Становление европейской науки

2. «Падение вверх»[43]

Средневековый город — вассал своего собора. В более внимательном разгляде он его пилигрим. Паломничество в страну Востока надо было решать не только географически, но и символически; собор и стал клочком Святой Земли на территории города, неким пространством в пространстве, символом внутреннего Солнца на сумрачном фоне закатывающегося западного неба.

С легкой руки итальянцев за ним закрепилось название «готический». Таков был обязательный синоним всего негреческого и неюжного. Исторически более нелепого названия и нельзя было придумать; к готам этот собор не имел никакого отношения. В Германии до XIV века его называли opus francigenum, памятуя его исконно французскую колыбель (Иль-де-Франс); потом в Италии он был назван германским, tedesco, а отсюда «готика» вытекала уже сама собой. Поэтический инстинкт, вопреки фактам истории, сохранил именно это выражение, северное и негреческое; оно-то и оказалось единственно адекватным.

После проклятий Вазари в адрес «варварской немецкой архитектуры» европейский вкус надолго утратил восприимчивость к этому стилю. Канту он кажется «гримасой», Гердеру (до восторженного приятия готики) — «бабьими сказками». Гёте трижды меняет к нему отношение. Даже более близкий к нам по времени Ипполит Тэн не удерживается от ядовитого сравнения с «нарядом нервной и перевозбужденной женщины, похожим на экстравагантные костюмы эпохи, чья изящная, но нездоровая поэзия отмечает своими излишествами странные чувства, помутившееся вдохновение, свирепый и бессильный порыв, свойственные веку монахов и рыцарей»[44].

Камень — первородный адамический язык всякого искусства, и преображение камня — глубокая руническая потребность души, ощутившей первые приливы пластических сил. Сама тяжесть камня, его gravitas, воплощающая пик безжизненности, воспринимается здесь как символ крайнего беспамятства духа и абсолютный предел его овеществления. Обморок эйдоса в камне — таково изначальное ощущение, лежащее в основании всех великих архитектурно-скульптурных интуиций, и позднейший принцип Микеланджело — убрать из камня лишнее, дабы заточенный в нем лик выявился сполна, с достоверностью формулы подтвердил это ощущение. Юность западной души — сплошной восторг храмового творчества, выявляющего в камне новый и сообразный именно этой душе лик.

Поиск лика — створение стилей; римская базилика, пронятая элементами армянского зодчества,[45]очертила искомый стиль, первые романские выражения которого полны еще предрассветных сумерек брожения просыпающейся души. Классический греческий треугольник на квадрате заменен здесь кружным многогранником; балки и плоский потолок вытягиваются в свод; стены поддерживаются контрфорсами; появляются башни; общее впечатление — неясность, смутность, массивность, но в то же время тяга к вытянутости, росту, распрямлению. Романский стиль — уже не сама тяжесть, но всё еще инерция тяжести; стратегия развоплощения камня диссонирует в нем с неуклюжестями тактики; таково ощущение утреннего камня, не прогретого еще солнцем; таков и весь XI век — мучительное косноязычие огромной непрорезавшейся мысли.

Мысль изживается здесь не в понятии, а в спонтанной эвритмии жеста воздетых рук: sursum corda! excelsior! Понятие придет позже, в логических заданиях схоластики, и воплотит в остуженной форме всё тот же жест, первоначальная манифестация которого — головокружительный экстаз запрокинутой назад головы. Чистейшее свидетельство этого экстаза вписано в метаморфоз храмового творчества эпохи. К концу XII века романский стиль насквозь одержим уже «готикой».

Робкое и смутно угадываемое распрямление камня являет теперь неудержимый порыв тяжести к самопреодолению. Динамика пресуществления слагает фантастический образ медленно вытягивающегося во весь рост гиганта. Появляется крестовый свод, а полукруглая дуга заменяется стрельчатой аркой; основная тяжесть переносится со стен на откосные подпорки и контрфорсы; сами стены пугающе утончаются; истончаются и колонны; создается впечатление невесомости свода, который как бы покоится на декоративных колоннах, хотя в действительности его поддерживают боковые стены, не менее декоративные, но опирающиеся снаружи на множество новых подпорок. Тяжесть побеждается непрерывностью и подвижностью сплошного вертикального жеста; гигантский массив, повисающий в воздухе, подчиняется некой акробатической комбинаторике соотношения и вариационного исчисления возносящих его тростинок; он должен рухнуть, и он не рушится, более того, он не просто не рушится, а всем видом своим взмывает вверх, как если бы речь шла не о каменной глыбе, а о птице, выпорхнувшей из рук.

Таков канон чуда, или норма восприятия, европейской юности, не отягченной еще позитивными знаниями позднейших веков. Мы говорим: как если бы речь шла не о камне, — в этой крохотной презумпции, философски рукоположенной Кантом и раздутой уже в наше время у Ганса Файхингера до абсолютной мировоззрительной предпосылки, лежит разграничительная черта. Мы говорим: камень, конечно же, падает, и весь фокус готического зодчества сводится к рискованнейшей провокации, рассчитанной на обман зрения. Зрение

ужасается, фиксируя гигантскую тяжесть, поддерживаемую невероятно хрупкими колоннами; ища разгадки чуда, оно исследует связь и обнаруживает иллюзию: колонны — видимость подпорки, обманный маневр, отвлекающий внимание со стен, которые, в свою очередь, тоже маневр, скрывающий новые иллюзии, и так — до головокружения, до переутомления, где глаз, привыкший к классической простоте греческих орденов, готов вслед за Вазари отвернуться от этих «проклятых построек, отравивших мир». «Как если бы» — единственный спасательный пояс в этом море головокружения. Прибавьте сюда расширение внутреннего пространства, достигаемое за счет высоты и варьирования колонн, и впечатление воздушности, дымчатости (блоковское: «И Кёльна дымные громады») будет граничить с неким ворвавшимся в явь самозванным сновидением. Старая аналогия с музыкой изумительно точно передает впечатление: гигантские соборные сновидения Шартра, Амьена, Страсбурга, Реймса, Кёльна суть зримая музыка — исполненное в камне и камнем предваренное баховское «Искусство фуги», которое еще раз — уже инструментально — прольется в мир спустя столетия, чтобы через потрясенное ухо напомнить слепнущему глазу былую силу ясновидения.

Глубокое, пронзительное свидетельство души; только в музыке западному чувствованию удалось высказать себя столь же исчерпывающим образом, и характерно, что именно музыке суждено было стать последним зрелым выражением этой души, отдавшей свою юность штурму неба и взысканию неба бесконечной мелодией камня, возомнившего себя фарфором и преподавшего будущим фарфоровым группам громадный урок легкости и протонченности. Классический вкус имел все основания возмущаться безвкусицей этих построек; рядом с греческим храмом, безболезненно умещающимся в кадре взгляда, готика выглядит сущим жонглерством и насилием над глазом; глаз, воспитанный на безупречности эллинских пропорций, испытывает перед ней то же ощущение невыносимости, что и ухо, привыкшее к жемчужинам моцартовских gruppetti, при изнурительной бесконечности вагнеровских хроматизмов.

Физиогномика донельзя различная, и самим этим различием выявляющая несоизмеримость душ и судеб. Греческий храм подчеркнуто внешен и наружен; он есть идея в исконно аттическом смысле слова, исключающем какие-либо демаркации между «внешним» и «внутренним», «телесным» и «душевным»; его «душа» без остатка сведена в его «вид», и искать в нем что-либо помимо того, что видно, значит проглядеть его самого. Баланс идеального и реального («мера», «пропорция») здесь таков, что говорить следовало бы не о символе, а о буквальном воплощении; ощущение сакральности поразительным образом гармонирует с жилищно-бытовой насущностью; храм этот построен не для людей, а для богов, на случай если бы одному из небожителей вздумалось вдруг временно побыть на земле. Храм Аполлона и значит: жилище Аполлона; метафора «солнечный» применительно к этому случаю не метафора вовсе, а факт зрения; обитель Солнца должна быть солнечным сквозняком, и именно такова абсолютная открытость храма.

Переход извне вовнутрь не отмечен никакой дискретностью и модуляцией в иную тональность; однозначность и себетождественность света обеспечивают ровность дыхания на самом входе, так как в доме света не может оказаться ничего другого, кроме света. Само чувство потрясения вынесено наружу и дано сразу же в моментальной кульминации, испытываемой как предел; душа ликует уже издали, глядя на ослепительно мраморный «анамнесис», прорезывающий умную синеву платоновского неба, — безумящий укол памяти исчерпан вспышкой застигнутого врасплох первого взгляда, рассекшего катаракту времен и узревшего на мгновение историю собственной души; приближаясь к храму, он уже не видит, а сновидит; теперь уже перед ним не шевелящийся хаос воспоминаний, а «произведение искусства», и это значит: свирель Диониса принесла себя в жертву периптеросу Аполлона. Легким холодом отчужденности веет «внутри»; собственно «интерьер» остался позади и снаружи; здесь же пустое отзвучавшее пространство, почтенно-отсутствующий окоем высверленных зрачков и безликих торсов.

Человеку было угодно провозгласить себя мерой всех вещей до того, как он стал впервые и собственно человеком; бесчеловечный греческий космос, ставший уже ко времени Плотина «разукрашенным трупом» (Enn., II, 4, 5), вдохновенно разыграл эту странную роль, где мера всех вещей оказалась подвластной разрушительно слепой судьбе, притом, что самим вещам назначено было морочить сторонние взгляды именно мерой совершенной человечности; классический идеал античности на два с половиной тысячелетия вперед ослепил европейскую ученость художественно безупречным «вещизмом» исполнения; гипс и мрамор служили арбитрами человечности там, где реальные человеческие судьбы вершились арбитром слепого Случая в образе Вечности, играющей в судьбы-шашки и «художственно» отражающейся в хорах трагедии и в архитравах изящных колонн.

Переход в атмосферу готики катастрофичен во всех смыслах; классический вкус вздернут здесь на дыбу впервые стряхнувшей с себя путы телесности души, и если выражение «безвкусица» применимо вообще к этому случаю, то только в том смысле, в каком само понятие вкуса оказывается антагонистом всякого стихийного порыва души. Греческий храм физиологичен и телесен во всем античном объеме этого слова; тело играет здесь роль универсальной парадигмы, охватывающей все срезы жизни, в первую очередь личность как таковую, равнозначную в греческой семантике не душевности, а именно телесности; даже судьба личности мыслится при этом как телесная судьба;[46]отсюда подчеркнутая физиологичность имагинаций в греческой мифологии: посмертная судьба личности есть страждущее тело, дальше которого не простирается мысль грека. Дальше этой грани — бескрайние, рискованные, гиперборейские пространства «души». Свидетельствами её и стали гигантские каменные кружева, начавшие со второй половины XII века распространяться из Пикардии, Бургундии и Фландрии, попирая все каноны пропорций уже одним фактом своей подавляющей несоразмерности миниатюрному пространству городов[47]. Камень взял на себя безумную задачу: олицетворить невыразимость, бесконечный микромир гомеопатических складок, извилин, нюансов, оттенков, полутонов, шорохов, шепотов, шевелений, вздрогов, намеков, взлетов и падений, восторгов и окаянств, порывов и ушибов; всё заглотанное, смолчанное, неузнанное, неприкаянное, всё, до чего не дотягивалась рассудочная философема и что не вмещалось в догматическую сентенцию, вся невызвученная музыка нового опыта, новой жизни проговорилась через камень, заставив эту обморочную глухонемую тяжесть прокинуться в небо и повиснуть в воздухе.

Решить такую задачу путем только more geometrico было невозможно; готическая техника коренилась не в привычных нормах зодчества, а в правилах строгого контрапункта. Греческий храм, выпадающий из поля музыкальных сравнений, так или иначе способен выдержать аналогию с маленьким гомофонным оркестром; готический собор потребовал бы десятикратной энергии вагнеровского или брукнеровского оркестра. Представьте себе хотя бы в самой общей схеме случившееся: плоский потолок заменяется коробовым сводом; последний, в свою очередь, разрезается на два свода, которые вшибаются друг в друга, образуя четыре треугольных свода, где равновесие достигается опорой только на нижний угол, — таков генезис крестового свода. Пилястры, служащие подпорками, выносятся наружу и расчленяют стены корабля, который делится на квадратные пространства; сами пилястры связаны арками, опирающимися на контрфорсы; арки — треугольники с полукруглыми боками, образующие множество сводов, поперечные и диагональные ребра которых заостряются вверх.

