуалистом, интуитивистом, иррационалистом, номиналистом и т.д. Он может остановиться лишь на одном из этих учений или же отвергнуть их все. Но он не может отвергнуть и материализм и идеализм: он вынужден выбирать между ними, то есть встать на одну сторону и тем самым – против другой. Эта закономерность формирования сколько-нибудь развитых философских учений нисколько не умаляется существованием эклектических и дуалистических философских теорий, которые тяготеют то к материалистическому, то к идеалистическому направлению.

Таким образом, и эмпиризм, и рационализм, и другие философские направления оказываются направлениями или материалистического, или идеалистического философствования. Любой материалист (так же, как и любой идеалист) не ограничивается одним лишь решением дилеммы, заключающейся в основном философском вопросе: опираясь на это решение, он развивает свои онтологические, гносеологические, философско-исторические воззрения и, соответственно этому, разрабатывает материалистические (или идеалистические) варианты натурализма, сенсуализма, рационализма, антропологизма и т.д. Материализм и идеализм представляют собой, следовательно, такого рода направления, противоположность между которыми постоянно выявляется, воспроизводится, углубляется в рамках других философских направлений.

Подчеркивая закономерное раздвоение многочисленных философских направлений на основные, определяющие противоположность материализма и идеализма, мы, однако, не делаем вывода, что все без исключения направления поляризуются указанным выше способом. Такие направления, как гилозоизм, механицизм, представляют собой, как правило, разновидности материалистического миропонимания. Спиритуализм, иррационализм, феноменализм являются, напротив, формами существования идеализма. Поэтому наряду с направлениями, которые в зависимости от конкретно-исторических условий становятся модификациями то материалистической, то идеалистической философии, имеются также направления, образующие превращенные формы только материализма или только идеализма.

Наряду с попытками противопоставить материализму (а иногда и идеализму) эмпиризм, рационализм и другие направления для современных буржуазных философов, в особенности для экзистенциалистов, неопозитивистов, сторонников философии лингвистического анализа, характерно стремление истолковывать свои учения как теории, решительно порывающие с проблематикой и материализма и идеализма. Экзистенциалисты, например, полагают, что их концепция неразрывного единства субъекта и объекта, «существования» в ситуации полностью преодолевает как материалистическое, так и идеалистическое противопоставление сознания бытию, духа – материи.

Неопозитивисты, полагающие, что их учение не имеет никакого отношения к теоретической интерпретации мира, приходят к выводу, что им удалось избежать как материалистической, так и идеалистической «метафизики». Еще в большей мере эта иллюзия свойственна представителям философии лингвистического анализа. Нет необходимости доказывать несостоятельность всех этих претензий, поскольку это уже сделано в работах советских и зарубежных марксистов[66]. Наша цель заключается в другом: в разъяснении тезиса, что многочисленные направления в философии находятся в необходимом отношении к материализму, с одной стороны, и идеализму – с другой. Многообразие философских учений, течений, направлений – это не беспорядочный иррациональный поток, хаос, лабиринт идей. Это многообразие в ходе историко-философского процесса редуцируется к основной антитезе материализма и идеализма, развивается на этой основе и, таким образом, формируется, утверждается как закономерный процесс борьбы основных философских партий. Философ не может избежать выбора, он выбирает, поскольку он философствует.

Материализм или идеализм – такова неизбежная альтернатива в философии. Осознание ее объективной необходимости кладет конец поверхностному пониманию философии как лабиринта, в котором все дороги приводят в тупик. Выбор, который совершает философ (и в известной мере также изучающий философию), есть в конечном счете выбор не между многими, а между действительно альтернативными решениями. Это, если можно так выразиться, выбор своей философской судьбы.

Итак, выделяя главные философские направления и выясняя их отношение к другим направлениям, выдающееся значение которых нельзя недооценивать, мы доказываем несостоятельность любого противопоставления какого бы то ни было учения, течения, направления материализму и идеализму. Прослеживая основные этапы борьбы между материализмом и идеализмом, мы постигаем исторический процесс становления научно-философского мировоззрения, неразрывно связанный с развитием материализма, с изменением его исторической формы. Таким образом, единство историко-философского процесса как процесса поступательного развития философского знания раскрывается лишь благодаря исследованию внутренне присущих ему противоречий.

20. 1972 № 3 (стр. 31 – 42).

Гносеологический анализ категорий в трудах В.И. Ленина

Предмет гносеологии в марксистском ее понимании – развитие познания. В общих чертах проблематика гносеологического исследования может быть сведена к трем основным темам: специфические формы познавательной деятельности людей, формы перехода от одного типа (или уровня) знаний к другому, категории, посредством которых осуществляется теоретическое мышление и которые составляют не только формы мышления, но и характеристики объективной действительности, специфическое знание о ней. Отношение категорий к объективным онтологическим формам всеобщности, которые они воспроизводят посредством научных абстракций, – особенно важная проблематика гносеологического исследования, хотя бы уже потому, что эмпирическое происхождение категорий (а значит, и их действительное отношение к объективной реальности) далеко не очевидно: иначе едва ли были бы возможны философские споры о том, существуют ли объективная необходимость, случайность и т.п. Гносеология диалектического материализма анализирует онтологические определения объективной реальности с точки зрения исторически развивающегося познания, которое не только раскрывает объективное содержание категорий, но и образует основу для его дальнейшего теоретического обогащения, развития. И труды В.И. Ленина являются новым этапом в развитии этой весьма важной области гносеологического исследования.

Первые две главы ленинского труда «Материализм и эмпириокритицизм» объединены одним и тем же названием: «Теория познания эмпириокритицизма и диалектического материализма». Третья глава – «Теория познания диалектического материализма и эмпириокритицизма» – подытоживает противопоставление марксистской гносеологии махистскому гносеологическому субъективизму. В этих главах дана основательнейшая критика субъективистски-агностического истолкования познания, с одной стороны, и объективной действительности – с другой. В этой связи осуществляется гносеологический анализ таких категорий, как материя, пространство, время, причинность.

Важно понять, что необходимость гносеологического анализа онтологических категорий продиктована не только задачами критики эмпириокритицизма, этой специфической, «гносеологической» разновидности идеализма. Необходимость гносеологического исследования категориальных характеристик объективной реальности вытекает из самого существа диалектического и исторического материализма, из принципа совпадения диалектики, логики и теории познания.

Развивая этот принцип в «Философских тетрадях», Ленин писал, что все категории науки и философии, диалектический метод, диалектическое миропонимание в целом представляют собой теоретическое подытожение истории познания. Однако история познания продолжается, и любое ее подытожение не носит окончательного характера. Поэтому всякая абсолютизация категорий, диалектического метода, теории диалектического процесса, то есть забвение постоянной необходимости их дальнейшего развития, оказывается в конечном счете подменой диалектики метафизическим способом мышления. Принцип всеобщности развития должен быть последовательно применен ко всем без исключения категориям философии и науки. В.И. Ленин писал: «…Если все развивается, то относится ли сие к самым общим понятиям и категориям мышления? Если нет, значит, мышление не связано с бытием. Если да, значит, есть диалектика понятий и диалектика познания, имеющая объективное значение»[67].

Задача дальнейшего развития категорий на базе нового знания – одна из важнейших задач гносеологии диалектического материализма. Домарксовская философия обычно не исследовала связи философских категорий с эмпирической основой и конкретным содержанием исторически развивающегося познания. Представление Канта, согласно которому категории суть неизменные структурные формы теоретического разума, в значительной мере выражало и убеждения естествоиспытателей, хотя последние обычно не делали из этого убеждения субъективистских выводов. Нетрудно понять, что метафизическая концепция неизменных категорий не случайно оказалась одной из основных теоретических предпосылок методологического кризиса физики, который разразился в конце прошлого века. Противоречие между окостеневшими категориями и качественно новыми научными данными, которые явно не укладывались в это категориальное прокрустово ложе, стало очевидным. Но это противоречие нельзя было ни понять, ни разрешить с позиций метафизического материализма или идеализма. Единственно возможный выход из этой критической ситуации указал В.И. Ленин: «…Категории суть ступеньки выделения, т.е. познания мира…»[68] С этих позиций В.И. Ленин, как известно, разрабатывал гносеологическое понимание философских и естественнонаучных категорий в соответствии с новым уровнем знания.

