Пустота – это радость, или Буддийская философия с прищуром третьего глаза

Артур Пшибыславски

Пустота — это радость, или Буддийская философия с прищуром третьего глаза

Предисловие

Однажды два величайших мастера тибетского буддизма XX века — Шестнадцатый Кармапа Рангджунг Ригпе Дордже и Дилго Кхьенце Ринпоче — пили чай в саду и, беседуя, рассмеялись до слез. На вопрос, что их так рассмешило, один из них показал на растущее неподалеку дерево и ответил: «Понимаешь, они все думают, что это дерево!» И они снова разразились хохотом.

Хохот просветленных заразителен и, конечно, не рассмеяться вслед за ними просто невозможно, но совсем не обязательно наш смех будет означать понимание. Пусть эта книга станет попыткой объяснить шутку, за которой стоит опыт буддийской философии. Объяснение, скорее всего, покажется несколько затянутым, с многочисленными отступлениями, но в оправдание скажу — они должны получиться шутливыми. Также объяснение будет содержать большую часть буддийской философии, потому что именно она с помощью медитации превращается в живой опыт и становится лучшим поводом для радости, о чем знают далеко не все. Обычно философия защищала себя от счастья и смеха, подменяя их важностью. Первый принцип философии — дело огромной важности, как патетически утверждал молодой Шеллинг. То есть в философии всегда оставалось место для ужаса, страха и тревоги, порождающих спекуляции состояний ума. И только одного европейского философа прозвали «смеющимся». Это Демокрит, который из далеких путешествий в Индию, вероятно, и привез порадовавшую его теорию атомизма, уже известную в ту пору в ведической и буддийской традициях. Еще две попытки привнести смех в философию (ясное дело, обе серьезные) случились в XX веке. Первую из них осуществил Анри Бергсон, написавший книгу под названием «Смех». Кто-то отметил, что в ней нет ни одной шутки! Вторую попытку предпринял Хельмут Плесснер, который в свою очередь написал книгу «Смех и плач». Как видно по названию, он все испортил уже в самом начале.

Когда к слову «философия» добавляют определение «буддийская», в глазах большинства все выглядит еще хуже. К сожалению, у многих людей буддизм ассоциируется с мрачной аскезой, лишенным страстей уходом от жизни, рассматриваемой исключительно как страдание. Однако стоит помнить, что истина о страдании, а ею часто ограничиваются поверхностные читатели буддийских текстов, — лишь первая из так называемых Четырех благородных истин, на которых основываются наиболее общие учения Будды. Три следующие говорят о причине страдания (лишь познав ее, можно понять ситуацию, в которой мы очутились), о состоянии вне страдания (здесь я внесу также рискованное предположение, что речь может идти о счастье и радости) и, наконец, о пути, ведущем к состоянию вне страдания (а можно ли его достичь?!). Этот путь и состоит из разнообразнейших буддийских методов со специализацией на свободе и радости, и именно этим методам (в количестве, равном 84 000) Будда учил в течение 45 лет после достижения Просветления вплоть до самой смерти. Тот, кто утверждает, что, как каждая капля воды в океане имеет вкус соли, так и каждое его поучение имеет вкус освобождения, вряд ли представляет собой измученного жизнью нигилиста, проповедующего умерщвление в печали экзистенции. Одно из имен Будды звучит как сугата. Су, согласно тибетскому источнику, происходит от санскритского слова сукха, означающего радость, а гата относится к тому, кто достиг цели. Таким образом, сугата, или по-тибетски дэвар-шегпа, — дословно «тот, кто достиг радости», необусловленной, окончательной, великой радости, как принято ее определять в традиционных буддийских учениях. В свою очередь, названием сугата гарбха на санскрите и дэшег ньингпо по-тибетски, что буквально означает «сердце достигшего радости», определяется природа Будды, согласно буддийским учениям присутствующая в каждом более-менее осознающем существе. Узнавание этой природы есть Просветление, и оно невозможно без некоторой, пусть небольшой, порции буддийской философии, объясняющей природу явлений и природу переживающего их ума.

Чтобы попытаться понять сформированную буддийской философией и медитацией радость упомянутых ранее мастеров, нужно посмотреть на окружающий мир глазом буддийской мудрости; это так называемый третий глаз, нарисованный вертикально на лбу у просветленных форм с буддийских картин. И глаз этот — смею утверждать — определенно прищурен. Он видит пустоту вещей, а она, в свою очередь, является ничем иным, как радостью. Для ее определения тибетцы используют термин дэтонг, в котором дэ происходит от слова дэва, означающего радость, а тонг — от тонгпаньи, означающего пустоту[1].

Конечно, на первый взгляд двух оставшихся глаз, подобное определение пустоты выглядит странным, но, надеюсь, следующие главы книги сделают его более интуитивным. Именно благодаря интуитивности я отказался от всяческих герметичных и чересчур сухих умозрительных построений, которыми оброс этот ключевой термин буддийской мысли, а взамен решил приблизиться даже не к словарю, но скорее к духу или атмосфере философии, имеющей тенденцию исчезать под влиянием специфического словаря. Оставаясь верным духу, а не букве, я поместил это скромное приближение к буддийской мысли в контекст повседневной жизни. А как же быть с философией, не имеющей ничего общего с жизнью? Конечно, кое-кто приписывал философии добродетель как раз из-за ее оторванности от жизни, однако Будда утверждал, что единственная причина, по которой он учит, — в том, что все существа хотят быть счастливыми. А счастье — чрезвычайно практичный вопрос нашего существования, ведь, в конце концов, все в этой жизни вращается вокруг счастья. Впрочем, даже самая абстрактная философия может быть культивируема, поскольку доставляет удовольствие (иногда замаскированное возвышенными декларациями) тому, кто ею занимается (если не сказать возделывает). Тогда философия становится для кого-то патентом на счастье, пусть немного извращенное, но все же счастье. Таким образом, философия имеет дело — не будем больше этого скрывать — со счастьем (ведь как иначе объяснить, например, ее сотериологические или эсхатологические увлечения?). Буддийская же философия ставит этот вопрос совершенно открыто, и оказывается методом, специализирующимся на радости, переживаемой уже не только при чтении философского текста или во время медитации, но и в повседневной жизни, например в саду за чашкой чая. Чтобы подобное стало возможным, буддийское мировоззрение посредством медитации сплавляется с обычной жизнью, и их единство становится настоящим поводом для радости.

Это наиболее очевидно в традиции индийских махасиддхов, которая проникла в Тибет и породила множество высокореализованных буддийских мастеров. Вопреки внешнему виду одухотворенных аскетов, эти легендарные мастера буддийской тантры не только проводили многие годы в медитации, но и занимались работой, и зачастую среди повседневных, казалось бы, скучных дел их ум приобретал все более глубокое понимание природы явлений. В случае Тилопы это произошло, когда он выжимал масло сезама; Сараха обрел осознавание в момент, когда женщина показала ему собственноручно изготовленную стрелу, что в памяти тибетцев сохранилось в таком виде.

Рахула направился на базарную площадь. Там он увидел женщину, вырезающую древко стрелы. Она не оглядывалась по сторонам и была полностью сосредоточена на своей работе. Подойдя ближе, он увидел, как старательно женщина выпрямляет тростинку с тремя утолщениями, подравнивает оба конца, а потом насаживает наконечник на нижний конец, разрезанный на четыре части, и обвязывает сухожилием, прикрепляя четыре пера на верхний конец, разрезанный надвое; потом она зажмурила один глаз, как будто прицеливаясь. Когда он спросил, не является ли для нее изготовление стрел ремеслом, она ответила: «Благородный сын, смысл учения Будды можно познать по символам и по поступкам, но не через слова и книги». Тогда в его уме возникло понимание, почему именно так сказала эта Дакиня.

Тростинка символизировала то, что не было создано, три утолщения — необходимость достижения трех совершенных состояний Будды; выпрямление древка — исправление пути духовного развития. Подравнивание внизу — необходимость искоренения сансары, а вверху — необходимость искоренения представлений о существовании «я» или сущности вещей; разрез на четыре части внизу — четыре уровня проверки; насаживание острия — необходимость использования своей способности к пониманию; обвязывание сухожилием — достижение печати единства; расщепление верхнего конца на две части — методы и мудрость; закрепление четырех перьев означало воззрение, размышление над ним, практику и достижение результата; один открытый глаз, а другой зажмуренный означали закрытие глаза дискурсивного познания и открытие глаза вневременного сознания; стойка, из которой метят в цель, — необходимость выстрела стрелой недвойственности в самое сердце двойственного цепляния (к объекту и субъекту).