Общий ракурс — стремительная текучесть вертикальных линий, слагающих головокружительную полифонию стрелок, овалов, дуг, ребер, арок, сводов, воздушных переходов и причудливо изогнутых полостей. Прибавьте сюда и ювелирную выделку камня, соперничающую с техникой гобеленов и растворяющую его до ощущения паутинности; кисть Кранаха, прославленная тщательным воссозданием тканных узоров одежды, нашла бы серьезного соперника в резце великих ваятелей, истончающем каменные громады. Прибавьте еще стены, прорезанные лепестками трилистника, мощные суженные окна, вписанные в арки, бесчисленные углы, узоры, выступы, инкрустации, скульптуры, ажурную лепку, цветные витражи, и приведите всё это в движение, в жест, в порыв, маркированный темповыми отметками: некое тысячеголосое allegro risoluto взлетающего ребристого чудовища с распалубками и контрфорсами, новый Икар, штурмующий небо не из азартного надмевания, а из глубочайшей потребности искупления, перевоплощенный Геракл, оказавшийся способным на «тринадцатый» подвиг: исповедь и молитву.

Архитектурный парадокс готики — парадокс исповеди, ратифицированный IV Латеранским собором в 1215 году, и парадокс молитвы, обеспечивающий самому невнятному шепоту абсолютную слышимость в бесконечности мировых пространств. Рудольф Штейнер формулирует основополагающий принцип всякой архитектуры: существует не одна форма, а две — каменная и воздушная; первая есть негатив, проявляющийся через вторую. «Заключенное в стенах следует чувствовать как живой негатив, то, что должно быть выговорено и содеяно. Таков принцип внутренней отделки… Представьте себе живое… слово, бьющее в эти стены и выщербляющее их изначальным словесным смыслом — тогда возникает форма, соответствующая слову»[48]. Архитектурная отделка готики — символический негатив возносящейся в молитве и очищающейся в исповеди души; излишества стиля, возмущающие классический вкус, сами суть безвкусица в устах «классициста», ибо непристойно отмечать излишества там, где исповедуется и молится душа.

Эти стены выщерблены словами De profundis и Dies irae; их акустика абсолютно соразмерна «Исповеди» Августина и эсхатологии Иоахима Флорского. Трагическая участь Савонаролы не в последнюю очередь была предрешена отсутствием надлежащей топики для его безумных проповедей; исконно готическое слово, предназначенное для высоты и головокружения, прозвучало диссонансом в стенах ренессансного храма. Под воздушными сводами Реймса или Страсбурга оно спровоцировало бы новый крестовый поход; купол Santa Maria del Fiore воспринял его как нечто чужеродное. Пространства сомкнулись и отразили натиск апокалиптических излишеств; слово, не выщербившее стены и стенами отторгнутое, обернулось бумерангом, настигшим неистового монаха и вышвырнувшим его из храма на площадь Синьории, где карой за акустическое несоответствие стали виселица и костер.

Угасание готики — выпадение её из ритма времен; четыре века воздетых рук и героического порыва сказывались явными передержками; эпоха требовала новых жестов и новых конфигураций, а камень, вкусивший чудо легкости, не мог уже подчиняться требованиям дня и самозабвенно продолжал истаивать. Готика Парижской Sainte Chapelle (1248) — уже совершенная сказка; свод повисает здесь только на

хрупких контрфорсах верхней капеллы, стены которой полностью растворены в цветной росписи пятнадцати гигантских окон; капелла Генриха VII в Вестминстерском аббатстве (1510) с ее воздушным веерообразным и сетчатым сводом, оставляющим впечатление причудливой резьбы на дыме, — уже нирвана камня, испаряющегося как легкое облачко на закатном фоне последнего докоперниканского неба Средневековья.

Парадокс готики — парадокс именно этого неба, подчиненного закону небесного тяготения. Сила притяжения действовала снизу вверх; небесный прообраз притягивал и равнял на себя земные свершения, сообщая им выглядящую почти неправдоподобной воодушевленность единства: мистика, аскетика, эротика, героика, этика, эстетика, политика, быт, мысль, страсти, створенные воедино, казалось бы, еле удерживались на земле в безудержном порыве пасть — вверх.

Первенцем порыва стал камень, и камень подчинил себя обязательному сновидческому канону всякого детства: сорваться и полететь. Когда через два-три столетия бедный ламанчский идальго в приступе лунатического пароксизма оседлает клячу и станет посмешищем Европы, он не позволит себе ни одного безумства, которое не вписывалось бы в корпус поведенческих норм societatis Christianae Средневековья. Он просто не заметит симметричной перевернутости мира вверх пятами. И когда напуганная Дульсинея, вполне довольная околдовавшим её в свинарку волшебником, окатит своего рыцаря-освободителя потоком здоровой провинциальной брани, это будет прощальным адресом мира свободно падающих тел своей упавшей в небо душевной юности.

3. «Quid comedit mus?»

Шеллинг в «Философии откровения» высказывает мысль о двух предпосылках христианства: иудействе и язычестве (эллинстве), более того с ясной акцентацией роли последнего; христианство, по его мнению, должно быть понято в ритме непрерывного пришествия (in einem beständigen Kommen), и как таковое составляет наиболее естественную и сокровенную потенцию язычества[49]. Эта мысль удивительна во всех отношениях; европейская история, обязанная рядом своих магистральных путей ее отсутствию, не знает более трагической и роковой мысли; с нее она начиналась, с нее она могла и должна была начаться, и с нее-то именно она не началась, предопределив тем самым всю последующую диалектику своих судеб и «закономерностей». Шеллинг был далеко не единственным резонансом этого открытого затакта культуры Европы; резонансы, по существу, не стихали никогда; временами они, казалось бы, даже перекрывали главную партию, главенство которой утверждалось отнюдь не внутренней силой духа, а политико-юридическими манипуляциями ad Dei gloriam.

Шеллинг подчеркивает значимость язычества умалением роли иудейства; Христос, по его словам, «был в некотором роде больше для язычников, чем для евреев…и есть сам чуждая иудейству потенция язычества»[50]. Не нов и этот нюанс; в гораздо более резкой форме был высказан он еще во втором веке гностиком Маркионом и повторен впоследствии на все лады в манихействе. Крайности и передержки вытекали из самого накала борьбы; со второго христианского столетия вопрос о язычестве вспыхнул с невероятной силой; надо было определять его место в топике нового религиозного сознания. Контроверза Петра и Павла именно здесь приобрела решительные очертания. Для людей, пришедших в христианство из эллинизма, вопрос решался беспрепятственным образом. Климент Александрийский прямо говорит о двух Библиях: Библии собственно и эллинской философии; Юстин даже называет христианами Сократа и Гераклита, как бы повторяя Изократа, для которого быть греком — значило участвовать в греческой культуре;[51]Ориген развивает грандиозную деятельность по согласованию догматов с требованиями философской умозрительности.

Борьба за христианство сводится здесь к борьбе за овладение христианским гнозисом, противопоставляющим непогрешимости авторитета силу индивидуального понимания; обратная реакция не заставила себя ждать. Если уверовавший горшечник мог превосходить Аристотеля, то вопрос о языческой философии и с этой стороны решался без каких-либо препятствий. Тертуллиан в атакующей формуле обозначил водораздел: «Что общего между философом и христианином, учеником Греции и небом, между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью?.. Философы — патриархи еретиков… Всё, что выходит за пределы простой веры, есть источник всяческой ереси, вредоносной и сатанинской» (De praescr. haeretic., 7).

Тертуллиан — роковая и глубоко символическая фигура, отразившая в себе трагику судеб западного христианства. Юрист по профессии и по особенностям стиля, он в то же время медиум мощных стихийно гностическиx инспираций, не позволяющих ему окоченеть в собственных убеждениях и придающих ему — поверх всего — редкое качество догматической ненадежности. Тертуллиан — творец церковной латыни и, по существу, основоположник западного католицизма до Августина,[52]но он же тема постоянных оговорок и недоверия со стороны «своих»; «юрист» и «гностик» сшиблены в нем в невыносимый подчас диссонанс, транспарирующий великолепиями чисто литературного стиля,[53]но и крайне усложняющий его религиозную жизнь: пылкий католик, он со временем столь же пылко отрекается от католицизма и предается монтанизму[54].

Как бы ни было, но именно «юристу» суждено было выйти на передний план и предначертать центральные судьбы западной ментальности; с «гностиком» расправились привычным образом: в декрете Геласия(496) Тертуллиан занял свое место еретика в компании с Климентом Александрийским и Лактанцием; нюансы не шли в счет; как выразился позднее и по другому поводу один папский легат: «Разберутся на том свете». С этого времени — конец второго века — судьбы Запада предрешены надолго вперед; разрыв с эллинизмом мог означать только одно: синтез иудейского законничества с римским законом, прикрытый всеми внешними атрибутами христианского откровения. Первые манифестации этого синтеза — искоренение ересей и инакомыслия, по существу истребление всех ростков индивидуального эзотерического опыта, омрачающего непогрешимость авторитарных циркуляров: опыт отныне должен был регулироваться не личной одаренностью, а предписаниями «свыше». В истории европейской культуры едва ли сыщется хоть один срез, который так или иначе не был бы отмечен последствиями рокового симптома замены греческого языка латинским. С Тертуллиана латынь — ведущий язык Европы и одновременно прокрустово ложе гнозиса; характерная особенность латинского языка: слово здесь не соотносит мысль с самим предметом, а как бы гвоздями вколачивает её в понятие, которое и выступает в роли

предмета как такового[55]. Когда Кеплер, подчеркивая разницу между Аристотелем и аристотелианской традицией, прибегнет к сравнению с гипсом, способным во влажном состоянии принять любую форму и застывающим по мере отвердения в одной форме,[56]это будет не просто стремлением мысли пробиться к подлинному Аристотелю, но и меткой характеристикой обоих языков и, стало быть, типов мышления и, стало быть, истории европейской духовности, демонстрирующей последовательные вехи вытравливания из мысли всего сверхчувственного и насильственного сведения её к «общеобязательным» рассудочным формам. Современные теории познания, логически обосновывающие эту «общеобязательность» как норму научной объективности и распространяющие её значимость «на все времена», страдают наследственным грехом короткой памяти; им и не мерещится, в какой степени их научная респектабельность обусловлена теологическими «прями» первых веков христианства и насколько иллюзорны их «чисто» теоретические притязания на объективность; эта хваленая объективность начиналась не с чистой мысли, а с циркуляров административного порядка. Старый спор стоиков, познаются ли вещи «по природе» (physei) или «по установлению» (thesei), нашел неожиданное решение, совпавшее с самим моментом зарождения европейской культуры и задавшее ей вполне небывалый тон, если и не «на все времена», то, по крайней мере, до «вот этих вот»: вещам отныне назначалось быть познаваемыми «по постановлению».

Первый смертоносный удар пришелся по гнозису.

Чтобы обеспечить христианству комфортабельно-обывательскую будущность воскресной религии, надо было прежде всего искоренить его космический характер. Гнозис вносил в христианство требования оккультного знания и уже по одному этому оставлял впечатление крайней административной неблагонадежности; достаточно обратить внимание на систему Валентина,[57]чтобы понять, как могли бы сложиться дальнейшие судьбы культуры, не будь этот тип ментальности подрублен в корне новоявленными законниками духа. Выкорчевывался не только гнозис, но и одна (по Шеллингу, главная) из предпосылок христианства: язычество вообще. Геноцид эллинизма был осуществлен в грандиозных масштабах при полном нарушении статуса неприкосновенности рукописей, ибо рукописи как раз горели, застилая копотью некогда халкионическое небо; с 700 тысячами свитков, сожженных в 391 году по постановлению александрийского архиепископа Теофила, пути Европы были непоправимо смещены; Иерусалим победил Афины, и участь культуры, столь недавно еще вершимая «друзьями идей», оказалась в распоряжении правоведов и риторов, решающих отныне не магистратские задачи, а проблемы «спасения души». Парадокс, вполне достойный энергичного пера Тертуллиана: величайший «христианин» эпохи, отстаивающий Гелиос против смрада подземных инстинктов, император Юлиан, есть одновременно «отступник» и злейший враг христианской религии.

