Смысл жизни

Если бы человек не мог бороться против Бога, он не мог бы быть Ему и другом. Другом может быть только существо, свободное дать или не дать свое согласие, могущее отдаться Богу или противиться Ему. Если бы не было у человека этой способности сопротивления, его подчинение Богу было бы не добровольным. Оно было бы действием пассивного орудия, а не друга. Откровение этой истины запечатлено в замечательном библейском рассказе. Избранным народом Божиим становится не народ-невольник, а Израиль – народ, боровшийся с Богом. Оно и понятно. Могущественною, творческою, полною может быть только та любовь, которая преодолевает собою беспредельную силу сопротивления. Любить Бога действенно, активно может только тот, кто способен действенно Ему сопротивляться. Если бы человек не мог отпасть от Бога, он не мог бы быть и союзником Божиим: он не мог бы внести в единение с Богом ничего своего, никакой самостоятельной человеческой силы. Тогда бы не было и Богочеловечества, а было бы одностороннее действие Божества при полном безучастии человеческого естества и человеческой воли.

Условием возможности дружества между Богом и человеком является возможность самоопределения с обеих сторон, стало быть, и возможность выбора со стороны человека. – Человек не мог бы быть действительным, свободным участником добра, если бы он не был способен выбрать между добром и злом. Возможность самоопределения к добру необходимо предполагает и свое противоположное – возможность самоопределения ко злу; вот почему эта последняя отрицательная возможность, способность твари ко злу, не может служить инстанцией против религиозного решения вопроса о смысле мира. – Возможность добра и возможность зла для твари связаны между собою логическою и жизненною связью. Положительное решение вопроса о смысле мира может быть найдено не в тех учениях, которые отрицают зло, признают его призрачным или мнимым, оно заключается единственно в мысли о полном преодолении зла в самой его потенции, в самом его источнике – в свободе самоопределяющейся твари. Это – не свобода от искушения, а победа свободной воли над искушением.

В этом и заключается существенная черта христианского решения жизненного вопроса. – Евангельское повествование о земном подвиге Христа начинается как раз с рассказа о победе Его над искусителем. Это – первое, чем Христос явил миру свое Богочеловечество: с одной стороны, неслиянность Божеского и человеческого, ибо человеческая воля может быть искушаема, а с другой стороны, нераздельность двух естеств, выразившаяся в полном единении воли человеческой и воли Божией во Христе. В этом событии, как и во всем явлении Христа на земле, всеединство перестает быть умозрительной идеей: оно становится и для нас, людей, фактом опыта, эмпирией, ибо явившееся нам Богочеловечество Христа есть начало всемирного Богочеловечества, стало быть, начало всеобщего преображения мира из другого в друга. Нераздельное и неслиянное единство двух естеств и двух воль не ограничивается одною Богочеловеческою Личностью. В грядущем Царствии Христовом оно должно стать основою всего космического строя.

Достаточно ли этого указания, чтобы победить сомнения религиозного искания? По-видимому, нет. – Почему Христос торжествует не в настоящем, а только в грядущем мире? Не есть ли это настоящее – ограничение полноты бытия Божия, несовместимое с самою мыслью о Боге? Может ли Бог, оставаясь Богом, совлечь с себя хотя бы на единый миг полноту бытия? Как бы краток ни был этот «миг», в нем сосредоточивается целая бездна зла и страдания; но если так, не есть ли он прямое отрицание всеединства?

Замечательно, что апостол Павел не смущается этим как будто неразрешимым противоречием! С одной стороны, он учит о Христе: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Колос. II, 9); а с другой стороны, он же говорит: «Вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (II Кор. VIII, 9). То, что нам кажется противоречием – нарушением всеединства, – на высшей ступени религиозного сознания превращается в яркое о нем свидетельство. – Христос «обнищал ради нас»; нам это обнищание кажется несовместимою с мыслью о Боге, утратою полноты бытия; а для апостола Христова это и есть откровение полноты любви Христовой.

Вдумаемся в слова апостола. – Под «обнищанием» Христа разумеется не одно только принятие «зрака раба», не одно только Его воплощение и страдание в тесном смысле слова. Самое сотворение мира не совершенного, но совершающегося, становящегося во времени уже есть некоторое «обнищание» – акт благодатного самоограничения творящего Слова. – Этот мир, по самому своему замыслу, есть сфера Боговоплощения: для того он и создан, чтобы стать телом Христовым, окружением божественной славы. Но, с другой стороны, это явление божественной славы для мира есть еще не достигнутый конец; поскольку этот мир еще не вмещает в себе полноты божественного совершенства, он представляется местом ограниченного Богоявления, сферою, где божественная слава временно сокрыта чем-то другим. – Чтобы явиться в этом мире, вечное Слово должно облечься в форму текучего, движущегося, совершающегося «другого»; иначе говоря, оно должно тем самым «обнищать», т. е. совлечь с Себя полноту бытия вечного и неизменного.