По причине этого понимания брамин Рахула получил имя Сараха; в Индии сара означает стрелу, а ха — выстрел. Он стал известен как выпустивший стрелу, потому что сумел отправить стрелу недвойственности в самое сердце дуализма[2].

Очевидно, люди вокруг видели лишь женщину, занимающуюся своим ремеслом и демонстрирующую товар, но Сараха смог увидеть в такой, казалось бы, банальной ситуации нечто совершенно иное, потому что его ум был уже достаточно открыт благодаря медитации и подготовлен благодаря буддийской философии к возможности намного интереснее проживать обычную жизнь. В самом обыденном событии таится огромный потенциал, способный высвободить глубокое переживание. Осознание этого зависит лишь от уровня открытости и подготовленности воспринимающего ума, который в конечном итоге может распознать свою глубочайшую природу. Так было в случае Манибхадры: ее ум стал всем в ту минуту, когда она смотрела на дорогу, по которой разливалась вода из кувшина, случайно выпавшего из ее рук. Подобные моменты венчают буддийское развитие, но даже в начале пути невозможно скучать — самая серая реальность, рассматриваемая буддийским взором, оказывается пустой, что означает реальность более интересную, легкую и забавную, чем мы привыкли считать.

Буддийская философия стремится оценить нормальную, обычную жизнь и придать ей такую легкость, что ум переживающего способен испытывать все больше свободы и радости. Это самый быстрый путь к познанию природы ума. Именно повседневная жизнь становится лучшей проверкой и подтверждением буддийской философии. Поэтому махасиддхи не только медитировали, но и трудились в самых разных областях. Они занимались не только благородными профессиями, как Сараха, Нагарджуна, Наропа или Майтрипа, многие годы преподававший в Университете Наланда (впрочем, чтобы потом уйти из него), но также аккуратно исполняли, к примеру, обязанности секретаря и уборщика у куртизанки, как упоминавшийся уже Тилопа; возделывали земли, как Марпа, полностью просветленный мастер, полиглот и переводчик множества санскритских текстов на тибетский язык (их появление привело к ренессансу тантрического буддизма в Стране снегов); Гампопа был несравненным врачом из Дагпо, как именуют его до сих пор. Получается, важно не то, что человек делает, а как он это делает, с каким настроем приступает к действию. Если уж буддийская философия, то в практике и действии.

В главах этой книги будут представлены не теоретические объяснения, а лишь иллюстрации определенного ключевого тезиса буддийской философии[3], находящегося в соответствующем эпиграфе. Философия будет показана в контексте повседневности, а не в теоретическом измерении, рассмотренном мной в других источниках. Теперь я могу почувствовать себя свободным от требований серьезной академической лекции.

Поэтому предлагаю развлечение, основанное на другом взгляде на мир. Чем глубже мы усваиваем буддийское воззрение, тем интереснее становится реальность, и наоборот. Чем больше нас веселит реальность, тем более очевидной становится буддийская философия. Даже если она покажется вам не согласующейся с прежним отношением к жизни, прошу помнить — развлечение заключается именно в том, чтобы без предубеждений посмотреть на мир с другой точки зрения и позволить себе удивиться. Например, узлы на шнурках можно принимать как раздражающую проблему, а для индейца они будут замечательным образцом поэзии, записанным узелковым письмом. Или вернемся к нашему дереву! Можете ли вы, положа руку на сердце, с полной ответственностью признать, что это на самом деле дерево? «Я сижу в саду с философом; указывая на дерево рядом с нами, он вновь и вновь повторяет: „Я знаю, что это — дерево“. Приходит кто-то третий и слышит его, а я ему говорю: „Этот человек не сумасшедший: просто мы философствуем“»[4].

* * *

Я благодарю всех друзей (их слишком много, чтобы перечислять всех без риска забыть кого-нибудь), которые прочитали фрагменты книги или ее целиком и поделились со мной своими замечаниями. Ламу Оле Нидала, как всегда, благодарю за все.

Ретритный буддийский центр в Кухарах, май 2010 г.

1. Как управиться с чулками и подвязками, или О методе буддийской философии

Когда преграды тела и ума растворяются сами по себе…

XIII Кармапа Дюдюл Дордже

Философские проблемы — как и любые другие — вопреки утверждению Витгенштейна, появляются не тогда, когда отдыхает язык, а когда не хочет отдыхать ум. Ум работает неустанно, и, даже утомившись от собственного непрерывного мыслетока[5], он продолжает вести себя как типичный трудоголик, для которого наилучшим, а точнее неизбежным отдыхом является работа. Ментальная работа, проведенная для постановки проблемы, тут же оборачивается очередной, еще большей работой, вкладываемой в решение той же проблемы. Непросветленный ум не умеет отдыхать, не говоря о праздновании. Он делает простое сложным, хотя нет ничего более освобождающего, чем простота. Решение проблемы узнается по ее исчезновению, говорит Витгенштейн. Невозможно отказать ему в правоте. Самым простым, а значит, лучшим способом избавления от проблемы было бы выбросить ее в мусорное ведро. Впрочем, проблема уже в названии подразумевает то, что выкидывается: pro — означает перед, а ballein по-гречески — бросать. Главное, не себе под ноги. Лучше всего швырнуть за спину, тогда не нужно заботиться ни о проблеме, ни о ее решении — простая экономия времени и энергии.

Одно то, что проблема представляет собой проблему, с ее стороны является наглостью, с которой вообще не стоит мириться. Хуже того (а вообще-то лучше), проблема и не может представлять собой проблему, потому что сама проблематична. Ее нет там, где мы ее ищем. Обратимся к какому-нибудь примеру, лучше всего из жизни, ведь любая жизнь — это свидетельство определенной философии. Начнем, пожалуй, с верхней полки — с Канта, создателя замечательной философии (поскольку она трансцендентальная), который

…из-за страха нарушить циркуляцию крови никогда не носил подвязок. В скором времени оказалось, что чулки без них не держатся, и он изобрел для себя изощренные заменители. Я опишу их: в кармашке на каждом бедре, меньшем, чем часовой карман, но выполнявшем почти ту же функцию, помещалась малюсенькая коробочка, чем-то напоминавшая корпус от часов; в эту коробку вкладывалась закрученная колесом часовая пружина, а на колесо наматывался эластичный шнурок, натяжением которого регулировалось дополнительное приспособление: к обоим концам шнура прикреплялись крючки, через маленькие отверстия в кармашке они выводились наружу и, спускаясь по внешней и внутренней сторонам бедра, закреплялись на петлях, пришитых по обе стороны чулка. Как нетрудно предположить, это сложное устройство, подобное птолемеевской небесной системе, часто приходило в неисправность. Тем не менее, по счастью, мне запросто удавалось починить все эти поломки, порою угрожавшие нарушить комфорт, а то и покой великого человека[6].

Покой — существует ли что-нибудь более желанное для философа и для обычного человека? Есть ли что-нибудь более желанное для буддиста, для которого нирвана — согласно одному из ее определений — это покой, или для поляка-католика, устремление которого еще больше — его покой обязательно должен быть святым? Но как же легко покой потерять! Взять хотя бы те же чулки. Сколько нужно намучиться, чтобы они не доставляли хлопот? Читая этот фрагмент воспоминаний о Канте, я почувствовал духовное родство с философом, мне самому еще в детском саду приходилось бороться с труднейшей проблемой — ею были колготки. Что может сильнее унизить молодого мужчину в возрасте четырех лет, как не отнимающие всякое мужское достоинство колготки? Да-да, наши родители и воспитательницы детского сада, не осознавая этого, упорно ломали личности молодых мужчин[7], в душе чувствующих себя Янеком Косом или Густликом из «Четырех танкистов» — эти геройские души в маленьких телах, втиснутых в колготки! Наверняка любой мужчина моего поколения помнит борьбу за собственное достоинство с оскорбительной женской одеждой. На фотографиях детсадовских времен можно увидеть гордые лица из-под ковбойских шляп, дикие взгляды апачей, бросаемые из-под индейских головных уборов с перьями, а от пояса вниз, увы, колготки…