Этот трагический образ Павла, вынужденного стать Савлом, чтобы спасти внутренний «Дамаск», в веках остался западному сознанию, привыкшему искать истину в «документах» и недоверчивому к свидетельствам души, мучительной загадкой неадекватности; когда спустя полуторатысячелетие канцлер фон Мюллер запишет следующее признание престарелого Гёте: «Кто нынче христианин, каким его хотел видеть Христос? Пожалуй, я один, хотя вы и считаете меня язычником»,[58]это прозвучит уже и вовсе непонятным разъяснением не только собственной жизни, но и тайны Юлиановой души.

Ампутация эллинства не могла быть не чем иным, как самоизувечением. Последствия отказа от гнозиса и философии в полной мере сказались на Священном Писании; массированное искажение Библии шло двумя фронтами: филологическим и теологическим. Классическая латынь Цицерона, отягощенная непривычным говором африканских полукровок, трещала по швам, выдерживая натиск космических смыслов; языку краснобаев и нотариусов предстояло вместить в себя решительно «всё», но вместил он, как и следовало ожидать, ровно столько, сколько вмещалось; невмещаемое, как опять же следовало ожидать, оказывалось попросту неуместным. Неуместным стал прежде всего тот самый духовный смысл Библии, исключительность которого столь энергично подчеркивал Ориген; оставшиеся оба смысла — буквальный и аллегорический — прокидывали прямые мосты к будущим растерзателям текстов, и барону Гольбаху в XVIII веке не оставалось ничего другого, как заколачивать крышку гроба, выструганного в IV веке «блаженным» Иеронимом. Атеизм был консеквенцией, а не внешним нападением; он вытекал из самого существа текстов, сведенных к буквальным нелепостям и рассчитанных на «credo, quia absurdum»; Священное Писание, прочитанное глазами Оригена, исключало саму возможность будущего просветительского остроумия; отнятое у Оригена (он — мы увидим — будет осужден), лишенное единственно сообразного ему духовного содержания (сам «дух» — мы увидим и это — будет упразднен), оно стало собранием торжественно оглашаемых «чудес», колеблющих твердыни лучших традиций материализма и время от времени

смягчаемых разогрето «душевными» аллегориями вроде заповеди о «птицах небесных и лилиях полевых». Таким оно и пребыло в веках, первым памятником цензуры и редакторского мастерства, и только в нашем веке усилиями Эмиля Бока, вновь переведшего Новый Завет и частично Ветхий, был открыт путь к исконно пневматическому его содержанию[59].

Было бы непростительной ошибкой ограничить этот «метод» только богословско-эксегетической значимостью. Гнозис Оригена — ключ к духовной культуре как таковой, где речь идет не просто об интерпретации библейских текстов, а об «интерпретации» вообще. Разучившись понимать одно, тщетно рассчитывать на понимание другого; Яков Бёме в XVII веке сравнит Природу со Священным Писанием и даже поставит её выше,[60]и проблема понимания природы, заостренная вплоть до наших дней в стольких «методологиях», обнаружит в ином облачении все без исключения язвы былых теологических недоразумений. Понимание, переставшее однажды быть пониманием, с невероятной силой выкажет свое бессилие именно здесь, где современная наука, скажем , космология будет «не только не в состоянии дать ответы, но даже неспособна четко сформулировать самые важные для себя вопросы»;[61]неспособна, добавим мы, постичь причину собственной немощи как расплаты за первородный грех отказа от понимания.

Подведомственная таксономия под благовидной миссией наведения-де «порядка» запутает все нити; в роли консультантов окажутся Декарт, Кант и «методологи», ибо, во-первых, где же искать корни «методологической» проблематики, как не у самих «методологов», и, во-вторых (третьего не будет), что же искать у самих «методологов», как не корни «методологической» проблематики? На это следовало бы ответить: «методологическая» проблематика коренится отнюдь не в сочинениях «методологов», которые сами суть достаточно проблематичные всходы некоего неведомого «корня». «Рассуждение о методе» и «Критика чистого разума» характеризуются как наиболее зрелые манифестации одной культурно-исторической эпистемы. Пусть так; но каков генезис самой этой эпистемы? Говоря конкретнее и строже: Ньютон интерпретировал природу, Кант интерпретировал Ньютона. Ласк интерпретировал Канта. Иными словами: Ньютона интересовала «возможность» природы, Канта — «возможность» Ньютона, Ласка — «возможность» Канта[62].

Таков классический треугольник формально-систематической интерпретации. Требование симптоматолога формулируется иначе: его интересует «возможность» самого треугольника — первоистоки, основания, «архе» самой эпистемы. Оставим в покое Декарта с его «картезианской парадигмой»; порождающие симптомы этой парадигмы придется искать в масштабах более чем тысячелетнего прошлого.

Симптомы: внедрение духа юристики в атмосферу гнозиса; победа латинской ratio над греческим логосом; осуждение Оригена в 543 году специальным эдиктом Юстиниана и местным Константинопольским собором; закрытие Афинской школы философов Юстинианом в 529 году и изгнание в Персию последних неоплатоников; замена трихотомии «дух-душа-тело» дихотомией «душа-тело» на Восьмом Вселенском Соборе в Константинополе в 869 году. Отмеченные симптомы суть первофеномены европейской истории, без которых оказались бы «невозможными» не только Ньютон — Кант — Ласк, но и любое ad libitum событие культурного ранга. Радиация этих точек простирается до наших дней, образуя горизонт западной ментальности со вписанными в него различными «эпистемами» и «парадигмами».

Методология Оригена — развитие чисто павлианского гнозиса. Трихотомическому составу человека соответствует троякий метод понимания. Прежде всего: текст Священного Писания не есть догма, на которую можно было бы ссылаться как на некий кодекс истин. Интерпретация зависит от свободного выбора и фантазии, при условии что первый не впадает в произвол, а вторая оказывается точной. Наивернейшей гарантией адекватного понимания служит как раз раскрепощенность разума и[63]. Писание имеет троякий смысл — телесный, или буквальный, душевный, или моральный, и духовный, или мистериальный. Точность понимания — результат соответствующего прочтения. Догматизация одного из смыслов неизбежно влечет за собою аберрации и заблуждения. таковы, в частности, иудейская тенденция буквального понимания и частично гностическое злоупотребление только духовным прочтением.

Между тем целый ряд описанных событий, буквально воспринятых, моментально оказывается в зоне абсурда. Ориген приводит множество примеров. Что может быть бессмысленнее, чем наставление Спасителя апостолам: «Не приветствуйте никого в пути»? Абсурдно в буквальном смысле и наставление тому, кого ударят по правой щеке; ведь наносящий удар делает это обычно правой рукой, и, стало быть, удар приходится по левой щеке. Такова же и заповедь вырвать себе правый глаз, если он соблазняет; можно ли возлагать вину за соблазн только на правый глаз, если мы смотрим и видим обоими глазами? (IV, 2, 11).

Всё это суть символы, передающие некий тайный смысл через видимо телесные, но в действительности сверхчувственные события. Застрять в телесной оболочке символа, значит читать его не духовными, а физическими глазами. Итог такого прочтения — абсурд. Сознанию предстоял выбор между грамотностью разумного понимания и безграмотной верой, предпочитающей абсурд разумности и даже считающей это «подвигом».

Первый путь требовал духовности как исключительно индивидуального праксиса; модель второго пути выглядела куда более скромной и комфортабельной: стадо, ведомое пастырем. Запомним эту модель; она и станет самозванцем культуры Европы вплоть до наших дней. Меняться будут внешние образы «пастыря»: «отцы церкви» и «первосвященники» со временем преобразятся в «ведущих научных сотрудников». Стадо на все времена пребудет стадом.

Еще раз: запомним эту модель; она объяснит нам не одну эпистему европейских культурных свершений. Нужно будет лишь научиться распознавать за внешним антагонизмом ее форм единый и тождественный смысл . Истинное есть общезначимое и общеобязательное; заклинательная магия преамбулы — «сказано…», «написано…» (в рамках современной эпистемы: «доказано…»), будет срабатывать безошибочно: «сказано», что мир сотворен в шесть дней; «доказано», что человек произошел от обезьяны.

Ориген — изгой; память его была предана анафеме, а сочинения подлежали истреблению[64]. Характерно, что наиболее рьяные его гонители — на Востоке Теофил Александрийский, на Западе Иероним; первый прославлен сожжением библиотеки, второй — латинским переводом Библии, или мощным прогоном асфальтного катка по плодоносной ниве. Отныне участь свободной мысли, опирающейся на тезис, сформулированный Штейнером в конце прошлого века: «Истинное есть всегда индивидуально-истинное значительных личностей»,[65]есть участь травы, пробивающейся сквозь асфальт (как в самом начале толстовского «Воскресения»); Ориген и вместе с ним дух гнозиса прорастает в веках: в изумительных всходах ареопагитик, у Максима Исповедника, в трезво критических мыслях Скота Эриугены и Абеляра, в бесстрашной мистике Экхарта и Кузанца, в Вольфганге Гёте и уже в наших днях.

Таков «ракурс ракурсов» культуры Европы: он — борьба зе овладение мыслью в праксисе её индивидуального становления, где индивидуально-истинному духовно пережитого опыта противопоставлено общеобязательно-истинное отчужденно априорного понятия. Возвращаясь к кеплеровскому сравнению: полиморфизм влажного гипса и застывшая посмертная маска. Мысль, как интонирование, и мысль, как буква. Характерный симптом: греческое слово «номос» означало одновременно закон и мелодию;[66]музыкальность закона предполагала поверх его фиксированности уникальное качество гибкости и подвижности («Топика» Аристотеля — классический пример тому). Большей значимостью, чем писаный закон, обладал закон неписаный:[67]способность гипса принимать различные формы. Крайнюю противоположность встречаем мы в римском понятии закона как ratio scripta. Истина[68]мыслится здесь как письменно зафиксированное свидетельство , документ. Этот программный вирус и предопределил генетический код будущей европейской культуры, помешанной на всякого рода документальных данных и вдвойне помешанной на тяжбах о подлинности или подложности этих данных (классический пример — Константинов дар, в фальшивости которого не сомневался ни один здравомыслящий человек на протяжении тысячелетия и фальшивость которого тем не менее пришлось «доказывать», чтобы это стало «истиной»). Фокус оказался на редкость ловким: сначала свели истину к документам, а потом стали уничтожать документы; в итоге: «этого не было, так как это не закреплено в письменной форме».

Благополучие фокуса омрачалось наличием «духа». Дух — конкретнейшая сущность, обеспечивающая душе выход из рамок «субъективности» в «мир», — досаждал и путал карты; уже одно его присутствие делало невозможной желанную «общеобязательность». В духе утверждались: индивидуум против стадности, внутренняя достоверность против документа, музыкальность против глухоты, личное понимание против авторитета, моральная фантазия против вымуштрованного долга, богоподобность против случайностей генотипа. Надо было справиться с этим препятствием; индивидуальная духовность должна была быть устранена, а «дух» как таковой вполне умещался в «агностицизме» Третьей Ипостаси с правом слыть первоисточником всех истин,[69]при условии что последние оказывались не индивидуально значимыми, а общезначимыми. Решением Восьмого Вселенского Собора в Константинополе в 869 году дух как автономный элемент трихотомии человеческого существа был упразднен путем сведения к душе — к высокоорганизованному, так сказать, свойству души[70].

Последствия этого решения трудно переоценить; говоря со всей определенностью, они необозримы. Чего сто́ит один кошмар всех будущих психофизиологий, тщетно бьющихся над проблемой совмещения души и тела, которые в силу «исключенного третьего» оказались на редкость неуживчивыми и даже альтернативными! Можно ли было сомневаться в том, что тяжба решится в пользу «тела»? Душа — «диковинное созданьице» (Лютер: «das wunderliche Kreatürchen») — сыграла в этой драме душещипательно метерлинковскую роль трясущихся от иному телу», открытому всем превратностям генной инженерии.

