Становление европейской науки

Женевьевы в Париже, куда толпами стекаются паломники знания; это шартрские платоники, поражающие широтой кругозора и глубиной анамнесиса. По существу, это пафос самого знания, утверждающего себя не в очередной кастовой геральдике (что случится уже после), а как принцип естественного отбора и именно в биологическом смысле: люди делятся на docti и indocti, и в этом же делении лежит ключ к различению человека и животного (в одной из студенческих песенок XII века «Carmina burana» невежественный человек назван зверем). «Иерусалим», вытеснивший в свое время «Афины», явно сдает позиции — не без «хлопаний дверью»; достаточно вспомнить травлю Абеляра Бернардом Клервосским,[108]чтобы очутиться в самом генезисе этой бессмертной техники, доведшей умнейшего мужа Европы до мечты покинуть христианскую землю и обрести христианский покой среди сарацинов. Как бы ни было, «Иерусалим» смещается к этому времени на Восток и там ищет освобождения крестоносцами; Европа вновь открывается «Афинам», но уже изготовленным в Гондишапуре; мощная духовная коммерция, охватывающая всё столетие и наводняющая Запад арабско-еврейскими суррогатами эллинизма, высекает-таки искру, а вслед за ней и целый пожар культурной революции. Свет с Востока (уже не гётевско-»дамасский», а нютоновский свет арабского просветительства) разлагается сквозь призму рассудочно усвоенного Аристотеля на цветовую гамму в темных пространствах Европы (XII век — век витражей); этой гаммой выярчен цвет новоявленной европейской интеллигенции, осознавшей вдруг, что не знать, значит быть в изгнании.

Генезис знания пока не осознан; столетие изживает сладкий хмель приобщения к свободной мысли и культурным рафинированностям. Надо еще сполна ощутить себя «умником» и «говоруном», пощеголять осведомленностью в «о-чем-угодно», если угодно, и пошалить, побогохульствовать даже, чтобы убедить себя и мир в том, что если в Багдаде, как говорят, философствуют и павлины, то и Париж, право, сто́ит одной голиардской выходки. Париж — некогда загородная вилла Юлиана и совсем еще недавно родовое поместье Гуго Капета, а нынче Paradisius mundi Parisius, mundi rosa, balsamum orbis (земной рай, роза мира, бальзам Вселенной). Колыбель всеевропейской богемы, уже с XII века кишащая Франсуа Вийонами и Артюрами Рэмбо; цитадель догматической учености и сплошная самопровокация, срывающая с себя мантию арбитра и высовывающая язык вслед за только что изреченной сентенцией; город клерков и бродяг, либертинов и бесстыдников, жонглеров и гаеров, псевдошколяров и декадентов. Вот в каких выражениях описывает свое посещение Парижа в 1164 году один из самых светлых умов столетия Иоанн Сольсберийский в письме к Фоме Беккету: «Я вернулся через Париж. Увидев там такое изобилие снеди, веселье людей, уважение, которым пользуются клерки, величие и славу всей церкви, многоумные тщания и радения философов, я подумал было, исполненный восхищения, что вижу лестницу Иакова, вершина которой касалась неба и была исхожена ангелами, взбирающимися и сходящими по ней. Воодушевленный этим блаженным паломничеством, я должен был сознаться себе: Господь пребывает здесь, а я не ведал этого. И на ум мне пришло слово поэта: Блажен изгнанник, поселившийся здесь»[109]. Несравненное зрелище в объеме всего столетия, изживающего комплекс недавнего провинциализма в до смешного трогательных неуклюжестях и в до чудовищного смелых выходках; передержки будут отстаиваться потом, в тормозящей силе последующих веков.

XII век — самый весенний век европейской культуры. Весна ворвалась в него с самим его началом: цветущим энтузиазмом освобождения Гроба Господня, цветущей росписью стекол в храмах, цветущими песнями рыцарей-трубадуров, цветущим воздухом городской свободы, цветущими инспирациями Шартра, цветущей — и да: «веселой» — наукой. Точка цветения — прокол нищей рассудком европейской души пресыщенностью арабского эллинизма. Плоды вызревали в веках, и предугадать их было невозможно.

Со второй половины столетия, одновременно с подъемом нового храмового творчества, наблюдается метаморфоз школ; рядом с верой, сотворяющей себе храмы, растет знание, нуждающееся в собственных храмах. В Болонье уже с 1119 года действует чисто светский университет, где преподаются право, медицина и философия (теологический факультет будет открыт лишь с XIV века). История возникновения и судеб европейских университетов — вдохновенная глава в истории общеевропейской революции, разыгрывающая архетипику всякой революции: от «штурма Бастилии» до «термидора». Штурмом охвачен весь XIII век. В 1200 году Филипп-Август ратифицирует Парижский университет; в том же году основывается университет в Кэмбридже. Резонанс неудержимый: Оксфорд (1220), Саламанка (1217), Монпелье (1220, сначала медицинский факультет, а с 1289-го университет), Падуя (1222), Неаполь (1224), Тулуза (1229), Сиена (после (1250); с XIV века и дальше темпы удваиваются и утраиваются. Миг рождения равен борьбе за самоутверждение: против церкви, против светской власти; еще с колыбели этот Геракл вынужден бороться с опутывающими его змеями duplicis potestatis, двойной власти, претендуя на роль третьей. Юридически клерк еще в ведении церкви, фактически он уже раскрепощен. Церковь тщится во что бы то ни стало приручить этого «мальчишку»; в ход пускаются все соблазны, вплоть до бесплатного обучения бедных, разрешенного III

Латеранским собором в 1179 году. Scolasticus (позже канцлер), уполномоченный епископом, осуществляет надзор над преподаванием. Университеты противятся этому, и уже в 1213 году Парижскому университету удается приобрести право лицензии. Шесть лет спустя здесь же канцлер вообще отстраняется от дел; предлогом к снятию служит его попытка воспротивиться поступлению в университет нищенствующей братии. Не менее напряженной выглядит ситуация и с противоположного конца. В 1229 году имеют место кровавые стычки между студентами и королевской полицией; деятельность университета прекращается почти на два года. В 1231 году Людовик Святой и Бланка Кастильская вынуждены в торжественной обстановке провозгласить независимость университета. Картина типична для всех городов. Оксфорд открывает военные действия против короля (Иоанна Безземельного) еще с 1214 года, стало быть, на год опережая подписание Великой хартии; конфликт возобновляется в последующих годах (1232, 1238, 1240), пока, наконец, королевская власть в лице Генриха III, испугавшегося возможного альянса «ученых» с оппозиционной партией Симона де Монфор, не сдает позиций[110]. Любопытно наблюдать политическую подоплеку этой игры; обе воюющие стороны, как папство, так и императорская власть, одинаково используют «университет» в качестве козыря; уступки в ряде случаев преследуют чисто тактические цели. Такова, в частности, знаменитая булла Parens scientiarum 1231 года, которою папа Григорий IX дарует Парижскому университету статус независимости, вынуждая короля и его мать уступить давлению со стороны непокорных клерков; папа Иннокентий IV защищает Оксфорд от Генриха III. Светская власть, в свою очередь, не остается в долгу; в смертельной схватке с Римом Фридрих II Гогенштауфен, основавший Неаполитанский университет, окружен цветом интеллигенции, предвосхищающей уже будущие разоблачения Лоренцо Валлы и гуманистов. Церковь все-таки обнаруживает бо́льшую гибкость; тщетность усилий извне отрегулировать поведение университетов сполна компенсируется изнутри, путем формирования «профессуры» силами орденов, доминиканского и францисканского; с 1232 года в ведении первого оказывается «по совместительству» и инквизиция.

Европейская история (политическая прежде всего) разыгрывается отныне не двумя, а тремя протагонистами: рядом со священной властью (sacerdotium) и светской властью (regnum) окончательно утверждает свои права власть профессиональной учености (studium)[111]. Университет, самой семантикой своего наименования соперничающий с всемирными притязаниями папской и императорской партий, невольно втягивается в борьбу и — внимание! — втягивает в нее само знание. Момент, достойный вторичного внимания: с профессионализацией знания в XIII веке имеет место незаметная, но мощная интоксикация его бациллами феномена власти; европейская наука, задолго до её официального, так сказать, рождения, генетически закодирована волей к власти, к господству над миром, в масштабах, как выяснится, и не снившихся её соперницам. Гондишапурская программы — мы увидим — будет осуществляться в лучших традициях римской техники. В респективе XVII века эта ситуация выглядит уже очевидной; в XIII веке перспективы её отнюдь не однозначны, несмотря на ряд проступающих симптомов. Парадигма Гондишапура была не единственной и тем самым уже не фатальной; налицо была мистерия начала, полного, как и всякое начало, самых различных возможностей; XII век еще сплошное брожение этих возможностей; с XIII века начинается их остывание, чреватое будущим конкурсом и розыгрышем мест.

В университетских судьбах символически разыграны судьбы знания; их история — захватывающий рассказ о строителе, начинавшем с головокружительных башен и обещаний королевства и дожившем до гигантского «конструкторского бюро» с обслуживанием «чужих» заказов[112]. Ему бы хоть раз обернуться назад и вспомнить собственную юность! Неповторимая, незабываемая пора юности европейского студенчества, где единственный, пожалуй, раз понятие права могло без остатка покрываться чувством правоты! Это было совершенно особое право, никак не соседствующее с церковным или государственным: право на собственный ум и отстаивание его от всех сторонних посягательств, силящихся навязать уму горький и нелепый статус несобственности. Европейский studiosus врывается в пространство истории с бесцеремонной перчаткой вызова; неисправимый собственник ума, он готов сражаться за этот свой ум до последнего. Вслед за Эриугеной он убежден, что путь в Царство Небесное лежит через философию, и вслед за Абеляром повторяет он, что нельзя верить в то, что предварительно не понято нами. Политически, конфессионально он может быть кем угодно, но как «ученый» он должен исповедовать независимость. Данте-»гибеллин» — пылкий приверженец императорской власти; Данте-»студент», выдержавший диспут «quodlibet» в присутствии 14 оппонентов богословского факультета и удостоившийся звания «baccalaureus in Universitate Parisiensi», одинаково громит как императоров, так и пап. Казалось бы, именно в европейском студенчестве должна, наконец, осуществиться давняя, но фатально срываемая мечта: идея единой Европы.

На фоне политически и духовно раскромсанного целого, среди бесконечных усобиц и национальных самоутверждений сквозит удивительная атмосфера студенческого общежития, подчиненного лозунгу Павла: «несть эллин, ни иудей» и засвидетельствованного возгласом бездомного Данте: «Весь мир — моя родина»[113]. Licentia ubique docendi — право преподавать повсюду — такова юридическая гарантия этого единственного в своем роде космополитизма. Но преподавать повсюду, значит повсюду и учиться. Факультет артистов Парижского университета (из которого позже выросла «Сорбонна») предусматривал наличие четырех наций. Статус Флорентийского университета за 1387 год предоставлял иностранным студентам возможность обучения даже в том случае, если их страна воевала со страной, где они обучались. В некоторых итальянских университетах (Перуза, Падуя, Флоренция) обязательным было присутствие иностранных преподавателей. Выпячивать собственную национальность можно было где угодно; в университетской атмосфере это было просто неприлично. Адепт европейского знания мог быть только европейцем; это значило, во Флоренции он — «флорентиец», а в Гейдельберге — «гейдельбержец». Разве не типичными «парижанами» с улицы Fouarre выглядели учившиеся здесь Данте, Чино да Пистойя и Петрарка, и какие натяжки понадобились бы для того, чтобы вспомнить «итальянское» происхождение Арнольда Брешианского, слушавшего в Париже Абеляра!

Против этой независимости бессильными казались отлучения и костры; справиться с ней можно было только одним путем, и путь этот был загадан знанию с самого момента его институционализации. Школяр XII века — еще вполне «дилетант», изживающий максимум прав при минимуме обязанностей; с XIII века он уже обнаруживает комплекс «профессионала» и явную зависимость от «статутов». Остывание первоначального брожения растет параллельно с самим процессом профессионализации; этот наследственный грех всякого социального предприятия не пощадил и «знание» в моменте перехода от чисто индивидуальной формы к форме корпоративной. «Знание», облаченное в докторскую мантию и оглядывающееся на устав, могло быть (и было) утонченным, респектабельным, профессиональным, doctissima; чего ему уже не могло хватать, так это духа музыки и халкионически-провансальского «веселья»; оно оказывалось вколоченным в футляр собственной респектабельности, и его серьезность всё больше походила на «гримасничающую серьезность совы» (Гёте). Диалектика судеб европейской учености, начинавшейся с голодающей и бродяжной школярской братии («famem et anguistiam fert agmen scolare»)[114]и стягивающейся в почтенный образ «профессора», набитого профессиональным довольством и вот-вот готового позировать кисти будущих портретистов, до странного напоминает диалектику перерождения первоначального христианства в административно-церковный аппарат.

