Становление европейской науки

надо; в скором времени порядок был наведен и здесь простым указанием на то, что «эмпирический» субъект не в ответе за «гносеологического»; говоря cum grano salis, не бейте философов, их тела не несут никакой ответственности за их мысли! По сути дела, «солипсизм» оттого и оказывался «гносеологически» неуязвимым, что коренился в самом феномене рационалистической парадигмы; дело было не в «гносеологии» вообще, которой вдруг пришлось диковинным образом «изоморфировать» с чистейшей паранойей, а в мировоззрительной возможности именно этой гносеологии, порожденной новой ментальностью и отразившей в себе ее генетические особенности. «Солипсизм» был задан самим типом рационалистического сознания, «чистого» и не отягченного исторической памятью; характерно, что «чистота» запечатлевалась не только в программных заявлениях наиболее влиятельных адептов этого сознания, но и в самой специфике их философствования, в мифологеме «Декарта ex nihilo», где философская мысль изживалась уже не в троякой проекции прошлого, настоящего и будущего, а без прошлого, которое фигурировало в негативном образе «мрака» либо и вовсе не фигурировало. Какой символический склик судеб: европейской рациональности и одновременного ей американского «эксперимента»: первая, быть может, реализация утопии и, что удивительнее всего, параллельная самой «теории» — «Новая Атлантида» экс-канцлера Бэкона, осуществленная колонистами «Новой Англии»! Они искали рай, следуя за Солнцем в его курсе к райским кущам Запада;[331]уже с 1646 года Новая Англия отрекается не только от old merry England, но и от своего европейского прошлого, — tabula rasa в масштабах целой нации! Беспримерный эксперимент, как если бы

вопрос Канта: «Как возможно чистое естествознание?» трансформировался вдруг в вопрос: «Как возможна чистая нация?» с заранее осуществленным однозначным ответом: «как Америка»; никакого исторического прошлого, никакого отечества-отчества, уникальнейший случай «блудного сына», лишенного самой возможности «возвращения» за отсутствием памяти об «отчем доме»; дайте ему волшебное прустовское печенье (то самое!), и он проглотит его и переварит вместе с заколдованным в нем утраченным временем, — какой непобедимый комплекс незакомплексованности, навязывающий себя как «образ жизни» и «образ мысли» в планетарных масштабах! Рационалистическая эпистема, отталкивающаяся в обоих — эмпирическом и собственно рациональном — случаях от «очищенного» сознания, утверждающая себя в пафосе абсолютной монополизации прав на познание и сулящая сделать «сказку» «научной былью», могла бы опознать себя в порождающей модели этого «американского» феномена, воспетого в энергичных строках Джона Аддингтона Саймондса:

These things shall be! a loftier race

Than e’er the world has known shall rise,

With flame of freedom in their souls

And light of science in their eyes.

Всё это будет! гордый род

Взойдет в невиданных лучах,

Свободы пламя в душах их

И свет науки в их очах.

(перевод автора)

Дело было не в прошлом самом по себе, а в особых качествах наследственности, остававшихся неузнанными и оттого приобретающих бо́льшую эффективность воздействия. Картезианский «найденыш», согласный сохранить свою априорную неприкаянность даже ценою временного хождения «в кретинах», маскировал в

себе долгую и изощренно каузальную предысторию, обнаружение которой грозило бы опрокинуть самый image его наработанного совершенства. Еще раз: очистительные акции сознания, вся дружная работа по дезинфекции сознания от пережитков прошлого могла касаться лишь предметной стороны этих пережитков и никак не затрагивала функциональных навыков самого их осознания; иначе говоря, устранению подлежали объективированные («ноэматические») данности сознания, в то время как сам «ноэзис», глубинная способность конституирования этих данностей, оставался в силе; разве случайно, что проблема сознания так и не была поднята (вплоть до Гуссерля) рационалистической философией во всей ее имманентности и самодостаточности, сводясь либо к мышлению (у Декарта), либо к пустейшей тавтологии «Я есть Я» («тождество личности» у Локка, «трансцендентальное единство апперцепции» у Канта)! Между тем очищение сознания оказывалось не чем иным, как очищением экрана сознания, который и был принят за само сознание; белизна локковского «бланка» разоблачалась оптическими экспериментами Ньютона, где белизна обнаруживала отнюдь не качество «чистоты», а всего лишь комбинированный «квантитас» цветов радуги. Говоря проще, налицо было не действительное очищение сознания, а своеобразная косметизация его (как раз в pendant к общей косметической революции эпохи) путем искусной обработки его близлежащего, сподручного, так сказать, слоя[332]и наложения на него всяческих «белил» и «румян» в форме

эмпирических ли очевидностей, априорных ли принципов, всё равно. То, что «белила» время от времени проступали злокачественными пятнами «скептицизма», не меняло сути дела; на каждого «Юма» должен был здесь найтись свой «Кант», и вопрос сводился, таким образом, к технологии производства более эффективных философских денатуратов генетического естества. Что же представляла собою эта рационалистическая эпистема в действительно чистом виде? Предположив, что и ей пришлось бы однажды претерпеть «банные» муки самоочищения в условиях некой «Кама-Локи» ее

прижизненных свершений! Внимание прежде всего фиксирует факт революционных преобразований в самом способе мышления так называемой «классической эпохи»; верно то, что век пробуждающейся науки был веком величайших научных открытий, но верно и то, что специфика и значимость его сводились не к самим этим открытиям, а к совершенно оригинальному их осмыслению; общий закон тяготения, включая и ньютоновскую формулировку его, обсуждался до Ньютона;[333]уникальность Ньютона вытекала из особенностей методологии и систематики доказательств; Кассирер прямо связывает ее «не с открытием новых фактов, а с новой интерпретацией уже известных фактов»;[334]это замечание в равной мере относится ко всей научной революции Нового времени: беря шире, к революционной специфике эпохи как таковой. Совершенно очевидно, что дело шло именно о революции, о борьбе за право быть мировоззрительным гегемоном эпохи, и что власть идентифицировалась не с умением делать открытия, а с умением интерпретировать их; достаточно вспомнить еще раз оппозицию «Парацельс-Бэкон», в которой величайшему «первооткрывателю» наук сподобилось прослыть «шарлатаном», в то время как роль протагониста выпала не сделавшему ни одного открытия Бэкону[335]. Ниже в главе о математике будет еще сказано о своеобразии самой «интерпретации»; здесь нас интересует другое: ее исторический «патогенез». Vergehirnlichung мысли, ее мучительная физиологизация, делающая ее зависимой переменной субтильных биохимических процессов, к началу XVII века обнаруживала уже все

признаки необратимости; гнозис, вытравленный в веках, давал еще о себе знать в сильнейших импульсах отдельных умов; больше того: мы едва ли что-либо поймем в самом генезисе «научной революции», если не сосредоточим внимание именно на этих импульсах; официальная историография науки, занятая «парадигмами», может обходить молчанием розенкрейцеровскуюcausa efficiens европейской науки, ничуть не смущаясь «крыловскими» итогами достижений: доскональнейший смотр «букашек» взамен обещанного «слона»; «слон» — перевоплощенная и соритмичная Духу Времени сила гнозиса, данная символом «креста» (декартовская система координат), увитого «розами»; европейская наука и была (в импульсе) действием этого высокого символа, противостоящего новому натиску «арабизма», и если «рыцарство» выглядело уже к тому времени уморой, то не иначе, как в шлаке дон-кихотерии, перепутавшей счет времен и упрямо цепляющейся за позавчерашний день; дух «рыцарства» продолжал жить — поверх всяческих «мушкетерских» самопародий — в адекватнейшем обличии «ученого мужа», вступившего в единоборство с темной «материей»: теперь это был «математик», охраняющий чашу св. Грааля: неузнанный «Амфортас», больно раненный гондишапурским копьем и впадающий в беспамятство… Беспамятство европейской науки — отпадение научного познания от гнозиса; уже Яков Бёме, один из первых свидетелей и противоборцев этого разлада, мог с горечью констатировать разрыв науки с ее гностическим прошлым, самовольный ее отказ от материнского лона христианской мистерии: «Если бы наши философы и ученые играли всегда не на скрипке гордости, а на скрипке пророков и апостолов, другое было бы, пожалуй, в мире познание и другая философия»[336]. Разрыв готовился постепенно; XVII столетию оставалась лишь торжественная процедура «разрезания ленты» и широкое оповещение о случившемся; при этом едва ли кому-нибудь из «оповещателей» приходило в голову, какая парадоксальная преемственность лежала

в основании их внешне столь независимых деяний. Менялись декорации и антураж; глубинные слои сознания, остающиеся вне словесной досягаемости, продолжали, как правило, пребывать нетронутыми. Иллюзия «чистоты» возникала именно здесь; с устранением «идолов» не замечали бессознательных клише и стереотипов, вдавленных «идолами» в горизонт сознательности; казалось: дело идет об ампутации уродливейших представлений, но сознание не исчерпывалось одними представлениями; можно было без особого труда избавиться от скомпрометированных содержаний сознания; суть была не в них, а в трансцендентально порождающей их форме сознаваемости; она-то и сохранялась в силе, замаскированная под впечатлительную мимикрию «чистоты». Иначе говоря, проблема упиралась не в пиррову победу над дышащими на ладан метафизическими анахронизмами, а в их вросшиеся в бессознание корневища; век, упоенный льготами совершеннолетия, рубил прогнившие стволы и промаргивал корневые метастазы, которые, обнаруживая удивительную живучесть, адаптировались к новым условиям и прорастали «актуальным» образом. Триумф научного мировоззрения над религиозно-метафизическим, набирающий мощный темп с первых же манифестаций новой ментальности, очень скоро засвидетельствовал эту радикальную неблагонадежность; речь шла о новом «храме» и новых «жрецах», по сути дела, об идеологической гегемонии, которой меньше всего было дела до «an sich» самой «истины» и больше всего до господства над «паствой». В язвительной реплике Шпенглера — «Ученый мир Запада сконструирован по образцу католической церкви, особенно в протестантских областях»[337]— заключен больший смысл, чем во всех ее бывших и будущих «академических» опровержениях; та же иерархия

ученых степеней и достоинств, те же — на свой лад — таинства и соборы, сакральный язык, те же догмы и вечные истины, ритуал цитирования, основатели сект и еретики, инакомыслящие, тот же, наконец, индекс репрессивных мер: от замалчивания и издательских отказов до прямой травли и ауто-да-фе путем заключения в психолечебницы[338]. Научная революция в этом смысле оказывается скорее лингвистическим переворотом, или заменой некой системы норм языкового поведения другой и новой; не так она была замыслена и не так входила в мир; импульсом ее было действительное познание мира силами совершеннолетнего ума, и такова она еще в мощных интуициях Кеплера и Галилея, где мерой ее выступала покуда не серия объективированно-обезличенных критериев, не остывший гипс учебников и диктатура «трансцендентального субъекта», а сама индивидуальность творца. XVII век — век научных «индивидуумов» par excellence, не в том смысле, что таковых не было позже — их было, быть может, и больше, — а в том смысле, что мерой научной истины всё еще оставалась ее индивидуальность: не «рожки да ножки» обглоданных до учебниковых формул кеплеровских законов, а сам Кеплер во всеоружии своей «энтелехии», Кеплер как стиль и смысл, оригинальнейший платоник, переключивший силу своих контемпляций с мистериальных символов на стереометрию винных бочек и шестиугольное таинство снежинок, стало быть, не «законы» Кеплера в стоп-кадре преснейшего параграфа, где само имя законодателя вогнано в трафарет автоматизированного и обесчеловеченного восприятия и произносится с таким же непреложным самоотсутствием, как, скажем, «Гей-Люссак» или «Бойль-Мариотт» (сколько их: двое, трое, может, все четверо?), а генезис, становление,

«энергейя» этих законов в личном гнозисе самого Кеплера, чтобы, оглашая это имя, произносили его столь же артикулированно и столь же осмысленно, как (будем надеяться) произносят всё еще: Шекспир. Гёте охарактеризовал эту ситуацию в удивительной зарисовке Галилея: «Если веруламским методом распыления естествознание как бы навсегда расщеплялось, то благодаря Галилею оно тотчас же было снова воссоединено; он снова ввел учение о природе в человека и уже в ранней юности, развив из качающихся церковных люстр учение о маятнике и о падении тел, показал, что для гения один случай сто́ит тысячи. В науке всё сводится к тому, что называют aperçu, к обнаружению того, что собственно лежит в основе явлений. И такое обнаружение плодотворно до бесконечности»[339]. Еще раз: наука как aperçu, интуитивное обнаружение основы явлений, где — опять же словами Гёте — «сущность надо всегда иметь живой перед собой и не убивать ее словом»[340]— это и было единственным ее предназначением в исключительно трудных условиях познания материального мира. Оттого между «ученым» и «художником» не могло и не должно было быть никакой принципиальной бреши; нужно было уметь видеть вещи — вот и все; разница определялась лишь энгармоническим характером равенства, и, может быть, ничто не характеризует ее лучше, чем лежащая у истоков европейской культуры парадигма «дружбы-вражды» Платона и Аристотеля: двуединство, отмеченное векториальной разностью интенций, которой суждено было в веках исказиться до абсурдно альтернативного «или-или»[341]. Платон,

святой-заступник всего художественного и артистически-свободного, и Аристотель, покровитель и инициатор всякого научного поиска, — кто же они, как не два умных лика изначально единой гениальности, обращенные ввысь и вниз, от пещеры чувственного к горним топосам и от последних к первой?[342]Разъятие этих ликов, насильственная их гетерономизация по класам «художник» и «ученый» в любом случае грозила самоликвидацией гениальности и непоправимыми последствиями в гнозисе цельного мира; грандиозный фейерверк художественности, озаривший европейское небо в преддверии Нового времени, стало быть, перед самим рождением новой научности, был в этом смысле как бы предостережением будущим первопроходцам: разлагать материю, не теряя из виду эйдосов, иметь всегда сущность живой перед собой и не убивать ее словом (формулой, знаком, термином — «интерпретацией»). Начало обнаруживалось по-всякому, но начало обещало и такую цельность; судить о нем в беспамятной ретроспективе сегодняшнего дня значит проглядеть в нем то именно, что в нем было, и вчитать в него то, чего в нем не было; не было: санкционированного произвола новых догм и массового научного гипноза, власти мертвой буквы над живым смыслом; было: брожение, открытость, возможность выбора и, пожалуй, впервые в таких тотальных масштабах — свобода выбора. Были Кеплер и Галилей, всё еще «художники», настолько «художники», что, казалось бы, прикидывающиеся «учеными», и вместе с тем уже «ученые», настолько «ученые», что без обратного пути в искусство. Удивительное, непередаваемое в слове скрещение ликов, где «художник» мог кистью или резцом тосковать о науке, а «ученый» делать науку только с мыслью об искусстве; таков Микеланджело, уже