«Телесное» прочтение евангельских текстов, заверенное синодальными постановлениями, вырождалось в грубейший, нелепейший материализм; душа, потерявшая духовную опору, вынуждена была опираться на тело, а в теле видели «источник скверны». Впрочем, ситуация отчасти уравновешивалась привилегированными телами в виде так называемых «мощей», или вещественных доказательств святости. В начале XI века горцы Омбрии хотели даже убить св. отшельника Ромуальда, чтобы не потерять его мощи, а монахи Фоссануовы, где покоился прах св. Фомы, решились-таки расчленить останки и буквально замариновать их[71]. Перед таким материализмом сущими детскими забавами показались бы теоретические вульгарности будущих механицистов. Но будем помнить: матрицы этих вульгарностей готовились именно здесь и таким образом; азбучные трафареты современной ментальности, заучиваемые как нечто вполне естественное со школьной скамьи, выстраданы веками самых невероятных страстей и мучений. История мысли — мартиролог мысли, и изучать мысль с точки зрения какой-то формально отвлеченной («научной») объективности, значит изучать не её самое, а ее замаринованные мощи. Треугольник Ньютон-Кант-Ласк, весь активный инвентарь парадигм и эпистем современного мышления, будь это кабинетная дедукция или уличная прокламация, вынашивались в атмосфере аскетических проклятий. Надо представить себе аскетизм, перенесенный в область мышления, чтобы разгадать сокровеннейший пафос естественнонаучной картины мира последних четырех столетий. Что есть аскетизм в первоначальном религиозном выявлении? Незнание духа, неуверенность в душе и абсолютное утверждение тела через действенные проклятия в его адрес; телу, лишенному духа и озабоченному проблемами души, не оставалось ничего другого, как осыпать себя проклятиями, что и было единственным, пожалуй, выходом в случае «христианского» тела. Надо было отказаться от духа, лишить тем самым всякой реальной опоры душу и остаться только с телом, чтобы, вспомнив потом его греховность, отомстить ему техникой изощренных самоистязаний. На заре Нового времени эта своеобразная патология окажется полностью абсорбированной мышлением; аскетизм, изгнанный из монастырей и социально неуместный, опишет круг и в поисках приюта наткнется на гостеприимнейшую зону успевшего к тому времени уже забыть свое первородство мышления; здесь он и станет вполне уместным, можно сказать даже, единственно уместным, почти беспрепятственно утверждая себя в качестве нормы ментальности вообще[72].

Равновесие цели и средств, схоластическое adequatio rei et intellectus непоправимо нарушалось; цель продолжала in abstracto пребывать «духовной», средства становились всё более «телесными». Малейшая тенденция к соответствию расценивалась как ересь и подлежала искоренению. Ориген — мы знаем уже — был осужден. Максим Исповедник подвергся отсечению языка и правой руки. Скот Эриугена, развивающий из IX века шеллинговскую мысль о том, что познание природы равносильно развитию самой природы, был сначала осужден, потом убит при невыясненных обстоятельствах quod erat faciendum и снова осужден. Все трое осуждены за элементарнейший символизм: скажем , не представлять себе Бога восседающим «на небеси» в качестве эдакого фотогеничного «ветхого деньми» и не вызывать тем самым к жизни будущие невменяемо атеистические аргументы «глазами космонавтов». Символизм (не декадентский, а павлианский) — азбука мысли, имеющей дело с духовными реалиями и не унижающей эти реалии их хватательно-реалистическим пониманием; что может быть реальнее, скажем , ада, понятого символически, где сама посмертность мук, отображенных в образах зримой фантазии, дана в единственно реальном плане душевного континуума! Именно таков «ад» в книге Эриугены «De praedestinatione», обвиненной, между прочим, в возрождении оригеновских ересей[73]. Таково же его учение о таинстве «пресуществления» (res ineffabilis, incomprehensibilis); чтобы понять, каким образом фабриковалась будущая научная ментальность, достаточно проследить

судьбу Беренгара Турского, отважного эриугенианца, отстаивавшего в XI веке символистическое толкование евхаристии. Измученный тюрьмами, он вынужден был спасать жизнь отречением от лжеучения; в 1059 году в Риме в присутствии 113 епископов он признал, что «хлеб — это подлинное тело Христово, которое едят зубами». Любопытны детали этой инсценировки: «дикими зверьми» называет он священнослужителей, которые буквально рычали при словах: «духовное общение с Христом»[74]. Как видим, случай Галилея опережен здесь на шесть веков; но разве не опережен здесь же на все восемь веков и триумф вульгарнейшего материализма? «Подлинное тело Христово», ставшее буквально «хлебом», уже ко времени IV Латеранского собора вызвало к жизни острейшие догматические дебаты, среди которых отчаянно выделялся роскошный вопрос: «Quid comedit mus?» — что пожирает мышь, случись ей стянуть священный хлеб евхаристии? К XVI веку означились в целом три варианта интерпретации таинства пресуществления: католический, согласно которому хлеб есть тело Христово, вариант Кальвина-Цвингли, где вечеря толкуется, так сказать, семиотически, так что хлеб не есть (est), а означает(significat) тело Христово, и промежуточная версия Лютера, по которой тело Христово присутствует в просфоре, как огонь в раскаленном железе. Вольтер неподражаемо оконкретил проблему в следующем резюме: паписты едят Бога, кальвинисты хлеб, а лютеране хлеб с Богом.

Водораздел означен со всей отчетливостью хотя бы на примере этого спора. Очевидно одно: сама возможность последнего коренилась в совершенно новом и небывалом типе ментальности, ибо в атмосфере прежней ментальности он оказывался просто невозможным и немыслимым. Оригену он не мог бы присниться и в самом дурном сне; схоластическая мысль воспринимает его уже нормально. С этой точки зрения несостоятельными выглядят попытки историков[75]открыть средневековую философию системой Эриугены и даже считать его основоположником схоластики; Эриугена не открывает новую ментальность, а закрывает прежнюю. Другое дело, что фигура его, трагически олицетворяющая водораздел, обращена именно в будущее; будущее воспримет её, вплоть до сегодняшнего дня и дальше, только в меру индивидуальных ритмов становления; метроном общезначимости навсегда определит ей участь изгоя. Как бы ни было, будем помнить: никто не войдет в Царство Небесное без философии— едва ли гениальный ирландец, противопоставивший этот лозунг обскурантизму своего века, предполагал, что в будущем самой философии придется обходиться без этого царства, вполне довольствуясь собственным обскурантизмом. Философия для Эриугены всё еще реальность духовного мира, данная, однако, не в радениях, а в трезво павлианской традиции индивидуального гнозиса; его опыт всё еще опыт сверхчувственных восприятий, который он пытается выразить силами критического ума. Схоластика и дальнейшая философия разовьют эти силы до виртуозности; чего им не будет хватать, так это реального духовного опыта. Водораздел означится именно этой обратной пропорцией познавательных средств: ангелологический опыт Эриугены во всех отношениях превосходил его рассудочное сознание; рассудок, скажем, Канта продемонстрирует небывалую мощь аналитики, но опытом этого рассудка будет уже не духовный мир, а «подсвечник, стоящий вот здесь, и табакерка, лежащая вон там» (таков опыт Канта по Гегелю)[76].

Наиболее существенным было бы понять: есть азбучные истины, и есть различие между ними, так что, азбучная вчера, сегодня она может показаться фантастичной и дикой, но и сегодняшней не следовало бы забывать о завтрашней. Азбука азбуке рознь; человеческая мысль свершается не в черепной коробке, а в мире, и если сегодняшней азбукой оказалась все-таки черепная коробка, то из этого вытекают по меньшей мере три вывода. Во-первых, таким стал мир. Во-вторых, он не был таким вчера. В-третьих, таким он не будет завтра (предположив, что в противном случае не будет самого «завтра»). Вопрос: «Quid comedit mus?» самой возможностью своей ознаменовал именно сегодняшний день, строже говоря, подготовил его во всем наборе его азбучных истин. Схоластические виртуозы основательно постарались достойным образом ответить на него: было решено, что таинство пресуществления касается только «субстанции» хлеба, так что мыши приходится довольствоваться одними «акциденциями». Как бы ни было, но мышь теологии родила-таки гору атеизма; она-то и стала образом мысли, оторванной от пневматологии, оторванной далее и от психологии[77]и вогнанной без остатка в нейрофизиологию; теперь уже качество мысли определялось количеством биологически активных веществ, и будущему историку философии, возможно, придется предварять свои исследования биохимическим анализом систем sui generis, чтобы отличить нейрогормонную мысль от мысли собственно. Дело не в том, что Ламетри, к примеру, мог утверждать, что животные способны в любое время научиться говорить, но просто не хотят этого, а Томас Гексли, биолог и gentleman, находил гораздо больше сходства между человеком и развитыми обезьянами (high apes), чем между этими последними и просто обезьянами (monkeys); дело в том, что сама возможность такого рода мыслей была оплачена вековыми усилиями вколачивания мысли, изначально равной миру, в мозг, который вдруг стал выделять её по модели почек, выделяющих урину. Что и говорить: задача оказалась не из легких; во всяком случае то, что мысль когда-то ощутит себя шлаком биохимических процессов, должно было казаться в свое время столь же невероятным, сколь невероятным может представиться сегодня то, что она вспомнит еще высочайшее таинство своего происхождения.

4. Вирусы Гондишапура

Консеквенции искоренения эллинской философии и гнозиса со всех сторон слагали печальнейшую картину. Распадалась связь времен, и уверовавший горшечник, успешно совмещающий в себе «Камень Веры» с римско-юридической выучкой, рассчитывал уподобить новый мир сакраменту собственного убожества. От «телесно» понятой заповеди «Блаженны нищие духом» оставался один лишь шаг к взысканию невежества, которое и не могло уже утверждать себя иначе, как применением к мысли синодально-полицейских санкций. Пылкий и неосторожный Тертуллиан обмолвился формулой разделения: «Афины» или «Иерусалим»; метастазы формулы вырастали до всеевропейских судеб. «Иерусалим» побеждал образом невежественного монаха, присвоившего себе право выступать от имени Христа. «Дошло до нас, о чем мы не можем вспомнить без стыда, а именно, что ты обучаешь кого-то грамматике, — писал папа Григорий Великий венскому епископу около 600 года. — Известие об этом поступке, к которому мы чувствуем великое презрение, произвело на нас впечатление очень тяжелое». «К чему наука христианам? — восклицает Петр Дамиан. — Разве зажигают фонарь, чтобы видеть солнце? Оставим науку Юлианам Отступникам. Св. Иоанн обходился без нее; св. Григорий ее презирал; св. Иероним упрекал себя в ней, как в преступлении»[78]. Он же утверждает, что первым грамматиком в истории был не кто иной, как дьявол, искушавший Адама и Еву склонением «Бога» во множественном числе («Будете как Боги»). Противоположные тенденции уступали этому натиску во всех отношениях; солнце гнозиса и эллинской мысли закатывалось на Западе и на Востоке, и последние вспыхи его были лишь красочными послеобразами умного зрения на фоне сгущаемой тьмы. Таков, в судьбах западной патристики, Августин: вначале влажный гипс, податливый и к манихейскому гнозису и к неоплатонизму, а под конец каменная твердыня и апологет гонений на еретиков. Таковы же пути и восточной патристики; после трех каппадокийцев (Василий Кесарийский, Григорий Нисский, Григорий Назианзин) эти пути уже бесповоротно сворачивают в сторону оцепенелого догматизма, сгибающегося под тяжестью витийственных роскошеств либо растворяющегося в политических интригах. «Иерусалим» внутренне воцаряется как в Риме, так и в Константинополе.

«Афины» сходят со сцены истории. Тем более странно разыгрываются их закулисные судьбы, не перестающие принимать живейшее участие в драме европейской культуры.

С основной и наиболее естественной «потенцией» христианства не так-то легко было свести счеты. Дух эллинства мучительно искал разрешения диссонанса и органического врастания в проблематику христианского гнозиса. В Посланиях Павла это врастание свершается с колоссальной силой; но выясняется, во-первых: его исключительно индивидуальный характер, и во-вторых: характер этот взывает к решительно новому пониманию всей свершившейся мистерии. Понять христианский импульс — значит, по Павлу, воссоздать его в личном опыте;[79]очевидно, что с паствой здесь не могло обойтись без проблем; паству вполне устраивала коллективная вера в чужой и единоличный опыт. Беспокойные сигналы шубертовского «Скитальца» с этого момента — инспиративный факт европейской истории, заглушаемый в веках и ни на секунду не смолкающий; имеющий уши да слышит! Павел — первый европеец[80]и воплощенное провозвестие самых независимых манифестаций европейской мысли — разрешает эллинскую «потенцию» в христианский гнозис; эллинство в нем спасено от вырождения в бесплодную рассудочность, открытую всем соблазнам восточного пандемониума, но спасено в нем и христианство, смогшее бы выродиться без ориентации на силу мыслительности в собственную противоположность.