Приобретения не компенсировали утрат; приобретались: отточенность средств и геральдические отличия; утрачивались: беспокойство, нудимость, мятежность, напряжение, цель. Натренированный рассудок, очарованный собственными способностями, обнаруживал все признаки нарциссического самолюбования; онтологией этого рассудка оказывались не реалии мира, а «Сентенции» Петра Ломбардского, зачитанные до дыр и принятые за реальность. Филологические тренировки с неизбежностью провоцировали философские «чемпионаты»; одуревший от бесконечных объяснений текстов, отводов возражений, проверок источников и толкований комментариев рассудок по инерции отдавался «диспутациям», демонстрируя виртуозность по части «о-чем-угодно». Всё решал спор — уже Петрарка не находит для Парижа иного эпитета, как «спорящий» (contentiosa Parisios); спорили часами, до изнеможения, как гладиаторы, бряцая острословием и протыкая пустоты. Сохранились жалобы современников. Этьен де Турне: «Спорят публично, насилуя священные установления, таинства Божественности, воплощения Слова… Неделимая Троица раскромсана вдоль и поперек. Сколько докторов, столько ошибок, сколько аудиторий, столько скандалов, сколько общественных мест, столько богохульств»[115]. «О-чем-угодно» вырождалось во «что угодно» и «как угодно»; задавалась тема: голова сидит на плечах; нужно было доказать, что она сидит «где угодно», только не на плечах. «О Иисус! — воскликнул однажды в сердцах сходящий с кафедры «чемпион». — Как я возвеличил твой закон. Однако, если бы лукаво захотел я его опрокинуть, я представил бы доводы еще более убедительные»[116]. Убедительнее всего оказывался финал; раскаленный рассудок требовал релаксации, и от диспутаций путь чаще всего вел… в публичные дома, расположенные чаще всего этажом ниже. «Природа», изгоняемая из головы, возвращалась «откуда угодно», только не через голову.

Характернейший симптом: время формализации знания — время невиданного расцвета ересей. Европа объята ими; с XIII века очаги распространения зарегистрированы уже во Франции, Арагонии, Каталонии, Испании, Италии, Сицилии, Англии, Нидерландах, Германии, Богемии, Польше, Литве, Австрии, Венгрии, Кроатии, Далмации; животворными тромбами скитаются они по кровеносным сосудам Европы, ища

поразить в самое сердцевину нового «Вавилона». Эти ереси — дух знания, покинувший его оболочку в момент, когда, прельщенное социальными видами, оно предавало собственный дух и торжественно обязывалось быть «служанкой» теологии, той самой теологии, которая уже запрещала читать Библию и просвещала «святым костром». Знание раскалывалось надвое; дух эзотерики, солнечный зайчик, выскользнул из него, как из «испанского сапога», провозвестием будущих песенных циклов Шуберта, и в то время как «университет» втягивался в рискованные превратности социальной карьеры, невольно имитируя опыт «государственности», дух его, не терпящий иной формы, кроме внутренней музыки, отлетел в жизнь, чтобы остаться жизнью.

Дальнейшие судьбы университетской учености нетрудно было предугадать. От пустословных диспутаций и всё большего продвижения по социальной лестнице оставался один шаг до меркантилизма и полного кастового обособления. Судить о взяточничестве в условиях XIV века — задача непростая, но врачам и юристам, если верить Петрарке, приходилось приобщаться к этому уже тогда[117]. Случилось так, что давнишняя метафора Этьена де Турне «venditores verborum» (торговцы словами), адресованная схоластическим докторам, приобрела вдруг буквальный смысл; прославленный юрист Болонского университета Одофредо предупреждал студентов: курсы лекций будут слабыми, если студенты не будут хорошо платить. Одновременно культивировалась элитарность, уже не «изнутри», а «извне». Аналогия между рыцарством и наукой, типичная для всего Средневековья,[118]к концу его ищет чисто внешней легализации. Еще Фруассар в 1391 году различает вооруженных рыцарей и рыцарей законов (chevaliers en lois). В 1531 году Франциск I дарует рыцарство университетским докторам. Оставалось прославить себя рыцарскими деяниями. Петр Рамус (Pierre de la Ramée), профессор Парижского университета, обвиняется своими коллегами в том, что на лекциях цитирует поэтов; профессору философии надлежало цитировать только Аристотеля. Рамус отводит обвинение указанием на ложность аристотелевской философии; против него возбуждается судебный процесс, и Жак Шарпантье, профессор новообразованного Collège de France, требует его ссылки на галеры. Ограничиваются публичным позором, но выжидают удобного случая, чтобы покончить с «инакомыслящим». Случай — Варфоломеевская ночь; инициатор убийства — все тот же «коллега» и «рыцарь» Жак Шарпантье[119].

Печальное зрелище — наблюдать маразматическое дряхление этой столь цветущей некогда юности. «Если взять их руками, то от них невольно поднимается пыль, как от мучных мешков; но кто бы угадал, что их пыль происходит от зерна и от золотой отрады яровых полей?»[120]Эту юность оплакивал еще в 1525 году Клеман Маро, вспоминая своих университетских наставников:

Jamais je n’entre en Paradis, S’ilz ne m’ont perdu ma jeunesse.

Жалобам и колкостям — от гуманистов и до наших дней — не счесть конца. Но вот что характерно: импульс живого знания, покинувший университетскую ученость с первыми же симптомами её стагнации, был обречен отныне на совершенно особую фазу

преследования, перед которой невинными играми выглядели былые формы преследования. «Университет» оставался окаменевшей гипсовой маской знания, несущей в себе все внешние признаки соответствия и подобия, и расчет оказывался на редкость однозначным. Приближалось Новое время и вместе с ним эпоха окончательного обмирщения мира; беспризорности и провансальской стихийности знания наступал конец. Нет, оно не изменяло себе никогда; vitam impendere vero — оставалось его неумирающим девизом. К прежним врагам, священной и светской власти, прибавился новый враг: университетская власть. Отныне предстояло одолевать и её; «университет» устами Чезаре Кремонини заявил после открытия Галилеем спутников Юпитера, что он не станет впредь смотреть в телескоп, так как это опровергает Аристотеля. Вызов был принят; будущее оставалось за Галилеем. Мог ли, однако, он предвидеть, какая изощренная расправа ожидала его самого? Позорное инквизиционное судилище оказалось лишь ширмой, заслоняющей действительный процесс: включение в списки университетских программ и неслыханную по силе канонизацию, на этот раз не в календаре святых, а в учебниковых параграфах и научно-популярных тиражах, где впавшая в беспамятство мысль должна была задавать тон «научно-техническому прогрессу» и безблагодатным судьбам мира.

6. Схоластика как опыт мысли

Удивительная привычка знания — обнаруживать временами непреодолимую тягу к глупости и плодить вокруг себя пересмешников. От Горация через Рабле и Мольера до современных сатириков сколько было потрачено случайного и фатального острословия на высмеивание «мыслителя» ex professo, и разве было бы преувеличением сказать, что именно «учености» непостижимым образом сподобилось выплачивать наиболее ощутимые подоходные налоги в тезаурус мировой глупости! Схоластике, по расхожему мнению, получившему распространение с легкой руки гуманистов, выпала едва ли не самая тяжкая участь; анекдот о количестве ангелов, смогших бы уместиться на кончике иглы, с какаго-то времени стал универсальной парадигмой этой философии, застилая любые иные ракурсы оценок. Потешались долго и злобно, не щадя ни мишени, ни собственных обрызганных ядовитой слюною стрел; удивительнее всего было то, что азарт увлекал не только «имевших право», но и «присвоивших право»; последних, во всяком случае, оказывалось гораздо больше, чем можно было бы предположить. Лютер, например, мог позволить себе выразиться о Фоме Аквинском как о «болтуне и пустомеле» (Wäscher und Schwätzer), что, однако, не помешало будущему исследователю аналогичным образом оценить самого Лютера[121]. И уж вовсе сомнительным, скажем, выглядит бурлеск Буало 1675 года, полный веселых издевок над Аристотелем и Университетом;[122]издевки вполне основательные, но едва ли уместные в устах этого неблагодарного отпрыска худших традиций схоластики, удушившего поэтический гений Франции тугим воротничком, или инструкцией по эксплуатации поэтического вдохновения.

Оснований к смеху — повторим это — было более чем достаточно. Схоластический призрак, успевший пройти все стадии деградации, не хотел покидать сцену и разыгрывал тягостный фарс. В сущности, смеялись над вырождением, но смесительная сила смеха стирала различия и оттенки; надо было отсмеяться и протереть глаза, чтобы, спохватившись, достать из «выплеснутой воды» оставшегося незамеченным «ребенка». И вот уже Кондорсе, выученик просветительской теории и жертва её практики, вынужден признать, что его самоуверенная эпоха обязана схоластикам четкой выработкой множества понятий[123]. Современность провела окончательную черту между «блеском» и «нищетой» схоластической философии; историки мысли уже не вправе заглатывать полуторатысячелетие и культивировать миф Декарта ex nihilo, мотивируя тем, что между древними и Декартом не было «почти» никого (Гамлен). Убийственно замечает Жильсон: «Что следует разуметь под этим почти?»[124]Философия Нового времени в неоспоримых анализах Жильсона оказывается прямой и полнокровной наследницей схоластики; факт, настолько же очевидный, насколько замалчиваемый. Резоннейший вопрос исследователя: «Почему идеи, которые историки отказываются серьезно обсуждать, встречая их у теолога XIII века, представляются им несравненно более значимыми в изложении Декарта?»[125]По Жильсону, «не только метафизика Декарта, но и мораль Канта не существовали бы без средневековой философии»[126].

Что же представляла собою сама средневековая философия?

Припомним её предысторию. С первых же веков христианства естественно растет вопрос: каковой быть христианской философии? Ответ в основном двоякого рода и альтернативный: либо ей вообще не быть (за отсутствием нужды в ней, так как в Писании сказано «всё»), либо же она должна быть, но в таком случае проблема упиралась в её отношение к языческой философии. Мы знаем, что уже с Аврелиана судьбы христианского мира стянуты в фокус римской епископальной политики; программа уничтожения самого духа язычества сказалась прежде всего на греческой философии, вплоть до её окончательного упразднения Юстинианом в начале VI века. С этого времени, собственно, вступает в силу расхожий трафарет «средневекового мрака», ибо солнце эллинской мысли, закатившееся на Западе, восходит на арабском Востоке, прогревая и просвещая крайне непредрасположенную к нему душу[127]. Запад объят мраком; солнце его отныне — «полночное солнце», открытое немногим избранным; отказ от эллинской философии механически повлек за собою отказ и от христианской. Характерный символ межи, разделяющей уже-не-Рим и еще-не-Европу: Северин Боэций, последний светоч антики, казненный варварским царем Теодорихом и перед казнью пишущий в тюрьме «Утешение философии».

Через два-три столетия: первые просеки света — так называемый «каролингский Ренессанс». Плоды его еще незначительны; значимость — невероятна. С Карла Великого Европа вступает, наконец, в оздоровительный пояс анамнесиса; грандиозные реставраторские усилия Карла во всех срезах знаменуют процесс восстановления памяти; обращение к истокам , источниковедение отныне неотъемлемое свойство европейского сознания. Выясняется: утрата истоков была утратой самого сознания, в философском ракурсе — рассудка. Приходилось начинать сначала; схоластика, что бы ни говорили о её этимологии, начиналась как школа, цель которой сводилась, по существу, к овладению рассудком. В этом отношении можно (хотя и не без натяжек) согласиться с мнением Прантля, что здесь мы имеем дело, собственно, не с философией, а с логикой и теологией;[128]правильнее было бы сказать: только с логикой, ибо и теология, утратившая к этому времени живой сверхчувственный опыт, разыгрывалась скорее как повод к логике, где стремились «доказать» всё что угодно, даже существование Бога. Во внешнем плане, разумеется, стояла обратная картина: крепнущая мысль шла своими путями в обличии «служанки», правда, довольно строптивой и временами своевольной, так что «госпоже» приходилось не спускать с нее глаз и прибегать к кострам и отлучениям. Смысл метафоры «ancilla theologiae» прочитывается символически как всё еще опекунство старой ощущающей души над младенцем-рассудком; с конца XII века у опекуна серьезный конкурент в лице Аристотеля, подкинутого «неверными». Церковь колеблется и наносит первый удар: скорее «на всякий случай», чем по существу. Удар рикошетом; Парижский собор 1209 года осуждает опасные «интерпретации» Амальрика Шартрского и Давида Динанского; Латеранский собор 1215 года подтверждает осуждение; негативное отношение не ослабевает и позже: в булле Григория IX (1231) речь идет уже о специальной комиссии по расследованию ошибок; кардинал Жак де Витри тогда же предостерегает от Платона и Аристотеля; Иннокентий IV возобновляет запрет в 1245 году[129].

Строптивость «служанки» обнаруживается без промедлений. Англия уже с самого начала расположена к непослушанию, а Тулузский университет отмечает свое открытие в 1229 году торжественным включением Аристотеля в программу. Париж лавирует; статут Роберта де Курсона (1215) ограничивает запрет только «Физикой» и «Метафизикой», но уже к середине века переведенными оказываются почти все сочинения Аристотеля, и церковь вынуждена отступить.

Этот метаморфоз средневековой мысли из ancilla theologiae в ancilla Aristotelis существенен во всех смыслах. Прежде всего, раскол цели и средств. Схоластическое возрождение мысли наткнулось на теологию, окончательно ствердевшую в догматах; единые некогда, они вынуждены были теперь на противоестественное и становящееся всё более невыносимым соседство. Теология, осудившая в свое время Оригена и тем самым «философски» оскопившая себя, наново встретилась с философией, произросшей уже на иной почве и лишь по инерции выказывающей всё еще теологическую мимикрию. Мысль Скота Эриугены была, по существу, последней героической попыткой гармонического сочетания обеих половинок, где «познание» как таковое по самой природе своей не могло быть не чем иным, как «богопознанием». Осуждение Эриугены ознаменовало решительный разрыв; «Бог» теологии, привыкший к закопченным ладаном иконам и административной стилистике соборных постановлений, не желал, очевидно, менять этот комфорт на рискованные стези познания, которые таким образом оказывались как бы предоставленными самим себе. Начиналась тонкая игра, где ценою ряда жертв церковь рассчитывала не неожиданный «мат» познанию; тактика, в сущности, сводилась к тому, чтобы, поощряя, с одной стороны, мысль, навсегда закабалить её в статусе «служанки», что значило: мыслить «так», а не, скажем, «сяк» (с осуждением «такого-сякого» — «Sic et non» — Абеляра), корпеть над всяческими «Сентенциями» и ни на йоту не уклоняться от соборной аксиоматики. Карательные процедуры при этом недурно сочетались с обворожительно-мистической рекламой спасительного невежества (Бернард Клервосский: «В лесах обретешь ты больше, чем в книгах.