взыскующий кистью небесной механики и закона падения тел в исступленной композиции «Страшного суда», и таков Галилей, всё еще изживающий в математизированной форме бессмертные реминисценции своего художественного анамнесиса[343]. Вопрос вопросов: отчего этому типу «научности» суждена была столь короткая жизнь? Говоря точнее, отчего он в столь короткие сроки оказался вытесненным другими и инородными тенденциями, обворовавшими его в «рациональном зерне» и отпихнувшими в «художественной шелухе»? Отчего, наконец, действительная «научная революция», которую «в общем и целом» приписывают всему веку, захватила лишь начальные его десятилетия, да и отнюдь не в полной мере? Кеплер и Галилей, «творцы механики», остались увековеченными в «открытиях» и забракованными в «интерпретациях», совсем как спустя полтора с лишним века Гёте , творец органики,[344]мерещился всё еще «лириком», случайно набредшим на целую науку; ясновидцы материальной природы, не отождествившие своих глаз с линзами и ума со счетчиками, могли ли они рассчитывать на будущность в мире, который имел за плечами богатый заплечных дел опыт осуждения всего индивидуального и лишь постольку истинного! Ренессанс, это последнее во всеевропейских масштабах светопреставление художественного гения, обернулся гигантской воронкой,

пробившей сознание до дна и героически удерживавшей эту пробоину от наваливающихся со всех сторон трафаретов и навыков общеобязательных восприятий; импульс науки галилеевско-кеплеровского типа шел отсюда, неся в себе полноту нетрафаретного противостояния миру и, более того, сообщая этой нетрафаретности исключительный характер строгости и точности, стало быть, предохраняя ее от всех возможных аберраций богемного и, так сказать, «оскар-уайльдовского» толка (постараемся представить себе некоего «Лагранжа», органически и без ущерба для обоих пересаженного в «Уайльда»); попытка была сорвана еще до того, как она успела быть осознанной во всей ее неповторимости. Исключительно коварная диалектика: церкви на этот раз пришлось сыграть роль «козла отпущения» за грех, на который она уже не была способна; постыдная травля Галилея в пропагандистском кадре преследования великого ученого религиозными обскурантами оказывалась искусным маневром, дезориентирующим внимание и отвлекающим его от театра реальных действий; руками Урбана VIII загребали жар из огня картезианская и бэконианская партии; они-то и представляли действительную «контрреволюцию» на фоне этой «утренней зари в восхождении»; церковь, уже идеологически расслабленная, лишь расчищала им путь, сбивая с толку сознание псевдоконтроверзой «науки» и «религии». Подлинная контроверза разыгрывалась тем временем в пределах самой «науки»; характерно, что импульс Галилея топился с обоих концов, рационалистического и эмпиристического; характерно и то, что роль невидимого оппонента выпала здесь крайне неренессансному, неартистичному, послетридентскому духу, противопоставившему индивидуальной тенденции умного познания автоматизм беспрокой индукции и гипертрофию рассудочного априоризма. Сказать о Галилее, что он был рационалистом или эмпиристом, — верх недомыслия; рассудок и опыт не разъяты в нем еще на «два ствола человеческого

познания»;[345]он не копитель «сырья» (bruta facta) и не законодатель природы; природу мыслит он, скликаясь с Бёме, своим современником, как наиболее совершенное откровение Божье, данное не в слове, а в деле; наука, поэтому, может быть лишь таким родом познания, который по самой сущности своей оказывается богоподобным; таково математическое познание, не обессмысленное еще в голых технологических проекциях, но непосредственно обнажающее «первофеномены». Ни «миллионноглавая гидра эмпирии», ни «чрезмерная поспешность нетерпеливого рассудка, который хотел бы избавиться от явлений и подсовывает, поэтому, на их место образы, понятия, часто даже одни слова»,[346]не в состоянии открыть нам самой природы; ее познавательный аналог в нас — интенсификация математического вíдения, своего рода математическая «контемпляция» вечных истин, о которой можно было бы еще раз сказать словами Гёте: «Сам Бог не знает об этом больше, чем я»[347]. Так начиналась или, иначе, так могла бы продолжиться наука Нового времени: не через подведомственное отсечение художественного гения от гения научного, а через метаморфоз одного в другого; вместо этого реальностью стала замена «научной революции» «научной реставрацией»; реставрировался в маске научного познания склеротизированный опыт прежней ментальности, тысячелетняя инерция мировоззрительных навыков и трафаретов восприятия; устоявшаяся в веках форма сознаваемости, принятая за «пустоту» или «чистоту», одерживала несомненный верх над ошеломительной новизной экспериментальных узнаний, и под флагом независимой научной мысли в европейскую духовную жизнь возвращались бессмертные «оборотни»

прошлого: юридическая казуистика, арабизм, монашеская аскетика, двойная истина, замашки государственности, воля к власти. Ждать пришлось недолго: уже у Канта в полной мере осуществляется юридическое самосознание научности: поза «судьи, заставляющего свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы»; уже в превознесенной «только чувственности» эмпиризма и гипостазированной «общеобязательности» рационализма явственно проглядывается арабский спецификум сухой и пустынной рассудочности с инкрустированными в нее волшебными оазисами чувственного «кейфа»; арабско-схоластический шлак «двойной истины» вписывается в научное мировоззрение Нового времени с такой естественностью, которой позавидовали бы самые доморощенные аверроисты. Ситуация, достойная нескольких снимков; повременим на ней с мгновение. Из всех «идолов» прошлой ментальности, с которыми приходилось расправляться пионерам научной мысли, наиболее тяжкой и путаной оказывалась проблема «Бога»; едва ли было бы преувеличением сказать, что на этой проблеме настаивалась самопервейшая модель эмпирико-рационалистического дуализма с «Богом», уже отсутствующим в эмпирике опыта и всё еще присутствующим в априорном мышлении. Случилось нечто, признание чего потребовало бы исключительного мужества и действительного свободомыслия; спустя два века Ницше мог уже диагностировать ситуацию в презрительной реплике: «Свободомыслие наших господ естествоиспытателей… в моих глазах — просто шутка; им недостает страсти в этих вещах, страдания от них»;[348]эта реплика з вучит вполне уместно и в адрес XVII века. Еще один отрывок из Ницше, запоздалая аутопсия центральнейшего «события» brave new world: совершенный словесный эквивалент паскалевского «вечного молчания», так и не расслышанного в профессиональном гаме «века Разума»: «Слышали ли вы о том безумном человеке,

который в светлый полдень зажег фонарь, выбежал на рынок и всё время кричал: „Я ищу Бога! Я ищу Бога!“… Все вокруг смеялись и острили. Тогда безумец вбежал в толпу и пронзил их своим взглядом: „Где Бог? — воскликнул он, — я хочу сказать вам это . Мы его убили— вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы это сделали? Как удалось нам выпить море? Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли всё сильнее и сильнее ночь? Не приходится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы не слышим еще шума могильщиков, погребающих Бога?“… Здесь замолчал безумный человек и снова стал смотреть на своих слушателей: молчали и они, удивленно глядя на него. Наконец, он бросил свой фонарь на землю, так что он разбился вдребезги и погас. „Я пришел слишком рано, — сказал он, — мой час еще не пробил. Это чудовищное событие еще в пути и идет к нам — весть о нем не дошла еще до человеческих ушей… Это деяние пока еще дальше от вас, чем самые отдаленные светила, — и все-таки вы его совершили“.»[349]XVII век признался бы в чем угодно, но только не в этом; напротив, пылкость богопочитания во всех сферах, от «научной» до «салонной», достигает здесь своеобразного апогея, и нет ничего более искреннего, чем паломничество Декарта к Сан-Лореттской Богоматери или привычка Ньютона обнажать голову при упоминании «Бога». Фокус в том, что этот «Бог» был уже не имманентной мировоззрительной сердцевиной и нормой восприятия, а инерцией метафизического навыка, настоящим deus ex machina которому нечего уже было делать в самой

machina mundi за вычетом ситуаций сбоев и неполадок в ее работе. Мир, наконец, остался один на один с человеческим solus ipse, предоставленный на милость его познавательных капризов; в картезианской природе, заполненной до отказа геометрически организованными вихрями частиц, днем с огнем не сыщешь и следа «Бога»; резиденция Творца мира очерчена границами метафизики познания,[350]откуда он в случаях «надобности» инспектирует физические дисциплины. Взывания к «Богу» в познавательных тупиках при самоуверенном пренебрежении к «Нему» в познавательно гладких ситуациях — весьма характерный трюк новоявленного научного «свободомыслия»; обратите внимание на шестое из «Метафизических размышлений», где Декарт, упершись в сложность дедукции материального мира, снова вспоминает о «Боге»; Локк (в кн. 4, гл. 3, §. 28 «Опыта…») прямо спасается апелляцией к «Премудрому Агенту, который повелел вещам быть и действовать, как они действуют»; всех аподиктичнее высказывается на сей счет Ньютон: «В моих предыдущих письмах, — так гласит отрывок из его известного письма к Ричарду Бентли, будущему ректору Тринити-колледж, — я изложил, что ежедневные вращения планет не могут быть выведены из тяготения, но нуждаются в Деснице Божьей, которая придает им движение. Тяготение могло бы сообщить планетам ниспадающее движение к Солнцу в прямолинейном либо слегка смещенном направлении; тем не менее трансверсальные движения, благодаря которым планеты вращаются по своим различным круговым орбитам, нуждаются в Божественной Деснице, вынуждающей их двигаться по касательным этих кругов»[351]. Во всех этих примерах сбивает с толку метафизическая респектабельность контекста;

заключить ее в скобки и взглянуть на ситуацию «андерсеновскими» глазами, не значит ли опознать здесь элементарную логику обывателя: покуда всё гладко, до «Бога» нет дела, но чуть что, так сразу: «Господи, помилуй!», словно бы у Творца мира и не было иных забот, кроме роли «доброго волшебника», спасающего неверующих в него обывателей от «болезней», а верующих в него великих ученых от «познавательных апорий». Курьезность трюка была высмеяна Лейбницем в «Переписке с Кларком», этом первом грандиозном столкновении германской Wissenschaft с английской science: «Г-н Ньютон и его сторонники… придерживаются довольно странного мнения о действии Бога. По их мнению, Бог от времени до времени должен заводить свои часы, иначе они перестали бы действовать. У него не было достаточно предусмотрительности, чтобы придать им беспрерывное движение. Эта машина Бога, по их мнению, так несовершенна, что от времени до времени посредством чрезвычайного вмешательства он должен чистить ее и даже исправлять, как часовщик свою работу; и он будет тем более скверным мастером, чем чаще должен будет изменять и исправлять ее»[352]. Просветительская идеология в этом отношении оказалась куда более решительной: с «Богом» здесь расправлялись уже более сообразным «свободомыслию» способом, и то, что Ламетри придавал столь важное значение «картезианским» истокам своей вульгарнейшей концепции, было не искажением «теологии познания», а ее разоблачением; во всяком случае, стоило бы прислушаться к свидетельству Вольтера о множестве умов, которых картезианство привело к самому неприкрытому атеизму[353]. Окончательно вправить этот вывих выпало Канту; критическая философия оказала «разуму» несомненную ортопедическую услугу, убрав «Бога» в

нравственность и сорвав с науки этот тягостно лицемерный ошейник; то, что в скором времени «Он» будет изгнан и из нравственности — ибо нет нравственности без познания, — не шло в счет; важно было освобождаться от гипотезы «часовщика» и внушать пастве научную истину самопорождающихся и самозаводящихся «часов», возникших из «первоначальной туманности», которой сподобилось затем преобразиться в «первоначальный бульон». Так выглядела наивысшая точка научного «свободомыслия»; от «всё полно богов» досократической оптики до лапласовского «не нуждаюсь в этой гипотезе» — какой славный прогресс человеческой мысли, какое — восклицая вместе с Тюрго — «совершенство разума»! Разума, скажем мы, настолько упоенного «успехами физических наук», что и не подозревающего о своей «слишком религиозной» подоплеке. Метаморфоз выпадал из круга рационалистически доступных «интерпретаций». Описанная Максом Вебером религиозная родословная «духа капитализма» оказывалась лишь частным случаем общих мировоззрительных трансформаций Нового времени; опыт «аскетики» импульсировал не только хозяйственные интересы, но и… «методологию». Научная мысль, сталкиваясь с чисто «телесной» проблематикой (мир, наблюдаемый не в «духе», а в «теле»), вынуждена была вырабатывать соответствующий метод; прежнее ясновидение оттого и представлялось «пустяками фантазеров», что никак не соответствовало уже специфике «объекта»; «объект», обернувшийся «телом», требовал от «субъекта» адекватного и, стало быть, именно «телесного» прочтения; странным образом магический принцип «cognoscere est fieri rem cognitam» и в этом случае играл решающую роль: познавать значило становиться познаваемой вещью, следовательно, познавать «тело» значило для мысли самой уподобляться «телу». В противном случае водораздел между res cogitans и res extensa грозил провалом; мысли, уже неспособной осилить опытную метафизику и еще не привыкшей к антуражу опытной физики, приходилось

спешно приспосабливаться, усваивая новый дисциплинарный стиль познавательного поведения. Достаточно проследить специфику этого стиля уже в «естественнонаучных» трудах Декарта, чтобы без колебаний оценить случившееся. Вот в каких словах характеризует Декарта Гёте в «Материалах для истории учения о цвете»: «Он не находит духовных живых символов, чтобы приблизить к себе и к другим трудно выразимые явления. Для объяснения ускользающего от понимания, даже непонятного он пользуется грубейшими чувственными сравнениями. Так, его различные материи, его вихри, его винты, крючки и зубцы давяще действуют на ум, и если подобные представления принимались с одобрением, то из этого явствует, что самым приемлемым для большинства остается именно самое неотесанное и неуклюжее»[354]. Грубейшие чувственные сравнения — первый необходимый «коммутатор», связующий мысль с физикой тел; ниже упоминалась уже попытка Канта оправдать их в так называемых «схемах». Но вот что интересно: в этой «чисто» гносеологической выучке, уподобляющей мысль телесности, мощная роль выпадала «нечистой» силе исторической наследственности; «тело», моделирующее мысль, было отнюдь не «телом вообще», а «телом» совершенно специфическим, — скажем так, не «эллинским», а именно «христианским», хуже, извращенно «христианским». Конфликт «души» и «тела», с неизбежностью вспыхнувший после упразднения tertium comparationis «духа» решением Восьмого вселенского собора, решался в пользу «души», назначая «телу» участь скверны и средоточия греха; в тысячелетнем праксисе свирепого аскетизма, в тысячелетней идеологии автосуггестивного отвращения к «телу» настаивались непобедимые привычки, внушившие-таки «телу» инстинктивное самоощущение «чандалы» и едва ли уже излечимый