Оно и вырождалось в усилиях оторвать себя от эллинской культуры. Павел предстает здесь как бы новым Моисеем, выводящим самый дух христианства из христианства же, которое всё решительнее принимало черты «Египта изнутри»; этой линии суждено было отныне долгое странствие, всё чаще в форме «инкогнито» или даже парадокса «неузнания себя», и эта парадоксальность музыкально вызвучивает судьбы ряда передовых душ европейской культуры: Юлиана-»отступника», Герберта из Орильяка, Фридриха II Гогенштауфена («христопродавца») и уже ближе к нам по времени — «язычника» Гёте, Ницше-»антихриста», вплоть до мощного, наконец, осознания себя в молодом Рудольфе Штейнере, редакторе Кюршнеровского «естественнонаучного Гёте» и авторе «Философии свободы».

Темным противообразом этого исхода оказались судьбы эллинства, не прокропленного христианским импульсом либо принявшего его вне павлианства. Уже к середине III века греческая мысль растерзана, как тело Диониса, вакхическими ощущениями восточной души; культурный портрет этого периода — вулканический фейерверк самых невероятных сочетаний и гибридных форм, трансформирующих греческую философию; имагинация Диониса, окруженного вакханками, ярко характеризует ситуацию восторга, переходящего в убийство. Восторг был восторгом ощущающей души, наткнувшейся на метрический лад души рассудочной как бы в стремлении уподобиться последней и затопившей её самое в дикой неумеренности рецепции. Паноптикум греческой мысли в этом отрезке истории — тягостное зрелище тропически-оранжерейных форм некоего ментального «промискуитета», наводняющего культурное пространство целой оравой мировоззрительных «бастардов», которым впоследствии историки постараются придать пристойный вид путем своеобразной гербаризации (в частности, через приставку «нео»). Не менее тягостное впечатление оставляет и противоположная сторона языческой философии, охраняющая себя от всяческих контактов и культивирующая пуризм, некий род жалкого «пира во время чумы», где былые яства платоновского симпосиона заменены крохами и объедками софистики, скепсиса и цинизма; типичная фигура этой псевдофилософии — Лукиан Самосатский, ритор, критик, эрудит, некое подобие Анатоля Франса, оскаливающегося из второго века вольтерьянским смешком и холодом душевных пустот. Последний оплот внутренних «Афин», неоплатонизм, оказывается в то же время первой вехой их последующих странно транзитных судеб.

В неоплатонизме, словно в зажигательном стекле, сфокусирован, по существу, весь закатывающийся Гелиос греческой умозрительности; миг его жизни равен мигу её смерти, и миг этот есть грандиозная панорама

прожитого, встающая в обратном просмотре. Неоплатонизм — чистейший ясновиденный сон о собственной прожитой жизни, откровение вспять, необыкновенно сосредоточенное прощание философии со своим некогда солнечным прошлым; таков он, по крайней мере, в удивительно чистых и всегда замкнутых в себе гармониях Плотина. Шагом дальше уже начиналась иллюзия; сон как бы силился выйти за рамки и продолжиться наяву; ослепительные картины прошлого преломлялись в обманной перспективе и переносились в настоящее; реальные там, здесь они тотчас же преображались в галлюцинации. Мгновение было прекраснейшим, и соблазн остановить его одерживал верх; остановленное мгновение выпадало из действительности, промаргивая действительную смерть. Остальное свершалось уже почти словами Блока:

Как тяжело ходить среди людей И притворяться непогибшим.

«Притворщик» — неоплатонизм, продолженный в учениках и эпигонах. Его бессмертная энтелехия была унесена импульсом творимой культуры, оплодотворяя мысль будущего: от Августина и ареопагитик до Шеллинга и Гегеля и дальше. В задержанном кадре истории оставался величественный призрак, утративший чувство времени и принимающий V век по Р. Х. за V век до Р. Х., как если бы между этим нумерическим тождеством не лежало «осевое время»,[81]раскалывающее историю на «ветхую» и «новую» части. Роковой и трагический момент в судьбах Европы — образ этого царя, изнемогающего под тяжестью собственных даров (всего корпуса античной мысли) и не знающего, к чьим ногам их возложить. Рождественская звезда осталась незамеченной; дарами воспользовались «данайцы».

Победа «Иерусалим» в государственных масштабах, приведшая к распространению этих масштабов на сферу мысли, которой приходилось отныне выбирать между удобствами «благомыслия» и невзгодами «инакомыслия», не могла не сказаться хаосом повсеместных брожений и миграций духовной жизни; едва ли в какое-либо другое время пространство культуры оказывалось столь перенаселенным самыми различными и невероятными формами духосмесительства как в описываемый период первых веков христианства. Репрессии сверху провоцировали разгон энергий снизу; в проскрипционные списки попадала прежде всего космически-оккультная оптика, причем церковь с высоты своей государственной занятости, казалось бы, и не думала утруждать себя различием нюансов и «делающих музыку тонов»; в общую яму ересей сваливалось всё, что так или иначе не совпадало с «постановлениями»; гнозис христианский и иудейский, герметизм всех сортов, стоицизм и платонизм, эпикуреизм и манихейство, не говоря уже о бесчисленных «точках зрения» внутри самого церковного круга, объединялись братской могилой и тут же воскресали, словно оборотни, в новых и подчас неузнаваемых обличиях. «Синкретизм» снизу, пугающий воображение историка, был на деле зеркальным отражением верхнего «синкретизма» церковного сознания, довольствующегося простейшим и юридически вполне надежным принципом деления на «наших» и «не наших». Миграция мысли постепенно перерастала в эмиграцию; мы впервые присутствуем при удивительном событии «утечки интеллекта», вызванном государственно-полицейскими санкциями, — запомним и это, чреватое такой будущностью, новаторское изобретение.

Пути эмиграции вели на Восток; Восток, из материнского лона которого вмешательством формообразующих аполлонических сил был вызван некогда к жизни эллинский гений, гостеприимно распахнул двери перед его византийски-ромейским двойником. В 489 году византийский император Зенон закрывает Эдесскую школу философов под предлогом распространения в ней несторианских ересей; школа в скором времени возрождается в Низибии. Спустя сорок лет, в 529 году Юстиниан — мы знаем уже — закрывает Афинскую школу; семеро последник неоплатоников, изгнанные из Афин, находят приют у персидского царя Хосрова Ануш-Равана и основывают в 533 году новую Академию на юге Ирана в городе Гондишапур, восточнее Сузы. Гондишапур — царская резиденция; здесь за два с половиной века до этого был распят Мани;[82]отсюда же в ряде столетий координировалось последовательное истребление манихейского гнозиса. Эффект «утечки» превзошел ожидания; потребовались какие-нибудь десятилетия, чтобы трансплантация эллинизма на почву древнейшего зороастризма[83]породила необыкновенно живучий вирус, чреватый исполинских размеров эпидемиологическим будущим. Наконец это удалось — взять Грецию «изнутри»; импульс походов Александра был импульсом распространения рассудочно-эллинского духа, исполненного утренней мощи; военный гений юного полководца расчищал путь универсально-духовному гению Аристотеля. Символично само участие Аристотеля в походах на Персию; лира Орфея, как бы перевоплощенная в силу аналитической мысли, еще раз и по-новому усмиряла «шевелящийся хаос» изживших себя атавизмов ощущающей души. Когда в удивительно симметричном склике времен Юлиан осуществит свой злосчастный персидский поход,[84]цель его окажется столь же симметрично обратной. Усыхающая греческая рассудочность будет алкать корневой влаги мистериального опыта; но Персия не станет еще для нее «Каноссой» самоуничижения, напротив: источником, припав к которому она обрела бы силу вновь оттолкнуться к себе. Теперь уже источник притягивал окончательно; эдикт Юстиниана ознаменовал новый и последний поход на Персию и добровольную капитуляцию во всех смыслах. И снова это был поход Аристотеля, всего корпуса «аристотелианы», включая усердные труды комментаторов. Наставник и друг Александра на этот раз предложил свои услуги потомкам Дария.

Гондишапур,[85]уже с III века обнаруживающий явные признаки «научного городка», в самом скором времени претендует на роль некой центральной точки в географии научных миграций; еще до обнаружения вкуса к делам философским это — крупнейший медицинский центр, настоящая Civitas hippocratica, включающая единственную в своем роде больницу («Бимаристан») с собственной аптекой и чем-то вроде «научно-исследовательского института». Здесь, по всей вероятности, следовало бы искать зачатки фармацевтики и парфюмерии; отсюда вырастает мировое значение шахмат; сахар, играющий столь выдающуюся роль в маго-мифическом лексиконе всего ближневосточного этоса, связан с Гондишапуром первым «сахарорафинадным заводом»[86]. Гондишапур — перекресток влияний; уже к VI веку здесь налицо полный состав створенных в каком-то чудовищном синтезе элементов: зороастризма, христианства, неоплатонизма, буддизма и даосизма — настоящий двойник Александрии, но с каким противоположным заданием! Запад трижды просачивается в эту толкучку идей: через Антиохию и Византию в 363 году, через Эдессу в 489 году, через Афины в 529 году; если учесть, что каждая веха пути чрезвычайно осложнена транзитными метаморфозами «товара», то взору должна предстать колоссальная диалектика извращений целого паноптикума соперничающих друг с другом идей. Представим же себе некую гигантскую цепь химических реакций, начавшихся с неоплатонических судеб эллинизма и продолжающихся в судьбах современности; мысль Аристотеля уже в Плотине расколота на взаимоисключающие тенденции «монопсихизма» (одна душа на всех) и «индивидуализма»; соответственно двоится и сам неоплатонизм в александрийском и антиохийском исполнениях с Aristoteles platonisans в первом случае и деплатонизируемым, так сказать, Аристотелем во втором.

Камнем преткновения послужило труднейшее место из третьей книги «О душе», устанавливающее различие между «деятельным разумом» (νου̃ς ποιητικος) и «страдательным разумом» (νου̃ς παθητικо́ς); нужно было выяснить, какой из этих «разумов» присущ человеку. Предполагалось: либо «деятельный разум» един для всех людей, которые «страдательно», так сказать, скопом в нем участвуют, либо он индивидуален, но и то: как замкнутая в себе «монада» или как «монада» универсальная (сопричастная всему); жесточайшая борьба этих трех тенденций (по существу, лишь двух, так как варианты второй не таили в себе неразрешимого диссонанса) разгорелась в веках, слагая контрапункт становления европейской духовности — с наукой в функции «генерал-баса». Путь первый усилиями сирийских комментаторов — от Александра Афродизийского и Фемистия — вел в Гондишапур, и оттуда через Багдад и Кордову обратно в Европу, расцветая в латинском аверроизме и пышно плодонося в «рационализме» и «эмпиризме» позднейших времен[87]. Второй путь в первом варианте ожил в воззрениях Бруно и Лейбница, а во втором варианте, выпрямляясь в системах великих доминиканцев XIII века, высвечивал огромное будущее возможностями гётеанизма и уже дальнейшей жизни его в антропософской духовной науке. Прослеживать перипетии первого пути и значит иметь дело с «кухней ведьм» возобладавшей сегодня рационалистической научности; представим себе некий нарастающий ком самых разноликих идей: Аристотель, прочитанный на сирийский лад в настроении «монопсихизма» и облепляемый со всех сторон чем угодно, от сухой рассудочности до церемониальной магии; последним наростом оказался арабизм— потрясающий миг, когда, налетев на риф ислама, ком разбился вдребезги, впиваясь осколками в только что пробуждающуюся Европу!

Гондишапур — переводческий центр. Ко второй половине седьмого века с ассимиляцией сассанидской империи арабами трансформируется в арабизм и гностическая мудрость Гондишапура. Творения «Философа» («тысячекнижие») переводятся на арабский язык с… сирийского. Диалектика исторических судеб перипатетизма — сущий бред, «a tale told by an idiot»;[88]филологическая безвкусица ее напоминает просветительские курьезы битнеровской «Библиотеки для самообразования» начала века, где стихотворения Пушкина и Лермонтова преподносились в русских переводах немецких переводов с оригинала. Просвещенная Европа XIII века знакомилась с переводами Аверроэса по латинскому переводу еврейского перевода комментария к арабскому переводу сирийского перевода греческого текста. Если теперь мы вспомним вслед за В. фон Гумбольдтом, что, говоря о разных языках, следует иметь в виду не различные обозначения одного и того же предмета, а различные ви́дения его, то нам будет в самый раз надолго проститься в этом отрезке истории с греческим Аристотелем, уподобив его таинственному ножу без рукоятки и с отсутствующим лезвием[89]. До каких курьезов могло доходить различие ви́дений, явствует интерпретация Аверроэсом двух непонятных слов «трагедия» и «комедия» в «Поэтике» Аристотеля; трагедия оказывалась искусством восхваления, а комедия искусством порицания, великолепными примерами чему изобилуют, по мнению комментатора, страницы Корана[90].