Деревья и камни научат тебя большему, чем любой учитель»). Так в общем выглядел генезис понятия ancilla theologiae (по существу, лишь ancilla ecclesiae), принятый позднейшими историками за чистую монету; но здесь именно и следовало бы искать ключ к разгадке схоластической философии. Опекунство церкви, с одной стороны, и арабско-еврейская «контрабанда», с другой, сложили всё своеобразие её драматических судеб; догматическое вето, наложенное на «богопознание», отрезало рассудок от «предметности» как таковой; строго говоря, мысль Эриугены, явленная в гармоническом триединстве теологии, логики и мистики, где вселенский онтос отождествляется с познавательным процессом силами умного сердца, или рассудка, окунутого в купель сердца, оказалась трижды расколотой: на теологию, вернее, окончательно ствердевшую посмертную маску её, логику, или рассудочную мысль, замурованную заживо под этой маской, и мистику, как некую отдушину познания, впрочем, отрезанную от рассудка и, стало быть, познающую не мыслью, а чем угодно: только «сердцем» или только (простите) «пупком». Понять схоластическую мысль, значит, прежде всего, учесть этот факт её замурованности; мысли, проломившей в веках гипсовую оболочку и вырвавшейся на волю, легко было потешаться над собственным прошлым, где, плененная, она героически разыгрывала рост и становление. Схоластическая мысль вполне могла бы сказать о себе словами «крестоносца» Филиппа-Августа о «неверном» Саладине. «Счастлив Саладин, у которого нет папы»; её «папа», некогда блаженный мир умных эйдосов, выступал теперь в обличии деспотического «отчима», навязывающего ей собственную непогрешимость и обязывающего её «научно» подтверждать паноптикум оцепенелых догматов, выдавая ситуацию паралича за путь, истину и жизнь. Расщепление «богопознания» на «Бога» и «познание», расщепляло таким образом само «познание» на «средство» и «цель», где познавательные средства вынуждены были иметь дело с санкционированным агностицизмом, или с «непознаваемым Богом», стало быть, с перспективой решительного «ничто» (не в апофатическом смысле), так как теологический «Бог» оказывался латинизированной калькой первоисточника, ex quo omnia, per quem omnia, et in quo omnia. Понятно, что о «природопознании», за отсутствием самой «природы», растворенной в теологии, пока не могло быть и речи; «природа» в собственном смысле только начинала импортироваться на Запад арабами, влача за собою длинный шлейф вполне «чернокнижных» эффектов. Оставалась сама логика, вынужденная грызть собственный хвост, принимая (а после уже и выдавая) его за «головную» проблематику.

Это внутреннее расщепление нашло доподлинное «методологическое» отражение в подкинутом арабами алгоритме «двойной истины», или, модернизированно выражаясь, «принципе дополнительности». Теологическая мимикрия в-себе-достаточной логики не могла обходиться без осечек; корпение над аристотелевским пассажем всё чаще оборачивалось неожиданно еретическими с точки зрения мумифицированной Библии результатами. В Парижском университете к середине XIII века договаривались, скажем, до того, что возможны истины и вне самого Бога. Смельчаки, призываемые к ответу, ответствовали, что подобные выводы имеют не «теологическую», а «философскую» значимость. Среди осужденных в 1277 году парижским епископом Этьеном Тампье «философских» тезисов встречались уже и такие перлы: «что проповеди теологов основаны на баснях», «что ничего больше нельзя знать из-за знания теологии» и т. д. («Quod sermones theologi sunt fundati in fabulis. — Quod nihil plus scitur propter scire theologiam»). На этих дрожжах всходило тесто всех научных лакомств XVII века.

Отдельные попытки не могли предотвратить раскола, и баланс, столь подчеркнуто явленный в платонизме Шартрской школы, в «Scito te ipsum» Абеляра или в синтетизме великих доминиканцев, выглядел нарушенным уже с первых шагов. Тщетно предупреждал Иоанн Сольсберийский о бесплодности и никчемности логики, взятой как самоцель; именно к этому совращали логику авторитарная теология, с одного конца, и извращенный Аристотель, с другого. Ха1актернейший симптом: первое осуждение Аристотеля в «интерпретациях» Амальрика Шартрского и Давида Динанского есть осуждение эллинской мысли в призме воззрений Скота Эриугены; Эриугена осужден окончательно; его книга «De divisione naturae», противопоставляющая арабскому Аристотелю неразгаданный прообраз будущего гётевского Аристотеля, сожжена в 1225 году. Последствия этого события оказались непоправимыми: во-первых, осужденный Аристотель был «подлинником» в буквальном смысле (Давид Динанский пользовался греческим текстом); во-вторых, через Эриугену открывалась прямая возможность павлианского прочтения его в единстве «Аналитики» и «Топики», с одной стороны, «Метафизики» и «Физики», с другой, и уже в чувственно-сверхчувственном синтезе всего корпуса; наконец, в-третьих, осуждение падало только на физику и метафизику(«non legantur libri Aristotelis de metaphysica et naturali philosophia»); «логика», имеющая уже за собой внушительный стаж усвоения, продолжала оставаться в силе. Что это значило? Оторванная от целого, «логика» механически преображалась в самоцель, в некий заведенный и вхолостую работающий механизм. Представим себе будущие кантовскую и гегелевскую системы и попытаемся исключить из них созерцательно-опытный аспект: чувственный у Канта и сверхчувственный у Гегеля; оставшееся жуткое зрелище чистого до отсутствия априоризма сложит нам логические «виды» схоластической философии. Прибавим к этому и то, что сама «логика» выступала в «латинском» обличии, к тому же искаженном («ex littera latina corrupta», по авторитетной оценке Роберта Гроссетеста); логическая «veritas», сохранившая в себе всю свою юридическую предысторию, должна была отныне служить путеводной звездой нарождающейся европейской научности.

Чтобы понять случившееся во всей глубине, следовало бы рассмотреть его на контрастном фоне; контраст обеих «истин», греческой и латинской, оказывается вопросом не этимологии, а судеб нашей духовности. Прекрасное описание его оставил П.А.Флоренский: «Истина, в понимании эллина, естьά-λήθεια, т. е. нечто способное пребывать в потоке забвения, в летейских струях чувственного мира, — нечто превозмогающее время, нечто стоящее и не текущее, нечто вечно памятуемое. Истина есть вечная память какого-то Сознания; истина есть ценность, достойная вечного памятования и способная к нему… Религиозно-юридическое по своему корню, морально-юридическое по своему происхождению от юриста, слово veritas и впоследствии сохраняло и отчасти усилило свой юридический оттенок. В позднейшей латыни оно стало даже иметь чисто юридическое значение»[130]. Подумаем же теперь, что должно было означать в перспективе всего будущего осуждение Аристотеля, прочитанного в духе Эриугены? Осуждение самого познания и подмену познания процедурной техникой дознания. Познание истины у Эриугены — событие космического порядка; познавать природу (physis Аристотеля), значит совершенствовать саму природу, высшее назначение которой заключается в том, чтобы быть познанной (De div. nat., II, 20). Здесь «логика» неотделима от «физики», и смысл логических операций онтологически оправдан вписанностью в тварный мир; рассудок не извне предписывает законы природе, а познает их в ней самой, будучи сам, по позднему слову Гёте, высшей природой в природе. «Логике», оторванной от «физики», оставалось оттачивать себя в «о-чем-угодных» диспутациях, поражающих чисто адвокатской виртуозностью по части словесного фокусничества. О познании заботились меньше всего, ибо познавать уже было нечего; когда в 1254 году Парижский университет добился, наконец, реабилитации «Физики» и «Метафизики», ситуация выглядела уже необратимой: мысль протекала по всем правилам судебного расследования.

Именно здесь следовало бы искать действительные корни спора между «номиналистами» и «реалистами». В сущности, номиналистическим оказывался и сам реализм, тщетно силящийся спасти традицию аппеляциями к ens reale. Дело было не в подчеркивании объективной реальности универсалий, в чем, скажем, Вильгельм из Шампо мог вполне совпадать с Эриугеной, а в общей смещенности всего философского контекста. Контекст волнующе запечатлен в мысли Абеляра, вынужденного по условиям времени ввязаться в спор. Для историков философии Абеляр — настоящая головоломка, полная противоречий и неопределенности; «мы напрасно стали бы, — замечает Штёкль, — искать у него отчетливого и строгого решения этой проблемы»[131]. Нужно было бы добавить: в отсутствии отчетливости и строгости — не слабость, а величайшая сила этой мысли. Головоломка Абеляра — прямой симптом смещенности проблемы из познавательной сферы в плоскость только логики; «умница», сидящий в «философе» и намного обгоняющий свой век, был способен лишь на отчетливые парадоксы. Парадокс первый: Абеляр не оставляет камня на камне от «реализма», исповедуя внутренне чистейшей воды (павлианский) реализм. Парадокс второй: вооружая (в полемике с Вильгельмом) «номинализм» острейшими доводами, он сокрушает и его, как никто из «реалистов».

Кто же он сам? Историки, заботящиеся об исправности документов, причисляют его к «умеренным реалистам» или «концептуалистам», но мысль его, поверх документальной индексации, мощным аварийным сигналом гудит в веках, свидетельствуя о неполадках в самой системе ментальности, подменившей силу созерцательности отточенным термином и в пределах термина спорящей о «до» и «после» термина. Громя «реализм», Абеляр громит всё ту же гипсовую маску теологии, умертвившей в себе познание и ищущей (как-никак!) познавательного оправдания; в сокрушительных нападках на «номинализм» сокрушает он самозванца от логики, воспользовавшегося «переполохом в доме» и сводящего смысл мира к пустому жонглированию словами. Мытари и грешники эпохи распознали в этом «концептуалисте» то, что проморгали в нем «философы»: Rhinoceros indomitus (неукрощенный Носорог) — так назван был он, прободавший костяную оболочку веков вплоть до нашего века, в назидание всем черепам, набитым «невыездными» мыслями.

Абеляр — дважды осужден: на Суассонском соборе в 1121 году и на Санском соборе в 1150. Историк, восстанавливающий историю не только на основании письменных источников, но и, по методу Фридриха Шлегеля, как «пророчество, обращенное вспять», не может пройти мимо этой фигуры, не отметив глубокой символической значимости её в последующих судьбах мысли. Абеляр — потухший маяк, смогший бы из XII века уготовить мысли пути свободы, чтобы спустя столетия мысли не пришлось высмеивать собственное прошлое, кичась своими «картезианскими» привилегиями. «On se croit nouveau, on est cartésien» — едва ли в этой эпиграмме Фуше де Карейя была бы нужда, не откажись мысль еще в XII веке от «новизны» и такой силы независимости, перед которой отдельные положения Декарта выглядят всё еще догматическими пережитками и которую не прочь бы занять иным из «мыслителей» современности. В стремительной и, может быть, чересчур беспощадной характеристике, данной юным Абеляром знаменитому Ансельму, провидчески

начертана диалектика будущих издержек мысли, не только «схоластической», но и «посткартезианской»: «Итак, я приблизился к этому старцу, обязанному своей репутацией в большей степени своему престарелому возрасту, чем дарованию или образованности. Все те, кто подступали к нему, чтобы узнать его мнение о предмете, относительно которого царила неуверенность, отходили в тем большей неуверенности. Если довольствовались тем, что слушали его, он казался великолепным, но стоило лишь задать ему вопрос, как он обнаруживал полную неспособность. Великолепен он был в разглагольствовании, никчемен в понимании, пуст в разуме. Пламя его коптило дом, вместо того чтобы освещать его. Издали его дерево, покрытое листвой, притягивало взоры, но когда рассматривали его сблизи и с бо́льшим тщанием, выяснялось, что на нем нет плодов. Приблизившись к нему, чтобы сорвать с него плод, я увидел, что оно подобно смоковнице, проклятой Господом, либо тому старому дубу, с которым Лукан сравнивает Помпея:

Он стоит в тени имени большого, Этот дивный дуб посреди полей.

Проученный, я не стал терять времени в его школе»[132].