«комплекс неполноценности». Когда теперь на фоне всеобщего обмирщения аскетики путем пересадки ее из монастырской топики в vita activa, приходилось перенимать опыт «тела», вырабатывая сообразное материальной природе мировоззрение, дело шло уже об «оригинале», настолько замаранном проклятиями, что «копии» не оставалось никакого другого выбора. Метаморфоз был совершенным: проклятия в адрес собственного тела трансформировались в мышление, оборачиваясь проклятиями в адрес природы; рационализм и явился ментальным эквивалентом аскетизма, экстравертирующим на природу всю силу былого самопрезрения. Тем самым был реализован, наконец, крайний противополюс идеальной формулы познания;познанию, как любви, было противопоставлено познание, как проклятие, ибо чему, кроме проклятий, могла научиться мысль в гносеологическом fieri rem cognitam, и чем, кроме проклятий, могла она ознаменовать свои познавательные успехи! Для естественнонаучных систем Декарта или Ньютона отнюдь не случайно тавтологическое восприятие материальной природы, где материя есть только материя, или совокупность исключительно механических свойств; случайно как раз гетерономное вмешательство трансцендентно-метафизических параметров, которым не нашлось места в самой материи, зато нашлось убежище в личной «набожности». Набожность «рабов Божьих» Декарта и Ньютона не подлежит сомнению; в дальнейших судьбах естествознания она оказалась не чем иным, как досадной занозой, впрочем, с легкостью извлекаемой более «имманентными» эпигонами; по сути дела генеалогическим двойником этой «набожности», сующейся в дела научные, стало быть, вполне безбожные, представала некогда слезная «молитва» аскета, препоручающего «Божьему» попечению неуправляемые капризы своего осыпанного проклятиями и вполне «апартеидного» тела. Очень странный «Бог», отсутствующий в природе, Им самим (так, по крайней мере, еще для Ньютона) созданной, и время

от времени приходящий ей на выручку, совсем как доброй памяти жюль-верновские incognito; когда Гёте, возмущенный именно этим «сценарием», открыто высказался против, заявив, что долг естествоиспытателя — не играть «в жмурки» с духовностью, предварительно вытравляя ее из «естества» и наделяя призрачной «сверхъестественностью», а непредвзято исследовать саму природу, предоставляя ей возможность самой обнаруживать имманентное ей incognito, реакция была неописуемо яростной; для отыскания ей аналога пришлось бы обратиться не к «Acta eruditorum» естествознания, а к «Acta conciliorum» христианской догматики, скажем, к тому достопамятному собору, на котором свободной духовной мысли в лице Ария впервые суждено было получить пощечину и вступить на путь вечного изгнанничества и вечных гонений.

Потребовалось какое-то столетие, чтобы новоиспеченная аскетика мышления прошла полный ритуал канонизации и обнаружила неслыханный солипсизм единоличных прав; отныне речь шла уже не о частном способе познания, ни даже об исторической разновидности его, а о «нашем человеческом рассудке», — столь твердо и непреложно, как если бы иначе и не могло «по самой природе» быть: настоящее научное предзнаменование будущей буллы «Ineffabilis» — «мы, люди, мыслим и познаем именно так». Как? Не «глазами Еноха или Илии», а «линзами». Прекрасные линзы! Беда в том, что увлекшись «линзами», забыли про «глаза»; Карлейль — ибо и в XIX веке не перевелись еще «не-наши» — мог уже с какой-то обреченной иронией констатировать новую антропологическую ветвь в образе «Пары Очков, за которыми нет Глаз»[355].

Hypotheses fingo. — На этом фоне всеобщего скудения мысли и утраты эйдетического зрения — какой ошеломительный взрыв музыкального гения! Музыка

с XVII века — единственный, пожалуй, ракурс, открывающий перспективы «падения вверх». Не связан ли этот взрыв как раз с ослабшим зрением? Обострение уха за счет притупления зрения. Глаз, потерявший сущность, и ухо, компенсирующее эту потерю через музыку. Материализм зрения и идеализм слуха. В XVII веке ученые отучиваются видеть и учатся наблюдать. Видит — Бах (о Бахе удивительно у Швейцера: «видящее ухо»), и это «ухо» тем активнее перенимает функцию зрения, чем безысходнее сгущается вокруг умственная и жизненная тьма; в прогрессирующей слепоте Баха еще раз подтверждается диагноз эпохи; светоносное ухо его концентрирует в себе всю силу уже утраченного и уже забытого ясновидения.

6. Природа sub judice

«1 ноября 1333 года начался дождь. Он лил четыре дня и четыре ночи, сопровождаемый ужасными громом и молнией; река всё поднималась и поднималась, покуда вода не разрушила стены, потом здания и, наконец, не снесла три главных моста: всё с неописуемыми разрушениями и людскими жертвами… Утверждали, что в истории Флоренции не было худшего бедствия, чем это наводнение. Вслед за ним возник вопрос, и был он задан как ученым монахам и богословам, так и ученым и астрологам, именно: чем было вызвано наводнение: естественным порядком вещей или карой Божьей». Этот отрывок из «Хроники» Джованни Виллани (XI, с. 1–2) — довольно обычная тема метафизических спекуляций уже в XIII–XIV вв.;[356]характерно, что сама «мода» на нее оказалась прямым

резонансом насильственного раскола физико-метафизической цельности на сомнительную «метафизику» и беспризорную «физику», которой с XIV века дано идти уже «путями Каина», не особенно считаясь с речениями «святых отцов». Вопрос, сформулированный в «Хронике» Виллани, во всех отношениях свидетельствовал о глубоком метафизическом падении мысли; сама его альтернативность — «природа» или «Бог» — читалась уже как «естественность» и «сверхъестественность»; собственно, будущая ньютоновская «Божья Десница», заводящая machina mundi из надмирных непостижимостей, выступала вполне неизбежным следствием из самой постановки вопроса: есть «естественный порядок вещей», мыслимый как «Божий мир» без нужды в «гипотезе Бога»,[357]и есть «сверхъестественный Бог», карающий или милующий «по усмотрению». Налицо первая модель конфликта «науки» и «религии», ибо чем же оборачивались половинки разорванной цельности, как не враждующими братьями на фоне глубокого беспамятства об «отчем доме»; конфликт был загадан самим фактом раскола, где «естественный порядок вещей» по всей справедливости тщился уже сбросить с себя навязываемое извне иго «сверхъестественности», а диктаторский «Бог» всеми силами (не в последнюю очередь, «инквизиции») силился сохранить власть. Рождение европейской науки странным образом разыгрывало классическую ситуацию «верхов», не могущих управлять по-старому, и «низов», не желающих жить по-старому; «низы», разумеется, одерживали верх. Николай Отрикурийский уже в 1348 году развивал в Париже тезис: в природе не существует ничего, кроме движения атомов;[358]скажем так: «ласточка»

эта выглядела скандально ранней и тем не менее уже возможной. Скандал назревал в другом: обезбоженная природа не отвечала потребностям понимания, как с метафизической, так и с физической стороны; уже Лютер злословит о ней как о законченной «чертовке»: «Frau Hulda mit der Potznasen, die Natur, tritt hervor und darf ihrem Gott widerbellen und ihn Lügen strafen», что-то вроде: «Госпожа Очаровашка, нос картошкой, Природа, заявляется и смеет тявкать на своего Бога и уличать его во лжи»[359]. Всех откровеннее, впрочем, засвидетельствовать этот тупик пришлось самому пылкому популяризатору ньютонианства. Вольтер: «Qui es-tu, Nature? Je vis dans toi; il y a cinquante ans que je te cherche, et je n’ai pu te trouver encore»[360]. Заметим: речь идет не о лирической релаксации, а о статье, написанной для «Философского словаря»; сам по себе отрывок не представлял бы ничего особенного, не принадлежи он перу фанатичного ньютонианца; но вот что характерно: в глазах современников Ньютон выглядел как раз единственным поверенным тайн Природы, до такой степени, что «Principia» снискали ему славу не только величайшего физика, но и величайшего теолога мира;[361]можно вспомнить еще раз восхитительную «передовицу» Александра Попа о природе, погрязшей в глубокой тьме, и о Боге, изрекшем: «Да будет Ньютон!», чтобы разглядеть в признании столь правоверного ньютонианца, как Вольтер, черты нелепейшего парадокса: всё стало светом (all was light),[362]и всё продолжало оставаться непонятным. Еще раз: дело было не в частной

оппозиции «рационализма» и «эмпиризма», а в едином мировоззрительном горизонте эпохи, на фоне которого частность эта не играла ровным счетом никакой существенной роли; даже и сегодня точкой отсчета всё же остается не единство интенций, а ложный маневр оппозиции, и историк мысли, оценивающий XVII век, всё еще отталкивается от таксономического предрассудка лежащей-де в основании, стало быть, некой основополагающей противопоставленности различных «школ» и «направлений». Спору нет: в «школьном» измерении о контроверзах Декарт-Бэкон или даже Декарт-Ньютон можно составлять бесчисленные «диссертации» и «публикации», причем самым соответствующим «истине» образом; беда в том, что сама эта «истина» (истая «латинянка» — не «гречанка») истинна не до конца, не до «в-себе», иначе, истинна не в неуловимости «статуса насценди», а в непоправимости уже остывшего гипса; если мы не потеряли еще способность различать между бабочкой, порхающей в воздухе, и бабочкой, иссохшей в коллекции, значит имеет смысл всё еще считаться, наряду с «коллекционными» мыслями, с мыслями «носящимися в воздухе»; Декарт и Бэкон — заметим это — оппоненты во всем, кроме одного: скажем в персонифицированной форме — кроме единодушного неприятия… Парацельса. Этим неприятием задан первофеномен их единородности и — рядности, общность их «жизненного мира» и реактивируемых от него интенций, словом, общий маточный раствор (бёмевская «herbe Matrix») всех последующих кристаллизаций; оппозиция «рационализма» и «эмпиризма» оправдана исключительно радикальным самосведением к описанному допредикативному началу. В чем формула единства этой внешней псевдотяжбы? В общей как для «рационалистов», так и для «эмпиристов», посылке субъект-объектного противостояния, положенного в основание познания; природа для Парацельса всё еще «внешний человек»: «И вот нечто великое, о чем вам надо подумать: нет ничего на небе и на земле, чего нет

и в человеке»;[363]вот «истина-естина», в неприятии которой должны будут согласно сойтись родоначальники «рационализма» и«эмпиризма» и затухающий отзвук которой найдет еще хрупкое пристанище в словах виттенбергского экс-студиозуса Гамлета о «множестве вещей на небе и земле, что и не снились вашей философии». Спорить можно было уже ex post facto «соглашения»: познаем ли мы природу априорно или только апостериорно; всё это не могло уже иметь решающего значения там, где изначально постулировалась гетерономность природы и познания, res extensa и res cogitans; совсем напротив: всё это уже вполне соответствовало самому духу новой эпистемы: порядок и инвентаризация любой ценой. Надо было сначала противоестественно разделить «материальное» и «идеальное», чтобы затем приписать раскол «природе вещей» и отдаться изнурительнейшим спорам: какой из половинок быть приоритетной; ответ в обоих случаях не решал уже ничего там, где в обоих случаях «сама вещь» подменялась превратностями «языковых игр». Вообще для адекватного понимания проблемы «рационализма» и «эмпиризма» следовало бы поменьше доверять школьной традиции номенклатурных объяснений; дело вовсе не в том, под какой очередной этикеткой выступает тот или иной деятель, тем более что история изобилует парадоксами этикеточного подхода, демонстрируя за этикетками решительно противоположное содержание, — «отступник» Юлиан и «нехристь» Фридрих II могли бы в кредит поздравить всех будущих легковерцев от номенклатуры. Путь от систематики к симптоматике и есть in praxi путь от непонимания к пониманию; собственно, «рационализм» и «эмпиризм», взятые не систематически, а симптоматически, оказываются

лицевой и тыльной сторонами общего мировоззрительного чекана эпохи, несомненно, «рационалистического», не в смысле признаков школьного рационализма, а по тенденциям, одинаково значимым как для рационалистов, так и для эмпиристов: утрата сверхчувственного опыта; подмена качественного метода количественным; сведение целого к общему; отсутствие исторической памяти; потеря сущностного эйдетического зрения; выработка единого рассудочного шаблона, под который подгоняются все без исключения явления; всеобщая механизация[364]жизни; расчет как стиль жизни; метастазированная аналитика;[365]секуляризация всех сфер жизни— индекс бесконечен. Наиболее существенное: лингвистическое вытеснение непосредственных данностей восприятия; мир, данный не как «сам мир» («жизненный мир»), а как «дискурс о мире»; любопытно, что Кант, громя «догматиков» за некритический перенос на сами вещи рассудочных характеристик, сокрушал лишь «теоретический» фасад их систем; на деле вещи эти уже были подменены рассудочными суррогатами; природа у Декарта соответствует отнюдь не античному «De rerum natura», а исключительно «De symbolorum natura»; модель, или образ, вещи вытеснила в ней уже эйдос вещи; словами Гёте: «Вместо того чтобы становиться между природой и субъектом, наука пытается стать на место природы и постепенно делается столь же непонятной, как последняя»[366]. Нужно было во что бы то ни стало спасать отредактированную Ньютоном природу от иска, предъявленного потребностью понимания; эринии понимания преследовали «научную