Что ж, с великими философами нас объединяют общие, пусть и банальные проблемы, и так же неуклюже, как философы, мы пытаемся их решить. Но почему мы вынуждены бороться с проблемами и как возникает ситуация столкновения с ними? Прежде чем ответить на эти вопросы, задумаемся, чем является проблема сама по себе. Несмотря на то, что слово «проблема» — существительное в единственном числе, очень трудно найти то единственное, что ее порождает. Ведь проблема Канта крылась не в подвязке или чулке, скорее она сложилась из множества условий. Во-первых, извращенная мода того времени, вынуждавшая мужчин носить чулки (как только выдерживала их психика?!), во-вторых, сами чулки в количестве двух штук, в-третьих, подвязки в таком же количестве, в-четвертых, ноги Канта — удивления не вызывает? — тоже в количестве двух, и наконец, в-пятых, ипохондрия великого человека. Если бы любой из этих факторов отсутствовал, говорить о проблеме было бы трудно. Проблема проявляется во взаимозависимости, как сказал бы буддийский философ, когда вместе сходится много условий, ошибочно принимаемых за единство. Таким образом, во-первых, проблемы как реальной единицы нет, во-вторых, достаточно убрать одно лишь условие, и с проблемой (не самой в себе) покончено. А какое из условий убрать лучше всего? Вмешательство в моду рекламы брюк — одежды настоящего мужчины — не гарантирует успеха, наверняка в те времена именно чулки рекламировались как символ мужественности; впрочем, кто захотел бы позволить втянуть себя в рекламную кампанию такой ерунды, как мода? Ампутация ноги, в свою очередь, кажется развязкой с чрезмерным вмешательством, и Канта можно было бы тогда выплеснуть из ванны вместе с водой. Конфискация одежды в виде подвязок и чулок также не принимается в расчет, особенно в случае ипохондрика, который, не говоря о моральных издержках от принудительного обнажения, сразу бы замерз без них, схлопотал высокую температуру, воспаление легких, потом в результате контакта с пиявками, поставленными для кровопускания, получил бы вирусное воспаление печени по типу В, ведущее в итоге к циррозу печени, а то и к раку печеночных клеток, что не сулит ничего вселяющего надежду, и наконец умер бы от истощения в страшных муках после долгой агонии. Поэтому остается только один выход: избавиться от ипохондрии, и проблема с плеч. Как голова с плеч. Где же еще проблеме находиться, если не в голове?!

Ведь проблема не существовала где-то между чулком, подвязкой и ногой Канта, несмотря на то, что создатель трансцендентальной философии расположил ее именно там. Проблема была абсолютно воображаемой, являлась умственным приложением к реальности, не имеющим с ней ничего общего, поскольку возникла только из-за болезненной впечатлительности по поводу здоровья. Это была исключительно оценка ситуации, а она всегда происходит в голове того, кто оценивает. Потом мы принимаем оценку за реальность, ведь кто-кто, а уж мы-то трезво смотрим на ситуацию. Таким образом, оценка превращается в проекцию, замещающую реальный мир. Начинается борьба с миром, по сути являющаяся борьбой с собственными оценками и концепциями по поводу мира. Неудивительно, что последствия оказываются либо комичными, либо плачевными — зависнув в собственной голове и рассматривая одни лишь собственные концепции, оценки и проекции, мы невидимыми руками мастерим околореальность, в результате получая странные эффекты, способные вызвать удивление даже у нас самих, ведь мы глядим внутрь своей головы, а не на натруженные руки и целый мир. Это непременно приводит к созданию какого-нибудь часоподобного подхвата для чулок или к другому якобы трезвому жизненному выбору, который становится обременительным на долгий срок и к тому же вовсе не решает проблем.

Механизм, изобретенный Кантом, работал в двух направлениях. Во-первых, этот чрезвычайно изощренный «девайс», как говорят англичане, используемый ежедневно, утверждал Канта в верности собственного решения и поддерживал ипохондрическое решение ипохондрической проблемы, которая могла быть делом исключительно ипохондрика, уверенного, что может жить со своими недомоганиями. Мало того, совершенство и изобретательность решения проблемы подтверждают ее весомость, которая не была недооценена. Во-вторых, само решение проблемы превратилось в очередную проблему, ведь механизм выходил из строя. Теперь нужно было решать решение. Вместо того, чтобы заботиться о чулках и подвязках, приходилось беспокоиться о похожем на часы «девайсе», и если бы не добрый друг Канта, которому нравилось чинить это мудреное изобретение, ситуация наверняка закончилась бы созданием приспособления для ремонта приспособления для поддержки чулок. Одну проблему заменили бы на другую и назвали решением. Собственно говоря, это была бы все та же проблема, только несколько отстраненная: из-за «девайса» по-прежнему выглядывали бы угрожающие ногам подвязки. Оценка ситуации оставалась бы ипохондрической, и изменилось бы немногое, ведь даже спрятанные в шкаф подвязки готовились к прыжку подобно запертой в клетке змее-душителю, которая если бы только смогла, мгновенно обвилась бы вокруг своей невинной ипохондрической жертвы, слишком поздно понявшей, что доверять рептилии было нельзя. Таким образом, проблемы вообще не стоит решать, потому что это приводит лишь к дальнейшим осложнениям, которые потом еще более усложняются. Подобный механизм работает не только в философии, но и в жизни. Нет большой разницы между повседневной проблемой и проблемой философской, хотя, конечно, абсурдность слишком сложных решений лучше видна в жизни, чем в философии, прячущейся от комизма за абстрактными барьерами. Просто-напросто жизнь более очевидна, чем философия, и ее легче проверить.

Решать проблемы, похоже, нужно так, чтобы их не решать! А как это сделать? Достаточно заметить, что никакой проблемы нет. Если бы Кант мог посмотреть канал моды по телевидению, то убедился бы воочию, что дела у ног в чулках идут прекрасно (раньше я сказал, что мода — это глупость, и от слов своих не отказываюсь, исключение — показы мод женского белья). В принципе, он смог бы также увидеть значительно более простое и гениальное изобретение, каким являются колготки, хотя мне кажется, что мужская мода его времени не отважилась бы зайти так далеко. А потому достаточно лишь заметить, что там, где кому-то хотелось увидеть проблему, то есть на стыке ног, подвязок и чулок, проблемы-то и нет, она — лишь ничего не стоящая добавочная стоимость, при начислении которой, естественно, придется уплатить повышенный налог. Между подвязкой и лодыжкой Кант засунул собственную оценку ситуации, добавил излишний элемент, и оценка немедленно стала важнее ситуации, открыто превратившись для него собственно в ситуацию. У Канта не было проблемы, Кант лишь думал, что проблема есть, именно в этом и крылась проблема, если таким словом мы еще можем пользоваться. Если мы считаем, что у нас есть проблема, то она есть. Сначала мышление, потом проблема (обязательно надуманная), и никак не наоборот. Мы лишь думаем, что сначала проблема нам что-то навязывает, а потом мы начинаем размышлять над ее решением. Проблема — это неправильная оценка ситуации, спроецированная и принятая за саму ситуацию.

«Когда преграды тела и ума растворяются сами по себе…», — говорит XIII Кармапа. Вот именно! Достаточно понять механизм оценки, приклеивания этикеток на наш жизненный опыт, и проблемы исчезают сами по себе, ведь их там никогда не было. Проблемы — нереальные пузыри, ментальный мусор. Попытки решать проблемы не обоснованы так же, как мытье мусора перед выбрасыванием на помойку — зачем драить то, что не пригодится и в любом случае окажется в корзине? Зачем решать проблему, если ее можно отбросить? Формулировка «сами по себе» из приведенной цитаты по-тибетски звучит как ранг сар, что дословно означает «на своем месте». Все проблемы следует оставить на своем собственном месте, там, где они появились, хотя и появились-то фиктивно, и уже одного этого достаточно, чтобы они исчезли. Нетерпеливый Кант со своей ментальной проблемой подался в домашнюю мастерскую, где сконструировал необычайно изобретательное решение, только вся его работа напрасна, — достаточно было оставить чулок с подвязкой на бедре и подождать немножко больше времени, чем уму требуется для наклеивания на ситуацию этикетки. Тогда после минуты терпения, если мы не позволим себе слишком поспешной оценки или уже вынесенную оценку не примем за чистую монету, окажется, что никакой проблемы нет, ее вовсе не было на том почетном месте, которое мы ей отвели. Это место пусто, очищено от проблемы, она уже растворилась (поэтому тибетское даг из вышеприведенной цитаты, означающее очищение, я позволил себе перевести как растворение). Проблемы на ее месте — ранг сар — нет, как сказали бы тибетцы, что видно right on the spot[8], как сказали бы англичане, вот так проблема была бы решена на месте, как сказали бы мы, если бы были свободны от привычки постоянно жаловаться.

«Это не так просто, — возразите вы. — Совсем нелегко отбросить проблему, не так легко себя отпустить». Таким образом мы создали очередную проблему избавления от проблем. От них невозможно избавиться, потому что избавляться от них не так-то просто. Какая находчивость! Едва мы коснулись проблемы, чуть-чуть о ней подумали, а у нас уже возникла очередная проблема (нет ничего хуже, чем браться за проблемы). Можно было бы даже назвать ее мегапроблемой, потому что это проблема над проблемами, и именно она является причиной нашего неутомимого цепляния. Подчас мы даже занимаемся их разведением. А они хорошо размножаются в домашних условиях. Чтобы пустить корни и разрастись, проблемам нужно всего лишь немножко внимания и пары посвященных им мыслей. Но мы можем решить, что избавляться от проблем не просто, и тогда не будем проявлять желания от них избавиться, вот так будет попроще… А проблемы просто остаются с нами.