Механизм этого рокового скрещивания[91]— нелегкая задача для историка. Случайности должны быть исключены; во всяком случае рецепция арабами именно Аристотеля удовлетворительно объясняется рядом предпосылок, в частности, сильными перипатетическими тенденциями неоплатонизма[92]и господством аристотелевской философии в Эдесской школе (отсюда, как мы знаем, и произошла «утечка» в Низибию и Гондишапур). Сирийцы играли при этом активнейшую роль «маклеров»; создавалось даже впечатление некой непрерывности процесса под прикрытием, казалось бы, чисто географических перемен.

Характерно, что еще до возникновения ислама арабский полуостров был буквально наводнен несторианскими врачами, в подавляющем большинстве выпускниками Гондишапура,[93]так что с внешней стороны рецепция готовилась довольно тщательным образом. Вопрос упирается во «внутреннюю» возможность ее. Следует, прежде всего, уяснить себе специфику «партнеров». Эллинская философия уже охарактеризована нами вкратце; второе поколение Александрийской школы, удивляющее рафинированной выделкой нюансов и умением выжать из термина мир, представлено одними комментаторами и эпигонами; действительность этой мысли — действительность выдоха, неспособного на последующий вдох. Храм оказался пуст; вся тоска Юлиана по языческим богам была тоской по утраченному опыту; богам Греции после выступления Павла в Афинском ареопаге (Деяния, 17, 19-4) оставалось одно: склониться перед жертвенником «неведомому Богу» либо пребыть идолами. Оптика неоплатонизма отразила второе; послеобраз был принят за реальность, а сама реальность подверглась яростным нападкам.

Если арабы могли иметь к чему-нибудь отношение, то в первую очередь и решительным образом не к этому. Тем поразительнее выглядит свершившийся псевдосинтез. Придется учесть, что, говоря об арабском эллинизме, имеют в виду не чисто этническую сторону вопроса, но скорее культурно-социальную. Трансплантация Аристотеля на Восток началась с сирийских христиан и персов; другое дело, что политическая гегемония арабов во всем регионе Малой Азии придавала этой пересадке имманентный характер, впрочем, не всегда и не без натяжек, если учесть долгую оппозицию между крайним духом ислама и отдельными просветительскими тенденциями халифатов, в частности, династии Абассидов, воцарившейся с 750 года и ознаменовавшей внутренний реванш политически побежденной Персии, а вместе с тем и пышный расцвет арабского перипатетизма. Нужно представить себе чисто природные задатки острого мышления при отсутствующем мышлении, с одной стороны, и чувственную склонность к фантастике, с другой; эксегетическое поле ислама, блокирующее потенции мышления в скудных тавтологиях и догматических запретах, провоцировало своеобразную сублимацию вниз мыслительности, которая мощно изживалась в чувственной фантастике, сообщая ей небывалое качество абстрактности.

Современному сознанию, по-видимому, легче будет справиться с этим парадоксом, если оно попытается представить себе его в терминах фрейдизма наизнанку. Именно: сублимируется не чувственность, очищаясь до «высших материй», а мысль, изощряясь в головокружительных утончениях чувственного праксиса; здесь, на наш взгляд, и следовало бы искать более сокровенный пласт различия между западной scientia sexualis и восточной ars erotica, этими двумя распавшимися половинками платоновской τά τού καλου̃ ερωτικά[94]. Говоря в топорно фрейдистском смысле: нужно представить себе не libido, скажем, Расина в процессе возгонки до автора «Федры», а решительно обратную картину, где сублимации в libido подлежат собственно авторские потенции еще не написанной «Федры». Этот причудливый гибрид отвлеченной фантастичности в веках поражал воображение европейцев, проникая в европейское сознание образом сказочного превосходства. «Философия» арабов к моменту рецепции аристотелианства гораздо адекватнее выявлялась в феномене волшебных сказок, чем в скучных толкованиях мотекаллеминов и мотазилитов; достаточно обратить внимание на корпус и морфологическую структуру «Тысячи и одной ночи», чтобы воочию убедиться в парадоксальности отмеченного восприятия. Что поражает здесь больше всего, так это именно острота отвлеченной мысли, как бы очутившейся не у дел в научном смысле и всецело отдавшей себя чувственно-фантастическим конкретизациям; западным аналогом этой остроты окажутся, скорее всего, схоластические «суммы» или, скажем, логические лабиринты Ars Lulliana. Я хочу сказать, что если применить к «Тысяче и одной ночи» метод феноменологической редукции и, следовательно, убрать в скобки весь гигантский оранжерейник распоясавшейся фантазии, то взору предстанет некая чистая потенция мыслительности, как бы кантовское a priori рассудка, синтезирующее in optima forma не физико-математические данные, а некую дурную бесконечность «кейфа».

Любопытно отметить, что та же редукция, в несколько ином ракурсе, обнаружит абсолютно неметафизическую подоплеку самого механизма фантазии; «мораль» чудес совпадет с элементарнейшей прагматикой правил жизненного преуспеяния.

Аналогия с Кантом может быть продолжена. Вспомним кантовскую характеристику познавательного механизма. Мысли без созерцаний пусты, созерцания без мыслей слепы. Знание — синтез того и другого: некая пустослепота или слепопустота. Но для того чтобы синтез стал возможным, требуется вмешательство трансцендентальной «сводницы» sui generis, каковой и оказывается у Канта «схема». Схема, или метод изображения понятий в образах, двояка: с одной стороны она пуста, т. е. интеллектуальна, с другой стороны слепа, т. е. чувственна; эта гермафродитичность и обеспечивает возможность подведения слепого чувственного созерцания под пустую рассудочную форму. Феномен образования арабского перипатетизма до удивительного напоминает эту интеллектуальную игрушку. Эллинская мысль, утратившая силу созерцательности, была пуста, арабская созерцательность, растворившая в себе мыслительную потенцию, слепа. Роль схемы взяли на себя сирийско-персидские посредники; в них, с одной стороны, рассудок столкнут с неадекватным созерцанием (таковы, в частности, маго-мифические философемы поздних неоплатоников, Ямвлиха или Максима, где аристотелевские понятия прохвачены явной амальгамой египетского гнозиса), и в них же, с другой стороны, слепая чувственность ориентирована на силу рациональности. Оттого, слывущие на Западе экзотическими «фантастами», повернуты они к «ближнему» Востоку просветительской маской «врачей»[95]. Схема оказывалась на редкость удачной: Гондишапур синтезировал «Афины» с «Багдадом», а от «сирийского» Аристотеля до «арабского» было уже рукой подать. Сказки Шехерезады продолжались — на этот раз в форме философских и научных трактатов; подоплека оставалась всё той же, и подоплекой была хитрость: там заговорить царя, дабы выиграть время , здесь заговорить разум, дабы время опередить.

Связь времен распадалась не только символически, но и в буквальном смысле. С 622 года христианского летоисчисления начался год первый мусульманской хиджры; семивековая разница во времени фактически оборачивалась парадоксами релятивистской механики. Ситуация гондишапурского Аристотеля странным образом предвосхищала марктвеновскую fiction о «янки», очутившемся «при дворе короля Артура», и схожий вал продукции современной science-fiction. Колоссальная сила мыслительности, не переваренная догматическим скудоумием собственного времени, была переключена в другое измерение (ровно на семь веков назад) и — что удивительнее всего — без, казалось бы, малейшего психологического дискомфорта и ощущения разрыва связи времен, как если бы с первым годом хиджры естественно продолжался шестьсот двадцать второй Год Господен. Что же все-таки произошло? Произошла глубокая инкрустация научного сознания в душу, являющую странный сплав фантастики и прагматики; невероятность контраста особенно бросается в глаза при сравнении арабской абсорбции эллинской философии с христианской. Мы знаем уже, что официальная, так сказать, кончина неоплатонизма на Западе вовсе не означала его полного конца; на Восток экспортировался, по сути дела, «преставленный» неоплатонизм; импульс его, хотя и в спорадических вспыхах, никогда не угасал на Западе. Сравним же оба потока, скажем, на примере философий Августина и любого из арабских неоплатоников или перипатетиков. Что поражает прежде всего, так это диаметральная противоположость исходных установок. Неоплатонизм в Августине впервые усложнен в измерении самопознания; самопознание — альфа и омега этой мысли, и потому в самих истоках ее лежит постулат индивидуальности всякого мышления, познавательная значимость которого оказывается тем самым в прямой зависимости от личной вовлеченности. «Ты, что стремишься к самопознанию, знаешь ли ты, что ты существуешь? Я знаю это. Откуда ты знаешь это? Не знаю. Ощущаешь ли ты себя простым или сложным? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты движешься? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Я знаю это» (Soliloquia 2, 1).

Здесь греческая философия предстает в совершенно новом и неведомом ей доселе измерении; разность позиций лучше всего освещается с помощью современных понятий естественной и феноменологической установок; Августин — чистейший феноменолог, предвосхищающий из IV–V вв. позднейшие анализы Гуссерля; традиционно эллинское противопоставление души и мира углублено в нем до исследования способов явленности мира в самой душе; иначе, внимание его переключено с «внешнего» на «внутреннее», и он впервые философски сталкивается с загадкой индивидуального «Я» как основы познания[96]. Путь греческой умозрительности в Августине (шире, в христианской философии) означен не исходной онтологией «наднебесного места», а переживанием изначального «Аз есмь» и праксисом его внутреннего усвоения («in interiore homine habitat veritas»); говоря геометрически, идеальный, но и пустой-в-себе круг греческого космоса впервые обретает здесь центральную точку, и этим центром оказывается уже не „Перводвигатель“ Аристотеля, ни «Единое» Плотина, а человек, конкретнейший имярек, но, по слову Павла, «облеченный в оружия света» (Рим. 13, 12).

Таковыми были неизбежные философские консеквенции вочеловечения Логоса, или отождествления «Истины» с «Я»; языческий логос, продолжающий занимать по отношению к человеку привилегированную дистанцию гипостазированного в космических масштабах совершенства, всё больше иссыхал до пустой и безблагодатной «логики». Экспортированный в арабскую философию, он стал здесь «деятельным разумом» Вселенной, замкнутым в себе и внеположным человеческому разуму. Частности не меняют сути дела; можно было допускать частичную и потенциальную причастность человеческой души «объективному» разуму; как это имело место, скажем, у Аль-Фараби или Авиценны, можно было и вовсе отделять их на манер Аверроэса, всё равно, итог оставался однозначным: человеческая индивидуальность абсолютно растворялась в божественной универсальности, вид исчезал в роде.

«Арабы, — замечает Ренан, — никогда ясно не представляли сущность познающей личности. Единосущность объективного разума их поражала более, чем множественность субъективного разума…Человечество непрерывно живущее— таков, по-видимому, смысл аверроистической теории о единосущности разума. Бессмертие деятельного разума есть таким образом не что иное, как вечное возрождение человечества и непрерывность цивилизации»[97].

Гондишапур — колыбель европейской науки. Речь идет не о феномене научной одаренности арабов, который и по сегодняшний день не перестает восхищать историков науки, привыкших оценивать мысль мерками патентного бюро или спортивного события: кто первый; речь идет о качественности и историко-симптоматологической значимости этого феномена. В конце концов, всё упирается в вопрос: можем ли мы понять, наконец, что в контексте судеб мира апеллировать к голой научной одаренности, как к конечной инстанции, особенно в свете последних десятилетий, когда эта одаренность обернулась неслыханно самодеятельной апокалиптичностью и лихими перспективами планетарного самоубийства, значит культивировать в себе разом все признаки душевной и умственной невменяемости. Гондишапур в этом отношении предстает не только колыбелью нашей научности, но и её сегодняшним днем; гигантская тень его прокинута в современность, и если что-либо ускользает от внимания современности, так это в первую очередь призрачный теневой её характер; слишком много восторга уделили мы науке и слишком мало понимания; в тени осталось именно понимание. Еще раз: что же все-таки случилось в миге расхождения христианского и мусульманского летоисчислений? Случился, прежде всего, глубочайший разрыв в непрерывности христианской культуры; если, пишучи историю науки, мы поубавили бы восторг и акцентировали бы силу понимания, то нам открылся бы чудовищный в своей очевидности факт, подтверждаемый всеми ракурсами непредвзятого анализа: факт незаконорожденности европейской науки в линии культурно-христианской генеалогии.