Для чего нужно это самоограничение? Почему актом божественного всемогущества не создан от века мир во всей полноте его сверхвременного совершенства – мир как равное Богу Боговоплощение? – Зачем идти к этой цели из ступени в ступень, когда от божественного всемогущества зависит осуществить ее разом? Зачем было создавать тварь, доступную искушению и могущую пасть?

Ответ на эти вопросы дается всем тем, что уже было сказано об отношении творческого акта к твари. Совершенство для твари означает обожение. Если бы то или другое существо было создано от начала веков совершенным, это значило бы, что сочетаться или не сочетаться с Богом – не зависит от его свободного выбора; но существо, лишенное этой свободы, не было бы другим по отношению к Богу, а было бы частью его Существа, ибо оно было бы божественным по природе. Для него вечность была бы от начала совершившимся фактом и, следовательно, навязывалось бы ему как рок, как независящая от его воли необходимость. Такое существо могло бы быть не другом Божиим, а лишь несамостоятельным явлением божественной сущности. Время есть необходимое условие самоопределения твари: для этого оно и положено. – Оно дано ей для того, чтобы она могла свободно выбрать между жизнью и смертью, принять или отвергнуть исходящий свыше дар благодати. Время нам дано для того, чтобы совершенство, к которому мы призваны, было не только актом всемогущества Божества, но вместе с тем и собственным нашим делом. Без времени человек не мог бы стать соучастником того творческого акта, которым создается совершенство. Чтобы пощадить свободу «другого», призванного стать другом, – Слово Божие не только сотворило мир во времени, – Оно само явилось во времени, сочеталось с неполнотою и немощью становящегося мира и стало в нем плотью. Замечательно, что апостол Павел противополагает это «обнищание» предвечной полноте только для того, чтобы показать необходимую жизненную связь того и другого. – «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек. Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес его и дал Ему имя выше всякого имени. Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. II, 6–10).

Самоограничение, смирение Христа, Его явление в скудости и немощи человеческой жизни нужно для того, чтобы сочетание человечества с полнотою божественной жизни было совершенно свободным. Понятно, почему это самоограничение во времени не нарушает полноты вечной божественной жизни. Мы уже видели, что всеединое сознание воспринимает самый процесс во времени в форме вечности. Стало быть, здесь, в этом видении всеединого сознания, весь процесс во времени приведен к его вечному концу, т. е. к полноте и совершенству. Если для нас движущееся во времени «другое» представляет собою как бы завесу, скрывающую от нашего взора вечную божественную славу, то для всеединого сознания эта завеса – безусловно прозрачна. Сквозь хаос нашей действительности оно видит связь всех существ и событий, их абсолютный синтез. А в этом синтезе снято все, что отделяет «другое» от Всеединого – и несовершенство, и грех, и внутренний раздор. Бунтующая, страждущая и умирающая тварь в нем видна не только так, как она есть, но так, как она будет, – в состоянии всеобщего дружества, вечной жизни и вечного покоя. – Это не значит, чтобы грех, вражда, смерть и всякие вообще проявления здешнего хаоса были чем-то призрачным или мнимым. – Нет, во всеедином сознании виден весь ужас нашей действительности, как он есть, но там он от века побежден, претворен во всеединство: во всеедином сознании вечно сохраняется память о бесконечном страдании вселенной, но вся эта бездонная глубина мучения претворена в бесконечную радость. И грех вселенной там вечно памятен, но в то же время – навеки забыт, ибо он оставлен «за бытием» – в сфере, которой принадлежит не вечная, а лишь временная реальность. Крест Христов там от века виден как крест животворящий, т. е. как символ смерти и воскресения в одно и то же время. – Для всеединого сознания этот абсолютный синтез, который для нас частично осуществляется во времени, от века завершен; а потому никакое изменение здешнего не в состоянии внести какого-либо изменения в вечный покой божественной жизни. И это спокойствие вечного божественного созерцания не только не нарушает реальности времени и временного, а, наоборот, сообщает временному безусловную достоверность: достоверность каждого момента времени и всякого временного ряда в его целом обусловливается именно тем, что все эти ряды в абсолютном сознании от века видны как законченные, в их полноте.

Очень часто это учение о божественном предвидении само служит источником религиозных сомнений. – Как согласить его со свободой твари? Если все мои действия предвидены и предусмотрены раньше их совершения, – не значит ли это, что я в действительности лишен возможности самоопределения? Если результат моего «свободного выбора» от века известен, то не есть ли эта свобода пустое самообольщение?

Ошибка этого рассуждения заключается в смешении предвидения и предопределения. – Моя свобода была бы нарушена в том случае, если бы божественное предвидение предопределяло мои действия, т. е. если бы оно было их причиною. На самом деле мои действия, как и все вообще события во времени, совершаются вовсе не потому, что их предвидит Бог: наоборот, Бог их видит потому, что они совершаются. – В сущности, тут нет даже предвидения в точном смысле слова, а есть всеединое Божественное видение, которое простирается на все совершающееся во времени. Божественное предвидение моих действий не есть какое-либо представление о них, которое им предшествует: это – непосредственное созерцание моих действий, которые не перестают быть моими и свободными оттого, что они – вечно перед очами всеединого сознания. – Оно видит меня действующим, но самым фактом этого видения не определяет меня к действию; этим моя свобода не только не уничтожается, но утверждается: ибо всеединое сознание видит мои действия как свободные, т. е. как зависящие от меня, от моего внутреннего самоопределения, а не от какой-либо посторонней мне силы или внешней необходимости.