картину мира» по пятам, грозя разоблачением; в сущности, исповедальная реплика Вольтера оборачивалась невольным выбалтыванием величайшего секрета рационализма, упирающегося в отсутствие понимания. Фентенелевские нормы «хорошей прозы» — припомним: порядок, отчетливость, ясность, точность— могли удовлетворить что угодно; что ускользало от них, так это естественность самого понимания; мир, восхитительно упорядоченный в стройных формулах и тщательно подогнанный под требования «интерпретации», досаднейшим образом продолжал оставаться просто непонятным; проблемы и не было бы, не заяви о себе та самая «природная склонность человека», которую открытым текстом засвидетельствовал не кто иной, как Кант: «Человеческий разум в силу собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной только суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать ответ никакое опытное применение разума и заимствованные отсюда принципы»[367]. Что до «опытного применения разума», да еще и «никакого», в этом позволительно усомниться; в остальном формулировка безупречная. О каких же «вопросах» идет речь? Спросим себя, отучились ли мы задавать такие «вопросы»: что есть сила? отчего этот мир создан так, а не иначе? где кончается… «клещ»? Если да, то вспомним хотя бы, что тогда ставить их было еще в порядке вещей и что ставили их отндь не одни метафизические празднодумцы, но и… сами «корифеи»; так, по крайней мере, обнаруживалась еще одна «природная склонность» у Ньютона, бившегося над первым вопросом, у Кеплера, рискнувшего на второй, и у доконавшего себя третьим Паскаля. Мы скажем сегодня: всё это дела ненаучные, и серьезному ученому не до них; отлично; подумаем, однако, над тем, что до них было самим прародителем нынешних «серьезных ученых». Мы скажем: пусть так, но речь шла не о научных проблемах, а о

метафизико-теологических пережитках, от которых прародители, к сожалению, не были еще свободны. Очень странный пассаж! Выходит, что задавать вопросы о смысле и содержании научно интерпретируемых понятий есть пережиток; предприятие строго засекречено: запрещено спрашивать, что́ есть сила; важно, что она интерпретируется математически и… приводит в движение тракторы и космические корабли[368]. Потребность Ньютона в алхимии была лишь прямым выводком и «психоаналитической» компенсацией его «природной склонности» к пониманию; еще совсем недавно о подобной «дополнительности» не могло быть и речи; возникает вопрос: как же оказалась возможной наука, заведомо обрекающая себя на ущербность и силящаяся возместить эту ущербность «вненаучными» средствами? Одно из двух: либо оккультизм должен быть сам научным, т. е. вытекать из самого существа радикально исследуемых фактов, либо он есть… черт знает что; оккультизм в тональности Корнелия Агриппы и Парацельса, Бруно и Бёме представляет собою чистейшую потенцию естествознания, ищущего адекватной формы выражения; природа здесь (как и для Галилея) творение Божье, своего рода «естественная Библия», по отношению к которой науке назначена роль точной «эксегезы». Объяснение природных явлений строго придерживается рамок самих явлений, и если естествоиспытателю приходится говорить о духовном, то не иначе, как в точке имманентности. Этой имманентности лишен Ньютон; сначала он очищает природу от всего

немеханического и строит идеально механистическую картину мира; затем ему напоминают (через ректора Бентли или собственную «природную склонность») о реальном содержании описанной им природы; время еще было раннее, университетская дрессировка еще не вошла в силу, мало кого еще могли удовлетворять математические символы сами по себе, словом, вполне естественным еще казался вопрос о действительном физическом смысле этих символов, и Ньютон, величайший мастер математической аналитики, вынужден был всё еще считаться с лакунами чисто теологического свойства, которыми в достатке грешила интерпретированная им «природа». Отсюда и воскрешение метафизических «абсолютов» пространства и времени, Десница Божья , извне вмешивающаяся в трансверсальные, по сути совершенно безбожные движения планет, короче говоря, некий оккультный happy end, никак не вытекающий из безнадежных данностей физического порядка. Этот оккультный «хвостик», тщательно припрятанный за фалдами «профессорского» сюртука, с тех пор и до сегодняшнего дня то и дело просовывается в строжайшие конструкты научной картины мира; ньютоновский «Бог», обернувшийся «джокером» в колоде научных понятий, вот уже три столетия морочит головы рафинированной путаницей детективного жанра, где самые знаменитые адепты естествознания могут со всей серьезностью спорить о том, играет ли «Он» в кости или нет, и где из самой гущи изящных математических интерпретаций выглядывают неожиданные призраки «магии» или «телепатии»[369]. Придется, наконец, отдать себе отчет в случившемся и распутывать узел коварного парадокса, где наука, ознаменовавшая свое вступление в свет перчаткой вызова религии и всяческим «суевериям», оказалась столь гостеприимной к самым пестрым и доморощенным наветам; религия,

официально выпроваживаемая через «парадный вход», описывала круг и снова проникала внутрь через «черный вход» в форме оккультных сенсаций. Подумаем над этим широко известным признанием творца математического естествознания: «Я не знаю, что обо мне однажды скажет мир, но самому себе я кажусь ребенком, который играет на морском берегу и радуется, находя особенно гладкую гальку или красивую ракушку, в то время как великий Океан Истины лежит перед ним еще не открытым»[370]. О чем, собственно, идет здесь речь, если отвлечься от парфюмерных наслоений смиренности и гипнотической формы «коана» sui generis? Было бы крайне уместным выслушивать такие признания из уст рядового специалиста, ну хоть «лауреата» в конце концов, которому если чего и недостает в факте открытия очередной «частицы», так это чистой радости ребенка, нашедшего очередную ракушку; но… монополизировать права на Вселенную, но объяснять ее во всем ее объеме, совращая доверчивые поколения к «God said, „Let Newton be“, and all was light», но позволять себе после этого глубокомысленно оккультные кокетства с архетипом «дитяти», такое уже попахивает откровенным научным «штрейкбрехерством». Ньютоновский «ребенок», рассчитанный, очевидно, на смутно мистические струнки восприятия, — скажем так — не «тот»: не гераклитовский, не андерсеновский, ни тем более евангельский, — другой, крапленый, подставной, скорее всего «локковский», из той подозрительной кампании (припомним). Козырным «ребенком» спасается здесь битая научная карта; о каком же еще «великом Океане Истины» идет речь там, где заявка была сделана на саму Вселенную, и где же еще открывать этот «Океан», как не в самой Вселенной! Скажут: речь идет не о «всей» Вселенной (Всевселенной, что ли?), а о физико-математической, научной «картине» ее, и «ребенок» имеет

в виду «всё» выходящее за рамки этой картины либо не познанное еще в самих рамках. Ну, в связи с «не познанным еще» едва ли стоило бы привлекать «Океан»; мы знаем, что «ализарин» в «каменном угле» непременно будет открыт «завтра», но, право, здесь вполне хватало бы и «перешейка», «бухты» на худой конец. «Океан» — за рамками; пусть; но и не следовало бы тогда объявлять рамки «рамками познания», ссыпая в «Океан» балласт религии, искусства, жизни с «баламутом» Шекспиром, «духовидцем» Сведенборгом, «чудовищем» Садом, которых не в состоянии объяснить «ребенок» и которым он не дает объяснить его самого; величайшая трагедия европейской духовности разыграна не актом самоотождествления науки с познанием, а узурпацией познания этой вот формой научности, где познание есть не вдохновенный рассказ природы о самой себе, не язык самой природы, проговорившийся в человеческом восприятии и рассудке, а некая самоизолированность искусственно измышленного синтаксиса, рассматривающего природу с точки зрения «ответственного редактора» и редактирующего натуральную Библию в попрание всех «авторских» прав до той самой грани, за которой начинается вполне «рационалистический» феномен авторского самонеузнания. Оставим за собой право доверять любому превращению в «ребенка», но и скажем себе: скорее верблюд пройдет сквозь игольное ушко, чем станет «аки младенец» ответственный редактор.

Удар, нанесенный природе новой эпистемой, оказался сокрушительным; само слово «естественность», бывшее некогда спонтанно-интуитивной самоданностью некоего изначального прачувства, казалось бы, катастрофически утрачивало свой предметный смысл, образуя вакуумную ущербность между навыками фонетического еще-узнавания и профессиональной семантикой уже-непонимания. Великий Пан умирал второй и на этот раз гораздо более основательной смертью; в нарастающем натиске «страдательного разума», никак не желающего быть natura naturans и вполне

довольствующегося тварными правами natura naturata, обессмысливалась сама процедура verificare con la natura, столь недавно еще поющая свою лебединую песнь в системах последних великих натурфилософов; мысли отныне приходилось уже верифицировать себя не «природой», как целокупностью самоочевидностей, а критериями научной интерпретации; собственно смерть «естества» оказывалась сверхмощным его вытеснением искусственными суррогатами естествознания, именно: речь шла не просто о выработке определенного понятийного инструментария, а о подмене самого «сырья», самой «данности», самого природного «в-себе» заведомо отредактированными и наукоугодными данными. Предусмотрительность вполне понятная; коль скоро научная эпистема выступала в роли «судьи», благоразумной оказывалась предварительная обработка «свидетелей»; они должны были уже давать «показания» не «по природе», а «по установлению», по заранее составленным «сценариям». Посмотрите, с каким почти мистическим тщанием силится Кант уладить казус с «вещью в себе»; она преследует его наваждениями «трансцендентальной иллюзии», точно «нечистая сила» в повсеместно взыскуемой им «чистоте»; эпигоны Канта уже не будут церемониться с этим «досадным наследием Средневековья» (выражение Карла Форлендера) и попросту ликвидируют его. Никакого «в-себе»; само устройство («наше») познавательного субъекта не допускает и малейшей возможности «контрабанды», начиная обработку «сырья» уже с простейших ощущений и восприятий, так что поставщиком «трансцендентальной логики», или собственно актов познания, оказывается не просто «эстетики» чувственных данностей, а «трансцендентальная эстетика», как самопервейшая «таможня» на самом стыке субъект-объектного кроссворда. До будущего когеновского призыва изучать звезды не в небе, а в учебнике астрономии, еще далеко, но уже бесповоротно; смятение Вольтера, выдавшего в нажиме лирического пароксизма секрет рационалистической парадигмы («Природа, кто ты»?), будет утихомирено самым

мастерским образом. Ответит Уильям Томсон, один из ведущих физиков конца XIX века: «Вопрос о том, понимаем ли мы или не понимаем природный процесс, сводится… к другому вопросу, именно: способны ли мы построить механическую модель, которая воспроизводила бы процесс во всех его частях»[371].

Итак, «модель», вытеснившая «эйдос». Маска вместо лица. Порыв к неестественному проявился с такой силой, что в считанные десятилетия определял уже жизненный стиль Нового времени; природа последовательно изгонялась не только из строгого мышления, но и отовсюду, так что симптоматика рационализма фиксировалась со всех концов. Любопытно, что позднейшая инструкция выдающегося математика: «Сгибать природу так и этак, покуда она ни приноровится к требованиям человеческого рассудка»,[372]с одинаковым успехом могла бы быть отнесена как к иезуитским exertitia, так и к косметологическим рецептам эпохи. Во всяком случае, достоин самого пристального внимания факт одновременности и морфологической равноценности двух революций: научной и косметической, последовательно подчиняющих природу требованиям «моделей» и «мод». Борьба с природой именем косметологической парадигмы уже в XVII веке достигает жесточайшего апогея: арсенал средств поражает воображение чудесами технологической смекалки — от металлических корсетов, позволивших одному острослову сравнить дамские муки с мученичеством первохристианок, до такого наслоения румян, что о наличии лица можно было строить лишь рискованные гипотезы[373]. Какой-нибудь

кантианец впал бы в столбняк, доведись ему за непознаваемостью пресловутой «вещи в себе» опознать лишь перенесенную в логическое и логически замаскированную косметику. Яви себя однажды эта вещь в голове философа „в себе“, эффект, произведенный ею, равнялся бы по степени неприличия разве что эффекту появления ненакрашенной дамы на какой-нибудь soirée. Пудра, которую делали из муки, изготовлялась в таких количествах, что возникала угроза хлебного голода. Особенно сложным было припудривание париков или собственных волос: пудру пригорошнями с силой швыряли под потолок и подставляли затем голову под осыпающуюся пыль, прикрыв лицо и тело пеньюаром. Кауниц каждое утро проходил сквозь строй лакеев, равномерно опылявших его; гардероб графа Брюля насчитывал тысячу пятьсот париков, постоянно содержавшихся под пудрой: «слишком много для одного безголового», как заметил Фридрих Великий[374]. Характерно, что в косметических рецептах эпохи фигурируют ингредиенты «черной магии»: листья, кора, растительный сок, корни, яйца, сперма кита, голубиный помет, красные улитки, терпентии, кровь летучей мыши, карбонат свинца, сублимат серебра. Гримировка и парфюмерия, вытеснявшие купальные процедуры, оборачивались растущим триумфом антигигиены; еще в первой половине XVIII века при описании спален отсутствуют какие-либо намеки на умывальники, тазы или даже полотенца. Позже, когда умывальники всё же появляются, они едва ли превосходят по величине и глубине суповую миску, вполне в духе «le siècle des petitesses» Туалет сводился, как правило, к погружению рук в воду и легкому смачиванию лица одеколоном[375]. Банные удовольствия в просветительской Европе времен «Критики чистого разума» должны были сопровождаться не

бо́льшим энтузиазмом, чем у малышей, отмываемых после игр на открытом воздухе. Еще в 1820 году в частных домах Парижа не насчитывалось и десяти ванных комнат[376]. Расхожей шуткой было: «Le médecin ordonne bain, quand il est au bout de son latin»[377].Тем не менее трудно предположить, до чего бы всё дошло, если бы не вмешательство врачей, отстаивающих жалкие остатки естественности прямыми угрозами потерять зубы, здоровье и т. п.; с 1778 года указом Королевского Медицинского Общества в Париже запрещалась продажа косметических препаратов без предварительной экспертизы их композиции. Все-таки эффект был внушительным; наблюдательный очевидец не находит для дамских красот эпохи иного сравнения, как с только что освежеванными тушами баранов (les moutons nouvellement écorchés); прибавьте к этому еще и монументальные прически, достигающие высоты в 1 м. 20 см. и изображающие архитектурные ансамбли или парки или парусные фрегаты, — когда Людовик XIV велел укоротить их, разразился настоящий скандал: принцессы выглядели на три четверти ниже обычного. Обычным становилось именно необычное; малейший признак естественности шокировал вкусы вплоть до физиологических аварий; Казанова в Берне потерпел позорный крах с юной швейцаркой, слишком естественной для того, чтобы быть привлекательной; таково, по крайней мере, любопытнейшее объяснение, данное этому случаю им самим[378]. Удивительнее всего то,