Буддийская философия нашла метод, называемый Срединным путем. В «Сутре горы драгоценностей»[9] Будда говорит, что путь заключается в тщательном анализе каждого отдельного явления. Поучение звучит не слишком захватывающе, но суть дела кроется в слове «тщательный». Большинство наших проблем и наше отношение к миру вытекает, согласно буддийской философии, из не очень обстоятельного знакомства с реальностью. Например, мы слишком поспешно решаем, что мир реален, и получаем целую массу реальных проблем философских и повседневных. Ситуация напоминает осмотр картин Арчимбольдо. Если смотреть на них издалека, отчетливо видно лицо, а если подойти поближе, открывается, что это всего лишь груда овощей или рыб с морепродуктами, укладывающихся в обманчивые очертания с печальным образом. Когда мы приближаемся, то есть тщательно исследуем реальность, оказывается, что она отличается от нашего воображения. Можно потратить уйму времени на размышления о мерзком человеке, представленном на картине, о вредности его характера (что заметно с первого взгляда), о перспективе встречи с ним и наших словах, предшествующих рукоприкладству. Но все это совершенно лишено смысла, потому что куча овощей не собирается с нами разговаривать, и нет человека, который принудил наш ум к этой мыслительной работе, планированию и эмоциональному порыву. Если бы мы подошли к картине с самого начала, ум вообще не вовлекся бы в мыслеток, имеющий начало в ошибочной интерпретации реальности. Мы оцениваем мир, других и самих себя по внешнему виду, а следствием суждений обязательно будут настоящие результаты в реальности, как правило, плачевные, потому что реальность — одно, а наши оценки — другое. Ничего удивительного, что мы, ведомые ими, можем только напортачить, действуя в реальности. Мы стараемся, а выходит как всегда, потому что по привычке начинаем с оценок, с головы, а не с реальности; мы продвигаемся в ней на ощупь, с шорами концепций и оценок на глазах.

Думая, что мир такой, каким нам кажется, то есть реальный, мы начинаем искать некий гарант реальности, что-то постоянное вопреки изменчивости и непостоянству всего, что переживаем. К примеру, мы ищем в вещах неразрушимую и вечную сущность, но тут сразу появляется ряд проблем, которые, конечно, можно решать в ходе философских дебатов. Что является сущностью, скажем, стола — мебелеватость или столовость? Если вещи обладают сущностью, что происходит с ними в момент их разрушения; куда девается эта наиреальнейшая и неразрушимая штука, ведь она — их составной компонент? Вот так нечто, что в наш опыт было привнесено с помощью домысла, нечто, что было приписано в уме, становится главной темой философии (претендующей на познание мира, а не на добавление в него).

Подобным образом философия насоздавала длинный список проблем, и их не способны удовлетворительно решить ни на Западе, ни на Востоке уже более 2500 лет, до сего дня не появилось решения, на которое согласились бы сразу все философы. Эта ситуация породила несколько типов реакции. Первый из них — догматизация и закоснелость систем, упорно игнорирующих положение вещей наперекор критикам либо после ответной критики критиков, продолжающих оставаться с предложенными ими самими положениями, очевидными, правда, только для их авторов. Тогда полезность таких решений подпадает под оценку Лихтенберга, утверждающего, что «вся эта теория не годится ни для чего иного, кроме как для того, чтобы вести о ней диспуты»[10].

Второй тип реакции, модный в XX веке, заключается в попытках убедить читателей, что философия состоит исключительно в формулировании проблемы или постановке вопросов, и не так важно, можно ли на них ответить. (Но, о чудо, в книгах пропагандистов этого тезиса — как заметил мой друг — вопросы как таковые отсутствуют). Импотенция вдруг становится ценностью и ее не нужно больше стыдиться. Совсем наоборот, это повод для гордости. Можно даже посвятить много времени не самой постановке вопроса, а описанию возможности постановки вопроса, как это сделал один немецкий философ.

Третий вариант реакции на Западе представляет скептицизм, в определенной степени Витгенштейн, а также Гераклит, убежденный, что ввиду повсеместной переменчивости вещей нет смысла что-либо утверждать о реальности категорично. На Востоке этим положениям родственна буддийская философия. Она избавляется от проблем, да так пренебрежительно, что отбрасывает их совсем без решения. Вслед за Буддой этот метод распространял Нагарджуна, величайший представитель так называемого Срединного пути. Он не занимал никакой философской позиции, но охотно критиковал положения других. Поначалу это кажется философским вредительством и недоброжелательностью, но его намерением было избавление людских умов от лишнего балласта заблуждений, принимаемых за философские проблемы и адекватный образ реальности. Чандракирти — лучший комментатор Нагарджуны — говорил, что для него дебаты имели смысл до того момента, когда он вынуждал оппонента отказаться от своей позиции. Но он делал это не для того, чтобы вместо опровергнутого положения предложить свое, более правильное воззрение (такового у него просто нет), но лишь для того, чтобы освободить ум от жесткого корсета понятий, в котором реальность не умещается — она значительно богаче и разнообразнее любого описания, которые мы силимся создать в обычной жизни и в философии. Ее описания в корне ложны, потому что наше ограниченное воображение не постигает всего потенциала разнообразия, и именно потому реальность часто удивляет своими неправдоподобными сценариями.

Но какова же она, если не такова, какой мы ее представляем? Может быть, она какая-то другая? Будда говорит, что она не такая, какой нам кажется, но и не иная. Она такая, какая есть, и хотя в первый момент это может прозвучать банально, но именно такой мы ее и не видим, потому что обычно приклеиваем этикетки или даем оценки, о которых сама она не имеет ни малейшего понятия. Наш образ реальности заслоняет ее и не позволяет увидеть в соответствии с тем, что тибетцы называют дешинньи. Этот философский термин перевести нелегко: дешин означает «таким образом», а ньи — это окончание существительного — ость. Реальность является в том образе, какой есть, и это не тот образ, который мы воображаем или представляем. Она есть лишь то, что есть в своей «такой-вотости», или таковости (этот пример, наверное, самый лучший), и ничем иным не является, а мы, как правило, принимаем ее за нечто большее или меньшее. Тибетцы используют еще одно слово, декхонаньи, которое столь же сложно перевести: де — это местоимение «это», кхона означает «исключительно», а ньи снова превращает слово в существительное: за тибетским сокращением этого термина деньи[11] скрывается «толькоэтость», или, проще говоря, «этость».

Любое определенное утверждение о реальности ошибочно, потому что оно — добавление или подделка таковости, о которой не получится сказать ничего, кроме того, что она такая, какая есть. Поэтому Нагарджуна не занимал никакой позиции и был свободен от ошибки. Свободный от концепций, предубеждений, философских теорий, повседневных фантазий, генерирующих разномастные проблемы, он мог смотреть на реальность в ее таковости, выходящей за пределы всяких названий, теорий, оценок и следующих за ними ожиданий. Omnis determinatio est negatio[12], поэтому нет смысла отрицать реальность в ее неизмеримом богатстве, замыкая ее в фантазиях или понятиях о ней, тем более что все представления имеют больше общего с их автором, чем с тем, понятием о чем они должны быть. Философские проблемы являются не проблемами реальности, но лишь проблемами философов. Именно поэтому их так сложно решить — они не согласуются с реальностью и по этой причине стали проблемами. Почему бы тогда не избавиться от проблемы просто так, без долгих попыток ее разрешить, если только мы осознаем, что она занимает неправильное место и не связана с реальностью? Избавляться от проблем без решения — это похоже на философский скандал, но ведь вы, наверное, признаете, что скандал — штука чрезвычайно интересная.

Противоядием к перепроизводству концепций и оценок реальности, приводящих к проблемам, согласно буддийской философии, является метод Срединного пути, он позволяет различить неадекватность и противоречивость наших концепций и, главное, видеть реальность такой, какой она является, без очков тех самых концепций. А реальность пуста. Если заметить пустоту реальности, все проблемы решаются сами, они больше не бросают в реальности якорь, благодаря которому могут оставаться на месте. Тогда свобода от проблем становится свободой для радости, более ничем не ограниченной. И прежде чем вы позволите, чтобы со словом пустота стали ассоциироваться негативные фантазии, какие приписывает ей наша культура, поразвлекайтесь — в чулках или без них — пустотой в следующих главах.

2. Как безнаказанно ломать мебель, или Пустота объекта

Внешние явления, такие как форма и т. д., пусты — лишены собственной природы. Поскольку сутью формы является пустота, то форма пуста — лишена собственной природы формы.