Мы не можем сказать этого ни об одной из прочих культурных форм; дело вовсе не в том, поддавались ли эти формы христианству или противились ему; дело в том, что, даже противясь ему, они не выпадали из общего и единого потока его предначертательных тенденций; линия противления оказывалась не внеположной, а вполне имманентной полифонической ткани общеевропейской христианской культуры; даже иные из заклятых врагов христианства — беря относительно близкие по времени примеры: Макс Штирнер, Бакунин, Ницше, — в самой вражде своей осмыслены, так сказать, фактом противостояния; они плоть от плоти и кровь от крови первоисточника всеевропейской культуры, и будь они более последовательными в радикализме поиска собственных оснований, им довелось бы опознать эти основания в амплитуде раскачки самого христианского импульса, ну, хотя бы в Посланиях Павла, где есть место как анархическому бунтарству и сверхчеловеческому индивидуализму, так и их окончательному преодолению, — я думаю о ницшевско-карамазовском, но преодоленном, лозунге Павла: «Всё позволено»; «Всё мне позволительно, но не всё полезно; всё мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (Кор. 6, 12, ср. 10, 23). Внеположным оказывается только становление естествознания; Роджер Бэкон в XIII веке, его однофамилец в XVII веке или Лаплас в XIX веке совершенно необъяснимы и иррациональны в круге основополагающих христианских представлений, так сказать, в маточном растворе культурно-христианского всеединства. Никакой исторический анализ, никакая самая проницательная логико-каузальная связь не объяснит нам трансцендентальной возможности человеколапласа в непрерывном континууме христианской культуры.

Очевиден разрыв, некое инородное вмешательство, благодаря которому стал возможным тип мышления, никак не вытекающий из предпосылок изначально-единой и метрически единородной ментальности. Это должно быть понято: мы говорим о противоположности Оригена и, скажем, Иеронима, но даже эта крайняя противоположность потенцирована в пределах единого умного горизонта. Прототип Лапласа — проекция иных измерений; его можно было бы лишь извне вписать в горизонт европейской культуры, но изготовлен он был по совершенно иному рецепту и в совершенно иных условиях. Ретортой этого гомункула стал Гондишапур— место бракосочетания изгнанного из Европы Аристотеля с обратно сублимированными утонченностями магической чувственности. Лингвистическая одиссея греко-сирийско-арабско-еврейско-латинского Аристотеля, нелепейшая с точки зрения врожденно-европейского вкуса, — вполне нормальный и обычный канон восприятия в атмосфере сказок Шехерезады; к моменту закрытия Юстинианом Афинской школы Аристотель уже был культурным балластом, тормозящим ритмы развития новой культуры. Доминиканцы (Альберт, Фома) лишь в XIII веке взялись наверстывать упущенное в IV–V вв., но промежуток оказался роковым. Отказ христианской догматики от Аристотеля, с одной стороны, гальванизация его в неоплатонизме, с другой, в полной мере спровоцировали его эмиграцию в Гондишапур, откуда он в скором времени снова предстал Западу хитроумнейшей «западней»: в невиданных обличиях обоих Бэконов и позже всевозможных «Лапласов». Единство было окончательно разорвано; симптом разрыва — альтернатива, крепнущая с каждым днем: «Ориген» или «Лаплас», с непременным, казалось бы, условием непонимания первого для понимания второго.

Программа Гондишапура — тем более значительная, что предначертанная за кулисами и документально не верифицируемая, — величайшая попытка вмешательства в нормальные ритмы развития истории с целью ритмы эти форсировать и образовать в развитии брешь, почти равную промежутку между началами христианского и мусульманского летоисчислений. Аналогия вспомогательная и в высшей степени не случайная: вспомним недавний богатырский проект обращения вспять великих рек; представим себе теперь другой более могущественный вариант этого проекта: реки впадают в океан гораздо раньше, чем они должны впадать в действительности; нормальное течение с какого-то момента превращается в удесятеренно ускоренный Ниагарский водопад, достигающий океана в рекордно короткие сроки. К этому и сводилась вся программа Гондишапура; ускорить темпы развития преждевременным насаждением естественнонаучной ментальности, иначе говоря, осуществить XVII–XVIII века с опережением на семь столетий[98]. Предпосылки оказывались в высшей степени удачными: мощный научный гений Аристотеля, скрещенный с отвлеченно-фантастическими склонностями некой чужеродной души, вызвал к жизни роскошный фейерверк небывалой гениальности. Восторг историков вполне понятен; достаточно уже самым летучим образом сравнить арабские культурные центры с их европейскими подобиями, чтобы воочию убедиться в блеске первых и нищете вторых.

Культурный европеец этого периода (редчайшие исключения не идут в счет) по сравнению с культурным арабом оставляет впечатление просто неотесанного провинциала и даже дикаря; с VIII века культурная значимость Афин или Александрии принадлежит уже Багдаду, на ослепительном фоне которого Париж или Аахен выглядят жалкими захолустьями. Чтобы понять, чем была Европа на фоне вполне «современного» арабизма, достаточно сослаться на одну из бесчисленных историй, сохранившихся со времен крестовых походов. Эмир Усама ибн Мункидх, племянник властелина Шейзара, свидетельствует о «чудесном врачевании франков»; эпизод рассказан рыцарем Вильгельмом Бюренским: «У нас, в нашей стране был некий могущественный рыцарь. Он был болен и близок к смерти. Мы обратились к одному из наших авторитетнейших священников и попросили его: „Приди к нам, чтобы вылечить рыцаря имярек!“ Он ответил: „Непременно приду“, и вскоре был у нас.

Мы были убеждены, что он сможет спасти больного простым наложением рук. Увидев его, он сказал: „Принесите воск!“ Мы дали ему воск. Он размягчил его и вылепил что-то вроде суставов пальцев, которые он затем воткнул в ноздри больного. Рыцарь испустил дух. Когда мы сообщили священнику, что он умер, он ответил: „Да, ему предстояли великие страдания, поэтому я закупорил ему ноздри, дабы он умер и обрел покой“.»[99]Превосходство давило по всей линии; путешествие из Европы в Багдад или, скажем, Дамаск разыгрывалось в сюжетных прихотях научной фантастики; это значило — покинуть, скажем, двор Карла Великого и через считанные недели очутиться при дворе… Людовика XIV[100]. Можно было, впрочем, ограничиться пределами одной Европы, огибая горную цепь Пиринеев и продвигаясь на юг Испании, в сторону Андалусии времен кордовских Омейядов. Представьте себе франка, желудок которого не успел отвыкнуть еще от конины (запрещенной в 736 году Бонифацием) и тело которого с трудом привыкало к банным процедурам (введенным к 790 году Карлом Великим в Аахене), очутившегося вдруг при кордовском дворе ал-Хакама I или Абд ар Рахмана II (IX век). Потрясения могли бы начаться уже с сервировки стола и таинств багдадской кухни: сначала супы, далее мясные блюда, затем птица, приправленная пряностями, и на десерт пирожные из ореха, миндаля и меда или фруктовые торты с ванилью, начиненные фисташками и орехами. Потрясения продолжились бы в косметическом кабинете, где можно было краситься, удалять волосы, употреблять зубные пасты, причесываться и стричься, чтобы волосы не закрывали лба, бровей, затылка и ушей[101]. И лишь после этого мог бы он быть представлен какому-нибудь умнику-философу, который, посмеиваясь в бороду над ребяческим характером его религиозных верований, ненавязчиво попытался бы обратить его в свое просвещенное неверие, толкуя случайный перипатетический пассаж и развивая вполне «гольбаховские» мысли о структуре мироздания. Было бы насилием над смыслом и фантазией вообразить себе Гольбаха, перенесенного в эпоху Карла Великого, но Гольбах в Багдаде при дворе Гаруна аль-Рашида или Аль-Мамуна едва ли менее уместен, чем в просветительском Париже второй половины XVIII столетия. Чтобы отдать себе ясный отчет в возможности этого смещения перспектив, следует обратить внимание на специфику самого феномена научной одаренности; наука в смысле Гондишапура готовилась не как результат личных сознательных усилий, а как некое транссубъективное откровение; отсюда прямая потребность в форсировании сроков.

Рецепт был прост: нужно было упразднить религиозное откровение и поставить на его место откровение научное; при этом личности уделялась пассивная и безличная роль реципиента, которому прежде внушались непогрешимые басни, а теперь аналогичным образом внушаются непогрешимые истины; вместо гипнотического «сказано» гипнотическое «доказано»: «сказано», что Бог есть Сущий, «доказано», что Бога не существует. Фокус заключался в том, чтобы добиться этого в обход индивидуальному сознанию; вся арабская философия, исповедующая иллюзорность индивидуального разума и действительность некоего «разума-в-себе», обосновывала, по существу, праксис такого откровения, где под флагом научно доказанной истины место прежних святоотеческих верований занимали новые верования (юмовские «beliefs»), а мысли предлагалось задним числом логико-методологически обосновывать их «всеобщность и необходимость».

Рудольф Штейнер указывает на то, что остановить победное шествие этого импульса удалось религии Магомета и что только в этом контексте возможна правильная оценка магометанства[102]. Толики диалектической гибкости было бы достаточно, чтобы оправдать эту внешне парадоксальную ситуацию, когда неправомерность одного полюса гасится спровоцированной им самим антитетикой противоположного полюса. Поверхностный взгляд зафиксирует в этом отрезке мусульманской истории факт принимающих всё более регулярный характер гонений и поспешно заключит к общезначимому трафарету о передовой научной мысли, преследуемой отсталыми фанатиками. Напросятся, быть может, прямые аналогии с европейской историей; будут — в который раз! — помянуты Коперник, Бруно, Галилей. Не то обнаружит здесь взгляд симптоматолога; аналогии окажутся обманчивым сходством.

Война ислама против науки была войной религиозного фанатизма против новоявленного самозванца-двойника, пытающегося подменить религиозный культ научным культом и, пользуясь всё той же церковно-авторитарной техникой манипуляции, внушать «темной массе» вместо догмы откровения догму опыта,[103]т. е. религиозными средствами насаждать передовую просветительскую идеологию и атеизм, не менее, если не более фанатичные и нетерпимые, чем «поповщина». На заре Нового времени картина радикально изменится; тогда уже гонения будут гонениями не на конкурирующее сверхличное псевдооткровение, а — в принципе! — на зрелые манифестации личного сознания. Победа Гондишапура означала бы триумф естественнонаучного знания на фоне отсутствующего сознания; сознанию назначалось быть всего лишь пассивным рефрактором космического разума и прилежно стенографировать сверхчеловеческие инспирации.

Такова именно поздняя формула Сигера Брабантского: «homo non intelligit, sed intelligitur» — человек не мыслит, но мыслим; в этой формуле, резюмирующей итоги гондишапурской обработки эллинизма, «деятельный разум», или дух собственно, полностью оторван от человека и противопоставлен «страдательному разуму», или интеллекту в буквально современном понимании. Консеквенции её во всем объеме необозримы; скажем только: если здесь что и утверждалось, так это, в первую очередь, победа всего «коллективного» над всем «индивидуальным» – «коллектив» страдательных разумов, уповающих на «мудрость» единого деятельного разума (некогда «Бога», теперь уже чёрт знает кого) и оставляющих за собою право на одну лишь выхолощенную логику, при условии, что именно этой логико-логистической автоматике мышления, полностью изолированной от самого человека в самом человеке, и дано называться «наукой». Удивительно далекий прицел: в такой «науке» ведь случайным предстанет и Галилей! Ведь при чем Галилей, если речь идет о некоем самодостаточном интеллекте-автомате, который вполне формируется («программируется») курсами университетской выучки! Таких «Галилеев» можно будет плодить сотнями в будущих усовершенствованиях «думающих машин».