что эта одержимость неестественным разыгрывается именно в зоне чувственности; трансформация эмпиризма в сенсуализм в самом начале XVIII века была, по существу, вывернутым рационализмом; рациональной дезинфекции подверглись здесь уже самопервейшие свидетели природы — ощущения, так что под флагом преодоления разума чувствами разворачивалась мощная кампания по рационализации самих чувств, и в этом смысле никто не охарактеризовал юмовский сенсуализм с большей проницательностью, чем Адам Смит, назвавший его всего лишь переоцененной или чересчур раздутой (overestimated) рациональностью. Сенсуализм в срезе мышления продолжал всё ту же рациональную технику «éducation sentimentale»; в срезе самой чувственности он оборачивался изощренной практикой извращений, как если бы рассудок, отторгнутый от чувств и обреченный на «теоретические» отвлеченности, время от времени позволял себе разгрузочные шалости в зоне конкретных ощущений. Век кишит уже непристойностями и шедеврами маргинальной эротики, в которых угадывается разъяренный реванш вытесненной природы; animal rationale отнюдь не выглядело неким contradictio in adjecto, отлично совмещая в себе «животность» и «рациональность», с тою лишь поправкой, что и сама «животность» изживалась уже в превратностях рациональных «сценариев». Любопытная картина: библиотека чувственных «сценариев», составляющих достойную параллель к «сценариям» собственно спекулятивным; энциклопедический азарт эпохи разыгран не в гомофонии рассудочных уточнений научной парадигмы, а в сопровождающем их контрапункте сексуальной парадигмы, и в этом отношении двухсоттомное наследие Ретифа де ла Бретона не только не уступает в «энциклопедичности» sui generis наследию самих энциклопедистов, но и оказывается непосредственной проекцией их отвлеченной мысли в зону вполне «приятных» ощущений. Скажем так: на каждое учение о методе и вообще на каждый дискурс

о «матерьях важных» есть здесь свой параллельный «животный» двойник; во всяком случае, чувственная непристойность успешно соперничает с непристойностью рассудочной, и трудно решить, кто все-таки дальше перегнул: Ламетри в отвлеченной патологии «Человека-машины» или Ретиф де ла Бретон в конкретной патологии «Порнографа» или «Французского Дедала»? Характерный симптом: цензурный Дидро, автор широко популярных научно-философских трактатов, и нецензурный Дидро, сочинитель досужей халтуры «Les bijoux indiscrets», где носителями «дискурсивной» способности выступают… половые органы, философствующие ex proprio motu. Послушайте, в каких страстных выражениях говорит о гольбаховской «Системе природы» маркиз де Сад: «Система есть реальное и неоспоримое основание моей философии, и я ее ярый приверженец, если понадобится , вплоть до мученичества»[379]. Точнее и не скажешь; было бы нелепо рассчитывать в гольбаховском мире на «Дафниса и Хлою» — он бы изрыгнул их еще до их появления. Эта «природа» требовала уже иных «сценариев», и они не замедлили в ней разыграться; читать «Жюстину», «Жюльетту» или «120 дней Содома» как литературные произведения — задача столь же бесплодная, сколь и неадекватная; читать их глазами симптоматолога значит оценивать их как исключительно серьезный и единственный в своем роде «комментарий» к Гольбаху.

Природа, впервые во всей своей истории удостоившаяся строго научного объяснения, предстала как вполне анонимный труп, прошедший полную формалинно-логическую обработку; сказать, что она «испустила дух», было бы более чем уместной метафорой — в буквальном смысле слова. Паллиативы всевозможных «пантеизмов» уже не шли в счет; занять по отношению к природе пантеистическую позицию в пределах

рационалистической эпистемы значило воспроизвести в некотором роде поступок Каракаллы, убившего своего брата Гету и воскликнувшего: «После смерти он станет богом». Богом она не становилась, но становилась ностальгией по самой себе; отсутствие умерщвленной в механике жизни оборачивалось гложущей тоской по жизни, по природе — живой, утраченной, примитивной, донаучной, «доксической»; тоска эта неназванно запечатлелась в головокружительной протонченности искусства и быта «рококо»: в дрезденском Цвингере и роскошествах Шёнбрунна, в журчащих фонтанах и замершей музыке фарфоровых групп, в зеркальных залах и капризах изогнутой мебели, в тихом неистовстве маленьких гомофонных оркестров и причудливых напастях сонатного allegro, в свирельной нежности пейзажей Клода Лоррена и почти неприкосновенной сервировке столов — во всем безмолвном, вещном, бессловесном (как если бы только слову и пришлось взять на себя всю грубость и вульгарность высказанности), какая едва угадываемая печать укора и магического самозванства! То, о чем на самом исходе века обжигающе вскричат романтики, катастрофически переперчивая пресную безвкусицу рационализма, то, что прогремит предвестием конца в исступленных намеках ночной изнанки души, в «шуме и ярости» Давидсбюндлеров, в слове, похищающем у музыки таинство невыразимости, всё это ностальгически назревало уже в музыкальных антрактах и старинных (с самого момента появления старинных) вещах и предметах обихода классической эпохи, словно бы именно в великой вещественной немоте находила единственное убежище тоска по жизни и поэзии, до которых не было никакого дела «прозе» и «поэзии» века. Рационализм механически вступал в права с едва произнесенным словом; точно некий Антей, побеждаемый «невыразимостью», он тотчас припадал к «слову» и наново утверждал себя. Эта колдовская сила еще и по сей день выглядит непобежденной; еще и по сей день действенным остается благополучный

аргумент: «Если Вы высказываете это, значит это уже рационально; итак, будьте рационалистом либо помалкивайте» (аргумент, заметим, достаточно провокационный, так как провоцирующий слово на всякого рода фокусничества в преодоление этого круга). Механизм сработал и тогда; достаточно было тоске по естественному войти в словесное измерение, в зону «прозы», как она мигом описала круг и уткнулась в трафареты грубейшей болтовни; ее предметная правота не умещалась уже в агитаторских интонациях «возвращения к природе». С Руссо европейский рационализм вступает в стадию расчетливого психоза, симулируя самопресыщенность под предлогом-де взыскания первозданности, — на деле, открывая тыл более мощному натиску неестественности. Руссо — характерна эта подмеченная в нем Ницше смесь идеалиста и canaille[380]— типичный симулянт исцеления природой и самоненавистник рационализма, некий божок всего плебейского и тыкающего, этакий прообраз «студенческих вождей» из поколения 68-го, не идущих в своем бунтарстве дальше желания поколотить полицейского, справить малую нужду на какую-то роскошную витрину и спариться в свальном грехе с товарками; к какой, собственно, «природе» звал он «назад», искусно играя на струнках невыразимой «ностальгии»? «Всё хорошо из рук Творца вещей; всё вырождается в руках человека». Что же делать? Парижские салоны аплодировали ответу; вдумаемся в эту реплику, датированную 1760 годом: «Il faut agir comme si nous n’avions jamais été civilisés» — «Нужно действовать так, словно бы мы никогда не были цивилизованными»[381].

Варварство? Да, но в буквальном смысле разрыва с греко-латинской традицией; отчего бы не уподобиться носителям иных традиций, скажем, тасманцам, съевшим капитана Кука? Любопытно, что через тридцать с лишним лет соотечественникам «женевского гражданина» доведется услышать эту же фразу из уст Бёрка: «Вы предпочли действовать так, словно бы вы никогда не были цивилизованными»[382]. Они будут по-разному возвращаться к природе, реальные и литературные креатуры Руссо: Сад путями «садизма», Рене — подражанием «краснокожим», Сен-Жюст — легким строевым шагом по лужам крови и слез («marcher volontiers, les pieds dans le sang et dans les larmes» — его девиз), ибо сама эта «природа» окажется уже не той, что вышла из рук Творца вещей, а неким механистическим иллюзионом, чистейшим мошенничеством, вышедшим из рук ловкачей рассудка;[383]достаточно было убрать из нее картезианского «Бога», чтобы без остатка вогнать ее в научную парадигму. Руссо — очередная ее уловка, типично

инженерское ухищрение в целях более эффективной ее самоэксплуатации; «назад» было обманным маневром, отвлекающим внимание с «вперед» и облегчающим это «вперед» будущим Лапласам; не случайно, что конечной станцией возвращения оказывался не «возвращенный рай», а опаснейшие игры в «утопию»: от «Cythère» Ватто до… якобинского клуба, насаждающего завтрашний «рай» систематической сечкой голов; европейская научность в Руссо столкнулась с неразгаданным феноменом «Азефа», одной рукой метающего в нее бомбы проклятий и обеспечивающего другой рукой ее антидуховный прогресс; современник гольбаховской «природы», уже чреватой всеми экологическими кошмарами будущего, он вдохновенно агитировал в «назад», в какое-то восторженное «заголимся и обнажимся» будущих мертвецов из «Бобка» Достоевского: «Проживем эти два месяца в самой бесстыдной правде! Заголимся и обнажимся!» Ибо такими и вышли из рук Творца: «беста нага и не стыдяхуся»[384]. Агитация сотрясала Европу; сотни бледных юношей (среди них Максимиллиан Робеспьер из Арраса), заливаясь слезами над томиком обожаемого «Жан-Жака», выпархивали из научной топики Гольбаха в пасторальную утопику псевдоестественности, не видя вовсе, что вторая была не чем иным, как люциферической анестезией ариманических ушибов первой, неким «искусственным раем» в будущем стиле Бодлера и опиоманов Томаса де Куинси; тем ужаснее разыгрывалось подлинное их «возвращение к природе» (гольбаховской) по отрезвлении: теперь, одурманенные всё еще послеобразами наркотического «рая», но

уже пробудившиеся, они фанатично вписывали их в действительность, кто — рифмами, кто — гильотиной, стремясь осуществить то, на что, по-видимому, не рассчитывал сам Гольбах: сделать эту обезбоженно-атомистическую пыль-быль сущим Эдемом — «к оружию, граждане!», а кто против — «на фонарь». Тогда разъяренная природа начинала давать и вовсе ложные показания, вконец сбивая с толку самоуверенного «судью». Природа — некогда в своем дорациональном прошлом «мать-прародительница»[385]— обернулась теперь настоящим «loup-garou» (оборотнем) демонологических протоколов, давая под пытками любые на вкус показания; природным теперь могло оказаться «что угодно», как в торжествующих интонациях: «такова природа», так и в удручающих: «но она и такова»: скепсис, безверие, цинизм, блуд с одной стороны и «категорический императив», вдохновляемый «звездным небом», с другой. В конце концов всё упиралось в качество «сценариев», и если «сценарий» Руссо открывал идиллические картинки перевоспитания бывшего любовника нынешним мужем при участии тоже бывшей и нынешней, то по «сценарию», скажем, Ламетри оборотень представал как «машина», способная умереть от… «обжорства». Здесь можно было вполне держать пари на целый паштет с трюфелями[386]и заплатить за выигрыш собственной жизнью (будущему философу: помни не просто о смерти, а о смерти Ламетри!). «Сценарии», как видим, самые различные; среди них наиболее симптоматичными оказывались наименее адекватные в смысле самовыражения по существу. Яков Ленц, друг Гёте, подобрал для них удачнейший и единственный по точности алгоритм: если бы эти «сценарии» смогли выразить себя полностью, не улепетывая от сути с помощью терминологической косметики, природа высказалась бы в них на редкость искренним показанием: «Я хочу быть коровьим навозом и лежать на солнце»[387].

7. Судьбы математики

Во всем корпусе речений отцов современной науки — воображаемой Patrologia rationalis — едва ли сыщется другое более популярное и более сокровенное высказывание, чем знаменитое место из «Пробирщика» Галилея о книге природы, написанной на языке математики. Любопытно, что даже самые невменяемые метафорофобы сциентизма охотно толкуют его в буквальном смысле, так как именно от этой буквальности зависит, в конце концов, весь математический спецификум естествознания: если природа написана на математическом языке , то чем же и читать ее, как не математикой. Этот прямой вывод ствердел у Канта в аподиктической формуле о математике как мере научности естественных наук;[388]>мысль, казалось бы, логически завершающая афористический набросок Галилея. Любопытно и другое: за этим выводом незамеченным оставался параллельный имплицит афоризма, ничуть не менее очевидный и логически неизбежный, чем кантовский: если книга природы написана на языке математики, то «автор» ее без всякого сомнения должен быть математиком (предположив, что книги не пишутся сами собою). Прямой вывод отсюда — одновременно с Кантом! — сделал Новалис; из многочисленных

фрагментов я цитирую решающий: «математика — жизнь Богов»[389]>. Заметим: этот вывод Новалиса нисколько не противоречит кантовскому и даже напротив — подчеркнуто гармонирует с ним[390]>. Совсем иначе обстоит дело с Кантом; его консеквенции из Галилея строго однозначны, и новалисовский фрагмент должен был бы показаться ему очередной спекулятивной галиматьей.