„Школа“ между тем росла неслыханными темпами, и «смоковница» схоластической мысли в скором времени напоминала непролазную чащу листьев. Листьям этим суждено было опасть к самой осени; пока же они отовсюду притягивали взоры. Начиналось великое и уникальное по масштабам самоотравление ума на почве словесности. Слово, «бич воздуха», как именовал его еще Алкуин, оборачивалось настоящим бичом духа;вербализм, отрезанный от онтологизма, вырастал в некий чудовищный гибрид интеллектуального бюрократизма, опирающегося на бесконечные «пункты» и «подпункты» всяческих amplius, adhuc, item, praeteria и т. д. Переживаниям, чувствам, очевидности, не удостоверенным соответствующими «справками», сиречь «доказательствами», указывалось на дверь, за которой их могли бы приютить «мистики» или «поэзия»; эта пища не переваривалась уже мозговыми желудками воскрешенного Минотавра, номинально обслуживающего Теологию и занятого на деле безумным проектом конструкции «вечного двигателя» мысли, впрочем, также вполне номинальной. Распоясавшиеся nomina, забывшие свою «ноуменальность» («нуминозность»!), дважды забывшие, что само их «имя» есть лишь далекий рассудочный отзвук «во-имя», без которого не бичевать бы им воздуха, ни духа, приплюснули мысль, даровав ей право на существование не иначе, как в качестве «функции от термина». Эта картина явственно прослеживается уже в истории латинских переводов Аристотеля. Рекламный анонс гласил: «Природа, объясненная Аристотелем — Аристотель, объясненный Аверроэсом». Обойдем молчанием вопрос, чем стала объясненная Аристотелем Природа в объясненном Аверроэсом Аристотеле; читатель всё равно остался бы неблагодарным к героической филологии подобного труда. «Это было бы то же самое, — говорит Ренан, — как если бы для лучшего понимания Расина мы стали бы его читать в турецком или китайском переводе»[133]. Бесспорным остается одно: латинизация оказалась тем именно осиновым колом, которого last, not least недоставало этому интернациональному гробу. Речь идет не о профессиональных погрешностях перевода, которые так или иначе компенсировались славным энтузиазмом переводчиков, а о самом духе его. Когда впоследствии будет открыт подлинный греческий Аристотель, ситуация уже не выправится, ибо суть окажется уже не в языке, а в намертво приобретенных навыках и обычаях мышления («customs» или «habits», скажет Беркли), где и сами  «слова», пусть уже «греческие», будут восприниматься на чуждом и откровенно враждебном горизонте новой ментальности[134].

Для латинского слова вообще характерна тенденция определенности и фиксации; «солнечных зайчиков» здесь быть не может — либо «солнце» (скажем, в риторической фигуре), либо «зайчик» (в капкане). Нам приходилось уже вскользь упоминать гётевскую характеристику различия греческого и латинского языков; пассаж этот вполне заслуживает самого глубокого внимания: «Насколько иной научный вид приобрел бы мир, — говорит Гёте, — если бы греческий язык остался живым и распространился вместо латинского. Недостаточно добросовестные арабские и латинские переводы в свое время натворили уже бед, но и тщательнейший перевод, вследствие различия словоупотребления, всегда вносит в предмет нечто чуждое. Греческий язык, конечно, наивнее и больше подходит для естественной, светлой, духовной, эстетической передачи счастливых воззрений на природу. Манера говорить глаголами, особенно же инфинитивами и причастиями, допускает любые оттенки выразительности; собственно, словом ничего не определяется, не подпирается и не вколачивается, оно остается лишь неким намеком, предназначенным к тому, чтобы вызвать предмет в фантазии. Латинский язык, напротив, решителен и начальственен в употреблении существительных. Понятие в готовом виде вдвигается в слово и цепенеет в слове, с которым теперь обращаются как с действительной сущностью»[135]. Остроумно изображает эту специфику Журден на примере переводов с арабского: «Латинское слово покрывает в них арабское подобно тому, как шашки покрывают клетки шахматной доски»[136]. Номинализм, таким образом, оказывается в некотором роде не следствием этой философии, а еёпричиной; он вписан в язык и, следовательно, в мышление самим фактом преобладания существительной формы воззрений, неизбежно гипостазирующей понятия в субстанции в ущерб их функциональной природе. Здесь коренится извечное различие между ставшим и становлением, формой и метаморфозом, механизмом и организмом, в пределе — смертью и жизнью. Схоластическая философия окончательно установила этот водораздел.

Оставим всякую надменность в обращении с этой мыслью. Признаемся лучше в том, что по части чисто логической техники современность могла бы еще у нее поучиться. Если когда-либо логика праздновала свой величайший триумф, то это было тогда, и так, как уже едва ли будет снова; пусть попробует какая-нибудь из нынешних «логистик» выдержать присутствие самой Ars magna Луллия или хотя бы Ars brevis или, на худой конец , Комментария к ней Бруно! Неблагодарность поздней мысли к своему схоластическому прошлому была неблагодарностью забвения; мысль, щеголяющая стилистикой, меньше всего расположена была помнить о грамматике, тем более что последняя бессознательно уже определяла всю ее фактуру. Нужно было инстинктивно усвоить технику силлогизма, чтобы позволить себе вслед за Леонардо называть его «сомнительной болтовней»[137]или вслед за Декартом вообще отрицать его познавательную значимость;[138]выпады эти беспрекословны там, где речь шла о свержении изжившей себя техники, продолжающей по инерции имитировать былую состоятельность, но выпады эти несправедливы в контексте общей истории мысли.

Я не буду специально подчеркивать факт схоластической наследственности современного научного мышления; после работ Дюгема, Кассирера или Койре её едва ли можно оспаривать. Единственное, что я хотел бы отметить, связано с некоторой спецификой этой наследственности. Говорить здесь о «положительном» и «отрицательном» труднее всего; схоластика неоднородна и неоднозначна, чтобы можно было оценивать её «вообще», скажем, уравновешивая «плюс» нейтрализации Гондишапура в системах Альберта и Фомы «минусом» пропаганды его в воззрениях Роджера Бэкона или Сигера Брабантского. Сама индивидуальность отдельных ситуаций с лихвой нарушает любую попытку оценок «вообще»; вспомним «отступника» Юлиана, «минус» отступничества которого скрывал на деле чистейший «плюс» доподлинного христианства; в объеме Средневековья эта трагическая амбивалентность ярче всего предстает мне в фигуре последнего великого Гогенштауфена, Фридриха II, в его сверхчеловеческой и постольку совершенно одинокой попытке христианизации самого арабизма, — было бы грехом против сознания вторгаться в эту разнообразную эмпирику и учинять над ней противоестественный отбор с помощью общеобязательных заготовок. Важно учесть следующее: схоластика была грамматикой, в некотором роде воинской повинностью мысли, и как таковая она оказалась приведенной к этому диалектикой становления самой мысли. К моменту её рождения предпосылки были уже налицо; связь с источником почти уже была разорвана, и мысли, привыкшей в прошлом лишь изредка гостить в голове на птичьих правах космической инспирации или имагинации, приходилось теперь свыкаться с инфернальными условиями рассудка, с тем чтобы извлечь и его на Свет Божий либо раствориться самой в его кромешной тьме. «Бога» не было «уже», «природы» не было «еще»; была только «мысль», извне и по инерции облаченная еще в сутану, внутренне же брошенная на произвол собственной судьбы; судьбой этой оказалась ковка меча в предвестии будущей встречи с обезбоженной природой.

Впереди предстояла еще роковая встреча с «физикой» мира, и «физика» эта должна была выступить не в прежнем квалитативном контексте аристотелевского «physis», а как разрушительная цепь сплошных квантификаций, подчиненных технологическому императиву господства над миром. Оторванная от мира и втиснутая в мозг, мысль готовилась к этой встрече со всей истовостью средневекового школяра, не знающего , чем будет она, но предчувствующего, что она может быть «чем угодно». Схоластические «quodlibeta», дружно высмеянные в веках, оказались на деле вещим симптомом будущего «гольбаховского» мира, вернувшего билет Богу и уже машинально («механически») способного на некий универсальный «quodlibet», вплоть до планетарного самоубийства. Начинался новый акт мировой драмы, где персонажам, привыкшим до этого послушно следовать воле автора, предстояло получить такую свободу, что ход действия неизбежно оборачивался поиском самого автора. Между мыслью Оригена о конечном спасении всех душ, включая будущую душу Лапласа, и мыслью Лапласа о ненужности гипотезы «автора», схоластической мысли была отведена томительная роль притчи доктора Буридана; она заморила-таки себя голодом в срединной перспективе былой «теологической» и предстоящей «естественнонаучной» охапок сена, но тем значительней разыгрался впоследствии аппетит её наследницы.

7. Фридрих II Гогенштауфен

Памяти Б.Н.Бугаева

Необычайная судьба этого человека вписана в самые сокровенные ритмы становления Европы.

Условности жанра и оцепеневшая специализация привычек не позволяют постичь его единственно сообразным ему способом; о нем написаны десятки книг, в которых тщательная подборка «документов» до неприличия явно подчеркивает его собственное отсутствие, как если бы речь шла о той свифтовской ярмарочной вывеске, где обещан показ величайшего в мире слона за исключением его самого, — ничего удивительного в том, что, сбив с толку свой век, он продолжает сбивать с толку и историков, этот «славный герой… благородный сердцем и одаренный свыше», как отозвался о нем Данте,[139]впрочем, упрятавший его в ад (Inf., X, 119). Но куда, как не в средневековый ад, следовало упрятать это средневековое «недоразумение», чуть было не внушившее XIII веку шизофреническое ощущение его — века — неуместности самим фактом своего императорского присутствия, на фоне которого целое столетие рисковало получить вывих (гамлетовское «out of joint») и оказаться в измерении анахронизма! Ибо дело шло не просто об отдельном несвоевременном «умнике», мыслящем в кредит перспективы времен, а о могущественном монархе, императоре германском, короле обеих Сицилий и короле иерусалимском, одержимом чудовищной идеей: навязать эпохе собственную несвоевременность, по крайней мере, внушить ей некий «комплекс неполноценности» перед правителем, которого она никоим образом не заслужила.

Характеристики отскакивают как стрелы от кольчуги. Просвещеннейший государь, влюбленный в математику, философию, естественные науки и медицину, покровитель всех свободных умов, получающих при его дворе право на любую мысль, поэт и трубадур, оставивший след в истории итальянской литературы. «Первым современным человеком на троне» называет его Яков Буркхардт. «Он централизовал всю судейскую власть и управление неслыханным и поныне для Запада образом»[140]Удивительно наблюдать в первой половине XIII века этот совершенный образчик тоталитарного государства, никак не вписывающегося в иррационально-страстный[141]политический фон Средневековья.

Надо перенести сюда из XVII века экономическую политику Кольбера, чтобы составить себе некоторое представление о пугающе неправдоподобных реалиях этого размаха, потрясшего столетие, которое только что решалось на переход от натурального хозяйства к денежному. Кольбер предвосхищен и в другом: в научной организации экономики и политики. Леонардо Фибоначчи, первый алгебраист Запада и, следовательно, «глупец» (biggolone) в оценке современников, оценен здесь в счет будущего; его «Liber Abaci» положена в основание монополизации торговли, в которой скрещиваются уже бывшая кредитная система норманнов с будущей двойной бухгалтерией ломбардцев[142]. Само государство дано как бы в скрещении арабско-нормандских форм правления с будущим гоббсовским «Левиафаном» и даже «антиутопиями» современности. Государство, прежде всего, — это контроль, охватывающий все срезы жизни, вплоть до частной жизни, вплоть до вмешательства во всё; перечислим: регулирование заработной платы, наличие точных кадастр, принудительные займы, налоговые вымогательства в неслыханных масштабах с использованием сарацинских сборщиков и юристов и ссылкой на галеры за невыплату (75 % дохода от соли, шелка, металлов и т. д. шло государству); прибавьте еще: тайную полицию, технику доносов, паспортизацию, запрет на браки с иностранцами без специального разрешения, принудительную учебу в Неаполитанском университете (впрочем, бесплатную), регламент, запрещающий медицинскую практику без получения диплома, наконец, «генеральное преступление», как с возмущением выражается историк: «противокультурную изоляцию Нижней Италии от Запада»[143]. Налицо — сплошные «улики», уличающие всё, кроме… «чего-то»; в этом «что-то» — тайна личности, не делящейся на сумму своих деяний без остатка; загадочная усмешка человека, постигшего до срока смертоносную невыразимость внутренней свободы и всем жестом жизни простертого в будущее.

Жест этой жизни — крест, створяющий Север с Югом и Запад с Востоком; непостижимая слепота века, не узревшего в этом «змеином отродье» таинственный образ «распятого». Могучий «германец», внук Барбароссы, и настоящий «итальянец», uomo di grande ingegno e virtù; «крестоносец», освобождающий Иерусалим, и почти «сарацин», мечтающий сокрушить Рим, — какая благодатная почва для кривотолков и клеветы и вместе с тем какая неповторимая и музыкально капризная судьба! Я не знаю, пишутся ли так истории, но для меня история этой жизни равна внезапности Шуберта, вызвучивающего XIII век. Иллюзий быть не может; историка устроила бы именно «ушами» услышанная музыка, но моя уверенность по-прежнему остается в силе; я листаю удивительную книгу Фридриха «Об искусстве охотиться с птицами» (De arte venandi cum avibus), написанную к 1240 году «по настоятельной просьбе прославленнейшего мужа М. С.» (вероятно, Михаила Скота) и нахожу в ней подтверждение: «уверенность, — говорит этот августейший Папагено, — достигается не через уши»[144].

Этой музыки не расслышал в великом «скитальце» историк, ужаснувшийся маске «тоталитаризма» и повторивший папскую клевету об изоляции Италии от Запада. Скажем так, если уж приходится говорить на этом языке: осуществлялась не изоляция, а именно интеграция, причем в масштабах и качестве, имеющих решающее значение для Европы и мира в целом; политическая мимикрия скрывала за собой перспективы духовных судеб, так что позднейший прогноз Ницше о политике, имеющей раствориться в духовной войне, был лишь инспиративной реминисценцией событий шестивековой давности. Еще раз: здесь решалось всё; ярость века, раздавившего Фридриха, меньше всего отвечала характеру чистой политики, больше всего — «идеологии». В становлении европейской науки, выцеживаемом не через катетер научных «программ» и «парадигм», а слышимом во всю грудь, Фридрих — последнее смертельное усилие «переоценки всех ценностей» перед самим порогом эпохи сознания и самосознания; нужно лишь расключить сознание с сетью машинально усвоенных таксономических привычек, опознающих поэзию только в «поэтах», науку только в «ученых» и политику только в «политиках», чтобы усмотреть в этом пункте «политической» истории одну из самых роковых и самых значительных предпосылок истории «науки».