VIII Кармапа Микьо Дордже

Стол с выломанными ножками — это не только трудно произнести, но и непросто понять. Смею утверждать, труднее понять, чем вымолвить. Ведь что нам остается после акта вандализма — отламывания ножек стола? Ответ кажется банально простым: стол без ножек. Но на самом ли деле это стол? Или только столешница? Ну, конечно, скорее столешница и ничего больше. Вот здесь, дорогой читатель, мы вместе испытываем первый трудный момент: это философское открытие может побудить тебя или потребовать возврата денег за эту книгу, или, если ты богат, просто ее выкинуть… При этом я еще беспардонно требую, чтобы ты сейчас же ответил, куда девался стол после отламывания ножек.

Перед отламыванием у нас был стол с ножками, а после — мнимый стол без ножек, оказавшийся столешницей. Перед отламыванием был стол с ножками и столешницей, а после — только столешница без стола. А куда делся стол? Ведь он был тут еще минуту назад, до того, как мы дали волю ненависти к мебели.

Давайте еще раз. Что было в начале? Был стол, имеющий четыре ножки и столешницу. Следовательно, у нас шесть вещей: столешница, четыре ножки и стол. Однако после отламывания мы уже не можем досчитаться всех элементов — с одной стороны лежат четыре ножки, с другой — столешница, а третьей стороны, где должен лежать стол, ничего нет. Мы не хотели истреблять стол, а только выломали у него ножки, но вот стола прямо сейчас уже нет. Так был ли он за минуту до этого? Может, лучше сказать: мы выломали ножки из столешницы, и никаких хлопот? Но ведь ножки не являются частью столешницы, не принадлежат ей, поэтому выломать их из столешницы невозможно. Вы с этим не согласны? Чем же отличается просто столешница от столешницы без ножек? Если они идентичны, какой смысл имеет выражение о столешнице без ножек, ведь она по определению ножек не имеет? У стола ножки есть, а у столешницы нет, потому что столешница — плоская доска. Но тогда где же стол? А если от стола оторвать столешницу, то у нас, должно быть, останется стол без столешницы. Или, если пойти еще дальше, то есть отломать у стола ножки и оторвать столешницу, видимо, будет стол, только без ножек и столешницы.

«Это все философское мудрствование, — скажете вы, — философы самые простые вещи делают сложными! Ведь стол — вот он! Стоит здесь, и даже ребенок может на него показать пальцем! Вся эта философия — просто причуды, а стол — это стол, и все тут».

Но я снова дерзко заявляю, что и пальцем не так-то просто указать на стол. Читатель, я знаю, уж теперь-то совершенно тебя разозлил, но попробуй, пожалуйста, дотронуться пальцем до стола, за которым читаешь эту книжку (если читаешь в кровати, то встань и подойди к столу. Если читаешь в туалете — с трудом допускаю такую возможность! — не вставай). Уже дотронулся? Да? Ну, тогда скажи, уверен ли ты, что касаешься именно стола, или, быть может, твой палец лежит на столешнице или ласкает ножку… ой, извини, дотронулся до ножки стола? В самом ли деле ты можешь дотронуться до того, чему принадлежат столешница и ножки? Можешь ли показать тот стол, у которого есть ножки и столешница, а не только столешницу и ножки? Мы все время показываем на то, что ему принадлежит, а сам стол вроде как прячется от нас именно тогда, когда мы хотим на него показать. Нагло прячется за ножками и столешницей. Он есть, но словно и не было!

А может, вопрос намного проще: нет ничего, кроме столешницы и четырех ножек. Это и есть стол, и с проблемой покончено. Стол — это те самые пять элементов (столешница и четыре ножки), взятые вместе, без добавления того, кто ими обладает. Говорится, что у стола — четыре ножки и столешница, но никакого шестого элемента не предполагается. Если мы согласимся с этим, придется признать, что употребление слова «стол» — лишь мысленное сокращение. Вместо того чтобы говорить: «положи двести листов и две картонки на столешницу и четыре ножки», удобнее сказать «положи книгу на стол». Тогда найти стол еще труднее, потому что его названию не соответствует ни одна, извините за выражение, предметная единица. Одно название мы приспосабливаем для обозначения нескольких предметов (столешница и четыре ножки), а потом при его использовании уже думаем не о множестве, а об их единстве. Именно поэтому начинают искать сущность, которая спаяла бы в единое целое все составляющие элементы. Если стол — только столешница с ножками, и в нем нет столовости — причины того, что они становятся единым столом, то само название «стол», хоть оно и в единственном числе, не имеет никакого единственного соответствия. Следовательно, говоря «стол», мы совершаем пусть удобный, но подлог. И в повседневной жизни мы совершаем его так часто, что начинаем верить и видеть стол там, где его нет. Ножки и столешница притворяются чем-то большим, чем являются сами по себе, выдают себя за некий стол, но это еще не повод утверждать, что произнесенному звуку «стол» что-то реально соответствует. Конечно, мы можем и дальше пользоваться названиями, без них трудно представить ежедневное функционирование. Дело лишь в том, чтобы не слишком волноваться по поводу предметов, которых нет. Например, мы купили стол. В магазине заплатили за него, и счет подтверждает, что за стол уплачено, но радоваться нечему — нас обманули. Мы купили только столешницу и четыре ножки, исполняющие роль стола, а самого стола как не было, так и нет. Столешница и ножки, так сказать, выполняют обязанности стола, но столом не являются, так же как исполняющий обязанности начальника не является начальником[13]. Столешница и четыре ножки — это просто набор столоподобных предметов, и должны все же стоить немного меньше, чем сам стол, так некогда шоколадоподобные продукты стоили дешевле настоящего шоколада. Также понятно, почему выгоднее покупать автомобили запчастями. Ведь они тоже ездят, выглядят совершенно как машина, но дешевле, потому что мы платим только за запчасти, и не нужно платить за какой-то дополнительный автомобиль, который при всех раскладах мы и так не нашли бы между частями.

Конечно, на стороне стола по-прежнему будут столяры, хотя зачем защищать то, чего нет, — они будут утверждать, что я забыл простой, но важный факт: стол — это не только составляющие элементы, но и их соотношение. Если так, то после отламывания ножек останется столешница и соотношение столешницы с четырьмя ножками? Некоторые скажут, что это полное опошление, ведь соотношение — это нечто более абстрактное. Глаза видят части системы, а ум постигает саму систему. Пусть так, но где это более абстрактное сидит? Между частями, которые склеивает в единое целое? В самих частях данной системы или в кусочках каждой части? Что тогда склеивает части в единую систему? Что склеивает систему с частями? Какая-то надсистема? Такая абстрагированная от предмета система из частей наверняка умещается у нас в голове и о ней нетрудно подумать, но из этого еще не следует, что ей соответствует какая-либо единица со стороны реальности. Со стороны реальности у нас есть части, и если их забрать, то никакой системы не останется, хотя мы можем и дальше о ней думать. А из факта нашего думания следует только, что мы умеем думать, а не то, что все является таким, как мы думаем. Законы мышления не обязаны быть законами бытия, даже если мы думаем, что они таковыми являются. Сколько женщин полагало, что мужчины им изменяют? Из факта такого мышления вытекало только то, что они так думали, и ничего более.

Так что там со столом? Отличен ли он от своих частей? Нет, стол не отыскать за их пределами. Значит, он тождествен своим частям? Нет, потому что единое не может быть тождественно множеству. Находится ли он в частях? Нет, ведь стола не существует по чуть-чуть в каждой из ножек. Находятся ли части в нем? Нет, потому что то, с чем мы встречаемся на опыте, это лишь части, которые не заключены в некую рамку. Обладает ли стол этими частями? Нет, потому что мы не смогли найти его нигде под столешницей. Но тогда, наверное, он — их набор? Нет, поскольку он должен быть чем-то большим, нежели пара элементов. Но и не является системой из них? Нет, не является, ведь искать систему среди элементов — напрасный труд. Вот так мы дошли до так называемых семи отрицаний, благодаря которым буддийская философия отменяет понятие объекта, или, говоря нормальным языком, отнимает немного конкретности у окружающих нас предметов, на которые мы проецировали фантазии об их реальности и субстанциональности.