Ничто не характеризует судеб математики ярче, чем это роковое скрещение. Несомненно: эпиграф Галилея к новому естествознанию не только допускал обе означенные интерпретации, но и прямо требовал их; уже одно то, что в признании этой мысли могли согласно сойтись противопоказанные друг другу во всем остальном Кант и Новалис, предстает как симптом первостепенной важности; во всяком случае, природа, написанная на языке математики, в полной мере отвечала специфике самых противоположных тенденций: пифагорейской и «сциентистской». Скажем там: в подчеркивании единства этих тенденций, точнее, в некой сциентизации пифагореизма, казалось бы, и оформлялась воля рождающейся науки; история математики до Галилея и за вычетом ряда спорадических отклонений (впрочем, всё еще вписывающихся в общий контекст) была историей многоразличных вариаций на пифагорейско-платоническую тему; после Галилея вариацией оказывается сама эта тема, вплоть до окончательной элиминации ее из круга легализованно-научных воззрений; история математики в этом смысле есть история двух математик, одной из которых суждено было процарствовать от первого дня творенья до второй половины XVII века, а второй — убить первую и занять ее место, ведя себя (по крайней мере, вот уже три с лишним века) так, словно бы первой и не существовало

никогда, ну разве что опять же в виде «рационального зерна», облепленного толщей мистической «шелухи». Едва ли эту наглую фальсификацию истории примет всерьез хоть один уважающий себя человек ближайшего (а может быть, и очень далекого) будущего; во всяком случае, шагом в это будущее окажется любая попытка ее разоблачения. Бесчисленные вереницы специалистов и профанов, впадающих сегодня в гипнотическую послушность от одного лишь звука слова «математика», должны будут отдать себе отчет в истоках этой эйфории; придется вспомнить, что происхождение математики овеяно атмосферой Мистерий, что «математика» изначально равнозначна «гнозису», что «математик», следовательно, есть «знающий»[391]>. и что разглашение отдельных математических тайн (нынешних параграфов в школьных учебниках) каралось смертью. С Пифагора, Парменида и Эмпедокла через Платона и дальше неоплатоников, Дионисия Ареопагита, Августина, Боэция, Эриугену и еще дальше Экхарта, Кузанца, Фичино, Бруно и уже в самом предверии нового мира — Кеплера, Бёме, Паскаля, Коменского, Генри Мора и еще Новалиса, Баадера, Шеллинга и Окен[392]>разыгрывается «тайная», но открыто, «для всех и никого» тайная история математики, оцененная рационалистическими наследниками в… «шелуху». Эта математика и была «теологией» sui generis в самом сокровенном эзотерическом смысле слова; заниматься математикой и не знать, что имеешь дело с «божественными вещами», значило в пределах этой истории ничем не отличаться от марктвеновского мальчика, раскалывающего орехи государственной печатью. Здесь дело шло о непосредственном присутствии духовного мира, и в чистейшей символике чисел адепт интуитивно общался с «сущностями» до

и вне их данности в «явлениях»; математика во всем объеме своих семантических перспектив оттого и равнялась «знанию» как таковому, не тронутому еще распадом спецификации, что представляла собою исключительный род науки посвящения не во что-либо «одно» или что-либо «другое», а сразу во «всё»; ее авторитарность вытекала не из «мнений», а из самой природы вещей, и если Галилей (в знаменитом письме 1613 года к Бенедетто Кастелли) мог громить любую — божественную или человеческую — заявку на авторитет, кроме заявки математики, это звучало в его устах не предпочтением одного гегемона другому, а признанием авторитета самой истины; он всё еще знал реальный смысл обещания «будете как Боги» и знал исполнимость этого обещания через математику; еще раз словами Гёте мог бы он окончательно осмыслить совершенство любой, пусть самой элементарной, математической дедукции: «Сам Бог не знает об этом больше, чем я» — ибо «больше» этого не существует уже ничего. Математика здесь не просто возносилась на вершину познавательной иерархии, но и оказывалась мерой познания как такового; ничто так не способствовало доверию к духовном[393]>и ничто не вводило столь непосредственно в «основания», как она; тем неожиданней раздались в этой твердыне трещины будущих аберраций. Подкоп шел всё с той же стороны физико-метафизических неполадок; с выпадением естествознания из-под метафизического контроля и с нарастающей девальвацией метафизической метрополии как таковой вставал вопрос о статусе физических наук; уже с первых самостоятельных шагов метафизически неприкаянного естествознания было ясно, что пути новой физики не умещались в русле прежней перипатетической традиции и что традицию эту рано или поздно нужно было ломать. Глубочайший

конфликт ситуации вытекал из самого существа метаморфоза сознания; в конце концов метафизика Аристотеля, сводясь фактически к «после» физики, логически коренилась в ее «до», больше того, сама возможность физики, ее quid facti предрешалась здесь как раз метафизическим prius’ом, так что метафизика потому и оказывалась в «конце», что предлежала в «начале» как «первая философия», и в этом смысле позволительно было бы рассматривать саму физику как актуализацию sui generis собственно метафизических потенций[394]>. Нетрудно понять, что с арабизацией Аристотеля, приведшей к проскрипционному списку 1277 года, имел место не только основополагающий для всей будущей науки раскол между физикой и метафизикой, но и кризис самой физики, которая, переставая уже быть функцией от метафизики, искала нового поводыря, новой аполлонической пластики во укрощение своего дионисического «бывания». Этим поводырем становилась математика, т. е. по сути всё та же метафизика, но в чистейшем и как бы «адамическом» обличии, метафизика не словопрений, а самих идей, данных в числовой символике. С XIV века исход уже предрешен; математика до инаугурации ее Галилеем и Кеплером занимает уже дирижерский пульт в предстоящем концерте естественнонаучных дисциплин; парижская и оксфордская главы в ее истории — камертон «первой скрипки», по которой настраивается весь оркестр, но отметить только это значило бы упустить из виду самое существенное: речь шла не просто о настраивании инструментов на «первую скрипку», но и о перестраивании самой «скрипки»; изменение шифра специальности с «докторов физико-метафизических наук», каковыми еще пребывали ученые мужи схоластики, на «докторов физико-математических наук», каковыми уже представали иные из их коллег в Париже и Оксфорде, было связано с целым

рядом принципиальных трудностей, решить которые без основательного пересмотра самого status quo оказывалось просто невозможным. Трудности замыкались в проблему чисто метафизического порядка, восходящую еще к Платону, хотя и подвергнутую в ходе веков всем грубостям толкований: недопустимым выступало само применение математики как идеальной и трансцендентной сферы к миру физических бренностей и изменчивостей, к сплошному потоку бывания, исключающему саму возможность повторного вхождения в одно и то же; этот мир физики и для физики прекрасно охарактеризовал уже в нашем веке Анри Пуанкаре: «Карлейль говорит где-то, что только факт решает все. Здесь прошел Иоанн Безземельный: вот что достойно удивления, вот реальность, за которую я отдал бы все теории мира. Таков язык историка. Физик, скорее, сказал бы: Здесь прошел Иоанн Безземельный; мне это безразлично, так как он не пройдет здесь больше»[395]>. Очевидно, что математика, как учение о числах и фигурах, т. е. в платонической традиции о неизменных и вечноравных себе идеях, едва ли могла играть роль поводыря в этом шатком калейдоскопе одноразовых фактичностей; между числом, мыслимым как форма, качество, гештальт, и миром чувственной «эйкасии», допускалось лишь отношение аналогии, не больше; об идентичности не могло быть и речи[396]>. Между тем

требовалась именно идентичность; это означало, что равнение физики на математику имело смысл лишь в случае своеобразной физикализации и, стало быть, деметафизикализации самой математики; явно: «Магомет» ставил «горе» условие — сделать ответный шаг к сближению, и «гора» сдвигалась-таки с места. Метафора отнюдь не случайная, так как вопрос упирался именно в факт «движения»; физика обещала математике неслыханную покорность и послушность, при условии что и математика согласилась бы на одну уступку: вкусить запретный плод «движения». К этому, в сущности, и сводилась вся история теории «импетуса»;[397]>физика насильственного броска вынуждала и саму математику к актам самопожертвования, и траектория пути от парижских «физико-математиков» до изобретения дифференциального исчисления оказывалась уже предрешенной. История математики в промежутке между настраиванием оркестра в XIV веке и взмахом дирижерской палочки в самом начале XVII-го — захватывающее интермеццо, полное заглотанного трагизма и никак не формализуемой многозначности; европейской науке сподобилось здесь пережить аналог Сошествия Логоса и Мистерии Голгофы в самом факте выхождения математики из «наднебесного места» и погружения ее в хаос подлунных впечатлений; ее история — удивительная притча-парабола, разыгранная тремя веками («тремя годами») европейской духовной жизни до самого распятия ее в картезианской

системе координат. Такова она в изумительных интуициях Николая Кузанского, вполне готовая уже к революционным преобразованиям в естественнонаучном мышлении,[398]>и таков ее ренессансный актив, пышно замирающий в фигурах Бруно и Кеплера; рационализм еще раз перекроет пути пониманию, спешно подгоняя этот отрезок под рубрику «математической мистики» с успешным преодолением ее в «строго научных» фильтрациях ближайшего будущего; это будет очередной победой номенклатуры над живым восприятием в рамках шаблонного сценария «прогресса мысли», где математический гений Кузанца, экзаменуемый математическим гением Ньютона (или некой causa finalis истории математики), еще раз расколется надвое, демонстрируя всё то же полезное «ядро» и всё ту же беспрокую «шелуху». «Шелуха» окажется всего лишь… «качеством»; в сущности, путь к синтезу математики и физики раздавался в самой математике напряженнейшим единоборством двух ракурсов: «квантитас» и «квалитас»; двойственность ренессансной математики, еще верной «качеству» и уже влекомой к «количеству», была отчаянной попыткой приобретения без утрат; полагать, что мысль сдерживалась здесь наростом «шелухи» значит перевернуть эту мысль на голову, так как верным оказывается как раз противоположное: «шелуха» не сдерживала, а импульсировала, и учение Николая о бесконечности, ставшее едва ли не краеугольным камнем будущего математического анализа, было, по сути дела, не «ядром» его системы, а своеобразным математическим тропом его метафизического мировоззрения. Путь через Кеплера вел к Ньютону;[399]>в

Ньютоне, казалось бы, уже отшелушилась «шелуха», обнаружив голое «ядро» математической техники; на деле произошло другое: «шелуха» здесь попросту менялась местами с «ядром», и если в космографиях Николая и даже Кеплера «чуть-чуть» божественности (или всё еще извечной «качественности») органически створялось с процедурами калькуляции, преображая их в «произведения искусства» sui generis (будущий лирико-эстетический балласт, или уже «шелуху» собственно), то именно механическое вытеснение этого «чуть-чуть» с переднего плана в калькуляциях Ньютона и обеспечивало им репутацию математической точности в современном расхожем смысле слова. Психоаналитические выходки уже не шли в счет; вытесненное «чуть-чуть» могло временами вскрикивать в Ньютоне алхимическими эмоциями и контактами памяти с идеей Творца мира; еще величайший математик мог искуплять отредактированный им мир Божий соломинкой «дитяти» в «Океане Истины» — всё равно: серьезно считаться с этим в рамках научного мышления было уже нельзя: математика, отчужденная от «шелухи», оборачивалась уже сплошной теоретической техникой и автоматикой мышления, некой умственной способностью «в-себе», функционирующей независимо от биографии и личных драм самого математика — вполне «объективно» и «общезначимо». Нужно представить себе некое «государство в государстве», совершенную машину в человеке, неподотчетную его переживаниям и его «Я», машину, к тому же заведенную и работающую без перебоев, — и параллельно жизнь ее знаменитого владельца ли, сожителя ли, идущую своим чередом: набожную или безбожную, с толкованиями пророка Даниила или рыбной ловлей в выходные дни — патологический казус будущего «отца атомной бомбы», смогшего бы вскрикнуть в отчаянии: «Это не я, а она»: математически точный вскрик, ибо «Я» и в самом деле не при чем, ибо в самом деле «она». Просто «Я» оказалось «шелухой», досадным «субъективным» фактором в научной одержимости бесом «объективности»…

Экстаз калькулирования вскруживал головы; даже «математическая мистика» Ренессанса не избежала ледяных восторгов этого головокружения; в каком-то срезе даже мысль Николая (не говоря уже о Леонардо, Кардане, Кеплере) транспарирует безжизненными перспективами чисто компьютерной техники, но Николай, автор «Опыта с весами», всё еще балансирует в себе эту тяжесть мистериальным образом «простеца» — будущий «Клингзор-Винер» столкнут в нем с рыцарем Грааля, лик которого за опущенным забралом остается пока неузнанным: «Парсифаль» или «Амфортас»; в столкновении этом вызвучена лейттема судьбы новой математики, а вместе с ней и новой науки вообще. Колоссальный подъем пифагореизма в ренессансной математике, подчеркнутость маго-мифической значимости числовой символики напоминают последнюю вспышку пламени перед затуханием; дело было не в «суевериях», как постарается представить это суд будущего, а в героическом сопротивлении механизму отчуждения, отрывающему число от материнской пуповины «качественности» и набивающему его голой суммативностью следующих друг за другом «единиц»; потомки оценят это сопротивление как ребячество, и Лагранж в «Аналитической механике» начнет родословную новой науки прямо с Галилея, обходя молчанием славную когорту визионеров, о многих из которых[400]>самому Галилею пришлось обронить любовное слово: «mathematice mei». Впечатление таково, что уже вдосталь вкусившие запретный плод «только счисления», они как бы заговаривают неотвратимость будущего яростным энтузиазмом мистических контемпляций; во всяком случае, бесспорным предстает одно: все они слишком знали еще, с чем собственно имеют дело. Связь математики и магии — тривиальность высшего порядка

в измерении недавнего прошлого — подчеркивается с особой силой, звуча уже не откровением, а предостережением; «математические науки, — говорит Корнелий Агриппа, — столь необходимы для магии и настолько связаны с ней, что те, кто занимаются одним, не используя другого, обрекают его на никчемность, тратят впустую свое время и никогда не достигают своих намерений»[401]>. Сказано очень сильно, если учесть, что в ближайшем будущем тратить впустую свое время будет не кто иной, как Декарт; понятно, что возмездная реакция картезианства должна была принять условия альтернативы и доказывать обратное; если, однако, отвлечься от тщетностей перебранки и вглядеться в суть, то радикальный выпад Агриппы окажется не палкой, просунутой в колесо «чистой» математики, а всего лишь попыткой удержать ее в зоне личных переживаний; «магия» сигнализирует здесь, во-первых, об опасностях, связанных с утратой контроля над миром чисел, во-вторых, о реальной действенности самих чисел, и, в-третьих, о необходимости математику быть магом, чтобы избежать участи того разгильдяя, который горазд откупоривать бутылки с «джиннами» и совершенно беспомощен вновь закупоривать их[402]>. Между тем дело принимало уже необратимый характер; странно наблюдать этот двоящийся образ математики на самом пороге Нового времени, где, скажем, испытанный платоник Кеплер способен уже , с другой стороны, и на такое признание: подобно тому как уши созданы для звуков, а глаза для цвета, так и ум создан для «количеств», без которых участь его блуждать во мраке;[403]>потрясающая

математическая «Джоконда», в ускользающей улыбке которой «жизнь Богов» транспарирует уже оскалом сатанических наваждений; когда улыбка полностью сойдет с лица, начнется история второй математики в образе и подобии «математического аппарата», отшелушится Кеплер и явится Декарт.