Посмотрим же, что здесь случилось в самый разгар века «университетов» и «инквизиции». Духовная география эпохи приобретала уже все признаки отчетливости и определенности, в которых если что и отсутствовало, так это отчетливость и определенность. Противоположность между Западом и Востоком, с одной стороны, Севером и Югом, с другой, сотрясала европейский организм; реальность всё меньше и меньше отвечала фабрикуемым в Риме «потемкинским» представлениям о христианнейшей Европе, продуваемой с четырех сторон пронзительными сквозняками влияний. Брешь, пробитая крестоносцами на Восток и наводнившая Восток невиданной гаммой чисто западной абракадабры, от светлейших порывов души до низкого разбоя, открыла и обратный путь, через который Запад шумно приобщался к разновидностям абракадабры по-арабски; что же такое весь «латинский аверроизм», как не раскатывающийся в веках «чох» простуженной ex оriente западной души! Арабизм, воспринятый этим путем, расколол Запад надвое, на двойную, так сказать, истину, из которых «философская» чаще всего оказывалась «арабской», несмотря на грандиозные усилия отдельных великих докторов; она-то и пролилась — через парижских и оксфордских номиналистов XIV века — в будущую «науку».

Не менее угрожающей выглядела и перпендикулярная перекладина Север-Юг. Здесь Европа и вовсе раскалывалась на две «Европы», столь же мало схожих друг с другом, как Запад с Востоком или как провансальская Франция (до альбигойских войн) с бретонской Францией. В то время как Север медленно и неуверенно приходил в себя из глубокого обморока, ища просветов в своем тусклом небе и туманных ландшафтах, Юг, никогда не терявший нитей традиции, продолжал жить полнокровной жизнью «мыслителя», который при случае мог быть и «рыцарем», и «трубадуром», и, конечно же, «еретиком». Будет ли преувеличением сказать, что итальянские «кватроченто» и «чинквеченто» ознаменовали не столько само Возрождение, сколько его заключительный акт; это «Возрождение» вписано во всю историю Италии как факт еёисторической непрерывности.

Италия никогда не теряла связи со своим прошлым; нельзя сказать, что в один прекрасный день здесь начали выкапывать статуи и культивировать антику; экстравагантность Петрарки, не расстающегося в XIV веке со «своим Гомером» и целующего непонятные ему греческие письмена, могла по-всякому удивлять Север; здесь, где еще в VI веке на форуме Траяна декламировали Вергилия и где тогда же поэты венчались на Капитолии лавровым венком, это было нормой поведения. Не удивительно, что именно отсюда должна была идти на Север контрабанда самого пестрого вольномыслия, свидетельствующего о том, насколько тонким оказывался тут ледяной покров церковно-христианской «общеобязательности»:

Magis credunt Juvenali,

Quam doctrinae prophetali

…

Et pro Marco legunt Flaccum,

Pro Paulo Virgilium[145].

Где тонко, там и рвется. На самом крайнем Юге, в Сицилии, с IX века приживаются арабы; от Горация, предпочтенного Марку, можно было и вовсе отказаться ради… Корана. XI век отмечен глубоко символичным створением крайнего Севера с крайним Югом; норманны отвоевывают Сицилию у арабов и присоединяют её к «христианской» Европе. Но вот что удивительно: победив арабов, они оставили нетронутым «арабизм», нетронутым до такой степени, что в самом начале XIII века юный Гогенштауфен, росший пленником своего могущественного опекуна Иннокентия III, мог получить в Палермском дворце вполне «арабское» воспитание, сыгравшее впоследствии столь роковую роль во всех причудах его неразгаданной жизни.

Следует учесть: «арабизм» врывался в Европу двумя потоками, горизонтально и вертикально. Следует учесть также, что эта инкрустация шла неимоверно сложными путями. Сам «арабизм» ко времени своей европеизации претерпел уже окончательное раздвоение: мусульманский и темный «в себе», он был повернут к Западу специфической маской «просветительства», в которой Европа должна была увидеть зашифрованную в чужих письменах историю своего забытого детства. Говоря иначе, встреча с арабами оказалась для Запада встречей со «своим иным»; за отсутствием чистого эллинизма приходилось принимать за таковой арабскую философию, своеобразно и со всеми издержками несоответствия разыгрывающую роль «Расина» на «турецкой» сцене. Судьбе было угодно, чтобы зрителями этой роли становились именно европейцы; исламская чистка «арабизма» искореняла в нем именно «эллинизм», так что Гондишапур, ненужный Востоку, оказывался желанным гостем для Запада, вполне готового к жадной рецепции этого опасного суррогата эллинистической философии. Разрыв в связи времен определял само качество этой рецепции; сталкивались — с одной стороны Европа, отвыкшая от христианско-эллинистического гнозиса, с другой стороны эллинизм, лишенный импульса Павла и ареопагитик, стало быть, не сам эллинизм, а некий выкидыш его, усвоивший лишь одну половину лозунга «всё позволено» и прослышавший вторую: «но не всё полезно». Этот выкидыш соблазнял головокружительными перспективами «науки», и в скором времени обернулся сущим искушением «святой» Европы, которая реагировала на него трояко: либо глубже погружаясь в невежество и надеясь таким образом спасти «чистоту» риз, либо вовсю отдаваясь соблазну и уже пролагая пути «безбожной» науке, либо давая отпор искушению, но при этом пытаясь овладеть импульсом самой науки путем еёхристианизации, т. е. включения её в непрерывность христианской культуры. Первый вариант, будучи мертворожденным по самой «ветхости» своего замысла, мог лишь в той или иной мере тормозить развитие, но ни в коем случае не определять его. Оставались второй и третий, между которыми уже к концу XIII века в европейских университетах шли беспощадные схватки. Вопрос упирался не в то, быть или не быть «научной мысли» и «научному эксперименту», а в то , какими им быть; бухгалтерия «двойной истины» открыто демонстрировала «или-или» науки и религии в противовес глубочайшим тенденциям шартрских платоников или св. Фомы, ищущих соединения обеих «истин».

Колоссальная сложность ситуации исключала все шансы на ясный и однозначный ответ; несомненным было то, что рождающаяся наука de facto никак не могла примириться с разлагающимся корпусом теологии, но с другой стороны невозможной представлялась сама мысль об иррелигиозной науке (не будем забывать, что мысль эта очерчена пока второй половиной XIII столетия, и что «невозможное» не стало еще «несомненным»). Отсюда мощное брожение ересей, как бы предугадывающих катастрофичность альтернативы и силящихся вдохнуть дух в омертвевшую букву религиозного догматизма; нужно было оживить саму теологию, придать ей былой познавательный пафос, стало быть, оправдать Оригена, Скота Эриугену, Абеляра, дабы спасти мысль, замурованную в гипсе „откровения“, от будущего бунта со всеми его последствиями. Еще раз: барон Гольбах из XVIII столетия мог почивать на лаврах просветительского свободомыслия без единой догадки о том , кому он обязан последним. Потребовалось устранить очень многих и очень многое, чтобы уготовить мысли такое будущее; в перспективе гностической непрерывности её становления «Гольбах» — невозможность, nihil est quaerere схоластической философии, и он — сама несомненность в линии искоренения «оригенизма» и постановлений Восьмого Константинопольского собора.

Горизонталь «арабизма» в XIII веке — весы с явной тенденцией перевеса «научной» истины над «религиозной». Во что выродилась вторая, не мог не видеть ни один здравомыслящий ум; чем обещала стать первая, оставалось открытым. Тем сильнее пересекала эту горизонталь идущая с Юга вертикаль «бури и натиска».

Юг — эпицентр всех «неформализуемостей». Мысль изживалась здесь со странной веселостью бродяги, рискующего в любой момент оказаться висельником; нормой её была не высиженная выцеженность, а выхоженность (в двойном качестве «патетики» и «перипатетики»); кабинетная на Севере в силу особых условий тусклого северного климата, здесь она не могла не имитировать особенностей своего климата: лазурное небо, лимонные и оливковые рощи, фруктовые сады и всю неповторимую limpidezza Средиземноморья. Мыслить значило здесь — петь; во всяком случае пробным камнем любой истины, в том числе и «двойной», оказывалась не тяжесть доказательства, а веселость, la gaya scienza, и если мысли приходилось выдерживать проверку на прочность, то экзаменаторами выступали подвох, провокация, шутка, наконец — не в последнюю очередь — «ire d’amor qui en mon cor repaire» (любовный гнев, притаившийся в груди). Инстинктивное отвращение к схоластической учености определялось, поэтому, не идеологией, а экологией южной ментальности; интересно в этой связи проследить специфику усвоения схоластики у Данте или Петрарки, где даже самая основательная университетская выучка мутным илом оседала на душевное дно, меняя лишь качество душевной прозрачности, но ни в коем случае её самое.

Ничего удивительного, что естественным состоянием этой души должна была быть предрасположенность к всяческим «ересям». Италия и Лангедок кишмя кишат инекую «толкучку» инакомыслия, где при желании можно было сойтись с кем ями, пифагорейцами, эпикурейцами, греческими раскольниками и багдадскими математиками, стоиками, скептиками, софистами, «оккультистами» всех мастей. Именно отсюда, включая Испанию, шел на Север поток переводческой литературы, но сам «арабизм» выявлялся здесь в существенно иной химии качеств. Прежде всего здесь он усваивался и переваривался натуральнее, входя дополнительным ферментом в и без того пеструю амальгаму влияний; о «двойной истине» не могло быть и речи; там, где северная душа сотрясалась от одной возможности сколько-нибудь рискованных «интерпретаций», Юг культивировал норму восприятия. Опасности потенцировались сообразно специфике: «арабизм» угрожал Северу культивацией самозванного рассудка на фоне ссыхающего культа христианской догматики; опасность заключалась в том, что под флагом «научной революции» готовился просто «дворцовый переворот», где место прежнего «жреца» должен был занять новый (его впоследствии так и назовут: «жрец науки»); Югу он угрожал иным: усугублением исконно рискованных склонностей вплоть до деформации их природы; «ересь», предназначенная к «протесту» и «скитальчеству», готова была под нажимом этого вольномыслия сладостно опочить в чувственной неге, представленной всеми «пряностями» мусульманского рая. Возникала инстинктивная необходимость нейтрализации крайностей; будущая гётевская «точная фантазия» оказывалась как бы вписанной в самое диалектику судеб Европы, где северная «точность» и южная «фантазия», обреченные врозь на погибель, искали пресуществления друг в друге: первая, чтобы избежать рассудочного омертвения, вторая, чтобы не стать продолжением «сказок Шехерезады».

На этом бесконечно рискованном фоне и разыгралась загадка жизни последнего великого Гогенштауфена.

Представьте себе Юлиана, у которого вдруг отняли бы его Грецию, Юлиана, отроду лишенного Греции, но не лишенного душу выворачивающей «юлиановой» ностальгии по Греции. Он бы непременно выдумал себе её — si la Grèce n’existait pas, il faudrait l’inventer, ибо, подобно природе, не терпящей пустоты, культура не терпит отсутствия Греции. Швабский мальчик, родившийся в только что отнятой его отцом у норманнов Сицилии и осиротевший на третьем году жизни, восполнил это отсутствие… «арабами». Чистейшему архетипу «Афинской школы» суждено было преломиться в этой душе сквозь призму восточной экзотики: евнухи, музыканты, танцовщицы, фанфаристы, канатоходцы, фокусники, акробаты, скоморохи, послы, багдадские астрологи и еврейские компиляторы, наводнявшие впоследствии его палермский двор, странным образом имитировали атмосферу платоновского «пира», затеянного в самый разгар некой «чумы» этим весельчаком-императором, который меньше всего заботился о своей «христианской» репутации.

Судьба вызвучивалась в диковинных диссонансах. Семнадцати лет он должен был завладеть немецко-римской короной и утвердить свое наследственное могущество; в тридцать лет он возглавляет пятый крестовый поход, завладевая и иерусалимской короной. Всё шло как бы по плану; стилистика века не нарушалась пока ни в чем. Недоумения вспыхнули внезапно и не исчезали уже никогда; если представить себе какого-то Ионеско, попавшего бы в XIII век, то случившееся могло бы вполне соответствовать природе его вдохновения; предводителю крестоносцев сподобилось обрести сердечнейшего друга в лице египетского султана Эль-Кямиля. Подумаем о душевном состоянии обеих армий, жаждущих кровопролития к вящей славе своих Богов и вынужденных наблюдать странное зрелище, где глава христианского воинства загонял в тупик султана труднейшими вопросами по философии и геометрии, а султан, в свою очередь, демонстрировал «христианской собаке» чудесную искусственную сферу, изображающую движение планет. Дело дошло до того, что в Иерусалиме ко Гробу Господню (по другой версии к мечети Омара) этого неисповедимого паладина сопровождал не священник, а мулла; сохранился рассказ о шутках, отпущенных им во время паломничества. Понятно, что обратный путь едва ли мог быть триумфальным; с 1232 года и уже до конца — восемнадцать лет, взятых в кредит у будущего Ренессанса! — действие разыгрывается в обеих Сицилиях, и действие это равно действующей на всю Европу Этне.

Двор Фридриха — собирательное и зажигательное стекло культуры. Протекционизм Карла Великого увеличен здесь до будущих масштабов протекционизма (сравнение напрашивается снова) Кольбера; сюда, словно пчелы на мед, стягивается всё свободное, небоящееся, неформальное, рискованное — «веселое».