То, что понятия, относящиеся к эмпирически фиксируемым объектам (такие, как, например, металл, растение и т.п.), постоянно обогащаются новым содержанием, было, конечно, хорошо известно. Но философские категории (в том числе и те, которыми постоянно оперируют естествоиспытатели) не относятся, во всяком случае, непосредственно к эмпирически фиксируемым объектам. И философы (так же как и естествоиспытатели), как правило, не ставили вопроса, насколько адекватно, точно, полно выражают категории причинности, необходимости, закона те независимо от познания существующие отношения между явлениями, которые фиксируются, обозначаются этими категориями. Гегель был, в сущности, единственным домарксовским философом, который поставил вопрос о развитии категорий и в своей «Науке логики» попытался дать целостную картину этого развития. Однако в идеалистической системе Гегеля категории как формы субстанциализированного мышления формируют, определяют эмпирическую действительность: они, следовательно, не отражают ее, и их развитие есть логическое «саморазвитие», имманентный процесс, осуществляющийся безотносительно к материальным объектам. Поэтому категории рассматриваются не как ступени исторически развивающегося знания человечества, а как абсолютный иерархический порядок универсума, с которым сообразуются все вещи.

Философия марксизма покончила с абсолютизацией категорий во всех ее формах. Становление и развитие диалектического и исторического материализма непосредственно связано с самой решительной критикой догматической абсолютизации результатов познания (к которым, разумеется, относятся и категории), с последовательным отрицанием метафизической интерпретации форм всеобщности, присущих объективной действительности и ее познанию. Маркс, как известно, подверг всесторонней критике метафизику категорий буржуазной политической экономии. В работах Энгельса мы находим обстоятельный анализ естественнонаучных категорий и их метафизической интерпретации. В.И. Ленин разрабатывал учение о категориях как один из важнейших разделов гносеологии диалектического материализма. Необходимость такой целостной разработки учения о категориях была в значительной мере вызвана революцией в физике. Естествоиспытатели оказались в ситуации, которая представлялась им альтернативной: признавая факты, необходимо отказаться от значительной части привычных понятий и категорий, что, по-видимому, несовместимо с сохранением многих завоеваний естествознания прошлых веков. Естествоиспытатели не сознавали, что противоречие, казавшееся им безысходным, было лишь исторически преходящим конфликтом между односторонним, в сущности, метафизическим толкованием понятий и категорий, с одной стороны, и фактами, выявлявшими диалектические процессы в объективной действительности – с другой. Новые факты указывали на то, что метафизическое понимание материи, причинности, необходимости и объективной реальности вообще носит довольно ограниченный, упрощенный характер и заключает в себе значительную степень субъективности. Факты говорили также о том, что момент субъективности, приблизительности, неполноты в известной мере присущ знанию вообще. С этим, разумеется, не могли согласиться метафизические материалисты, поскольку они абсолютно противопоставляли субъективное и объективное, знание и незнание, истину и заблуждение.

Кризис механистического способа мышления, исторически связанного с метафизическим материализмом, был воспринят в условиях буржуазного общества как кризис материалистического мировоззрения вообще. И известная часть естествоиспытателей, склонная к компромиссу с господствующей идеалистической философией (в особенности с ее эклектическими, позитивистскими вариантами), восприняла феноменалистскую «психологию познания» Э. Маха, согласно которой категории представляют собой лишь субъективные, лишенные всякого объективного содержания способы экономной систематизации чувственных данных, как единственно возможный выход из конфликта между научным мышлением и фактами, установленными наукой. Так на почве идеалистического гносеологического истолкования открытий физики, категорий науки и философии родился «физический» идеализм. Среди его исходных положений была и правильная мысль об относительности знаний, на основании которой, однако, делались глубоко ошибочные субъективистские выводы в духе абсолютного релятивизма.

Ход рассуждений «физических» идеалистов был примерно таков. Объекты познания не детерминируют наших представлений о них, так как имеются разные представления об одних и тех же объектах. Изменение наших представлений относительно объектов познания (во всяком случае, значительной части этих объектов) происходит не потому, что эти объекты изменились, а вследствие осознания неудовлетворительности наших представлений, что обычно бывает следствием сопоставления их с другими представлениями, считающимися несомненными или хотя бы более правильными. Нет никакого необходимого, независимого от сознания исследователя, соответствия между высказываниями (истинными или ложными) и соотносимыми с ними предметами. Предмет, о котором высказываются, может быть реально существующим предметом, но возможно также, что это лишь воображаемый предмет. Наши представления о некоторых явлениях, относительно которых мы убеждены, что они безусловно существуют, нередко столь радикально изменяются, что неизбежно возникает вопрос: а существуют ли эти предметы вообще? Нельзя из наличия тех или иных понятий в науке делать вывод о существовании такого рода реальностей, которые этими понятиями предполагаются. Существование вообще не вытекает из понятий, не дедуцируется. Имеются слова, не обозначающие реально существующих вещей, свойств и отношений, то есть лишенные предметного содержания. Из этих общих и самих по себе правильных рассуждений «физические» идеалисты делали далеко идущие философские выводы: если мы обладаем понятиями материи, пространства, времени, причинности, необходимости, то из этого никоим образом не следует, что материя, пространство, время, причинность, необходимость существуют вне нашего сознания. При этом молчаливо допускалось, что убеждение человечества в существовании пространства, времени, причинности вытекает из наличия соответствующих терминов в языке и категорий в науке.

Все эти вопросы (и связанный с ними гносеологический скептицизм) возникли отнюдь не вследствие революции в естествознании. Мах и Авенариус выступили с этими идеями еще до возникновения кризисной ситуации в естествознании: они возрождали берклиански-юмистскую традицию. Мах, правда, подвергал критике ньютонианскую концепцию абсолютного времени и абсолютного пространства. И это, конечно, не было предвосхищением революции в естествознании, которую вызвали открытия качественно новых физических явлений. Но именно в связи с методологическим кризисом физики гносеологические вопросы, обсуждавшиеся махизмом, приобрели первостепенное значение и притом даже не для философов, а для физиков и естествоиспытателей вообще. При этом возникла и на время утвердилась иллюзия, будто бы эти философские вопросы и связанные с ними допущения являются теперь не продуктами оторванного от конкретных наук спекулятивного философствования, а непосредственными однозначными выводами из экспериментальных данных и теоретических исследований в частных науках. Этим, по-видимому, объясняется тот факт, что многие естествоиспытатели, которые ранее пренебрежительно относились к философии, вдруг начали философствовать, не останавливаясь перед самыми крайними, порой даже экстравагантными выводами.

Не следует, конечно, односторонне оценивать гносеологический скептицизм, возникший на почве критического пересмотра некоторых понятий классической механики, а затем распространившийся на общенаучные понятия и философские категории, в том числе и такие, которые непосредственно характеризуют познавательный процесс, как, например, отражение, ощущение, представление. В этом скептицизме был и положительный момент: отказ от бездумного, некритического отношения к понятиям, содержание которых сложилось в значительной мере стихийно на почве повседневного опыта, требование их теоретического оправдания, обоснования. Метафизическому материализму, которого стихийно придерживались естествоиспытатели, было присуще, как отмечал В.И. Ленин, «непонимание относительности всех научных теорий, незнание диалектики, преувеличение механической точки зрения…»[69]. Такое понимание природы научного знания стало уже несовместимым с новыми научными данными. Сторонники «физического» идеализма отказались от этого устаревшего воззрения, но отбросили вместе с ним и материалистическое понимание внешнего мира и его отражения в познании. Критикуя традиционный метафизический подход (абсолютизация стационарных состояний), они заменяли его новым, релятивистски-метафизическим подходом, абсолютизирующим нестационарные состояния. В.И. Ленин писал по этому поводу: «Настаивая на приблизительном, относительном характере наших знаний, они скатывались к отрицанию независимого от познания объекта, приблизительно верно, относительно правильно отражаемого этим познанием»[70].

Как ответил В.И. Ленин на гносеологические вопросы, поставленные методологическим кризисом физики конца XIX века? Он не ограничился, подобно Г.В. Плеханову, историко-философским исследованием вопроса, из которого следовал вывод, что махизм возрождает берклианство и юмизм. В.И. Ленин вскрыл отношение махистской «психологии познания» к новейшим открытиям физики, дал диалектико-материалистическое гносеологическое истолкование и развил те категории, которые третировались релятивистами как не выдержавшие испытания временем, исследовал отношение материалистической диалектики к релятивизму.