Декарт — первый грандиозный обморок математики и ее начисто отшибленная память; математика в нем уже с такой силой врастает в физику, что о различении обеих не может быть и речи. Галилеевский афоризм о книге природы подтвержден здесь окончательно, но окончательность эта ограничена только кантовской экспликацией; в лозунге Декарта: «apud me omnia fiunt mathematice in natura» нет и следа намека на «авторство», которое зарезервировано отныне на «трудные случаи». Самый решительный шаг: если понимать математику как учение о числах (а так именно и понималась она в первой своей истории), то платоновский запрет на природу останется в силе; небывалость математического гения Декарта сказалась прежде всего в методическом третировании чисел; ни у одного математика неприязнь к числу как таковому не проявлялась столь явным образом, как у создателя аналитической геометрии. Заниматься числовой символикой для него равносильно бестолочи («s’occuper de bagatelles»); Мерсенну от открыто признается в полном невежестве во всем, что касается чисел,[404]>ибо, как ему кажется, нет ничего более пустого (rien de plus vide). Еще раз возвращаясь к афоризму Галилея: в картезианской редакции он выглядел уже совершенно иначе; опустошение числа равнялось здесь отчуждению числа от собственной сущности и извечной содержательности; что мешало Декарту, а вместе с ним и всему будущему естествознанию, так это именно содержание числа, стало быть , качество его и полнота, в итоге: онтология и космогенез. Число в платоновско-пифагорейском опыте оттого и было «всем», что шифровало, или цифровало, в себе сокровенный смысл «всего»; у Декарта оно уже не есть «всё», а может стать «всем», ибо, очищенное до пустоты, теперь оно оказывается голым инструментом, приложимым к чему угодно волею «правил для эксплуатации». Иначе: лишь теряя самособственную содержательность, математика лишилась онтологического первородства и отождествлялась с навыками выхолощенной технологии; формализация математики, всегда равной форме, но никогда прежде не мыслящей эту форму формально, выступала прямым следствием дезонтологизации; содержание и смысл книги природы, теперь она становилась лишь ее грамматикой, или системой формальных принципов, пустых в себе, но всецело уже зависящих от только чувственных содержаний. Характерна сама эта рокировка векторов направленности: математика вверх, оттого и «падающая вверх», что полная сверхчувственных энергий, и математика вниз, пустая ладонь, нищенски протянутая к ощущениям. Чтобы понять, что же все-таки случилось, достаточно провести простейший мысленный эксперимент; возьмите какое-нибудь число, скажем, «5» и спросите себя, что вы под ним понимаете? Ответ придет моментально: пять единиц, т. е. 1 + 1 + 1 + 1 + 1; говоря психологически, число «5» как результат пяти актов внимания[405]>. Уже обходя молчанием то, какая комедия ожидала бы нас в случае чисел побольше, скажем, «единицы» с тремя, а то и шестью «нулями», заметим: эта операция не выдерживает и малейшего логического нажима; ведь прибавляя друг к другу именно пять единиц, мы заведомо предпосылаем сложению число «5» как таковое, которое в качестве «целого» предшествует своему

суммативному эрзатцу[406]>. Тщетно; автоматизм привычки беспардонно пренебрегает любой логикой, и среди четырех правил арифметики первое место всё еще остается за сложением; говоря по существу, число как бы отдано на откуп сложению, которое не только открывает его, но и определяет прочие процедуры счета: вычитание как голая инверсия сложения, умножение как последовательное сложение равных слагаемых и деление как инверсия умножения, т. е. как последовательное вычитание равных вычитаемых[407]>. Этой математике чистых «количеств», пережившей невиданный триумф с наступлением Нового времени, противопоставлена иная математика, ставшая духовным изгоем в условиях торжествующего механицизма: математика «качеств», отталкивающаяся не от сложения, а от деления, где «два» предстает не как внешнее повторение «одного», но как внутренний результат его саморасщепления. Рудольф Штейнер, характеризуя этот процесс как органическое расчленение единства, подчеркивает тем самым изначальную «актуальную бесконечность» числа, так что канторовская революция в математике, вспыхнувшая в самом конце XIX века, была на деле лишь реставрацией ее первородства; мы воспользуемся прекрасной схемой Эрнста Бинделя, наглядно демонстрирующей противоположность обоих подходов к числу[408]>.

Первофеномен правого столбца — машина, левого — организм; живое вынуждает нас к надлежащему пользованию числами; мы переходим от одной клетки к двум и больше, не прибавляя к ней новые, а деля ее до бесконечности, которая выражается не символом бреда n+1, а самым определенным образом: 1:n. Необыкновенно важно отметить при этом, что если правая — механическая — модель числа отрицает левую (органическую), то левая включает ее в себя как относительно правомерное и вспомогательное средство анализа; с отчуждением числа от человека, выпадением его из круга живых представлений и сплошной инструментализацией, не могло уже быть и речи об органической качественной математике;[409]>Рудольф Штейнер в острейших формулировках диагностирует провал: «Бесполезно размышлять о понятиях, которые требуют, чтобы их переживали… Математическое жонглерство начинается у Ньютона с того момента, когда он пользуется этими понятиями для объяснения мира; он буквально жонглирует ими… В ньютоновской физике мы впервые соприкасаемся с представлениями о природе, полностью оторванными от человека… Современная

наука, стремясь подчинить себе природные явления с помощью математики, изолированной от человека и внутренне уже не переживаемой, способна в своем обособленном математическом созерцании и со своими оторванными от человека понятиями рассматривать только мертвое; с отторжением математики от живого ее можно применять лишь к мертвому»[410]>. Отныне история математики ближайших трех столетий, а вместе с нею и история естествознания, обретшего, наконец, в ней единственного поводыря, помечена тональностью и темповыми отметками «восходящего нигилизма»; этот жуткий призрак, провиденный Ницше в конце прошлого века и на два века вперед,[411]>начинал свой ход двумя веками раньше; когда о нем вскричат дозорные европейской культуры — Шуман в жалящих диссонансах «Крейслерианы» и уже во всю грудь ужаленный ими Ницше, — опухоль уже разойдется гигантскими метастазами, выедая всё вокруг, так что очаг будет и вовсе не заметен; современники и потомки будут уже фиксировать чудовищные аберрации духовности, всё еще поклоняясь идолу математизированной научности, на прогрессивном челе которой не окажется и малейшего следа самоответственности за происходящее. Как будто прокладкой железных дорог или изобретением беспроволочного телеграфа можно будет смыть с себя вину за Бодлера и «юношей» с горящими глазами, которым за невозможностью стать «Вертерами» и «Муциями Сцеволами» в мире, отнятом у духа и отданном круговороту мертвых частиц, останется изживать свою «невыразимость» в метании бомб и «шигалевщине»! Как будто в хозяйственных успехах нумерически-количественного мышления (валовой продукт)

удастся скрыть проекцию этого мышления на мир людей, преобразованных в занумерованное поголовье «человеческого фактора»! Начиналось, конечно, не так, не с таким «расчетом»; в повестке дня стояло, конечно же, «познание» и «в интересах познания»; будущие хозяева планеты, доведенной до грани самоубийства, были еще полны взрывного восторга поиска и готовности душу положить за «вертится или не вертится»; нарождался тип «мученика науки»,[412]>но более реальным представал уже «комплекс полноценности и превосходства»: apud me omnia fiunt mathematice in natura. Коронация новой математики — факт первых десятилетий XVII века; поразительнее всего то, что лозунги продолжали оставаться традиционными — «математика может всё», — менялось лишь внутреннее их содержание. Группа одиноких «гениев», рассеянных по европейским городам, но уже и сводимых жанром «научной корреспонденции» (патент Мерсенна!) или явками «салонов», навязывала миру новый стиль; история европейской науки с момента рождения и до наших дней есть история собственно науки и плетущейся за нею, а позднее чаще всего и обгоняющей ее гигантской тени; таков генезис «личности» самого ученого и клубящихся вокруг нее миазмов «научного мнения»; наука в ритмах индивидуальной мысли и наука как «мода» и «непогрешимость»: «Декарт доказал», «Галилей доказал», «Ньютон доказал», а потом и вовсе: «наука доказала» — какая? та, что всё еще как биография, или та, что уже как сеанс массового гипноза! Математика может всё; посмотрите, какой плоской самопародией оборачивается эта мистериальная истина в потугах рефлексии Гоббса («Левиафан», ч. 1, гл. V): правильно мыслить значит считать понятия путем их

сложения и вычитания, ergo, математика — основа всех наук. В самом скором времени математизируют уже все; быть ученым, быть умным человеком, быть просто gentleman, значит заложить ум, честь и совесть математическому счетчику: физика, биология, философия, музыка, театр, этика, политика, досуг, «хорошие книги» и «хороший тон» уже перестраиваются à l’esprit géométrique. Спиноза исчисляет аффекты more geometrico; Роберт Уолпол утверждает, что в Британской Палате Общин можно большего добиться с помощью арифметики, нежели риторики; Уильям Петти создает «политическую арифметику», перенося метод сложения единиц на «душу населения» и провоцируя демографическим взрывом чисел в дурной математической бесконечности будущие прогрессии «рождаемости» и «голодных ртов» мальтузианства; Гаррингтон переносит в экономику механическое понятие «баланса», преображающееся здесь в «баланс собственности»; вообще «балансом» бредят все: от Томаса Овербери, строящего на нем идею европейского «целого», до Кромвеля, отталкивающегося от него в проектах создания конституции. Это математическое crescendo нарастает в разгоне одного-полутора веков до уже невыносимого fortissimo: математикой закупорены все поры жизни — в ее ведомстве давно уже: кровь, уши, глаза; «выходя из академий, — жалуется Вико, — молодые люди обнаруживают мир полностью геометрическим и полностью алгебраическим»;[413]>одному голландскому математику вздумалось даже физиогномически вычислить черты какого-то лица с помощью алгебраических формул. Наконец вмешались «дамы»: теперь их благосклонность переключалась с «поэтов» на «математиков»; этикет княжеских дворов предусматривал даже штат «придворного математика»[414]>. Менялся — в мозгах и составах — самый

генотип человека; паскалевский бред преследования — «меня, того гляди, примут самого за теорему» — неожиданно становился нормой совершенства; характерно, что Вольтер, желая воздать хвалу ньютонианцу Кларку (оппоненту Лейбница), не находит иного комплимента, как «настоящая рассуждающая машина» (une vraie machine à raisonnement). Вообще феномен «машины» приобретал нуминозно-архетипическое значение; эпоха, услаждающая свои досужие вкусы безделушками античной мифологии, в каком-то исступленном напряжении творила новую секретную мифологию, больше, религию «машины», и сенсационное сочинение Ламетри оказывалось не только «мифом XVIII столетия», но и порождающей моделью новой человеческой породы: «человекомашин»; несравненную комфортабельность этой антропологии засвидетельствует не кто иной, как Наполеон[415]>. Характерно: мы ничего не поймем в Ньютоне, если не перестанем «понимать» его только «в научном смысле»; современники Ньютона проявили в этом отношении гораздо бо́льшую смекалку; для них он был новым Моисеем и Воплощением самой Истины, отнюдь не только «научной», но как раз «самой». Говорить о Ньютоне в свете симптоматологии, значит исходить именно из этой «доксы»; Ньютон-творец математической физики оказывается частным случаем Ньютона-жизнетворца; речь идет о едином стиле жизни,

метастаз которой не избежал в той или иной мере ни один жизненный срез; историк мысли не ошибется, фиксируя здесь некое гравитационное поле социокультурных и психологических характеристик эпохи. Остановить эту «махину», перемалывающую всё встречное, было уже невозможно; нужно было бежать от нее в отбрасываемые ею тени «природы» à la Руссо, мутной мистики ощущений, слащавых приторностей «иррационализма»; иррационализм — повторим это — был не противостоянием рационализму, а желаемым эффектом чисто рационалистического оболванивания, рационализмом наизнанку, неким вывернутым нутром картезианского функционера, дополняющего «Рассуждение о методе» приступами сартровской «Тошноты», — именно: блевотиной рационализма, которой усилиями философских компиляторов довелось прослыть «оппозицией». Мошенничество набирало темп; тщась во что бы то ни стало переиграть «понимание», рационализм провоцировал фокус самоотвращения, играя на пару с иррационализмом и дурача сознание: здесь — идеей «прогресса», там — мистическими «невыразимостями», здесь — «кнутом» познания, там — «пряником» морали. Все они как-то и по-своему компенсировали нанесенный ими ущерб; обворованный в познании «чистый разум» одерживал моральные победы в «разуме практическом»; звучало возвышенно: «верь в то, чего не можешь познать» — Абеляр из XII века задохнулся бы в такой атмосфере.

Он и в самом деле задыхался; этого не следует упускать из виду, если мы хотим понять земную миссию таких людей, как Лейбниц и Гёте. Лейбниц— величайший «энигм» мысли Нового времени — младший современник и поклонник Паскаля: поклонник во всем, кроме безумия и надрыва; поразительна в нем эта мимикрия, обеспечившая ему, до мозга костей «не-нашему», столь знатное место на почетной доске передовиков рационализма. Представьте себе здорового душой и телом Паскаля, Паскаля, изобретающего-таки счисление бесконечно-малых, но отнюдь не в ущерб «вечному молчанию»,

Паскаля, наконец, соответствующего собственному идеалу: «его невозможно угадать». Угадать Паскаля не представляло сложности; позднее дитя иррелигиозной эпохи, изживающее богобоязненные реминисценции прошлой жизни, он искал мученичества; его отказ от математики не в последнюю очередь вызревал из рокота обманутых надежд: хотел быть мучеником, стал математиком; математика сулила что угодно, кроме мученичества. Есть что-то романтически-галльское, в глубоком срезе обиженно-детское в этом честнейшем из людей, поломавшем в себе «Божьей милостью» математика и отдавшем себя на милость… «психиатров»; случай Лейбница диаметрально иной, но что роднит его с Паскалем — при всей угаданности того и неразгаданности этого, — так это (я заранее предупреждаю внезапность парадокса) отказ от математики, причем в масштабах, по сравнению с которыми паскалевский отказ выглядит всё еще просто личной драмой. Он преодолевал ее активнейшим приятьем; ничто не характеризует гений Лейбница лучше, чем эта открытость всему, в первую очередь, рационалистической эпистеме, но нет и более ложного способа, чем толковать ее в примиренческой тональности; формула Лейбница исчерпана изумительной строкой гётевского «Эпименида»: «Nachgiebigkeit bei grossem Willen», да, «податливость при большой воле»; в этой формуле — прямой намек на тайну его духовной сословности: он — манихей математики в точке, где она обернулась злом, и значит, не отказник во внешнем смысле слова, не романтический драчун с перчаткой вызова, ни тем более староколенный «ностальгик» по утраченному времени, а квалифицированный адепт зла, борющийся с ним путем вбирания его в себя и трансформации его в добро силами индивидуального гнозиса. Рационалистическая математика, обреченная на жесточайший саботаж в Паскале, празднует в Лейбнице неслыханный триумф; он не просто вбирал ее в себя, а сотворял ее в размерах, рассчитанных на грузоподъемность более чем

двухсотлетнего будущего, — неисправимейший платоник, рыцарь до гроба прежней, той, исчезающей математики, он спасает ее не там, где спасти ее уже невозможно, а в акте добровольного распятия ее в себе; формалист до формализма, логицист до логицизма и вместе с тем сама мистерия математики, катализатор ее потенций, ее прогрессирующей «болезни-к-смерти», творец первой математической антиутопии, доводящий ее в себе до кошмарного совершенства логической безжизненности и актом магической воли оживляющий ее в саму жизнь, в новую реинкарнацию ее платонической энтелехии: «Моя метафизика — это моя математика» (из письма к Лопиталю от 27 декабря 1704 года) или: «Существует исчисление более важное, чем выкладки арифметики и геометрии, исчисление, которое связано с анализом идей» («Ответ на размышления Бейля»). Это и значит: отказ от математики путем ее интенсификации и доведения до совершенства, совсем по будущей формуле Шеллинга: «Форма может быть уничтожена лишь тогда, когда достигнуто ее совершенство»;[416]>математический формализм Лейбница и есть не что иное, как самоприведение к духовности через радикальную интенсификацию мертворожденного рассудка; числовой вакуум Декарта оттого и всасывал в себя грубейший механицизм, что не до конца претерпел формалистическую чистку; Лейбниц очистил математику до оснований, до анамнесиса, до опознания себя в «жизни Богов».