Вместе с тем удивительный факт: этот протекционизм совершенно особой природы; покровительство духу культуры подчинено здесь не подспудным целям эксплуатации «научного гения» в церковно-универсальных нуждах, как у Карла, или в угоду технологической воле, как у Кольбера, а исключительно самой культуре. Фридрих — самый настоящий Freigeist и Vogelfrei творимой культуры; Палермо при нем транспарирует выблесками не только будущей Флоренции или даже Вены, но и… Веймара; надо представить себе некую «одновременную» пересеченность чудовищно темпераментного артистизма Флоренции, неповторимо богемной ветрености Вены и боговдохновенной научности гётевского Веймара, чтобы получить мгновенное впечатление тональности этой атмосферы. Здесь культивировался сам поиск; Палермский зоопарк поражал воображение еще со времен отца Фридриха, Генриха VI; тратились огромные суммы не только на переводы и университеты, но и на зоопарк, куда Фридрих выписывал из Азии и Африки самых диковинных зверей — для «публики» и в научных целях. «Stupor mundi» — эта оценка века следовала за ним по пятам; по универсальности даров он выдержал бы самые ответственные сравнения с «мыслителями» будущего; орнитолог, геолог, зоолог, математик, «эмпирик» скорее в парацельсическом, чем веруламском смысле слова; полиглот, свободно изъясняющийся на восьми или девяти языках; автор чудесных канцон, переложенных им же на музыку; архитектор, и вместе с тем неутомимый организатор и новатор; упомянем: при его дворе действовала школа поэзии и пластических искусств, процветала анатомия в знаменитой салернской школе, была введена программа всеобщего обучения. Фридрих — величайший реформатор права, которое с него впервые утрачивает характер сверхличного откровения, модулируя в зону сознательности; отныне дух законов определяется не божественными «ордалиями», а «доказательствами» от свидетелей и «документацией»; характерно это сочетание в нем «эмпирика» и «рационалиста» — культ «факта», предваряемый и управляемый «логической» презумпцией: «Поскольку наука врачевания никогда не может быть усвоена без знания логики, повелеваем: да не изучает никто медицины, не пройдя предварительно как минимум трехлетней логической подготовки».

Студенты-медики в Салерно обязаны были наряду с хирургическими и анатомическими занятиями (им дозволялось уже вскрывать трупы) в течение пяти лет изучать Гиппократа и Галена. Лишь после этого, пройдя предварительно годовую практику у опытного врача, они сдавали экзамен и получали место врача от самого императора. Уникальнейший случай: он и своего «Распутина» — живущего при нем астролога и некроманта Михаила Скота, «колдуна» европейского ранга, способного вызывать «искусственный дождь», — совращал к… естествознанию, так что «колдуну» приходилось под нажимом откладывать гороскоп и усердствовать над переводами из Аристотеля. Молва, разумеется, соответствовала лучшим стандартам демонологии. Рассказывали, что он резал людей, чтобы изучать процесс пищеварения; рассказывали еще про лингвистический эксперимент, которому он подвергал новорожденных: их должны были держать в одиночестве, чтобы проверить, способны ли они изобрести язык. Слухи нарастали как бред. Говорили, что он приютил при своем дворе сыновей Аверроэса, чуть ли не самого Аверроэса, хотя в год смерти последнего ему было четыре года. Даже ежедневное принятие ванны квалифицировалось с легкой руки одного монаха как «дьявольщина». «Этот развратный король, — возмущался папа Григорий IX, — утверждает, что мир обманут тремя лжеучителями (tribus baratoribus); что двое из них умерли в славе, между тем как Иисус был распят на кресте. Кроме того, он совершенно открыто и громогласно заявляет или, скорее, осмеливается лгать, что глупы все те, которые верят, что Бог, создатель мира и всемогущий, родился от девственницы.

Он утверждает ту ересь, что ни один человек не может родиться без связи мужчины с женщиной. Он говорит, что надо абсолютно верить только в то, что доказано по законам вещей и естественного разума»[146]. Если бы хоть дело ограничивалось одной Нижней Италией, как знать, не закрыл бы Рим глаза на это новое — но могучее — «альбигойство»? Смертельная война была спровоцирована самим Фридрихом; нелепо было бы предположить, что этот сородич Оттонов и воплощенная динамика исконно германского Werdegang, мог утолять свое честолюбие в провинциальных масштабах разгула. «Раздавите гадину» — в этом позднейшем кличе Вольтера отчетливо звучит реминисценция из XIII века: «Неужели это истинная церковь?… Ее послы… как волки в овечьей шкуре стремятся поработить освобожденных… Весь мир должен соединиться к ниспровержению этой неслыханной тирании»[147].

Приговор историка оказался дважды несостоятельным: дело шло не о «противокультурной» изоляции Нижней Италии от Запада, а о культурном соединении Юга с Севером (и, стало быть, Востока с Западом); Италия должна была стать германской, Германия итальянской; первая несла второй импульс неслыханно свободной мысли, вторая гарантировала первой фаустовскую верность (см. «Пролог на небе»). «Германский император» искал действительного слияния с «сицилийским королем», даже если это стоило бы союза с «неверными»; последняя головокружительная мечта отлученного, разбитого, одинокого скитальца — возглавить новый крестовый поход, на этот раз не для освобождения Гроба Господня, а для освобождения Духа Господня, стало быть, не на Иерусалим, а на Рим, чьи послы, как волки в овечьих шкурах, «стремятся поработить освобожденных». Каким могло быть воинство этого крестового похода? Разумеется , арабским. Христианская Европа, предпочевшая оставаться зрителем там, где решались собственные её судьбы, содрогнулась от этой нелепости; «номенклатурности» принадлежало уже последнее слово. Волею колдовской таксономии Божий мир делился на «правоверных» и «неверных», на de jure заверенных «христиан» и «сарацинов»; из юридической игры выпадали одни «освобожденные»; им оставалась участь «отступников».

Кому, однако, в то время, если и в наше время мало кому, могло открыться: это не «отступник», а подлинно «освобожденный», и, стало быть, свободный от бесовского наваждения «номенклатурных» этикеток, и, следовательно, способный видеть вещи сообразно их действительности, а не прилипчивым словам, так что и «христианин» при случае оказывался «хуже турка», а иной сарацин на деле потрясал истинно христианскими добродетелями. Номенклатурно «христианский» век единодушно сошелся в оценке свободнейшего монарха, и оценка эта гласила: «безбожник». Да, «безбожник», и не без усмешки вызова; в ней-то, в самой усмешке, таилась адская антиномия души, замахнувшейся на трафарет «общеобязательного» Бога и ищущей действительного Бога в самом пекле трафарета «безбожности». Странная, висельно веселая усмешка «крестоносца», несущего свой незримый крест и дружащего с «султаном». Торжественно-»протокольная» серьезность века не коснулась этой души, одиноко изживающей безнадежность эпохи. Он мог бы сказать о себе забавными словами позднейшего анекдота о вéнцах: «Дела идут безнадежно, но не серьезно».

Внезапная смерть Фридриха в 1250 году стала началом легенды о нем. Он воскрес в мифе, переносящем его в таинственный грот, откуда с исполнением сроков должно было случиться его возвращение. К началу XVI века образ внука смешался с образом деда, Барбароссы, тоже «италофила» и тоже «жертвы»[148]. Возвращение

«Фридрихов» запечатлевалось отныне не в «документах» истории, а в тревожных сигналах инспирации, в исконно «штауфеновской» ностальгии по Югу, которую в веках мощными вспыхами должна была изживать нордическая германская душа. Эти беспокойные сигналы гнали в Италию молодого автора «Вертера», где ему предстояло впервые «обрести себя» в будущем качестве автора «Фауста» и «Учения о цвете». Вслушаемся в едва уловимый инспиративный склик с «развратным королем» — тоже «трубадуром» и тоже «натуралистом», — звучащий нам из «непристойного» поэтического чуда «Римских элегий»: «Und belehr ich mich nicht, indem ich des lieblichen Busens Formen spähe, die Hand leite die Hüften hinab?» (Разве же я не учусь, выслеживая формы прелестных грудей, скользя по бедрам рукой?) Сицилия Калиостро или Сицилия Фридриха навеяла Гёте точнейшую формулу своей тайны: «Лишь здесь ключ ко всему»?[149]Еще одна удивительная инспиративная параллель: по выходе в свет «Западно-восточного дивана» пронесся слух, что автор его обратился в магометанство, и Гёте, судя по некоторым репликам, был не прочь лукаво потворствовать этим толкам, во всяком случае, чисто по-фридриховски разыгрывать поверх «христианина» и «магометанина» (кого еще!) роль «счастливого фокусника, удачно стасовавшего карты и дурачащего публику» (из письма к Шиллеру). Гёте весь, быть может, не желая сам того слышать (как не услышал же он щемящего провозвестия Шуберта), пронизан снопами штауфеновских инспираций. Его девиз: «Видеть вещи, как они есть»,[150]— прямая реминисценция фридриховского: «Сделать вещи, которые есть, зримыми, как они есть»[151]. И рядом с ним почти уже слышащий, еще один первенец Севера и мученик Юга: «Фридрих» Гёльдерлин, автор «Смерти Эмпедокла» и предтеча нового (последнего?) «Фридриха», опознавшего, наконец, в себе «распятого антихриста» и «ближайшего родственника» фамилии Гогенштауфенов[152]. Попробуем угадать по вольтажу и чисто ядерной реактивности следующей выдержки, кому она принадлежит: «безбожнику»-императору из XIII века или «безбожнику» Фридриху Несвоевременному из XIX-го: «Я знаю свою участь. Некогда с моим именем будут связывать воспоминание о чем-то чудовищном — о кризисе, какого не было на земле, о глубочайшей коллизии совести, о решении саботировать всё, чему доныне верили, на что притязали и что почитали. Я не человек, я динамит… Я не хочу быть святым, лучше уж шутом. …Быть может, я и есмь шут… Моя правда ужасна, ибо до сих пор правдой называли ложь… Я первый открыл правду, тем именно, что я впервые ощутил — вынюхал— ложь как ложь… Мой гений в моих ноздрях… Я противоречу, как никогда еще не противоречили, и все-таки я противоположность отрицающего духа. Я благой вестник, каковых еще не было, я знаю задачи такой высоты, для которой пока недоставало понятий; впервые с меня вновь существуют надежды. Со всем тем я по необходимости и человек рока. Ибо когда правда вступит в борьбу с ложью тысячелетий, случатся потрясения, которые и не снились: земля изойдет в конвульсиях, сместятся горы и долины. Понятие политики полностью растворится в духовной войне, все твердыни власти старого общества взорвутся в воздух — они все покоятся на лжи; будут войны, каких еще не было на земле. Впервые с меня на земле существует большая политика»[153]. Мы, конечно, угадали: это «Фридрих» Ницше; выдержка заверена документально. Попытаемся угадать и другое: ту разрушительную силу невысказанности, которой пришлось ждать шесть столетий, чтобы сказаться таким образом.

Pro domo mea. Урок Фридриха — настоящая головоломка по части «проблемы» понимания. Сортировать и объяснять можно всё, что угодно, при условии что сортируется и объясняется именно «что» чего угодно. Понимание всегда и при любых обстоятельствах начинается с «кто»; таков уже умоляющий и бесконечно беззащитный контекст любого элементарно речевого «да пойми же наконец!» «Что» Фридриха — неразгаданность его в клевете веков; церковь, гораздая на сортировки, убедительно скомбинировала факты в феномене «нехристя» и «арабского шпиона». Упущен был всего лишь «слон», заслоненный «букашками» буквализмов: «кто» самого феномена; иначе, правда была названа ложью, а ложь правдой. Импульс Гондишапура, рассчитанный на приобщение к сверхчеловеческому сознанию за счет погашения индивидуального сознания, претерпел в душе этого «германца» неожиданно обратный эффект; частица силы, желавшей вечно зла, моментальным образом сотворила на этот раз благое. Приобщение к сверхчеловеческому оказалось искрой, разжегшей пожар свободы и тем самым утвердившей «индивидуума»; «арабизм» Фридриха — не номенклатурно-анкетная подневольность какой-то очередной (но с другого — справа налево — конца) «идее», а неукротимая динамика свободы, свободы-бывания (по-гегелевски), стало быть, свободы от всего ставшего и несвободного, как бы оно ни называлось в табелях о рангах: «христианством», «арабизмом» или самой «наукой». Любопытное «фамильное» совпадение: св. Фома, тоже «южанин» и тоже «Гогенштауфен» (по матери), останавливает «арабизм», так сказать, ex officio; Фридрих, его противоположность ex officio, не занят по существу ничем иным, с той лишь разницей, что техника борьбы осуществляется здесь не силою отточенного термина, а на рискованных путях бессознательного манихейства, не чурающегося зла, а впитывающего его в себя, чтобы изнутри завладеть его энергией и преобразить её в свет. Урок Фридриха — урок всякой будущей мысли, исповедующей

свободу-концепт и в страхе отшатывающейся от «ужасных» правд свободы-бывания; сам по себе он — крестный путь сознания, вознамерившегося испить до дна чашу освобождения и израненного последствиями этого решения, но он же — напоминание всякой мысли о самом существенном в ней, о том, отсутствие чего будет всегда свидетельством её ничтожности и никчемности, каких бы глубин или вершин она ни достигала. «Что» Фридриха могло быть и было «что угодно»; его «кто» — еще раз словами Ницше — «духовное безмолвное высокомерие страдальца… которое нуждается во всех видах переодевания, чтобы оградить себя от прикосновения назойливых и сострадательных рук»:[154]головокружительное «инкогнито» смертельно раненого «рыцаря Грааля», прикинувшегося «эпикурейцем»; в конце концов, не церковь победила его, а сам он подорвался на собственной высвобожденной из-под гипсовой власти любых слов и определений энергии, так и не сумев воплотить её в сообразное ей слово. Это сделали впоследствии другие «немногие». Он же, испив свою чашу до дна, до дна же испытал horror vacui мысли, уже свободной-от, еще не свободной-для и — безнадежно веселой, безбожной, безродной: мысли «разбойника», распятого всё тогда же и рядом и внятно расслышавшего голос: «Нынче же будешь со Мною в раю».