Метафизическая интерпретация причинности не проводила разграничения между объективной связью явлений природы и общества, рассматриваемой как причинно-следственное отношение, и ее познанием, категориальным отражением. Представление об относительности категориального воспроизведения причинно-следственных связей фактически не существовало для метафизических материалистов, поскольку они никогда не ставили вопроса об ограниченности, неполноте категории причинности. Не следует думать, что критический гносеологический анализ причинности, как и других категорий, стал возможен лишь благодаря открытиям естествознания конца XIX века. Такой анализ имел место и в трудах Маркса и Энгельса. Энгельс писал: «…Причина и следствие суть представления, которые имеют значение, как таковые, только в применении к данному отдельному случаю; но как только мы будем рассматривать этот отдельный случай в его общей связи со всем мировым целым, эти представления сходятся и переплетаются в представлении универсального взаимодействия…»[71]. Таким образом, основой этого критического гносеологического анализа категорий является диалектическое понимание познания. Релятивизм же, напротив, подчеркивал субъективный момент наших представлений о причинности, отбрасывая вопрос об отражении в них объективной действительности, о присущем этим представлениям объективном содержании. В противовес этим противоположным, но равно метафизическим воззрениям В.И. Ленин разъяснял, что «человеческое понятие причины и следствия всегда несколько упрощает объективную связь явлений природы, лишь приблизительно отражая ее, искусственно изолируя те или иные стороны одного единого мирового процесса»[72].

Важнейший гносеологический вывод, следующий из этого положения, относится не только к причинности. И другие категории, все категории вообще, в известной степени упрощают связь явлений. Категориальное отражение действительности неизбежно означает вычленение, искусственное изолирование тех или иных сторон единого мирового процесса. Это вытекает как из процесса развития познания, так и из специфического способа образования научных абстракций. Однако, если развитие конкретного, эмпирического и теоретического знания достаточно очевидно, то развитие, изменение категорий кажется иной раз несовместимым с их сущностью и гносеологическим назначением. Каждому известно, что в наших знаниях о тех или иных процессах природы имелись, имеются и всегда будут иметь место существенные пробелы, что любое измерение природных процессов заключает в себе некоторые погрешности. Все это достаточно хорошо знали и до того, как в физике разразился методологический кризис. Но глубокая научная идея о приблизительном характере научного отражения мира не применялась к научным и особенно философским категориям, так же как не применялась она к математическим аксиомам. Когда математикам стало ясно, что геометрические аксиомы лишь приблизительно отражают реальные физические отношения, это привело, с одной стороны, к критическому пересмотру некоторых оснований этой науки, а с другой – к новым выдающимся открытиям. Таким образом, открытие приблизительности математического отражения объективной действительности в высшей степени способствовало развитию математики. Вместе с тем был разрушен миф о возможности абсолютной формы знания, исключающей необходимость дальнейшего развития его основных понятий, категорий. С этой точки зрения необходимо рассматривать и разработанное В.И. Лениным положение о приблизительности категориального отражения объективной действительности.

В ленинских «Философских тетрадях» мы находим систематическое развитие этого положения. Прежде всего В.И. Ленин подчеркивает, что причина и следствие – «лишь моменты всемирной взаимозависимости, связи (универсальной), взаимосцепления событий, лишь звенья в цепи развития материи»[73]. Это положение указывает объективное место причинности в универсальной взаимозависимости явлений. Причинность, говорит далее В.И. Ленин, есть «лишь малая частичка всемирной связи, но (материалистическое добавление) частичка не субъективной, а объективно реальной связи»[74]. Здесь В.И. Ленин связывает приблизительность отражения взаимосвязи явлений категорией причинности с отношением, наличествующим в самой объективной действительности: причинная связь, при всей своей всеобщности, далеко не исчерпывает качественного многообразия взаимозависимости явлений. Иными словами, всеобщность причинного отношения носит более или менее односторонний характер, в силу чего всесторонний, всеобъемлющий характер мировой связи лишь односторонне и неполно выражается понятием каузальности. Итак, приблизительный характер категориального отражения объективных причинно-следственных отношений имеет не только субъективные, но и объективные основания. Такой диалектико-материалистический подход к оценке неполноты, относительности категориального отражения объективной реальности имеет громадное принципиальное значение. Этой объективной основы неизбежной неполноты, относительности всякого, в том числе и категориального, отражения действительности не сумел увидеть Кант вследствие характерного для его учения абсолютного противопоставления познаваемых явлений и принципиально не познаваемой «вещи в себе». Ленинский гносеологический анализ категорий окончательно преодолевает априористически-агностическую ориентацию в теории познания. В.И. Ленин пишет: «Конечный, преходящий, относительный, условный характер человеческого познания (его категорий, причинности и т.д. и т.д.) Кант принял за субъективизм, а не за диалектику идеи (= самой природы), оторвав познание от объекта»[75].

Гносеологический подход, применяемый В.И. Лениным к анализу причинности, разрабатывается, обогащается далее в связи с рассмотрением такой важнейшей – не только для философии, но прежде всего для частных наук – категории, как закон. В.И. Ленин подчеркивает, что категория закона отражает существенное в явлениях, единство явлений, то, что в явлениях сохраняется, пребывает, оказывается тождественным. Касаясь гегелевского утверждения о том, что «царство законов есть спокойное отображение существующего или являющегося мира…», В.И. Ленин делает в этой связи в высшей степени примечательный гносеологический вывод: «Закон берет спокойное – и потому закон, всякий закон, узок, неполон, приблизителен»[76]. Нет необходимости разъяснять, что это положение ни в малейшей степени не умаляет познавательного значения законов науки. Подчеркивая последнее, В.И. Ленин предупреждает против абсолютизации того знания, которое содержится в любом формулируемом наукой законе. И хотя явления богаче закона, как пишет В.И. Ленин, познание законов, управляющих явлениями, есть постижение их сущности.

Здесь, как и во многих других местах «Философских тетрадей», В.И. Ленин развивает положения, высказанные в более ранних его исследованиях. Так, в «Материализме и эмпириокритицизме» В.И. Ленин подчеркивает, что миллионы отдельных производителей капиталистического общества так или иначе взаимодействуют друг с другом в процессе производства и обмена товаров, изменяя тем самым общественное бытие. «Сумму всех этих изменений во всех их разветвлениях не могли бы охватить в капиталистическом мировом хозяйстве и 70 Марксов. Самое большее, что открыты законы этих изменений, показана в главном и в основном объективная логика этих изменений и их исторического развития…»[77]. Так, на примере функционирования товарно-капиталистической экономики В.И. Ленин формулирует то гносеологическое понимание категории закона, которое затем было развито им и классически сформулировано в «Философских тетрадях».

Гносеологический идеализм, прослеживая изменения, которые претерпевают категории в ходе истории познания, отмечая тот факт, что некоторые понятия естествознания (флогистон, эфир и т.п.) были отброшены как лишенные объективного прообраза, пытался доказать, что признание объективного существования причинности, пространства и даже материи является пережитком спекулятивной метафизики, которая приписывала категориям онтологический статус. В.И. Ленин показывает несостоятельность этого гносеологического отрицания «метафизики», оказывающегося на деле обоснованием субъективного идеализма. Если изменение понятий причинности, пространства и т.п. вызывается необходимостью их конкретизации, дополнения, уточнения, устранения присущей им неполноты, односторонности, упрощенности, то это как раз и указывает на то, что данные понятия имеют действительное отношение к предметной действительности. Гносеологическое исследование категорий, если оно полностью учитывает научные данные и принимает установленные наукой факты, ведет от понятий к объективным отношениям, связям, формам всеобщности, которые в этих понятиях идеально и, разумеется, лишь приблизительно воспроизводятся.

Субъективистскому истолкованию факта приблизительности научных представлений о времени и пространстве В.И. Ленин противопоставляет материалистический гносеологический анализ развития этих понятий. Изменения, которые претерпели категории пространства и времени, не были произвольными: они основывались на фактах, выявленных научными исследованиями. Открытие этих фактов не означало, что ранее установленные факты, на которых основывались предшествующие научные представления, уже не имеют более места. Развитие категорий времени и пространства предполагает, таким образом, обогащение их фактической основы, выявление новых связей между фактами. Научные характеристики пространственно-временнóго континуума, а вместе с ними и категории пространства и времени, развиваясь, идут по линии абсолютной истины, приближаясь к ней. «Изменчивость человеческих представлений о пространстве и времени так же мало опровергает объективную реальность того и другого, как изменчивость научных знаний о строении и формах движения материи не опровергает объективной реальности внешнего мира»[78].