Все потому, что вещи пусты, или лишены собственной сущности. Они есть, но их как бы нет, они есть, лишенные самого главного компонента, который должен усиливать их реальность, компонента, оказавшегося мнимым. Именно это имеется в виду в знаменитом утверждении буддийской философии «форма есть пустота». Под формой здесь понимается любая материальная вещь (сейчас неважно, что понимается под материей). Пустота же на санскрите и в тибетском языке означает отсутствие чего-либо в чем-то другом, но — и давайте об этом помнить — вовсе не ничто. Пустота — лишь отсутствие сущности предмета в самом предмете, который никуда не пропадает, хотя и становится несколько менее реальным. Согласен, это достаточно важное отсутствие — если мы имеем склонность к онтологии, — потому что именно сущность гарантирует вещи ее предметность, но ведь все прочее остается, то есть остается все то, что и так до сих пор было объектом жизненного опыта. Мы можем и дальше сидеть за столом, есть или танцевать на нем, несмотря на то, что он пустой, то есть лишен сущности, которая не выпала из него после отламывания ножек, не выпала лишь потому, что ее там и не было. Буддийская философия говорит: «вещи пусты», но она не отбирает их у нас. Они продолжают оставаться предметом нашего жизненного опыта, но уже не будут настолько реальными, как мы думали раньше. Это очень просто. Раньше мы думали, что стол существует, что на философском языке Востока означает, что он обладает сущностью. Теперь в связи с невозможностью ее обнаружить у нас остается нечто, что кажется столом, но не подтверждено столовостью — мы имеем стол, лишенный стола. Мир не изменился, изменилось наше воззрение. Мы открыли нечто, чего раньше не знали, а именно, что вещам, чтобы проявиться в нашем переживании, вовсе не нужно обладать сущностью. Реальность, оказывается, не такая уж реальная, как мы считали, поскольку вещи пусты, и в конечном итоге не являются вещами в полном онтологическом смысле. Стол — это результат соединения столешницы с четырьмя ножками, которые, хотя и остаются только столешницей и четырьмя ножками, ошибочно принимаются нами за нечто большее, за стол сам в себе. Этот стол — лишь наша проекция, наложенная на пять данных элементов, которые о своей столовости не имеют ни малейшего понятия, так же как не имеют представления о том, что они не стол, будучи разобранными на части.

Теперь нам будет легко понять выражение «стол с отломанными ножками». Оно имеет смысл только тогда, когда мы понимаем стол как пустой, лишенный сущности стола. Ведь если мы предположим, что стол реален и находится где-то между своими частями, то так и не сможем ответить, что происходит со столом и куда он девается, когда у него отламывают ножки. А если с самого начала знать, что у нас стол без стола, что это не стол, а «стол» в кавычках, или что у нас есть нечто, лишь напоминающее стол и выполняющее его функции, то ничего странного, что после отламывания ножек у нас не будет никакого стола, не правда ли? Все сходится. И вдобавок теперь можно ломать мебель совершенно безнаказанно. Все-таки философия может доставлять удовольствие! Ведь теперь легко объяснить, что мы не могли уничтожить то, чего не было. Если танец на столе закончился далеко идущими последствиями, мы сможем, пусть запыхавшись, но с невинным выражением лица спросить: «Если что-то сломалось, то скажите, что именно?»

Если кто-то не согласен, давайте предположим, что стол реален на сто процентов. Смогли бы мы в таком случае его сломать? Может ли перестать быть то, что есть? Как происходил бы такой переход и кто бы его осуществлял? Ведь уже в момент начала дестолизации стол сразу же перестает быть столом, поскольку только стопроцентный стол является столом. Как же тогда он смог бы участвовать в процессе дестолизации до самого конца? В каком моменте стол перестал бы быть столом? После отлома одной ножки, двух, трех или, быть может, когда первая ножка только треснула? А если он перестал быть, то, может, он и не был таким реальным, и уж наверняка не был реальным на все сто. Он немножко притворялся, что существует, делал вид, то есть выдавал себя за стол. Невозможно себе представить, как нечто, что должно быть столом, вдруг переходит в состояние не-стола. Каким образом возможен подобный переход и точно ли это происходит со столом? «Из явлений, которые пусты, возникают явления, которые пусты», — говорит Нагарджуна. Из чего-то, что мы считали столом, но что было лишено стола, возникнет что-то, по-прежнему лишенное стола. Вначале у нас было четыре ножки и столешница, и после выламывания ножек тоже остаются ножки и столешница, а стола ищи-свищи — и раньше, и теперь.

Вся эта философия — внимание! — применима и к стулу, на котором вы сейчас сидите! Нет, нет! Не хватайтесь сейчас за сиденье, чтобы удержать его, раз оно тоже пустое! Расслабьтесь, и сами увидите, что буддийская философия совсем не так страшна. Несмотря на то, что стул тоже пустой, вы до сих пор не упали! Сидите на нем точно так же удобно, как и раньше. А представляете — все думают, будто это стул, и стол, и дерево?

3. Нас полно, а вроде как и нет никого, или Пустота субъекта

Эго является производным от невежества необдуманных обиходных мнений. Оно не установлено по своей природе.

VIII Кармапа Микьо Дордже

[14] Где-то между кончиком ногтя большого пальца стопы и кончиком волоса на макушке должно находиться наше «я». Факт его существования очевиден, потому что об этом говорит наше глубочайшее чувство. Чем или кем мы являемся, если не самими собой? Исключение составляет Рембо, утверждающий, что «я — это кто-то другой», но мы же знаем, что за люди эти поэты.

Где же скрылось наше «я»? Наверняка не в аппендиксе и не в зубе, ведь, избавившись от них обоих, мы сохраняем собственное тождество, несмотря на возникающее порой сильное впечатление, что «я» засело именно в больном зубе, что оно исключительно больным зубом и является. Но если не там, то где? Когда мы влюблены — оно находится в сердце; когда решаем математическую задачу — перемещается в голову; когда обжигаем палец — прыгает в его подушечку. Следовательно, «я» путешествует по телу? Это вряд ли возможно, ведь стыдно даже подумать, куда еще оно может забраться. А может, оно как-то равномерно распространено по всему телу? Это, наверное, тоже невозможно, потому что тогда вторжением в личность стало бы даже простое обрезание ногтей, не говоря уже о серьезных ампутациях. Если бы вопрос существования «я» был таким очевидным, как повсеместно считается, почему так трудно определить его локализацию? На самом ли деле «я» имеет много общего с телом, если составляющие тело атомы полностью меняются за несколько лет? Скорее всего, наше «я» — не то же самое, что тело. Но если не то же самое, значит, нечто иное. Правда, не совсем отличное, потому что дела, связанные с «я», ассоциируются с телом, и наоборот. Выходит, «я» отличается от тела, но не совсем, хотя такое определение близко к формулировке «женщина беременна, но не совсем».

Определенные способы обращения с телом нашему «я» нравятся, а некоторые — не очень. Похоже, здесь появляется взаимосвязь, но отсутствие точной локализации «я» в теле приводит к соотношению, дающему возможность взаимовлияния. Декарт утверждал, что душа соединена с телом с помощью шишковидной железы, что могло бы нас выручить, если бы не факт, что анатомия и физиология роль эпифиза объясняют несколько иначе. Может быть, у вас найдутся предложения по другим органам или частям тела (не смею привести здесь распространенные теории о том, где располагается «я» у мужчины)?

«Я» часто называют душой, доказывая ее существование с усердием. Философия тоже произвела на свет ряд умилительных доводов, призванных обосновать очевидность этого факта. Но разве упорные попытки доказать эту мнимую очевидность не доказывают, как назло, его неочевидность? Ведь если «я» скорее являюсь душой, чем телом, то факт наличия души должен быть более очевидным, чем то, что у меня две руки. Разве потребность поиска все новых аргументов, убеждающих в существовании души, не подтверждает огромную неуверенность в таком фундаментальном вопросе? Обычный человек, глядя вглубь себя, не скажет: «О! Какое прямое и вечное бытие! Вот моя душа!», скорее он заявит: «Вижу темноту! Сплошная темнота!» Если бы было иначе, душу легко можно было бы описать и выдать список ее свойств, будь то форма, цвет или более абстрактные ценности вроде имманентного добра или вежливости и т. д. Тогда неприкрытому внутреннему оку было бы ясно, что у людей маленького роста душа — не прямое бытие, а скорее прямое бытиишко, мужчины бы утверждали, что их бытие необычайно прямое и так у них постоянно, к тому же оно — немного больше, чем у приятеля. А женщины наверняка оспаривали вес их бытия и стремились к его похудению. Ни один из примеров, однако, не встречается в жизни наверняка из-за того, что ничего такого, как душа, внутри не видно.