8. Итальянская каденция

Любопытнейший факт: Рим, увлеченный перспективами мировой политики и не сводящий глаз с неблагонадежной Европы, прошляпил собственную Италию. Итальянцам даже в периоды наивысшего могущества церкви странным образом сходило с рук то, малейшее проявление чего у любых европейских соседей провоцировало немедленные репрессивные меры со стороны курии; во всяком случае по ряду основополагающих приобретений культурной значимости создается впечатление, что приобретаемое там(в поте лица и пядь за пядью), было здесь от века данным и как бы само собой разумеющимся. Связь с языческим Римом никогда, по существу, не прерывалась, так что Данте мог открыто гордиться тем, что в его жилах течет римская кровь, и, будучи гибеллином, почитать в лице христианского императора былое величие Цезаря. Любопытна и сама специфика итальянского христианства, где можно было самым естественным образом сочетать культ Пресвятой Девы с верой в Сивилл и с целой коллекцией атавистических пережитков; языческие суеверия, беспощадно истребляемые Римом по всему христианскому миру, процветали в самом Риме, нисколько не диссонируя, казалось бы, с пламенно католическими ощущениями. Громоотвод оказался наиболее удобным и безопасным местом для скопления отрицательного электричества, и позднейший лозунг Ницше: «Стройте ваши города на Везувии!»[155]парадоксально обнаружил черты прагматического благоразумия в контексте итальянской истории.

Впечатление таково, что здесь вообще не было «Средневековья»; этот термин во всем объеме связанных с ним представлений и ассоциаций мало вяжется со страной, где действительность «Возрождения» прослеживается едва ли не с самого момента ее «смерти» в язычестве и «рождения» в христианстве. С этой точки зрения, повторим, само «Возрождение», условно сигнализируемое веками «кватроченто» или «чинквеченто» (почему не «треченто» или «дуеченто»?), выглядит лишь концентрированным апофеозом целого тысячелетия. Слово «rinascita», с какого-то момента определяющее новую историческую фазу, было бы так или иначе уместным в отношении всей остальной Европы; применительно к Италии оно могло бы прозвучать с оттенками несправедливости. Маттео Пальмьери, одним из первых употребивший его в XV веке, не имел в виду ничего иного, как «стилистическую» фиксацию некой давней и вполне устоявшейся традиции, связанной с «возрождением древности» (rinascimento dell’antichità); в 1550 году Вазари специализировал термин в рамках истории искусств. При этом едва ли речь шла о качественно-революционной оценке, подразумевающей внезапность и новизну некоего временного промежутка, как это было впоследствии закреплено в знаменитой формуле Мишле-Буркхардта; в числе признаков, характеризующих феномен «Возрождения» трудно отыскать хоть один, который в той или иной мере не соответствовал бы предыдущим векам итальянской истории.

Джаноццо Манетти в том же XV веке усматривал сходство своей эпохи с каролингским Ренессансом; если точкой отсчета было именно «возрождение древности», где maniera moderna идентифицировалась — поверх maniera vecchia Средневековья — с maniera antica, то «Возрождение» должно пониматься не в функции разрыва с неким прошлым, а в непрерывной функции, выражающей хронологический закон ряда итальянского самосознания. Ситуация складывалась таким образом, что мир, делившийся некогда на «грекоримлян» и «варваров», продолжал в некотором роде сохранять значимость этого деления и в послегрекоримское время, на этот раз усилиями наследников антики, которые одержали верх над альтернативной политикой церкви («Афины» или «Иерусалим»), сумев приобщиться к новому отнюдь не в ущерб связи с собственным прошлым. Античность никогда не переставала носить здесь культовый характер, граничащий с некой свирепой идолатрией; настроения вагантов, предпочитающих речениям пророков сатиры Ювенала, меньше всего отвечали спонтанно сектантскому духу, выражая в той или иной мере общенациональную специфику. Этот осколок античности, упрямо встрявший в средневековое тело Европы, причем в самое сердцевину его, не только не считался со своей чужеродностью, но прямо кичился ею, вплоть до права диктовать условия.

Парадоксальное слово Гёте о «прирожденных заслугах» как нельзя лучше характеризует особенности итальянского духа; Петрарка мог благодарить Бога за то, что родился итальянцем, буквально повторяя благодарность «греков» Фалеса и Платона, но в обоих случаях, разделенных почти двухтысячелетним интервалом, речь шла о противопоставлении собственной «избранности» дремучему варварству соседей. Не удивительно, что именно отсюда получала Европа мощные культурные и цивилизаторские инъекции; «средневековый» итальянец, потомок Петрония, обращен к Северу неизменной позой «магистра изяществ», учащего неотесанных провинциалов азбучным манерам поведения. Еще со времен Нумы и XII таблиц здесь господствует дух корпораций и самоуправства, с которым вынуждены считаться как языческие императоры, так и христианские пастыри; хронист отто фон Фрейзинг, сопровождавший Барбароссу в его итальянских походах, сообщает, что итальянцы предпочитают быть управляемыми избранными или консулами, а не законными государями; характерно, что и университеты с самого начала носят здесь светский характер, свободный не только от церковного влияния, но и от… церковных дисциплин: Фома с 1244 года и Бонавентура с 1250 года вынуждены осесть в Париже, чтобы изучать теологию[156]. Впечатление таково, что с христианизацией Европы не Италия становиться христианской, а христианство итальянским; в кромешном хаосе падения Империи и переселения народов здесь продолжают штудировать грамматику и толковать Вергилия; даже варварские короли не избегают временами инспиративного натиска атмосферы и принимают меры по охране «культурных памятников».

Память и миф собственного прошлого играют здесь роль если не единственного, то, пожалуй, наиболее могущественного фактора восприятия действительности, так что «возрождение древности» зачастую реализуется в буквальном смысле, как возвращение к древности. Зачитанные до дыр Тит Ливий и Цицерон придают итальянской политике восхитительный налет галлюцинаторства и невменяемости, позволяющий принимать папский Рим за Рим Гракхов; в самом разгаре «Средневековья» галлюцинация республиканского Рима трижды выдает себя за действительность: при Кресцентии в 985 году, Арнольде Брешианском в 1145 и Кола ди Риенци в 1347. Действительно всё, что видится в призме языческой древности: папа зовется здесь Pontifex maximus, кардиналы сенаторами, монахини virgines vestales; какому-нибудь поэту может взбрести в голову строка: «O sommo Giove per noi crocifisso» («О всевышний Юпитер, распятый за нас»), а иной ученый монах зажигает лампадку Божьей Матери под бюстом Платона.

Странная аналогия: в судьбах Италии античность сыграла ту же роль, что рыцарские романы в судьбах Дон-Кихота; с этой точки зрения всё итальянское «Возрождение», в нарастающем crescendo разыгранное и в оглушительном fortissimo доигранное в тысячелетней cadenza между обоими разграблениями Рима, германцами в 476 году и испанцами в 1527-м, выглядит сущей паранойей величественного сновидения, ворвавшегося в явь и, в свою очередь, пробудившего явь (на деле, некий столбняк, прикинувшийся явью) к действительности. Надо представить себе пылкость южной души, неистово исповедующей культ родовых ощущений, в сочетании с мифом об избранности собственного рода; если Петрарка мог вдохновляться личностью Риенцо,

то меньше всего из трезвой политической оценки момента, больше всего из гуманитарно-филологических соображений; в контексте, где Сципион Африканский оказывался национальным героем и где реальность Рима воспринималась не иначе, как с огромных сводов терм Диоклетиана, вполне естественной казалась попытка разыграть в XIV веке сцены из дохристианских времен. Пламенные клятвы на Капитолии, политические убийства, дословно срисованные с Плутарха, вдохновенный сплошной плагиат грекоримских деяний — Леонардо Аретино жалуется к 1440 году, что о временах Цицерона и Демосфена известно гораздо больше, чем о событиях полувековой давности,[157]— бедному ламанчскому идальго задолго до его часа был преподан поистине невероятный урок в масштабах целой нации, как можно подчинять действительность непрерывным приступам химерического вдохновения, удостаиваясь не насмешек, а аплодисментов всего мира.

Миф античности — неприкосновенная святыня; богохульствовать, значит осквернять Диониса не в меньшей степени, чем Христа, тем более что грань восприятия обоих с точки зрения догматики оставляла подчас желать большей определенности; Никколо Пизано к 1260 году мог лишь слегка переработать античное изображение Диониса, чтобы включить его в композицию «Поклонения волхвов» в Пизанском баптистерии. Любопытно складывалась на этом фоне диалектика отношений с церковью; папский Рим лишь в той мере оправдывал надежды, в какой и он потакал общему национальному самоощущению; для «гибеллина» Данте и «гвельфа» Петрарки дело шло не столько о партийных склоках, сколько о пользе, которую могла бы извлечь из них Италия. Строптивость и фамильярность паствы граничили с непристойностью; при случае архиепископ мог быть и изгнан (как в Милане в 983 году), а сам первосвященник осыпался такой бранью, и йоты которой было бы достаточно, чтобы зажечь костры в соседних странах. Папству, обращенному вовне взглядом Медузы, приходилось здесь культивировать непривычно христианское смирение, обнаруживая некий комплекс домашней укрощенности, — нечто вроде кромвелевской раздвоенности, где маска могущественного «лорда-протектора» патологически уживалась с маской робкого «семьянина», сносящего капризы домочадцев. Лютер, решившийся на смачное сравнение римского пастыря с «чёртовой свиньей», не выказал особой оригинальности; «свинство» пастырей еще с Данте и Боккаччо стало расхожим местом литературной и бытовой стилистики. С XIV века в Италии бытует поговорка: «пить по-папски» (bibere papaliter); в конце концов случилось то, что могло бы и не случиться: «возрождение древности» заразило и римскую курию.

Надо было начать с искоренения язычества, чтобы кончить скандальным усвоением не лучших его традиций; вековой опыт преследования и в этом случае сказался бессознательным перенятием черт противника, так что Бонифаций VIII мог смеяться над небом и адом, о Юлии II Ульрих фон Гуттен мог сказать, что он взял бы небо штурмом, если бы ему закрыли доступ туда, а Лев Х , il papa Lione, высшим наслаждением которого было наблюдать, как его придворный шут уплетает чудовищное множество яиц и фазанов, мог почитать Тита Ливия как реликвию и от души аплодировать комедиям полупорнографического характера[158]. Боккаччо и Сакетти не столько отобразили, сколько, может быть, накликали масштабы этой уникальной в своем роде порчи, как бы соревнующейся по части «возрождения» с деятельностью гуманистов и посрамляющей наиболее эффектные «оригиналы»

Светония и Диона Кассия. Рим глазами Лютера в 1510 году — сплошная галлюцинация зрения, воссоздающая в небывалых размерах призраки агонизирующей Империи; джинны были выпущены разом из всех бутылок. Азарт «возрождения» кульминировался не только в благородном коллекционировании рукописей и шедеврах стилистики; возрождались постыднейшие традиции свирепого беззакония, die moralinfreie Tugend der Renaissance, воспетая Фридрихом Ницше, где исконно римская «добродетель» — virtù — мыслилась не иначе, как буквально понятая виртуозность, и где значимость личности котировалась не родом её занятий, а именно виртуозностью их исполнения[159]. Все эти буйные и полупомешанные артисты, тираны, кондотьеры, художники и гуманисты, князья и папы, чудовищно единоличные импровизаторы чужих и собственных судеб, лисицы и львы, коварные, высокомерные, хищные, жестокие, бесцельные выхлопы энергии, разлетающиеся бессмертными шлаками фресок, скульптур, полотен, авантюр, беззаконий, стиля — профессиональные «виртуозы» вседозволенности, исповедующие единую страсть: il vivere risotulamente; Рим авторитетными устами Павла III вынужден был найти однажды (в связи с окаянствами Бенвенуто Челлини) своеобразную формулу этой страсти: «Знайте, что такие люди, как Бенвенуто, единственные в своем художестве, не могут быть подчинены закону»[160]. Но единственной в своем художестве оказывалась — вся Италия, от мала до велика, Италия с её более чем 160 свободными городами-республиками, каждый из которых имел собственную историю и собственную мифологию, Италия, где погонщики ослов распевали канцоны Данте и где патологический индивидуализм проявлялся даже в отсутствии единой мужской моды на одежду;[161]эта Италия, где, по выразительной жалобе Энея Сильвия, «всякий конюх может сделаться королем»[162]и где, стало быть, ничто не мешало тому же конюху тягаться по части уникальности с Бенвенуто Челлини, должна была в полной мере вкусить неисповедимые последствия ницшеанской свободы. Удивительная страна, впервые после классической Греции ошеломившая мир таким количеством виртуозов, неким массовым психозом гениальности и абсолютной эстетической безнаказанностью; разве что одни афинские торговки зеленью, критиковавшие Изократа, могли бы составить параллель к римским лавочникам, запиравшим свои магазины, чтобы послушать поэта Бернардо Аккольти, который проездом публично читал свои стихи, или к флорентийским обывателям, которые в чумное время собирались на площади и аплодировали художнику, только что завершившему работу над вратами какой-нибудь крестильной часовни[163].