Ленинское определение понятия материи носит, как известно, гносеологический характер, то есть Ленин берет это понятие с точки зрения процесса познания, истории познания. В.И. Ленин не включает в гносеологическую дефиницию категории материи такие ее очевидные физические характеристики, как существование в пространстве и времени, движение, и не включает, конечно, вовсе не потому, что считает их второстепенными или, скажем, такими, которые будут опровергнуты последующим развитием естествознания. Гносеологическое определение материи фиксирует (конечно, в самой общей форме) ее отличие от сознания, то есть отграничивает объективную реальность от реальности субъективной. Было бы ошибкой истолковывать гносеологическое понятие материи как отрицательное, то есть в том смысле, что материя не есть масса, непроницаемость, находящиеся в различных агрегатных состояниях, обладающие молекулярной и атомистической структурой и т.п., а есть объективная реальность. Смысл гносеологической дефиниции не отрицательный, а положительный, так как она указывает обязательное гносеологическое условие любого возможного научного описания материальных процессов. Это значит, что масса, атомно-молекулярная структура и – что еще более важно – все другие еще неизвестные, еще не открытые свойства или формы существования материи объективно реальны. Речь, следовательно, идет о гносеологическом смысле естественнонаучной характеристики массы, атомно-молекулярной структуры материи, короче, всего того, что отличает ее от нематериального, от сознания.

Неопозитивисты и неотомисты при всех расхождениях друг с другом обычно утверждают, что ленинское гносеологическое определение понятия материи вполне совместимо с объективным идеализмом[79]. Но объективный идеализм ставит объективную реальность над миром качественно определенных вещей, явлений как нечто сверхчувственное, сверхприродное, именуемое бытием с большой буквы, абсолютной идеей и т.д. Объективная реальность, интерпретируемая как нечто существующее безотносительно к физико-химической структуре материи, есть, конечно, такого рода спекулятивная абстракция, которая ничем существенно не отличается от платоновского царства идей. Что же касается разработанного Лениным определения, то оно, напротив, связывает воедино научное описание свойств материи с его необходимой гносеологической предпосылкой. Отправным пунктом этого определения является признание бесконечного качественного многообразия материи и, соответственно этому, признание неограниченных перспектив ее последующего познания.

Следует подчеркнуть, что В.И. Ленин не ограничился гносеологическим анализом отдельных, пусть даже весьма важных, научных и философских категорий. И в «Материализме и эмпириокритицизме», и в «Философских тетрадях», и в ряде других работ В.И. Ленин ставит проблему гносеологической интерпретации в более обобщенной форме, то есть дает развернутую гносеологическую характеристику всего категориального отражения объективной действительности. «Мы не можем, – говорится, например, в „Философских тетрадях“, – представить, выразить, смерить, изобразить движения, не прервав непрерывного, не упростив, угрубив, не разделив, не омертвив живого. Изображение движения мыслью есть всегда огрубление, омертвление, – и не только мыслью, но и ощущением, и не только движения, но и всякого понятия.

И в этом суть диалектики. Эту-то суть и выражает формула: единство, тождество противоположностей»[80].

С точки зрения философа-релятивиста, игнорирующего объективное содержание относительной истины, ее лишь относительную противоположность истине абсолютной, признание неизбежности упрощения, огрубления в процессе познания равнозначно отрицанию объективной истины в точном смысле этого слова. Между тем установление факта деформации отражения (разумеется, по отношению к объекту познания) свидетельствует о возможности сопоставления знания с его объектом. Такое сопоставление не носит, конечно, непосредственного характера, так как не существует наряду с упрощенным отражением совершенно адекватного образа объекта, который мог бы служить эталоном. Но все дело в том, что более адекватное отражение, которое можно и должно сопоставлять с менее адекватным, образуется в ходе прогрессивного развития познания. Эту закономерность познавательного процесса, то есть исторически совершающееся приближение идеального образа к его реальному прототипу, как раз и отвергает релятивист, который видит лишь переход от одних неадекватных представлений к другим, столь же неадекватным представлениям, то есть вытеснение одних научных заблуждений другими.

Релятивистская гносеология абсолютизирует ограниченность познавательного процесса, видя в ней не просто одну из существенных его характеристик, но, так сказать, основное содержание знания. Эта гносеология не видит, как признание ограниченности знания оказывается началом ее преодоления. Исторически развивающееся познание диалектически отрицает собственную ограниченность. Деформация отражения, конечно, никогда полностью не устраняется, но, коль скоро она осознается, достигается все более точная оценка содержания знания. Таким образом, развиваемая В.И. Лениным марксистская гносеология есть не только критический анализ ограниченности содержания (и формы) знания, но и исследование путей преодоления этой ограниченности, исследование «живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания»[81]. В этом суть той диалектики познания, единства, тождества противоположностей, о которой говорил В.И. Ленин в приведенном выше высказывании о неизбежности «огрубления», «омертвления» оригинала в «копиях».

С этих позиций В.И. Ленин определяет предмет гносеологии. «В теории познания, как и во всех других областях науки, следует рассуждать диалектически, т.е. не предполагать готовым и неизменным наше познание, а разбирать, каким образом из незнания является знание, каким образом неполное, неточное знание становится более полным и более точным»[82]. Гносеология, следовательно, исследует закономерности развития познания, то есть специфический диалектический процесс, его внутренние противоречия, отрицание как закономерную ступень развития знания, скачкообразный переход от одного уровня знания к другому и т.д. Гносеология рассматривает результаты познания как включенные в его дальнейшее развитие и, значит, подлежащие дальнейшему изменению, если не непосредственно, то опосредованным образом, то есть под влиянием новых знаний. Теория познания диалектического материализма относится к истории познания, как логическое к историческому вообще: она есть его теоретическое подытожение, неизбежно ограниченное наличным историческим уровнем познания, но столь же закономерно преодолевающее эту ограниченность, поскольку история продолжается. Именно поэтому В.И. Ленин указывал в «Философских тетрадях», что дальнейшее развитие теории познания неотделимо от теоретического обобщения истории отдельных наук, в частности истории умственного развития ребенка, истории языка, физиологии органов чувств и т.д. В наше время имеется немало новых научных дисциплин, и философское осмысление их истории и методологии обогащает диалектико-материалистическую гносеологию.

В статье «Карл Маркс» В.И. Ленин конкретизирует приведенное выше определение предмета марксистской гносеологии, связывая его с принципом совпадения диалектики, логики и теории познания. Диалектика, указывает он, «включает в себя то, что ныне зовут теорией познания, гносеологией, которая должна рассматривать свой предмет равным образом исторически, изучая и обобщая происхождение и развитие познания, переход от незнания к познанию»[83]. Следует подчеркнуть, что переход от незнания к знанию совершается на любой ступени познания, поскольку противоположность незнания и знания диалектична, то есть наличествует в самом содержании знания в силу имманентно присущей ему определенности, не говоря уже об его относительности, неполноте, исторической ограниченности, осознание которой обычно достигается лишь в процессе его последующего развития. Классический пример этой диалектики – переход от эвклидовой геометрии к неэвклидовой, от классической физики к теории относительности и квантовой механике. Для неэвклидовой геометрии было характерно незнание определенных свойств пространства, для классической физики – незнание определенных свойств массы, движения, пространственно-временного континуума. Если бы все эти свойства материального мира были известны создателям эвклидовой геометрии и классической физики, обе эти науки не были бы созданы. Следует, однако, заметить, что такая парадоксальная ситуация невозможна, так как «неэвклидовые» и «неклассические» свойства объективной реальности были выявлены лишь благодаря развитию эвклидовой геометрии и классической физики.