Столкновение с Ньютоном было неизбежным; речь шла не просто о двух различных мировоззрениях, а о борьбе за мировоззрение, сообразное человеку; математика в Ньютоне уже «благодетельное иго разума», уже не «Я», а «мы» (в будущем замятинском смысле), уже провозвестие «бравого нового мира»: «Если они не поймут, что мы несем им математически безошибочное счастье, наш долг заставить их быть счастливыми» (Е. Замятин,

«Мы»); ньютоновский человек — homo Newtoni — Д-503, строитель «Интеграла», функция «при» и «от» своей математической заведенности, анонимный выпускник Гондишапура и всё еще «раб» в штате «научного работника» с честолюбием, не простирающимся дальше «логарифмической линейки». Говорят: аргументы Лейбница против абсолютного пространства, абсолютного времени и дальнодействующих сил не опровергают механику Ньютона, так как не обнаруживают в ней внутренних противоречий;[417]>они и в самом деле не опровергают ее — это было бы равносильно опровержению трупа, — они предостерегают против нее, использующей мощный математический аппарат в целях абсолютного подчинения мира, который в руках математика уже не отличается от «посоха в руке старца» (припомним: «cadaver essent»)[418]>. Характерно, что сразу после Лейбница в самом зените холодного ньютоновского солнца конфликт вспыхивает с новой неслыханной силой, где «универсальной гильдии» математиков противостоит одиноко-универсальный гений Вольфганга Гёте. Антиматематизм Гёте, ставший притчей во языцех историко-исследовательского «единодушия», еще раз — не художественно-созерцательная альтернатива математическому естествознанию, а орган восприятия, иначе, самая надежная вакцина от вируса «машиноравности». Испытываешь почти физическую боль, видя, как владеющие материалом и почтенные специалисты тщатся во что бы то ни стало замазать конфликт демаркационной чертой между правотой «физики» и правотой «лирики»; он-де смотрел на Ньютона «нефизическим» взором, и оттого ярость его выглядит досадным недоразумением… Но он смотрел на Ньютона как

на насильника;[419]>человеческая норма обязывает к активному вмешательству в случае насилия над конкретной жизнью; никому и в голову не придет выяснять «имманентность» этого вмешательства там, где речь идет о спасении жизни; отчего же эта профессиональная болтовня в случае насилия не над отдельной жизнью, а жизнью как таковой? отчего отказывать, скажем, «свету» или «метаморфозу» в том, в чем не может быть отказано «частному лицу»: в праве на защиту перед лицом смертельной опасности? Еще каких-нибудь четверть века назад вопрос этот с легкостью зачислили бы в разряд «беллетристики»; теперь ему самое время (ибо просрочены все сроки) занять центральное место в «экологической» тематике, где и сама «логика» становится уже «экологикой», и если сегодня находятся всё еще «интеллектуалы», оценивающие неопровержимость научной теории отсутствием внутренней противоречивости, то едва ли можно будет уловить хоть признак противоречия в таком очевиднейшем логическом «коане» как: «Завтра не будет завтра».

Дальнейшие судьбы математики и с нею уже всех равняющихся на нее естественнонаучных (и гуманитарных!) дисциплин — история прогрессирующего вырождения «гнозиса» в «аппарат», «мистерии» в «совокупность формул»;[420]>дезонтологизация, впервые намеченная Декартом, не могла уже обернуться не чем иным, как «обессмысливанием математики в технизации»[421]>. Из всех

пактов, подписанных Фаустом с «отцом лжи», этот был наиболее роковым и чреватым самыми губительными последствиями; Европа, а вместе с нею и планета, погружались в полосу бессмысленных научных оргий. Невозможно без содрогания смотреть на эту повальную, из поколения в поколение свершающуюся ампутацию личного ума и личной сознательности и трансплантацию в некогда «умное место» коллективного автомата, производящего свои операции в месте уже вконец пустом. Какой-то дьявольской иронией прозвучит в недалеком будущем скандал, связанный с «кризисом оснований»; выяснится, что «хрустальный дворец» науки воздвигался на… проваливающейся почве; выяснится, что математика, играющая по отношению ко всей науке роль гаммельнского крысолова, сама бредет вслепую; «математика, — так будет выглядеть эта респектабельная нелепость в оценке выдающегося эксперта, — может быть определена как доктрина, в которой мы никогда не знаем, ни о чем мы говорим, ни то, верно ли то, что мы говорим»;[422]>но разве не было это очевидностью уще у Декарта, признававшегося, что он не знает ничего более пустого, чем числа! Так еще в начале XVII века, но так же и в начале ХХ-го; автомат тем временем продолжал и продолжает работать. Какое ему дело до оснований; основания — это мысль, а мысль — это… головная боль[423]>. Вместо мысли фигурирует технический инструктаж: «Я определяю какие-то знаки и даю правила их комбинирования, вот и всё»[424]>. «Вот и всё» прочитывается здесь как:

«будь что будет», а сбыться может «всё» — мы знаем уже, что и сказкам в этом беспримерном математическом разгуле дано делаться «черной былью»; но поистине, надо быть покинутым всеми гениями душевного здоровья, чтобы с разинутым ртом внимать этим прикидывающимся зрячими «слепым вождям слепых». Представьте себе шифр мира в голове, предрасположенной к мигрени; мигрень — это мысль в голове, отученной мыслить; нет ничего более отучивающего мыслить, внушающего большее недоверие к мысли, чем математика, которая давно уже перестала быть собою, уйдя без остатка в «совокупность формул», в «правила комбинирования», в технические навыки, машинально функционирующие в «научном сотруднике» («ведущем», но неизвестно куда) безотносительно к его индивидуальному сознанию. Воистину книга природы написана на математическом языке, но как же читает ее математика? Поостережемся от выводов; «кретин» философа Локка, заполняемый «знаниями» ровно в том объеме, каковой необходим для аттестации «научного сотрудника», не догадывался, очевидно, что можно будет заключить весь этот объем в превентивные феноменологические «скобки» и обнаружить ситуацию «в чем мать родила»; ну, что бы мы сказали об «ученом муже», который следующим образом объяснял бы гамлетовский монолог или предсмертную исповедь Вертера: это подлежащее, а это вот предикатив наречно-прилагательного типа; двоеточие могло бы быть заменено тире, а точка с запятой ничем заменена быть не может! Не надо улыбаться; лучше замените слова математическими знаками, и курьез моментально обернется серьезной научной публикацией. Вот пример: приведение к абсурду математически одурманенной «лингвистики текста». Некто нелингвист, читающий, скажем, следующие два предложения: «Г-н Соссюрин живет в городе Урюпинск. Иногда он наезжает в Москву», без затруднений понимает, о чем идет речь. Совсем иначе обстоит дело с лингвистом,

который защищает трехсотстраничную докторскую диссертацию, исследуя проблему: «что (лингвистически) дает нам право соотнести „он“ второго предложения с названным „господином“ первого?» — Природа? Но кто с ней считается? Достаточно и того, что она «сознается» в чем-угодно; судопроизводство европейской науки и в мыслях не допускало «презумпции невиновности»; познание природы всегда совпадало с «показаниями» природы. Всё зависело от «сценария»: в сценарии Ньютона пространство было трехмерным эвклидовым «вместилищем» с телами и частицами, имеющими траектории; сценарий Лагранжа разыгрывался в многомерном конфигурационном пространстве; в сценарии Гамильтона речь шла уже о фазовом пространстве, слагающемся из пространства импульсов и координатного пространства; пространство в сценарии квантовой механики ничем не отличалось уже от пространства Овидиевых «Метаморфоз». Главное, сгибать природу так и этак; великий «Пан» предстанет в любом обличии: «корпускулы» или «волны», а если угодно, тем и другим зараз; один остроумный француз («специалист») проболтался как-то насчет своих научных занятий, выдав общую профессиональную тайну: «Мы судим о свойствах частиц аналогично тому, как если бы мы вошли в комнату и, ощутив аромат, заключили, что здесь была молодая и красивая женщина». Он мог бы вполне воскликнуть вслед за своим коллегой: «вот и всё». «Всё», по крайней мере, для головы, гостеприимной к мигрени, но отнюдь не для самой «математики», автономно делающей свое дело в голове, которая и понятия не имеет о том, что в ней происходит, как если бы речь шла о сознании, включившем некий математический «автопилот» и заполняющем свой эмпирический досуг решением «кроссвордов». Профессиональная тайна выдана и здесь; во всяком случае трудно придать какой-либо иной смысл великолепной проговорке Ланжевена: «Тензорное исчисление лучше знает физику, чем сам физик»[425].

«Тензорное исчисление», добавим, еще и не то знает; остается и нам догадаться, по крайней мере, что правила комбинирования, единственно доступные нам в этой фатальной игре, допускают поверх всяческих прочих комбинаций «научно-технического прогресса» еще и «известную комбинацию» и что негоже нормальным людям, ускоряющим в меру своих математических способностей осуществление этой комбинации, прикидываться серьезными и серьезно обсуждать вопрос о внутренней непротиворечивости вот-вот вырисовывающейся уже в планетарных масштабах «фиги под нос».

8. Свободное грехопадение тел

Характерно: кантовские априори, регулирующие механику познания и предстающие в качестве скрижалей нового научного этоса, оказывались сами небывалой эмпирикой некоего фундаментального априори — жаргон рациональности позволил бы говорить здесь о «метаприори», — которое в итоге

организовывало не только устроенность «нашего» рассудка, но и через него феномен научности в целом; этим априори, занимающим по отношению к рассудку такую же препостулирующую позицию, какую рассудок занимал в отношении чувственного опыта, была смерть, некое трансцендентальное единство смерти, если что и делающее возможным в аналитике познавательного акта, то не логический эвфемизм синтетических априорных суждений, а мертворожденность любого рода суждений вообще. Речь шла о переносе анатомической техники с «тела» на «мысль», об аутопсии «мысли» методом, имитирующим работу прозектора; так, по крайней мере, характеризует задачу сам Кант в уже упоминавшемся выше отрывке из письма к анатому Зёммерингу. Тенденция отнюдь не частная и не произвольная; за познавательным идеалом «всеобщего и необходимого» знания лежали не логические требования, а бессознательная тотальность перцептуального горизонта эпохи, разыгрывающей маскарад жизненности на фоне острейшего дефицита жизни[426]. Косметический иллюзион и на этот раз одерживал верх; нет более иллюзорного зрелища, чем роскошный камуфляж этой неживой жизни, казалось бы, одержимой некой никак не протоколируемой игрой: «притворяться непогибшей» и, более того, единственно живой; «qui n’a pas vécu avant 1789, — скажет впоследствии Талейран, — ne connaît pas la douceur de vivre»; странное признание, которое можно было бы оценить словами одного французского дипломата о Бисмарке: «Он так хорошо умеет обманывать, без того чтобы лгать»; чего недоставало этой «douceur», так это именно жизни, оказавшейся вдруг самой темной, самой неожиданной и нереальной вещью в мире; во всем господствовала уже механика; прирученная Вселенная

так и просилась опочить в безукоризненной системе одновременных дифференциальных уравнений, и Кант весьма кстати обмолвился о невозможности рационального постижения хотя бы одной гусеницы или былинки. В познании, априори организованном смертью (не той смертью, которая, по Шеллингу, есть эссентификация, отсеивающая случайное и сохраняющая собственно человеческое, а той «общезначимой», значимость которой лежит единственно в недостатке сознания поверх смерти) жизни не могло быть места; жизнь эпатировала как скандал, выходка, дурной тон, попытка… неуклюже сунуть кому-то тысячу фунтов; в конце концов, принимать эту жизнь всерьез и считаться с нею выглядело просто неприличием, — рационалистическая эпистема уподоблялась жене Августа, ухитрившейся однажды пройти мимо голого раба и не увидеть его к вящей славе музы Клио. Характерен в этом отношении статус дисциплин, исследующих явления органической природы; реплика Дриша, фиксирующая уже из нашего века совершенный биологический «застой»[427], приложима ко всем без исключения параграфам университетски ратифицированной биологии; как и в механике речь шла здесь об уровнях «интерпретации», и если Кювье удалось сделать громадный шаг вперед по сравнению с Линнеем, то шаг этот не имел ничего общего с познанием собственно, сводясь и здесь к интралингвистическому усовершенствованию структур научного дискурса; еще раз словами Дриша: «Манипулировать фразами всегда удобнее, чем мыслить»[428]. Рациональная теория познания позаботилась о том, чтобы предмет научного исследования был не «самой вещью», а «для-нас-вещью»; «нам» оставалась забота о внутренней непротиворечивости «фраз», уже безостаточно