Надо прибавить сюда еще и гиперсенситивную вспыльчивость, чтобы хоть в какой-то степени представить себе этот небывалый тип «Божьей милостью свободного человека», per la grazia di Dio uomo libero, назвавшего себя так устами Пьетро Аретино; здесь убивали друг друга с такой же спонтанностью, с какой рисовали или сооружали храмы; кинжал и яд были такими же предметами обихода, как кисть и резец. Странный и мало вяжущийся с традиционным образом «средневекового» Данте факт: рассуждая в XIV главе IV книги «Пира» о природе благородства, он заканчивает пассаж следующим неожиданным предупреждением: «Если бы мой противник вздумал возразить… — далее следует вполне невинный аргумент воображаемого оппонента, — … то на такую гнусность следовало бы ответить не словами, а ударом кинжала».

Что же остается смятенному историку, как не поспевать за амплитудой раскачки этой головокружительной «виртуозности», где «свободный человек» в своих взлетах и падениях мог, как правило, либо взлетать «выше» себя, либо падать «ниже» себя, в обоих случаях — «мимо» себя! Вот типичный портрет эпохи: Эней Сильвий (Пий II), папа-гуманист, описывает Сигизмунда Малатеста, тирана-гуманиста: «Сигизмунд Малатеста был в такой степени невоздержан в разврате, что насиловал своих дочерей и своего зятя… Он осквернял монахинь, насиловал евреек, что же касается мальчиков и молодых девушек, которые не хотели согласиться добровольно на его предложения, он или предавал их смерти, или мучил жестоким образом… В жестокости он превзошел всех варваров»[164]. Невозможно без содрогания прослеживать историю этой «возрождающейся» страны, не страны даже, а уникальных городов, пожертвовавших, казалось бы, своим политическим risorgimento во имя некой художественной вакханалии, — городов-памятников, городов-музеев, городов-гениев, срывавших овации мира в ущерб судьбам нации; грекоримское наследие обошлось этим городам в кровавый непрекращающийся спектакль, насчитывающий свыше 7200 революций и свыше 700 массовых убийств, — жуткая цена, окупающая чудо «декораций», к которым так или иначе приложил руку каждый итальянский художник. Попытка Штауфенов соединить Юг с Севером была, по существу, попыткой темперирования ощущающей души силами сознания; целесообразность, лишенная цели, приобретала таким образом цель, выводящую её из нарциссического транса только художественности; попытка, мы знаем, оказалась пресеченной. Италия, навсегда оставшаяся самым глубоким сновидением и самой надрывной ностальгией германского Севера, предпочла в качестве ответной ностальгии катастрофическое самолюбование; её действительность, высокомерно отвернувшаяся от исконно фаустовского взыскания свободы на тяжких стезях нравственного самоограничения, обернулась изумительным иллюзионом артистической самоупоенности, подчиненной всем неконтролируемым канонам национальной оперной техники[165]. Характерная черта итальянской оперы: неслыханная тирания певцов.

Декоративный план вытесняет всё прочее; вместо cogito, ergo sum — canto, ergo est. Кречмар отмечает изоморфизм отношений между сценой и залом: «полное единодушие господствовало в отношении предъявлявшихся к театру требований: желали лишь одного — смотреть, удивляться и поражаться»[166]. Как же было не удивляться певцам, исполнявшим 18 двухоктавных гамм на одно дыхание; знаменитый кастрат Ферри в XVIII веке ухитрялся даже на протяжении двухоктавной хроматической гаммы делать трель на каждой ноте — и всё на одном дыхании![167]Но разве не на одном дыхании разыграна и итальянская история во всех её трелях и руладах! Эти нескончаемые заговоры и вероломства, перевороты и революции, не выходящие при всей их кошмарной непредсказуемости за рамки образцового libretto, эта блистательная галерея знаменитых bel canto, кондотьеров и разбойников из семейных кланов Висконти, д’Эсте, Медичи, Сфорца, распевающих свои арии и срывающих голоса, и здесь же обязательные «примадонны», вроде Катарины Сфорца, внучки Франческо Сфорца и незаконной дочери Галеаццо-Марии, которую безошибочный инстинкт века наградил-таки адекватным прозвищем «la prima donna d’Italia», — что же всё это, как не виртуозные арии, заглушаемые овацией и меньше всего заботящиеся о «драме»! Не случайно, что даже Макьявелли, наименее художественный и, стало быть, наиболее трезвый из всех действующих лиц этой «истории», Макьявелли, умудрившийся написать «Историю Флоренции» без единого упоминания о еёискусстве(как если бы речь шла о том самом «слоне», которого показывают за его отсутствием), оказался бессильным полностью избежать последствий всеобщего эстетического самоотравления. Предчувствуя, как никто, неотвратимость катастрофы, пытаясь в XVI веке сделать для Италии то, что сделал Кавур в XIX-ом, он тщетно напоминал своим соотечественникам, что суть не в «воскрешении мертвых вещей» и не в тесситуре голосового диапазона, где каждый «конюх», мня себя королем, способен лишь повелевать при отсутствии «конюхов», способных подчиняться, а в одном-единственном pigliatore di gran partiti, инициаторе великих решений. Тягостное зрелище — наблюдать трагедию этой трезвости, мечущейся в поисках «режиссера» перед самим срывом спектакля; провал постановки — Sacco di Roma, или разграбление Рима испанцами в 1527 году; национальному гению, в лице Галилея, оставалось символически резюмировать случившееся в уточнениях «закона инерции».

Удивительный склик симптомов. Провинциальный ужас Лютера, столкнувшегося с разнузданной вакханалией «города, ставшего шлюхой»,[168]повторился спустя два столетия в «святая святых» итальянской души: в оперной «реформе» («реформации»!) Глюка. В споре

Глюк-Пиччини немецкому композитору пришлось взять на себя роль Лютера sui generis. Любопытно, что Рихард Вагнер, дословно повторивший в своей характеристике итальянской оперы лютеровский диагноз Рима,[169]сводит реформу Глюка к восстанию композитора против произвола певцов. «С этого времени господство над оперой решительно переходит в руки композитора: певец становится орудием намерений композитора, намерения же эти сводятся к тому, чтобы драматическое содержание текста получало соответствующее выражение»[170].

Итальянская трагедия оказалась трагедией маски, увиденной лицом; грандиозные декорации Возрождения, потрясшие мир, непоправимо отвлекли внимание от самого действия, которое оборачивалось на этот раз муками… рождения. В исторической концепции серии «проторенессансов», предшествующих-де сценическому апофеозу некоего окончательного «саморенессанса», героем выступила именно «маска»; скандальное несоответствие итальянского уникума общим ритмам европейского становления потребовало объяснения и оправдания; нужно было действительно оправдываться в непричастности к робким темпам «Средневековья», настолько разительным выглядело отличие этого presto от ученических начинаний прочих стран. «Возрождение» пришлось как нельзя кстати, тем более что реальность его на протяжении целого тысячелетия не могла быть оспорена; оно и было единственно реальным фактором итальянской истории, вплоть до самого… «Возрождения»; с XV века фактор этот незаметно перерастает в маску, скрывающую реальность «рождения». Италия, возродившая Грецию и навсегда связавшая европейскую душу с чистейшими истоками эллинства, удивительным образом унаследовала и трагическую судьбу Греции; аполлонический сон и там и здесь проспал вторжение действительности, после чего первой суждено было очнуться римской провинцией, а второй и вообще провинцией; пробуждение оказалось действительностью «гидов», пересказывающих трепетные послеобразы собственных давних снов.

Характерно, что само слово «возрождение» впервые произносится в самый миг «рождения», как бы застилая по инерции неожиданность свершившегося мимикрией привычных декораций; приставка «воз» играет здесь ретроградную роль некой «пуповины», насильно привязывающей «новорожденного» к утробной древности, которая возрождается на этот раз в обличии Хроноса, пожирающего детей. Еще раз: гамлетовский «вывих времени» был катастрофически разыгран в масштабах целой нации; череда «протовозрожденческих» реприз прорвалась вдруг небывало новой модуляцией в иную «интродукцию», принятую по привычке за очередной (кульминационный) повтор и зачисленную в «актив» круговых «возрождений»; эксгумированная древность, ослепившая Италию соблазнами некой «музейной онтологии», парализовала «прекрасное мгновение» взглядом возрожденной Медузы. Итальянская история, обскакавшая европейскую на одном виртуозном дыхании тысячелетнего энтузиазма перед собственным прошлым, сорвалась на последнем барьере; парадокс Оскара Уайльда о природе, подражающей искусству, обернулся здесь историей, подражающей истории, с той лишь роковой поправкой, что одна из них была новой, а другая древней; все эти свирепые кондотьеры, замершие в камне волею Донателло и Андреа дель Веррокьо, заговорщики и тираноубийцы, сошедшие со страниц Саллюстия и Тита Ливия, пламенные трибуны, бредящие реминисценциями из Гракхов и Катонов, — бессмертные «итальянские мальчики», в том самом смысле, в каком проговорился впоследствии о «русских мальчиках» Достоевский, «мальчики», исступленно имитирующие деяния предков и самозабвенно внемлющие в садах Козимо Руччелаи бессильно-патриотическим нашептам Макьявелли.

«Возрождение» во всем объеме видится неким несением даров имеющему родиться «младенцу»; дары — древность, несомая этими новыми «волхвами». У самих яслей выяснилось, что с дарами и не думают расставаться; дары, как шкура убитого Несса, прилипли к носителям, которые и сами преобразились в «дары», зарегистрированные в музейных каталогах.

Трагедия «Возрождения» — рок, настигающий персоны-маски и безжалостно срывающий их с лица, чтобы обнаружить под высверленными зрачками маски глаза, Леонардово «окно души» (finestra dell anima), только что рожденной, а вовсе не возрожденной души самосознания.

Неразгаданные, жалящие насмерть симптомы: античная персона вписана в структурную определенность языческого космоса; розыгрыш судьбы очерчен портативностью строго обозримого пространства. Никакого головокружения; четкая распределенность ролей: боги играют человеком, судьбы играют богами. Ужас равнозначен катарсису, ибо ужас заведомо укрощен аполлонической геометрией сцены, подчиненной, в свою очередь, аксиоматике Эвклида. Всё известно наперед; детективная ущербность действия компенсируется минимумом порядков свободы, как раз достаточных для монологических ламентаций героя. «Ренессансная» личность, силящаяся выдать себя за античную маску и нарушающая тем самым тройной принцип драматических единств, звучит невыносимым диссонансом в обстающем её мире. Диссонанс этот будет назван историками, проглядевшими за великолепиями дизайна «наготу» короля, «открытием личности»;правильнее было бы назвать его «закрытием личности»;личность, равная маске (античная persona), в последний раз доигрывает здесь свою героическую роль, разрываясь предсмертным фейерверком «титанизма». Надо освободиться от псевдомузейной установки, чтобы разглядеть действительную природу этого «титанизма»;героизм грекоримской персоны — прямая стилистическая консеквенция из специфического устройства античного мира, где можно было претерпевать любые судьбы, кроме заброшенности и потерянности.

Распорядок действий продуман досконально: в птолемеевской Вселенной герой есть центр тяготения, стягивающий к себе всю периферию круга, так что сами страдания его компенсируются эстетикой поведения космоса, строгая архитектурность которого вполне обеспечивает идеальную зрелищность («теоретичность»!) происходящего. Это всё еще риторический навет, что «Богам нет дела до страдания смертных»; Боги только и делают, что взирают с небес на земное, даже грубо вмешиваясь в действие — хохоча над ним либо оплакивая его; греческий космос (от Гомера до Платона) — идеальное театральное устройство, услаждающее себя роскошными импровизациями, где под масками Случайности и Разлада разыгрывают самих себя Гармония и Порядок. Героизм, таким образом, оказывается зависимой переменной эстетически измышленной космологии, единство которой выступает в стройной иерархии сквозных подражаний; сама античная история предстает в этом смысле подражанием мифу и соревнованием с мифом, где и Ахилл, волочащий привязанное к колеснице тело убитого Гектора вокруг стен Трои, и Александр, повторяющий эту сцену с телом убитого Батида, защитника Газы, суть артисты, разыгрывающие некий спектакль под сводами насквозь театрального космоса в присутствии и при участии идеальных зрителей — «Богов», или «идей». Диссонанс «Возрождения» оказался маревной попыткой реставрации античного «театра» при полном отсутствии античных «зрителей»; эффект бреда превзошел ожидания. Представим этот бред: отличный мимесис, временами не уступающий по силе выразительности иным оригиналам, но… «где»? Случилось нечто невообразимое: умное птолемеевско-платоновское небо было вдруг содрано, как ширма, и сквозь зияющую брешь некая чудовищно анонимная сила всосала землю-сцену в ледяные вихри проваливающихся пространств, не знающих ни «верха», ни «низа» и лишенных «конца» и «края». Земля, некогда средоточие мирового целого, оказалась вдруг соринкой, заброшенной в неисповедимые пустоты и бешено несущейся неизвестно куда. Невообразим ужас «личности», настигнутой этим испытанием в момент наивысшего надмевания и ощущения себя «титаном»; куда, как не в комфортабельные круги Дантова ада, рассчитывали попасть все эти блистательные имитаторы антики, и каким леденящим узнанием пронял их «новый мир», в котором не было уже места самой преисподней, — мир, похищенный у Демиурга и проглоченный несуществующей пустотой, некой внезапно разверзшейся Утопией с проваливающимися в нее шедеврами возрожденной античной топики –

Улыбнись, ягненок гневный, с Рафаэлева холста,

На холсте уста Вселенной, но она уже не та.

(О.Мандельштам)