Метафизический материализм рассматривал переход от незнания к знанию как движение от tabula rasa к завершенному знанию. Марксистско-ленинская гносеология, напротив, считает всякое завершение познания лишь моментом в процессе развития определенных понятий, концепций, положений в данных конкретных исторических условиях, в рамках определенной познавательной задачи. Это относится и к познанию сущности, в котором эссенциалистская метафизика видела осуществление идеала знания. Совсем по-иному ставится этот вопрос В.И. Лениным. «Мысль человека бесконечно углубляется от явления к сущности, от сущности первого, так сказать, порядка, к сущности второго порядка и т.д. без конца»[84]. Такое понимание сущности как многослойной, многообразной, многозначной не имеет ничего общего с классическими онтологическими положениями, истолковывавшими сущность как предел, абсолютную границу всякого определенного бытия и его познания. Не менее чуждо такое понимание этой категории феноменализму, который видит в ней лишь гносеологический феномен, лишенный объективного содержания. В.И. Ленин гносеологически интерпретирует онтологический статус сущности, то есть ставит его в связь с историей познания, но, конечно, не потому, что сущность вещей находится в зависимости от познания: познание их сущности находится в очевидной зависимости от развития познания. Стоит подчеркнуть, что эту гносеологическую интерпретацию сущности (и ее отличия от явления) мы находим и в ленинском «Материализме и эмпириокритицизме». Категории сущности, субстанции, указывает В.И. Ленин, относительны, «они выражают только углубление человеческого познания объектов, и если вчера это углубление не шло дальше атома, сегодня – дальше электрона и эфира, то диалектический материализм настаивает на временном, относительном, приблизительном характере всех этих вех познания природы прогрессирующей наукой человека»[85].

Традиционный философский эмпиризм, обосновывая принцип чувственного происхождения теоретических положений, неправомерно сводил гносеологию к психологии познания, которой в наше время занимается специальная, частная, в основе своей естественнонаучная дисциплина. Эта дисциплина рассматривает главным образом отдельного индивида, который обладает определенными познавательными способностями, обладает, в частности, органами чувств, воспринимает предметы внешнего мира и, осмысливая свои чувственные восприятия, приходит к тем или иным выводам. Было бы грубой ошибкой недооценивать значение психологических исследований познания для обоснования и развития гносеологии диалектического материализма. Однако очевидно и то, что гносеология, изучающая развитие знания (и прежде всего в его категориальных формах), имеет дело не с отдельным индивидом, а с совокупным познавательным опытом человечества, со всем его интеллектуальным развитием.

Энгельс, ставя в полемике с Дюрингом вопрос о суверенности человеческого мышления, пишет: «Есть ли это мышление отдельного единичного человека? Нет. Но оно существует только как индивидуальное мышление многих миллиардов прошедших, настоящих и будущих людей»[86]. Это положение подчеркивает отличие гносеологического подхода к процессу познания от психологического, отличие, которое, разумеется, не исключает связи, также подчеркиваемой Энгельсом, который предупреждает тем самым против идеалистической концепции трансцендентального субъекта познания.

Марксистская гносеология, получившая всестороннее развитие в трудах В.И. Ленина, существенно отличается не только от психологии познания, но и от других научных дисциплин, которые также занимаются исследованием познавательного процесса. Мы имеем в виду, в частности, физиологию высшей нервной деятельности, логику, социологию познания и в известной мере кибернетику. Гносеологическое исследование общественного производства знаний существенно отличается от всякого иного исследования, посвященного этой проблематике, поскольку оно прежде всего представляет собой исследование происхождения и развития категориальной системы познания, а также многообразных способов ее применения к материалу знания. Особое место в этом исследовании занимают, как уже указывалось выше, те философские категории, которые, являясь необходимыми средствами познания, обладают определенным, наличествующим и вне познавательного процесса содержанием, присущим самой объективной действительности.

В нашей статье мы неоднократно говорили о том, что гносеологический анализ категорий систематически осуществляется В.И. Лениным как в «Философских тетрадях», так и в «Материализме и эмпириокритицизме». Типичное для современной буржуазной и ревизионистской философской литературы противопоставление «Философских тетрадей» «Материализму и эмпириокритицизму» совершенно несостоятельно.

«Философские тетради» есть, разумеется, новая ступень в развитии философских воззрений В.И. Ленина, но она не противостоит, вопреки утверждениям критиков марксизма, работам предшествующего периода, а представляет собой (как мы показывали в этой статье) их прямое и непосредственное продолжение. И если ревизионист Ф. Гароди утверждает, что в «Философских тетрадях» В.И. Ленин преодолел «эмпиристские» заблуждения, якобы содержавшиеся в «Материализме и эмпириокритицизме» и пришел к выводу, что «отражение имеет место не в начале познания, в иллюзорности, непосредственности ощущения, а, напротив, на ступени понятия»[87], то это свидетельствует лишь о том, что он облыжно приписывает В.И. Ленину идеалистические воззрения Гегеля. Гегель действительно утверждал, что ощущения иллюзорны, но В.И. Ленин никогда не разделял этой точки зрения, не говоря уже о том, что он, как последовательный материалист, считал и иллюзии специфическим отражением действительности. Гароди же, не понимая теории отражения, которую он взялся критиковать, еще менее способен понять то, что отражение с точки зрения гносеологии марксизма представляет собой не свойство, присущее только истине, а основную определенность сознания, сущность которого состоит в том, что оно отражает объективную действительность. В.И. Ленин, конечно, рассматривал понятие как более глубокое по сравнению с чувственными образами отражение действительности, подчеркивая, однако, вместе с тем объективное содержание чувственного отражения, которое усваивается в переработанном виде абстрактным мышлением.

Внимательный анализ «Материализма и эмпириокритицизма» показывает, что в этом труде содержатся многие, имеющие выдающееся значение гносеологические положения, которые получили дальнейшее развитие в «Философских тетрадях». Вопреки утверждениям критиков ленинизма, диалектический анализ гносеологических вопросов занимает центральное место в «Материализме и эмпириокритицизме». Этот вывод мы, в частности, и пытались систематически обосновать в настоящей статье.

21. 1973 № 6 (стр. 55 – 57).

Наука как социальная система

Наука, этика, гуманизм (Круглый стол «Вопросов философии»)

14 и 15 марта состоялось заседание Круглого стола по теме «Наука, этика, гуманизм», организованное редакцией журнала «Вопросы философии».

Среди участников Круглого стола были: академик Б.М. Кедров – директор Института истории естествознания и техники АН СССР, академик Б.М. Понтекорво – руководитель отдела экспериментальной ядерной физики Лаборатории ядерных проблем Объединенного института ядерных исследований (Дубна), академик В.А. Энгельгардт – директор Института молекулярной биологии АН СССР, член-корреспондент АН СССР М.В. Волькенштейн – заведующий Лабораторией физики биополимеров Института молекулярной биологии АН СССР, член-корреспондент АН СССР Т.И. Ойзерман – заведующий сектором Института философии АН СССР, доктор философских наук Ю.А. Замошкин – заведующий кафедрой философии Института общественных наук, доктор биологических наук А.А. Малиновский – профессор кафедры биологии и генетики 2-го Московского медицинского института, кандидат философских наук Э.Г. Юдин – старший научный сотрудник Института истории естествознания и техники АН СССР.

В работе совещания принимала участие группа ученых из Института философии АН СССР: член-корреспондент Академии художеств СССР М.А. Лифшиц, доктора философских наук В.Ж. Келле, Л.Н. Митрохин, Н.В. Мотрошилова, А.Л. Субботин, кандидаты философских наук В.М. Межуев, Э.Ю. Соловьев.

В заседании участвовали главный редактор журнала «Философски часопис» (ЧССР) Я. Нетопилик, главный редактор журнала «Вопросы философии», доктор философских наук И.Т. Фролов, заместитель главного редактора журнала «Вопросы философии», доктор философских наук М.К. Мамардашвили, сотрудники редакции журнала, представители «Литературной газеты».

По предложению журнала обсуждение проблем концентрировалось в основном вокруг следующих вопросов: наука как социальный институт и научное творчество; свобода и ответственность ученых в современном мире; гуманизм и научная политика; субъективные и объективные факторы научного познания; нравственные границы научного поиска; научный прогноз и развитие общества; научно-технический прогресс и нравственность; наука и ценности; этика научного познания; точные методы и гуманитарное знание; рационализм, иррационализм и гуманизм в современном сознании; сциентизм и гуманизм; научные основы гуманизма; познание и развитие личности; цель науки: истина или человек?

Ниже публикуется авторизованная стенограмма Круглого стола.

Т.И. Ойзерман: Наука создает знание, и производство знания есть ее прямое назначение. Но, как всякая сфера деятельности людей, она предполагает определенные человеческие отношения, включающие в себя нравственный аспект. Нет такой сферы человеческой деятельности, которая не формировала бы моральных стандартов. Недооценивать значения науки в этой области не только для ученых, но и для всего общества нельзя.