И все же кое-что там просматривается, например, мысли и чувства. Так вот чем «я» являюсь — наверняка скажет кто-то, кто уже не отождествляется с телом[15], но не хочет отказаться от малого островка собственного «я». Мы очень часто отождествляемся с мыслями и чувствами, сумму которых легко принять за «я». Но тогда с ходом времени ничего из «я» не уцелело бы. Есть ли хоть одна мысль, не обязательно гениальная, которая без перерыва длится в голове, оставаясь постоянной? Есть ли чувство, которое неизменно с момента рождения до сего дня, обеспечивающее нашу личную неизменность? Если ответ на эти вопросы «нет» — а кто бы отважился на другое? — то оказывается, что в так называемом «я» нет ни единого неизменного пункта, позволяющего сказать, что вчера и сегодня мы — один и тот же человек. Не напоминает ли это гераклитовскую реку, которая отнюдь не постоянна и не конкретна, она — лишь все время текущая новая вода?

Конечно, думая мысли и ощущая чувства, мы уверены в их исключительности и особенности, что должно бы указывать на наше собственное, особенное «я», но ведь даже наши самые потаенные мысли и мечты чрезвычайно похожи на мечты других (кто же не хочет влюбиться, найти хорошую работу или, обобщая, быть счастливым). Следовательно, в них нет ничего особенного и личного, кроме чувства, что они особенные и личные только для нас. Точно такое же ощущение особенного и личного присутствует у каждого, и потому оно не особенное, не личное и не такое уж исключительное. В нас нет ничего, что отличало бы от других и что являлось бы границей между нами и другими. Нет ничего, что обусловливало бы исключительность нашего «я».

Повседневная привычка слишком серьезно относиться к чувствам и мыслям, навык отождествляться с ними, хотя и сильный, не имеет смысла — чувства и мысли появляются и исчезают, и глубокое отношение к ним так же абсурдно, как выражение преданной дружбы каждому человеку, повстречавшемуся во время долгой прогулки по переполненной улице.

Однако язык дает определенную подсказку, где искать «я». Мы же говорим, к примеру, «моя одежда», и такое определение принадлежности исследуемого объекта заставляет догадываться об обладателе одежды. Одежда принадлежит телу, тем не менее это — не я сам, потому что и тело мое. Значит, я и дальше ищу обладателя тела и, заглядывая вглубь него, открываю психологический зоопарк мыслей и чувств. В первый момент кажется, что я уже нашел себя, и «я» — этот зверинец, но сориентировавшись, что это мои мысли и чувства, я снова начинаю осматриваться в поисках их обладателя. Так я добираюсь до сознания, переживающего все мысли, чувства, тело и внутренний мир. Неужели это «я»? Собственно говоря, да, если бы не факт, что и сознание мое, а значит, должен существовать его хозяин. В данный момент я не могу его найти, как ни озираюсь по сторонам, хотя он должен быть где-то здесь, ведь я признал наличие у него сознания. Я почти чувствую его присутствие, подтверждаемое фактом принадлежности ему моего сознания. Так где же он? Я и сам устал искать то, чего найти не удается, но потерпите немножко.

В нашем переживании до сих пор происходит наклеивание этикеток на каждое появляющееся восприятие. Мы не слишком изощренно пользуемся прежде всего двумя этикетками: «мое» и «не мое». Все запихивается в два ящика, и вечное колебание восприятия между полюсами «мое — не мое» создает впечатление, что якобы существует хозяин, то есть мое «я», обладающее тем, что мое, и отделенное от того, что не мое. Наверное, вы догадались, насколько силен навык определения «мое — не мое», ведь я даже сказал, что тем желанным хозяином является мое «я». Вроде бы ничего порочного, и звучит абсолютно логично, что мое «я» — мое. Но давайте на мгновение задумаемся, так ли это логично. Именно в этот момент можно заметить, как необоснованно окончательно это могучее чувство и насколько бесплодными должны быть попытки его отыскать. Я сделал вывод, что «я» является обладателем моих мыслей, моих чувств, моего сознания. Поскольку эти переживания определены как мои, их обладатель обязан существовать. Если, двигаясь далее по этому пути, мы говорим о моем «я», должен существовать и обладатель моего «я». И это уже странно, не правда ли? Ведь на «я» все должно закончиться, но вдруг за последним «я» объявилось очередное «я». То есть, существует некое «я» нашего «я» — сокращенно «яя»? Видите, насколько силен навык приклеивания этикеток, с самого начала ведущий к представлению о «я», являющемся обладателем воспринимаемых мною переживаний, а потом приведший меня прямо к «яя» как к обладателю моего «я»? Так можно бесконечно отыскивать «яя» высшего порядка, потому что более высокое «я» будет более моим, чем предыдущее, а значит, еще больше будет казаться мной. Следовательно, «я», наше любимое «я», — это только неправомочный вывод из ментальной привычки, которая может подтвердить лишь, насколько она сильна.

Наше «я» — не будем больше скрывать — это лишь зациклившаяся привычка ума, переживающего в конечном итоге внеличностные вещи; она заключается в упорном впихивании их в один из двух ящиков — с надписью «мое» (очевидно, это более важный ящик, так как мой) и «не мое» (этот ящик менее важен, потому что в нем складируются элементы, которые должны бы были находиться в первом ящике, например, красивая подружка приятеля, квартира родителей и т. п.). Эту сильную привычку буддийская философия определяет как привязанность. Непросветленный ум липнет к любому переживанию, которое в нем появляется, — хватается за него и классифицирует как мое или не мое. Такой вариант функционирования ведет к иллюзорному восприятию реальности и самого себя в виде пары противоположностей, на стыке которых разыгрывается вся драма жизни. Но из факта двойственности нашего переживания реальности не следует, что два полюса этого дуализма являются чем-то реальным. В снах ситуация выглядит похожей — там тоже есть делинквент, переживающий некую отличную от него реальность, но в момент пробуждения ситуацию уже невозможно принимать всерьез. До пробуждения дела во сне выглядят важными и реальными: за нами гонится тигр или налоговый инспектор, или даже налоговый инспектор верхом на тигре, а мы, конечно же, должны убегать. Проснувшись, мы понимаем: преследующий нас тигр или инспектор на самом деле не существуют и исчезают в ту же секунду, как только мы открываем глаза. Убегающий от них правонарушитель иллюзорен, как и угроза ему. Не было никого, кто убегал от тигра, хотя все, казалось бы, подтверждает его существование, и потому бедняга так устал. Следовательно, «я» придумано для переживания; оно снится, как мы снились сами себе во сне. В этом сне повседневного опыта мы постоянно чего-то добиваемся и хотим чего-то избежать, несмотря на то, что оба устремления не имеют никакого смысла, являясь лишь приснившимися устремлениями приснившейся личности в приснившемся мире. Эта буддийская метафора сна говорит о нереальности и пустотности мира, а также о нереальности того, кто пытается свить в нем безопасное гнездышко. Нет ничего более замечательного, как стать зреловылупляющейся птицей (не знаю, уместно ли здесь вторжение в жаргон орнитологов) либо попросту пробудиться ото сна, как говаривал Будда.

Сон, в котором появляется разделение на объект (окружающий меня мир) и субъект (я сам, окружаемый миром), может разыграться лишь благодаря воспринимающему сознанию. Сознание, вопреки привычке, не является моим личным сознанием, будь оно личным, в нем появилась бы идея, будто оно мое. Тогда становится возможным переживание, разыгрывающееся в поляризации: «я» и все остальное. В рамках такого разделения появляется мысль о сознании как о моей собственности. Вначале должно быть сознание, чтобы мысль о «я» вообще могла появиться. В сознании что-то переживается, и в рамках сознания появляется разделение на то, что я переживаю и переживающего, как во сне появлялся тигр и тот, кто от него убегал. Сознание, видевшее сон, только позволяло переживанию появиться в такой форме; само оно не убегало от тигра. Беглец, которому казалось, что он в опасности, и гонящийся за ним тигр были в одном и том же охватывающем их сознании. Сознание же совсем не личностно, и когда мы обнаруживаем его за «нашими» мыслями и чувствами, только несносная привычка к привязанности велит нам думать о нем как о чьей-то собственности, приказывает наклеить этикетку «мое». Этикетка снова предполагает, что есть нечто большее, чем сознание, и это нечто непременно должно быть нашим «я». Именно из-за того, что «я» является лишь выдуманной производной от привычки, следует, что, глядя вглубь себя, мы не сможем найти «я». Вместо него мы найдем нечто намного большее — но не будем опережать события, отраженные в главе о вневременном сознании.