Отдайте Гондишапуру монополию на историю, и Норберт Винер родится где-нибудь в Басре уже современником Абул-Баракат аль-Багдади! Монополии не могло быть; потребовались века мучительного роста, чтобы сознание вышло из-под опеки «откровения» и могло сказать о себе словами Ломоносова: «Я и у Господа Бога в дураках числиться не желаю». Наука по-гондишапурски предполагала именно обратное: ломоносовскую гениальность без этих ломоносовских слов, стало быть, уже числящуюся «в дураках», и — заметим это — не у «Господа Бога», которому всегда были милее девяносто девять кающихся грешников, чем один неприкаянный дурак, а совсем по иному ведомству…

Гондишапур был остановлен, но импульс его по инерции продолжал свой путь. На мушку была взята Европа; коридорами контрабанды стали её южные границы, Сицилия и Испания. Европа, отказавшаяся от своего эллинского первородства и подарившая его арабам, постепенно созревала для философии. Нужно было теперь вернуть утраченное. Эллинская философия возвращалась в Европу с другого конца, навыворот, в непонятных письменах, записанных справа налево. Ликование не знало границ; после почти шестивековой разлуки Европа распахивала двери перед наставниками своего детства, или перед новым «троянским конем», в котором «инкогнито» осуществлял свою европейскую будущую миссию априорный Гондишапур.

5. Годы учения

Ergo deos dicamus eos vitaque fruentes

Qui scribunt artesque bibunt ratione vigentes.

Мы зовем их богами, причастными к жизни бессмертной,

Тех, кто пишут искусно и разума ищут усердно

Эти строки, написанные около 1100 года Ламбертом из Сен-Бертина, характеризуют не столько реальный статус европейской культурной жизни, сколько общую и уже необратимую динамику её становления. Европа пробуждалась от долгого летаргического сна; предстоял мучительный анамнесис утраченных истоков. Самонадеянный «горшечник», отвернувшийся от философии, постарался в нагнетании невежества и окончательно дисквалифицировал самого себя; теперь он уже лишал себя возможности спасения даже «одной верой», так как и последняя предполагала все-таки минимум грамотности хотя бы для умения читать Писание; исчезал и этот минимум. Карл Великий, получивший с 768 года наследие Меровингов, оказался наследником невообразимого хаоса, где священники, например, вполне могли не понимать латыни собственных молитв. Карл — реформатор и, по существу, первый воспитатель Европы; формирование европейского социума впервые с него становится непрерывным фактом европейской истории; он запрещает пьянство, запрещает проституцию, проводит денежную реформу, организует школы, осуществляет в грандиозных масштабах программу «ликбеза». Эпоха Карла — расцвет культуры; его мечта — превратить Аахен в новые Афины, и с этой целью он отовсюду стягивает к себе культурные силы: философов, ученых, поэтов. Он первый подает пример ученичества, садясь за школьную скамью и внимая наставлениям Алкуина о соединении семи сакраментов церкви с семью свободными искусствами. В последних явлена основа всякой научности и, по существу, вся наука Средневековья;тривиум— грамматика, риторика и диалектика и квадривиум— арифметика, геометрия, астрономия и музыка: таков обязательный кандидатский «минимум» средневековой учености, сохранившийся во многих университетах до XVI века.

После Карла культурная жизнь Европы зашифрована знаками crescendo, и всякая попытка противостоять этому росту выглядит уже откровенным саботажем. Саботаж набирает темп к концу IX века; конец каролингского Ренессанса ложится тенью на два последующих столетия, заслоняя перспективы и плодя иллюзии восприятия. Такова ложная оптика варварского Х века, замыкающего цикл первого христианского тысячелетия и имитирующего «конец мира»; образ послекарловской Европы, раскромсанной на части и залитой кровью, смещен в этой оптике на несколько веков назад и явлен в жутких потугах реставрации темного меровингского прошлого. Философии здесь снова нет места, и Аахен, мечтающий стать Афинами, оборачивается хищным гнездом солдафонской ментальности, презирающей всё, кроме грубости и личного интереса. Налицо, казалось бы, гигантский шаг назад; таково, по крайней мере, первое впечатление от царящей повсеместно атмосферы декаданса и распада. Реальный диагноз оказывается иным: распад был, по существу, естественной реакцией организма на непривычную вакцину культуры; в ином, более грубом, но не менее точном сравнении, организм, привыкший к невежеству, отказывался принимать культурную пищу, и с этой точки зрения тягостный вид Х века квалифицируется не в оптике реставрации прошлого, а в диагностике несварения нового. Так, спустя пяти-шестивековой вакуум, возникший в результате насильственного самоотрыва от собственной духовности, Европе приходилось мучительно вспоминать себя в диких корчах отвыкания от навязанной ей псевдоментальности. Crescendo культуры в этом отрезке времени диалектически разыграно в diminuendo отдельных монастырских школ, в клюнийском движении (с 910 года) и в двух-трех dramatis personae, среди которых ярчайшей незакатной звездой сияет фигура «чернокнижника» и «папы» Герберта из Орильяка, мыслящего из Х века как бы в кредит XV-го.

Год смерти Герберта (1003) символически и поверх предполагаемого «светопреставления» открывает новое столетие, где импульс культуры звучит увереннее и уже неприкрыто в новой веренице славных имен. XI век, начавшийся с деятельности Фульберта Шартрского, ученика Герберта, и заканчивающийся рождением Абеляра (1079), промежуточен во всех отношениях; я не могу назвать его иначе, как чудом неформализуемости, настолько он весь энгармоничен и растянут между «уже-нет» и «еще-нет», между уже-не-бескультурьем прошедшего века и еще-не-культурой ближайшего. Оттого исторический взгляд, привыкший к фотографическому «стоп-кадру» изображения и промаргивающий «энергейю» событий в фиксации анкетных «эргонов», вынужден либо отказаться от сколько-нибудь внятного понимания процесса, либо подгонять его под готовые мерки оценок. «Уже-нет» выглядит в таком прочтении просто «нет», не отличаясь вовсе от «еще-нет»; вместо эмбриологии и физиологии выступает морфология, навязывающая структурные характеристики там, где реальность оказывается сплошным брожением и становлением. Какова физиология этого отрезка европейской истории? Отсутствие самой Европы, но и вместе с тем первые очертания её лика; после верденского разделения каролингской державы (843), приведшего к полуторавековому хаосу междоусобиц и нормандских сотрясений, впервые открывалась перспектива реальной политической и духовной кристаллизации; сама идея Европы, мыслимая в синтезе небесной и земной власти, символически представлена на рубеже столетий союзом папы и императора, учителя и ученика, из которых первый (Сильвестр II, он же Герберт) будет посмертно обвинен в чернокнижии (не в последнюю очередь из-за своих блестящих работ по математике и физике), а второй (Оттон III) прослывет в веках чудаком, променявшим реальную политическую власть на романтическую идею всемирной державы[104]. «Реальность» не замедлила сокрушить эту «романтику» уже в пределах того же столетия; идея единства обернулась спором об инвеституре.

Между романтическим союзом небесной и земной власти и реалистической «Каноссой», навсегда разъединившей их, разыгран весь XI век, переломный, революционный, насквозь поисковый. Для него характерны, с одной стороны, процесс кристаллизации и, с другой, неопределенность самих кристаллов. Неопределенностью дышит каждый его срез, от политики до философии; он уже не хаос, но неясно, чем он, первенец второго христианского тысячелетия, будет. Реальность его видится мне развдоенной на послеобразы прошлого, хозяйничающие в нем по инерции, и ломкую романтику чаяний нового; небеса над ним всё еще темные, но уже поют в нем петухи, пробуждая мысль и волю, лейтмотивами ближайших свершений. Здесь и провозвестие будущей трагики дома Штауфенов, и первые сигналы английского Habeas corpus act; обещание изумительной школы Шартра в Фульберте; громадный потенциал готовых вот-вот взорваться крестовых походов; робкие черновики будущей Ганзы и Рейнского союза; искры муниципального движения, охватывающего из Италии всю Европу; эмбрионы протоуниверситетов, вынашиваемые в монастырских и кафедральных школах; метаморфоз зодческих стилей, преображающий римскую базилику в романский храм; первые всходы многоголосной музыки и контрапункта (введение «сольмизации» Гвидо д’Ареццо к 1026 году); зачатки финансовой техники: уже при дворе Роберта Дьявола Нормандского (1027–1035) в ходу такие слова, как казначейство, чек, квитанция, конто, контроль.

Раздвоением пронизана и философская атмосфера века; в ней вывариваются уже симптомы будущей «двойной бухгалтерии» мысли («разум» или «вера»). Характерные тенденции: Беренгар Турский, ученик Фульберта, и Петр Дамиан, его воинствующий антипод, символизируют всю диалектику будущих контроверз — один подчеркиванием свободомыслия, другой апологией невежества. Беренгар, обвиненный Ланфранком в нецитировании авторитетов, может уже подыскать на это вполне «ломоносовский» ответ: предпочтительнее, говорит он, пользоваться собственным умом, так как это позволяет лучше видеть вещи (quia in evidenti res est)[105]. К концу века ярчайшим образом складывается и первая схоластическая парадигма; её протагонисты «реалист» Ансельм и «номиналист» Росцеллин. С XII века и уже до наших дней эта парадигма вписана в генетический код философской мысли.

Для XI столетия характерно и то, что мысль его блуждает как бы вслепую. Скудность источников, с одной стороны, и сомнительность ряда имеющихся, с другой, провоцирует то и дело на «изобретение велосипедов», нередко «бесколесных». Истоки античной мысли сконцентрированы едва ли не в одном Боэции и в разрозненных отрывках из «отцов»; Аристотель, перекалеченный в Порфирии, окончательно искалечен в спорах над Порфирием. XII век брызжет уже филологическим рогом изобилия; подлинный товар этого века — книги, изгнанные и забытые книги, возвращающиеся, наконец, на родину путями не столько Одиссея, сколько Синдбада. Греческий язык был забыт, арабский и вовсе незнаком; Европе, освоившей уже с Карла культуру scriptoria, предстояло теперь осиливать культуру перевода[106]. XII век — век переводчиков; значительное место занимают среди них евреи, играющие приблизительно такую же роль, какую играли в свое время сирийцы в арабизации греческой философии. Европа знакомится с математикой Эвклида, астрономией Птолемея, медициной Гиппократа и Галена; между 1120 и 1160 гг. переводится весь корпус Органона и ряд комментариев Александра Афродизийского; разумеется, почетное место в тематическом плане принадлежит арабам, которые теперь неразлучны с Аристотелем. Азарт усиливается настолько, что переводится Коран. Петр Почтенный, инициатор перевода, оправдывает предприятие аргументом, выглядящим на редкость «современно»: чтобы разбить противника, надо его знать. «Силою молитв и денег я убедил их (специалистов по арабскому языку) перевести с арабского на латынь историю и учение этого несчастного и его закон, называемый Кораном». С этого момента участь европейской души предопределена окончательно, и участью этой оказывается знание— бессмертная формула европейской души, вписанная в нее в самом начале XII века Гонорием Отунским: «Невежество — изгнание человека, родина его — знание».

Мы присутствуем при рождении новой и совершенно оригинальной касты европейской духовной жизни, касты обмирщенных клерков, которым Жак Лё Гофф подыскал очень удачное прозвище: «интеллигенты» (средневековые, но в современном смысле слова). Это — «элита», с XII века всё более перерастающая церковный круг и семантически совпадающая со «школяром» и просто «образованным человеком»[107]. Современному «интеллигенту», при всех его туманных представлениях о смысловом объеме и глубине собственной «интеллигентности», не помешало бы поразмыслить о самих истоках своего происхождения и сквозь всевозможные копии и подделки увидеть собственный подлинник. Кто же он, средневековый интеллигент? Прежде всего горожанин и, стало быть, вольнодумец и индивидуалист с непременной прививкой против всякой авторитарности и всякой стадности. Он образован, и это значит, владеет не узкой специальностью, а кругом специальностей: «тривиумом», обеспечивающим ему грамотность, речь и мысль, и «квадривиумом», вводящим его, трижды подготовленного, в четверицу фундаментальных онтологий. Наконец, он просто «умник», чувствующий себя как рыба в воде в любой на выбор теме, — импровизатор, виртуоз, профессионал по части обязательной программы «о чем угодно»: университетская норма предполагала ежегодно двухразовые сеансы de quod libet ad voluntatem cujuslibet. Запомним этот тип «клерка»: в XII веке он уже-не clericus; чем он станет в XVII веке, мы еще увидим; во всяком случае, его «о-чем-угодное» будущее окажется центральной пружиной последующих трансформаций европейской ментальности. Придется распознавать его в «просветителях» и «профессорах», в «бюрократах» и «функционерах»; юный и полный непобедимого задора на самой заре своего появления, он еще успеет стать разжиревшей приманкой для Мольера… Пока же ему отведена иная роль, новичка и самого симпатичного персонажа драмы; это Абеляр, несравненно профессорствующий на горе св.