Теперь я хочу перейти к вопросу, кому служит наука – истине или человеку? Вопрос поставлен, на мой взгляд, слишком прямолинейно, так как нельзя резко противопоставлять служение истине и служение человеку. Конечно, можно рассматривать науку как то, чем занимается ученый, и тогда все получается достаточно просто, поскольку наука является средством для разрешения каких-то задач, постижения истины. Но поскольку наука представляет собой такую деятельность, которая предполагает взаимодействие множества людей, то мы, следовательно, должны рассматривать науку как особый вид общественных отношений, посредством которых осуществляется духовное производство. А если это так, то тогда необходимо исследовать объективную логику ее развития, когда, например, в силу определенных исторических условий наука уделяет основное внимание процессам, совершающимся в неорганической природе, но мало занимается исследованием человеческих потребностей, болезней людей и т.п. Характер развития науки, характер разделения труда в науке, отношения между людьми в науке и также отношение науки к обществу – все это имеет глубокие социальные основы. Поэтому рассмотрение науки лишь как некоего инструмента, который просто служит человеку или истине, мне кажется недостаточно конкретным.

Если наука есть определенная социальная система, то, следовательно, здесь имеют место такие отношения, которым сами люди служат, подчиняются, хотя бы для того, чтобы не оказаться за пределами науки. Но в таком случае проблема заключается в том, как функционирует наука, какие социальные функции она выполняет. Функции науки не исчерпываются процессом познания. Поскольку наука выступает как одна из основ практической деятельности людей, она непосредственно участвует в создании средств производства, орудий труда, аппаратов, устройств, удовлетворяющих многообразные потребности людей. Функция науки как производительной силы несводима к одному лишь познанию, в частности, также потому, что применение знаний также предполагает научное исследование. Однако творческая деятельность, в которой участвует наука, не сводится, как известно, к применению знаний.

Наука, далее, есть система учреждений, институций, а это значит, что социально-культурные формы, посредством которых осуществляется познание, объективно обусловлены.

Следует также иметь в виду, что перед людьми стоит задача не только овладения законами природы и общественного развития, но и задача овладения объективными условиями, закономерностями развития науки с тем, чтобы направлять это развитие оптимальным образом в интересах всего общества. Очевидно, и в сфере науки существует закономерное отношение между сознательным и стихийным, объективное отношение, которым надо овладеть.

Что это значит – наука служит человеку? Постановка вопроса требует уточнения, человек – это, во-первых, единичное существо, данный, отдельный индивид. Но человек есть вместе с тем – такова его сущность – совокупность общественных отношений. И служение обществу – высшее назначение науки – разумеется, не совпадает со служением каждому данному отдельному индивиду.

В.А. Энгельгардт: Иными словами, вы ставите вопрос о том, что наука служит индивиду прежде всего через служение обществу?

Т.И. Ойзерман: Да. Но вопрос заключается в том, каким образом это осуществляется. Если наука занимается, например, какими-либо весьма специальными проблемами, то переход от них к потребностям людей достаточно сложен. Он опосредуется социальной организацией, и, говоря, что наука должна служить человеку, мы должны расшифровать, какой смысл мы включаем в понятие «гуманистическое значение науки».

В.А. Энгельгардт в своем выступлении правильно сказал, что слово «гуманизм» недостаточно ясно. Существуют различные исторические формы гуманизма. Фейербах, например, понимал гуманизм как антропологическое тождество человеческих индивидов. Марксизм, не отрицая антропологического единства людей, подчеркивает, в отличие от Фейербаха, социальные различия, противоположности. С марксистской точки зрения, проблема гуманизма – это проблема социального освобождения угнетенных и эксплуатируемых. В этом Маркс видел основной позитивный смысл гуманизма.

Мне хотелось бы подчеркнуть, что, говоря о том, что наука служит истине, что она служит человеку, что она призвана гуманизировать жизнь, говоря о социальной ответственности ученого, мы должны раскрывать смысл этих слов, понятий, а не просто пользоваться ими без учета их многообразного содержания и тех серьезных разногласий, которые существуют в определении этих понятий, в понимании обозначаемых ими проблем. Так, например, говоря о социальной ответственности ученого, следует иметь в виду, что таковая возможна лишь как компетентная ответственность. Границы компетентности ученого в значительной мере определяются существующим в науке (и за ее пределами) разделением труда. Поэтому компетентная ответственность осуществляется коллективом ученых (и не только ученых), что, разумеется, не умаляет роли отдельного ученого, в том числе и его ответственности перед коллективом, институтом, организацией, берущей на себя всю полноту ответственности. Отсюда проблемы управления наукой, координации деятельности отдельных ученых и целых коллективов. Следовательно, когда мы говорим о служении ученого науке, не следует представлять себе дело так, что, с одной стороны, имеется индивид-исследователь, а с другой – дело, которым он занимается. То же относится и к вопросу о гуманистическом назначении науки. Этот вопрос можно решать лишь с исторически определенных социальных позиций, имея в виду, что общество вообще – это абстракция, а существует в действительности исторически определенное общество, социалистическое, капиталистическое и т.д. Это значит, что вопросы, которые мы обсуждаем, должны быть поставлены на прочную мировоззренческую основу.

22. 1973 № 8 (стр. 84 – 95).

Исторический материализм и идеология «технического» пессимизма

Тот факт, что материальное производство составляет постоянное и необходимое условие существования людей, вполне сознавали и домарксовские мыслители, которые были далеки от материалистического понимания истории. Природа, полагали они, немногое предоставляет людям в готовом виде. Производство обычно рассматривалось этими мыслителями как внешняя, мы бы сказали, досадная необходимость, без которой, увы, невозможно обойтись. Такое воззрение не столь уж существенно отличается от ветхозаветного представления, согласно которому потомки Адама и Евы были обречены на тягостный труд в наказание за первородный грех.

Лишь немногие домарксовские философы приблизились к научному пониманию действительного сущностного значения труда в человеческой жизни. Гегель, отмечает Маркс, «рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека…»[88]. Однако и у Гегеля всемирная история развертывается по ту сторону материального производства, развитие которого, по сути дела, не интересует философа. «Все прежнее понимание истории, – указывают в этой связи основоположники марксизма, – или совершенно игнорировало эту действительную основу истории, или же рассматривало ее лишь как побочный фактор, лишенный какой бы то ни было связи с историческим процессом»[89]. Это исключение истории производительных сил из всемирной истории является, как мы увидим далее, одной из предпосылок идеологии «технического» пессимизма.

С точки зрения исторического материализма, общественное производство есть та совместная деятельность масс людей, благодаря которой люди творят свою собственную историю. Не только антропологическое становление человека, но и все последующее развитие человеческого рода обусловлено становлением и развитием материального производства. Последнее есть не просто изготовление полезных вещей, но и производство потребностей и способностей самого человека, так же как и производство многообразных форм общения, взаимодействия людей. Именно производственные отношения, которые марксизм рассматривает не как технико-технологические, а как общественные отношения, социальную форму производства, обусловленную уровнем и характером развития производительных сил, определяют в конечном счете все историческое многообразие политических и идеологических институтов, а также духовную культуру общества.

Исторический оптимизм марксизма, марксистское понимание объективной обусловленности социального прогресса развитием производительных сил общества, высокая оценка поступательного развития производительных сил как основного критерия социального прогресса, – все эти черты материалистического понимания истории неразрывно связаны друг с другом. Следует, однако, подчеркнуть, что внутренне присущее марксизму оптимистическое понимание исторических перспектив общественного развития принципиально несовместимо с однозначной интерпретацией развития производительных сил, так же как и с игнорированием противоречивости этого процесса. Исследование антагонистического характера капиталистического прогресса является, как известно, одной из основных научных заслуг Маркса и Энгельса.

Основоположники марксизма вскрыли антагонистическое единство противоположных социальных процессов: овладение стихийными силами природы и порабощение человека человеком. Они доказали, что при капитализме развитие самодеятельности индивидов обусловлено господством стихийных сил общественного развития над людьми. Капиталистический способ производства, постоянно воспроизводя социальные предпосылки своего существования, непрерывно деформирует, ухудшает и разрушает естественные условия человеческой жизни, хищническая эксплуатация которых является одним из условий капиталистического прогресса. Но Маркс и Энгельс не делали пессимистических выводов из этого исследования социальных антагонизмов: они доказали, что капитализм (а с ним и антагонистический характер социального прогресса) является исторически преходящей фазой развития человечества.