Мнимое «я» напоминает образы с портретов Арчимбольдо, еще раз приведу их в качестве примера. Помните лица, которые при близком рассмотрении оказываются композицией из овощей? Если смотреть издалека, видно лицо, по мере приближения оказывается, что это только сумма овощей. Это вовсе не нос, а морковка, не щеки, а две луковицы, не глаза, а горошины. В лице в конечном итоге нет лица — лицо лишено лица, или пусто, хотя издали выглядит лицом. С нашим эго точно так же: это только конгломерат из большого количества атомов, нескольких мыслей, пары чувств и ряда привычек, удерживающих эту солянку вместе. Однако мы все время смотрим на эго с большого расстояния. Морковка кажется носом, которого нет, цветная капуста мнится мозгом, а буйно цветущий горох принимается за богатую духовную жизнь, поддержанную луковицей впечатлительности. Мы привязываемся к этой зелени, из которой пытаемся скроить себя самих для собственного употребления. Однако это эгоистическое вегетарианство заранее обречено на провал: в конечном итоге овощи имеют срок годности и рано или поздно начнут подгнивать; к тому же некоторые из них и без того противны, особенно цветная капуста и шпинат[16], вкус которых, вопреки распространенному мнению, не может извинить даже то, что они полезны для здоровья.

Склонность к коллекционированию овощей в нас сильна — мы старательно выбираем их на рынке, считая, что овощи улучшают здоровье. Но в описываемом нами случае они не полезны для психики. Коллекционирование, в результате которого появляется наше «я», состоит из многих факторов, объединенных привычкой к привязанности, и в долгосрочной перспективе оказывается невыгодным, что не заметно сразу, потому что склонность переплачивать — обязательное условие коллекционерства.

Если же у нас уже есть «я», выпестованное за долгие годы, мы заботливо привносим его в очередные события жизни. Каждая ситуация становится проверкой на выносливость «я», постоянно доказывающего, что оно ковкое и тягучее. Мы беспрестанно набиваем себе ментальную шишку, связанную, например, с тем, что «я не заслуживаю такого отношения к себе», «я имею право требовать…», «а как еще я должен себя вести, если они все…», и так далее. Во всех этих ситуациях мы несем издержки, прямо пропорциональные степени отвердевания эго, вставленного нами в ситуацию. Чем более определенное представление о себе мы имеем, тем жестче конфронтация эго и реальности, не подозревающей о первостепенной роли «я» — первостепенной только с нашей точки зрения. Отсюда чувство необходимости войны с миром, который, как обычно, против нас. Если большинство встреч в жизни проходит под горячо исповедуемым обеими сторонами девизом «мое эго лучше твоего», ежедневная борьба, как правило, неизбежна.

Если у нас уже есть эго, каждая очередная ситуация, являясь для него конфронтацией, вынуждает работать над ним и периодически его реорганизовывать. Вот, например, кто-то закончил учебу в институте и стал аспирантом. Статус изменился, значит, должно подвергнуться изменению и эго, которому нужно вписаться в новую ситуацию. Человек — уже не студент, погруженный в зубрежку; оказывается, он уже кое-что знает, иначе его не засосала бы университетская научная машина. Значит, пора соответствовать новому уровню — сменить костюм (куртка больше не подходит, так одевается только студенческое простонародье), приобрести пальто и подходящую шляпу. Правда, шляпа слегка не по возрасту и не ко времени, да и выглядит порой чуть нелепо, зато такое облачение, дополненное длинным зонтиком, вызывает уместные ассоциации с Лешеком Колаковским[17]. Обязательным атрибутом становится черный портфель, в котором можно с достаточным достоинством транспортировать необходимую научную литературу и ноутбук (раньше его место занимала стопка бумаги, приготовленная на случай приступа гениальности для безотлагательного увековечения продуктов умственной деятельности в интересах всего человечества). И однажды вместе с эго, победившим в этой ментальной гонке вооружений, его владелец оказывается приглашенным на вечеринку к знакомым, учившимся на курс младше, а значит, все еще студентам. Он идет туда, но уже как аспирант, и смотрит на мир уже по-другому — не приземленно, а с высоты полета своей птицы. Он прибывает на место с портфелем, что никого не должно удивлять. Играет музыка, все развлекаются, но ему жарковато танцевать в пальто, да еще с портфелем, которым он случайно зацепил нескольких людей. И вот он стоит в сторонке у стены и смотрит на происходящее, которое все больше кажется ему постыдным. Чего они так смеются? Вот уж правда, такие глупости болтают… А музыка! Как под нее вообще можно танцевать? Вот раньше были вечеринки…

Та же самая ситуация, которую раньше мы переживали без портфеля, теперь кажется совершенно иной. Мы перетащили в нее наш слишком тяжелый багаж, не предполагая даже, что за перевес придется платить сменой образа мира. Этот ментальный портфель эго решает, как нам воспринимать мир и самих себя, а также как нас будут принимать другие. Чем сильнее человек хочет, чтобы его за кого-то принимали, тем больше он должен трудиться, убеждая мир в том, что достоин лучшей репутации. Однако часто результатом таких усилий становится лишь еще более глубокая уверенность в том, что в наш образ, который мы хотим предложить миру, нужно вложить еще больше усилий, раз окружающие настолько глупы и еще не поняли, с кем имеют дело. Ментальный портфель растет и становится все тяжелее и тяжелее для его носителя, для окружающего мира; к тому же он неуклонно пухнет по мере вкладываемой в него работы.

Обладание «я» оказывается довольно дорогостоящим. Нужно считаться с расходами на его содержание, оплатами за использование, налогами на развитие; приходится платить за его страхование и инвестировать в его рекламные акции. Результатом этих действий всегда будет какой-нибудь ментальный галантерейный продукт, скрывающий два достаточно длинных списка, о которых никто сразу не подумал. Первый список — это длинный перечень того, что нужно делать. Я такой-то и такой-то, следовательно, должен поступать так-то и так-то. К несчастью, как правило, этот обширный список охватывает вещи, которые на долгий срок становятся грузом, как пальто аспиранта летом. Второй список содержит перечень того, что делать не нужно, и как назло обычно это любимые занятия (в глубине души аспирант охотно потанцевал бы, расслабившись после стаканчика-другого). Хуже того, если эти списки вдруг перепутаются, когда наш герой окажется в каком-нибудь забавном настроении, и останется ощущение морального похмелья, либо генерируются разные настроения, приводящие к совершенно бесплодным решениям под девизом «что они теперь обо мне подумают». Совершенно бесплодным, поскольку каждый встреченный нами человек непременно что-нибудь о нас думает, и любые попытки удовлетворить всех подряд заранее обречены на неудачу. Тем более что удовлетворение появляющихся у других фантазий относительно нас чаще всего стоит нам наших ценностей, а значит, даже в случае успеха это не даст нам чувства исполненного долга, зато побудит других и в дальнейшем вмешиваться в нашу жизнь.

Итак, нет ничего более ограничивающего, чем эго и наросшие на него со всех сторон концепции. Забавно при этом то, что это дорогое и самое ограничивающее ограничение не существует. Именно поэтому расходы на его приобретение значительно превосходят прибыль от обладания им, если тут вообще возможно говорить о прибыли. «Я» — это в конце концов совершенно нерентабельное дело — более того, оно приносит одни убытки.

4. Рассуждения за едой, или Мир является лишь умом

Все явления — это твой ум. Восприятие внешних объектов — обманчивая концепция.

Они пусты, словно сон, — лишены природы.

Если не верите, что мир — только ум, то ответьте мне на вопрос: что такое «Quadratisch. Praktisch. Gut»? Для выбора у вас есть такие варианты:

а) металлический ящик для инструментов,

б) бетонный кирпич для укладки дорожек в саду,

в) титановый сейф, вмурованный в стену за картиной,

г) шоколад.

Ну, естественно! Конечно же, ответ г) — шоколад, ведь под таким слоганом его рекламируют в Германии. Среди изобилия порочных круглых шоколадок, нарочито ромбовидных батончиков с начинкой или сентиментальных дамских шоколадных сердечек настоящий шоколад можно распознать по тому удивительному свойству, каким является квадратность[18]. Вторым фундаментальным фактором, подтверждающим шоколадность шоколада, является его практичность. Именно такую плитку удобно ломать на маленькие, такие же квадратные кусочки, что снова отличает ее от всяких других шоколадок, которые нужно пилить подходящей дисковой пилой фирмы Bosch. Gut — шоколад должен быть хорошим. Не думаю, что речь идет о вкусе, ведь этой характеристикой можно пренебречь. Шоколад хорош в моральном смысле. Он ни с кем не дерется, не ругается плохими словами, ведет себя прилично, лежит себе скромненько на каком-нибудь квадратном столике — ах, какой хороший шоколад!

Поляк воспринимает шоколад совершенно иначе. Прежде всего это предлог для амурных дел, о чем свидетельствует польская реклама, обычно демонстрирующая парочку с шоколадкой в роли атрибута вступительной игры (в заботе о ценностях я не буду вдаваться в анализ рекламы молочного шоколада, где обнявшись, танцуют взрослый мужчина и корова с выдающимся выменем). Непонятно, почему польская реклама так назойливо подчеркивает вопрос вкуса — он и великолепный, и замечательный, и незабываемый, и т. д.