Современники Маркса и Энгельса, видевшие в капитализме абсолютную, единственно возможную (во всяком случае в цивилизованном обществе) систему производства, единодушно отвергли марксистское положение об антагонистическом характере капиталистического прогресса, несмотря на всю очевидность подтверждающих его фактов. В те времена буржуазные идеологи апеллировали к будущему, которое представлялось им расширенным и улучшенным переизданием капиталистического status quo. Эти идеологи утверждали, что негативные последствия капиталистической индустриализации так же преходящи, как и другие, свойственные буржуазному обществу «аномалии». Все это, полагали они, будет устранено путем дальнейшего прогресса и совершенствования производства.

Буржуазные идеологи XIX века непоколебимо верили в вечность капиталистического строя и беспредельное развитие производительных сил, разумеется, на капиталистической основе. В наше время они вынуждены пересматривать эти догматические убеждения: слишком уж очевиден конфликт между созданными капитализмом производительными силами и частнособственническими производственными отношениями. «Техника капитализма, – писал В.И. Ленин, – с каждым днем все более и более перерастает те общественные условия, которые осуждают трудящихся на наемное рабство»[90]. Удивительно ли, что идеологи современной буржуазии в отличие от либералов прошлого века все чаще и чаще выступают против «необузданного» развития производительных сил, призывая обуздать научно-технический прогресс?

В ракурсе современного «технического» пессимизма марксизм представляется технологической концепцией всемирно-исторического процесса, абсолютизирующей производительные силы. Марксизм, утверждает католический иррационалист Я. Хоммес, представляет собой «учение о технике как одной из форм эроса», «абсолютный индустриализм», отождествляющий научно-технический прогресс с имманентным движением человеческого бытия. Маркс, заявляет Хоммес, является пророком «технического эроса», обосновывающим «экстатическое господство производительных сил»[91]. В этих искажающих материалистическое понимание истории утверждениях четко проявляется реакционная сущность идеологии «технического» пессимизма, которая противопоставляет современному научно-техническому прогрессу иррационалистическую концепцию человеческого бытия. Марксизм истолковывается как некритическая философия техники и подвергается осуждению с позиций религиозного иррационализма.

Чтобы рельефнее подчеркнуть основные тенденции религиозной интерпретации научно-технического прогресса, сошлемся на другого католического философа, Ф. Дессауэра, который в отличие от Хоммеса непосредственно связывает «дехристианизацию» современного буржуазного общества с научно-техническим прогрессом, с этой, по его выражению, «концентрацией человеческой мощи, не только отчужденной от бога, но и непосредственно направленной на то, чтобы низвергнуть бога и возвести на божественный престол человека»[92].

Ф. Дессауэр изображает развитие производительных сил человечества как всемирно-историческое продолжение борьбы мифологического Прометея против всемогущего Зевса. «Мы храним в себе наказ Прометея», – пишет Дессауэр, имея, конечно, в виду бремя первородного греха. «Прометей, – продолжает он в другом месте цитируемой книги, – занял место бога». А вот и конечный вывод: «Дух нагорной проповеди все же выше духа Прометея»[93].

Мы намеренно остановились на религиозно-философской интерпретации современного научно-технического прогресса, так как именно она в силу своей органической связи с библейскими эсхатологическими мотивами непосредственно указывает на предысторию новейшего «технического» пессимизма. А поскольку в наше время эта идеология сплошь и рядом выступает как иррелигиозное учение, занимающееся по видимости научным анализом негативных последствий научно-технической революции, рассмотрение ее исторического прошлого безусловно необходимо для правильной оценки этого специфического феномена духовной культуры буржуазного общества.

«Технический» пессимизм исторически складывается в эпоху разложения феодализма, когда развившиеся внутри этого общества новые производительные силы вступают в конфликт с цеховой организацией ремесленного производства, с феодальным землевладением, крепостничеством и т.п. Социальные группы, противостоящие развитию производительных сил, обретают свое социально-психологическое выражение в технофобии. Страх перед революционными техническими преобразованиями оказывается, как нетрудно понять, лишь упорным стремлением сохранить исторически изжившие себя общественные отношения производства. И господствующие сословия феодального общества преследуют не только «ведьм», «колдунов», еретиков, но также изобретателей, которые тоже считаются людьми, вступившими в интимную связь с нечистой силой. Ф. Меринг в работе «Исторический материализм» рисует впечатляющую картину совершенно непонятной на первый взгляд расправы с замечательными изобретателями этой эпохи, провозвестниками грядущего научно-технического прогресса. Немецкий ремесленник А. Мюллер, изобретший примерно в 1529 г. новый ткацкий станок, значительно превосходивший по своей производительности старые станки, был по распоряжению городских властей посажен в тюрьму, где его тайком умертвили, а станок уничтожили. Почти столь же трагичной была судьба Д. Папина, одного из первых изобретателей паровой машины. Как подчеркивает Ф. Меринг, идеалистическое понимание истории не способно объяснить многочисленные факты ожесточенной борьбы против технического прогресса, характерные критических, переломных периодов всемирной истории. Эти факты лишь материалистическое учение о противоречиях между производительными силами и социальной формой их развития – производственными отношениями.

Идеология «технического» пессимизма, особенно в своем первоначальном виде, тесно связана с оправданием и защитой ремесленного, ручного труда и рутинных, застойных форм производства, с интересами тех слоев трудящихся, которым капиталистический прогресс несет разорение и пролетаризацию. Некоторые черты этой идеологии проявляются и в XIX веке, например, в прудонизме. Как отмечал Энгельс, «всему прудонизму свойственна реакционная черта – отвращение к промышленной революции и то явно, то скрыто выраженное стремление вышвырнуть вон всю современную промышленность, паровые машины, прядильные машины и прочие напасти и вернуться к старому, надежному ручному труду»[94].

Не случайно, конечно, главным объектом романтической критики капитализма становятся машины. Их гневно обличают не только идеологи господствующих феодальных сословий, но и мелкобуржуазные теоретики-утописты, учения которых нередко фиксируют действительные антагонизмы капиталистического прогресса. Против машин выступают и пролетарии (луддитское движение), поскольку они еще не проводят различия между машинами и их капиталистическим применением.

Таким образом, уже на заре капитализма «технический» пессимизм становится своеобразным массовым сознанием, которое лишь после промышленной революции конца XVIII – начала XIX века вытесняется все более утверждающимся убеждением в безусловной необходимости и благодетельности технического прогресса. Носителем такого сознания становится прежде всего либеральная буржуазия. Что же касается консервативных слоев, то они долго еще остаются на старых идеологических позициях. Так, еще в тридцатых годах прошлого века католические иерархи предавали анафеме незадолго до этого изобретенный Стефенсоном паровоз. Этот исторический анахронизм свидетельствовал не только об особой консервативности религиозной идеологии, но и о том, что традиции антитехницизма находят себе новую питательную почву в эпоху расцвета капиталистического способа производства, поскольку именно в эту эпоху отчетливо проявляются присущие буржуазному обществу классовые антагонизмы, и становится еще более очевидным, что капиталистический прогресс оплачивается слишком дорогой ценой: господством стихийных сил общественного развития над людьми, отчуждением человека, отчуждением природы.

Буржуазной идеологии всегда было свойственно объяснять порождаемые капитализмом социальные бедствия причинами, которые не имеют к нему непосредственного отношения. Машина, разумеется, не является экономической категорией. И «технический» пессимизм, мистифицирующий машинное производство, которое тем самым превращается в первоисточник социального зла, оказывается вследствие этого весьма утонченной, опосредованной апологией капиталистического строя. С этих позиций необходимо оценивать объективное социальное содержание современного философского антитехницизма, которое существенно отличается от его субъективной, фиксирующей действительные негативные последствия научно-технического прогресса, формы выражения и аргументации. Так, Г. Риккерт в полемике с иррационалистической «философией жизни» совершенно неожиданно высказывается вполне в духе критикуемого им учения: «Техническим изобретениям радуются, как таковым, не отдавая себе отчета в том, какие цели ими в сущности преследуются. Гордятся чудовищными современными машинами, которые при более точном рассмотрении обнаруживают часто лишь бедствие современной культуры, являются, значит, необходимым злом»[95]. Основной смысл этого, довольно противоречивого заявления маститого реакционного философа, вполне свободного от феодальных (и мелкобуржуазных) антитехницистских суеверий и связанных с ними консервативных упований, сводится к безапелляционному утверждению: бедствие современной культуры есть необходимое зло. Такая постановка вопроса жестко отграничивает буржуазный «технический» пессимизм от феодального (и мелкобуржуазного) антитехницизма. Отличие в высшей степени существенное! И заключается оно вовсе не в том, что буржуазная критика научно-технического прогресса (хотя бы уже потому, что она не может игнорировать его выдающиеся позитивные результаты) носит умеренный характер. Совсем наоборот, эта критика, особенно в эпоху общего кризиса капитализма, отнюдь не отличается умеренностью, рассудительностью. Она сплошь и рядом становится истеричной, как это характерно, например, для О. Шпенглера, который свыше полвека назад писал: «Машина – дело рук дьявола»[96]. В другой своей книге, вышедшей накануне фашистского переворота в Германии, Шпенглер, повторяя те же «средневековые» идейки относительно машины, которая якобы «влечет поверженного победителя к смерти», истерически вещал вполне в духе идеологической демагогии фашизма: «Мы – дети своего времени и должны смело идти до конца, который предопределен нам. Ничего другого не остается. Отстаивать проигранные позиции без возможности спасения – в этом долг»[97]. Социальный смысл приведенных высказываний Риккерта и Шпенглера, вопреки их демонстративному антитехницизму, достаточно очевиден: буржуазия, разумеется, не думает отказываться от научно-технического прогресса, но она стремится снять с себя ответственность за его социальные последствия. Буржуазия вынуждена развивать производительные силы, несмотря на то, что это уже подрывает капиталистические производственные отношения. Капиталисты наживаются на научно-технической революции, но вместе с тем страшатся ее дальнейшего развития, угрожающего существованию капитализма.

Предыстория буржуазной идеологии «технического» пессимизма, которой мы бегло коснулись, разумеется, не может объяснить его порожденного современной эпохой содержания. Исторический экскурс подсказывает вывод, что идеологическая форма современного антитехницизма во многом заимствована из прошлого. Но его антитехницистский пафос, несомненно, отражает противоречия новейшей стадии научно-технического прогресса.

Современная научно-техническая революция достигает, казалось бы, невозможного. Это рождает не только надежды, но и опасения: умножаются негативные последствия стремительно развивающегося производства. Идеология «технического» пессимизма фиксирует это противоречие и делает из него далеко идущие мировоззренческие выводы. Следует поэтому отделять факты, на которые ссылаются ее представители, от философского и социологического истолкования, опирающегося на определенные традиции, теоретические постулаты и социально-психологические установки. Марксистско-ленинская критика «технического» пессимизма, доказывая необоснованность его мировоззренческих выводов, систематически анализирует факты, которые им превратно интерпретируются, ибо только основательное теоретическое исследование всей совокупности фактических данных указывает пути решения вопросов, которые эта идеология оставляет, по существу, без ответа, объявляя их принципиально неразрешимыми. Но прежде всего – таково предварительное условие научной критики идеологии «технического» пессимизма – необходимо отличать действительное исследование противоречий и негативных последствий научно-технической революции от их буржуазной идеологической мистификации.

Людям действительно начинает уже не хватать свежего воздуха и чистой воды. Заместитель председателя Совета Министров СССР академик В.А. Кириллин в докладе на сессии Верховного Совета СССР констатировал: «В настоящее время в атмосферу нашей планеты ежегодно выбрасываются сотни миллионов тонн различных загрязнений, оказывающих неблагоприятное воздействие на здоровье людей, на жизнедеятельность растений, животных и микроорганизмов. Следует отметить, что на долю транспорта и стационарных энергетических установок приходится более половины всех выбросов загрязняющих веществ. Объем выбросов в атмосферу непрерывно растет. За последнее десятилетие он удвоился. Есть основания полагать, что если не будут приняты необходимые меры, количество загрязнений, поступающих в воздушный бассейн, в 1980 году также возрастет вдвое по сравнению с 1970 годом»[98].

Серьезная опасность угрожает не только атмосфере, но и водам. Вода, как известно, является основным геологическим фактором. В наше время в результате многообразной, но прежде всего производственной деятельности человечества таким фактором становятся также и сточные воды. Один литр такой загрязненной воды делает непригодными для питья тысячи литров чистой пресной воды. А между тем масса сточных вод, образующих отходы производства, равна примерно Амазонке – самой многоводной реке на нашей планете.

Хотя вода и отличается благодаря населяющим ее микроорганизмам замечательной способностью обезвреживать губительные для жизни химические вещества, эта ее способность отнюдь не беспредельна. Уменьшается масса планктона, играющего громадную роль в восстановлении кислорода атмосферы, а также в питании рыб. Дж. Хаксли с тревогой констатирует, что ежегодно более 100 кубических километров различных и большей частью вредных для жизни веществ выбрасываются в воды земного шара. Немногим более двадцати лет назад началось применение ДДТ, значение которого для борьбы с вредителями сельского хозяйства общеизвестно. Однако это сильно действующее вещество отравляет воды и населяющие их живые организмы. Идут поиски заменителя ДДТ, а тем временем даже в Антарктиде, где никогда ДДТ не применяли, выпало вместе с осадками свыше двух тысяч тонн этого вещества.

Содержащиеся в фосфатных удобрениях незначительные примеси ртути и мышьяка, постепенно накапливаясь в озерах, реках и морях, усваиваются микроорганизмами и поедающими их рыбами. В некоторых закрытых водоемах примесь соединений ртути достигает половины процента, что составляет уже смертельную дозу для человека. Если насыщение вод этими ядовитыми соединениями будет продолжаться такими же темпами еще полвека, то не только все рыбное богатство нашей планеты будет непригодным для питания людей, но и очистка пресной воды станет сложнейшей технической и экономической проблемой.

Наша планета, по образному выражению Тура Хейердала, представляет собой «не что иное, как одинокий космический корабль, не имеющий „выхлопной“ трубы. У нас нет ни достаточно высоких дымоходов для выбрасывания в космос вредоносных испарений, ни достаточно протяженных систем стока для отвода загрязненных вод за пределы Мирового океана»[99]. Иными словами, Земля является замкнутой экологической системой, то есть то обстоятельство, что она образует частицу бесконечной Вселенной, не сказывается, во всяком случае непосредственно, на ее экологическом статусе.

Таковы факты, и они, разумеется, не случайны. Материальное производство – социальный процесс, который вместе с тем (в силу присущих ему технологических характеристик: механических, физических, химических и т.д.) подчиняется и законам природы. И хотя ни природа вне нас, ни наша собственная природа не определяют характера общественной жизни, они принимают в ней, можно сказать, самое непосредственное участие. Мы, люди, не находимся вне природы, и, как говорит Энгельс, «нашей плотью, кровью и мозгом принадлежим ей»[100]. Производство есть специфический, можно, пожалуй, сказать, социоприродный процесс. Это значит, что единство человека и природы, которое осуществляется посредством общественного производства, есть вместе с тем и единство физическое, химическое, биологическое. Это-то и составляет первоначальные, естественные, но преобразуемые развитием общества предпосылки общественного производства. Последнее не только не отменяет законов природы, но само образует, именно в качестве технологического процесса, социальную форму их функционирования. Но социальная форма производительной деятельности людей обусловлена не законами природы, а уровнем развития производительных сил. Налицо, таким образом, весьма сложное, противоречивое взаимоотношение противоположностей природного и социального.

Природные условия – первичные предпосылки целесообразной деятельности людей, в ходе которой люди преобразуют эти условия и притом не только сознательно, целесообразно, планомерно, но и стихийно, то есть не сознавая, не контролируя ближайших, а тем более отдаленных последствий своей деятельности. В процессе общественного производства люди добиваются результатов, которые составляют их цели. Но вследствие зависимости процессов производства от законов природы результаты производительной деятельности заключают в себе и нечто иное, кроме овеществленных в них человеческих целей. Эти непредусмотренные, незапланированные последствия целесообразной человеческой деятельности не являются ни непознаваемыми, ни непредотвратимыми.

Следует, однако, иметь в виду, что система «общество – природа» образует противоречивое единство, в частности потому, что законы функционирования природы и общества качественно различны. Но люди познают законы природы и, действуя в согласии с ними, удовлетворяют свои потребности, осуществляют свои цели. Характер человеческих потребностей и целей, в свою очередь, обусловлен наличными производительными силами и соответствующими им производственными отношениями. Развитие производительных сил и всего общества в целом обусловливает постоянное обогащение системы потребностей и целей, которые постепенно начинают включать в свой состав не только производство определенных вещей, но и сохранение, а также улучшение тех естественных условий, которые необходимы для жизни людей.