Видимость противоречия между этим предвидением абсолютного сознания и нашей свободой во времени возникает единственно вследствие нашей наклонности представлять всеединое сознание по образу и подобию нашего человеческого сознания; уподобляя божественное предвидение нашему человеческому предвидению, мы мыслим его как некий временный акт, предшествующий нашим действиям во времени. Такое понимание божественного предвидения совершенно ложно. Это предвидение пребывает вне времени и, следовательно, не есть предшествующее временным рядам событие во времени, а сверхвременный акт, объемлющий их в себе. – Все временные ряды в нем от века развернуты во всей их полноте; следовательно, оно совершенно одинаково видит их до, после и во время их совершения. Повторяю, самое слово «предвидение» в применении к этому вечному созерцанию всеединого сознания не вполне точно, а потому может быть употребляемо лишь в условном значении, с оговоркой о том, что оно не вполне адекватно той мысли, которую оно выражает. – Усвоить себе эту оговорку – значит преодолеть одно из наиболее существенных затруднений в понимании человеческой свободы. Не будучи действием во времени, всеединое сознание по тому самому не есть и причина во времени; но оно не есть и сверхвременная причина моих поступков, ибо не в нем, а во мне – начало моих действий. Оно вообще стоит вне всяких причинных рядов: поэтому никакой коллизии между ним и нашей человеческой свободой нет и быть не может.

В пояснение к сказанному вспомним установленное выше тождество между всеединым сознанием и истиною. – Божественное сознание о моих действиях тождественно с истиною о них, ибо оно видит их так, как они есть: если они вынуждены какою-либо чуждой мне силою, оно видит их не свободными; наоборот, если они представляют собою результат моего самоопределения, оно видит их свободными; но, во всяком случае, оно ни в чем не изменяет их природы. Признать, что всеединое сознание от века видит мои свободные действия, значит просто утверждать, что моя свобода есть в абсолютной истине. Никакого противоречия между истиной о моей свободе и самой моей свободой, очевидно, нет и быть не может: наоборот, если моя свобода есть в абсолютном сознании, она тем самым удостоверяется, перестает быть моим индивидуальным представлением или мнением и утверждается в истине.

Логически свобода твари совмещается со всеединством, поскольку она включается во всеединое сознание. Жизненно и нравственно она сочетается с ним в акте любви, поскольку она отказывается от своей обособленной, эгоистической жизни и преисполняется жизнью божественною.

V. Свобода твари и зло с точки зрения христианской теодицеи

Всем вышеизложенным основы христианской теодицеи только намечены, но еще не утверждены окончательно. Важнейшие вопросы, непосредственно с нею связанные, доселе еще нами не поставлены, а потому остаются неразрешенными и глубочайшие религиозные сомнения. Вопрос об отношении зла к вечному божественному предвидению, или, как мы сказали, видению, решается сравнительно легко и просто: ибо предвидеть зло, сознавать его еще не значит его хотеть.

Трудности в решении начинаются с той минуты, когда мы ставим вопрос об отношении зла к воле Божьей и к предвечному творческому замыслу Бога о мире. Допустим, что зло является результатом свободного самоопределения твари, – этим вопрос еще не разрешается: ведь, создавая свободную тварь, Бог тем самым допустил не только возможность зла, но и самую его действительность: ибо Он от века видел и то употребление, какое сделает каждое существо из этого дара свободы. Спрашивается, как же в данном случае относится Бог к этому злу, которое Он предвидел? Включено ли зло в предвечный Божий замысел о твари? По-видимому, все возможные ответы на этот вопрос одинаково неудовлетворительны с религиозной точки зрения. Если да, то Бог прямо или косвенно является виновником зла. Если нет, то не служит ли это нарушение Божьей воли и Божьего замысла всяким желающим его нарушить – доказательством бессилия Божества? Не служат ли оба ответа доказательствами невозможности религиозного решения вопроса? И тот Бог, который хочет зла, и тот, который его не хочет, но вынужден его терпеть, – не есть достойный предмет религиозного почитания. Есть ли выход из этой роковой дилеммы?

Сказанное выше о вечном предвидении еще не есть ответ на этот вопрос. Бог предвидит грядущую победу над грехом и превращение страдания в бесконечную радость. – Хорошо! Но этим еще не дается ответ на вопрос, нужен или не нужен этот наш человеческий грех для исполнения замысла Божия? Между латинскими богословами были и такие, которые давали утвердительный ответ на этот вопрос. Классический образец такого решения мы имеем в известном изречении: O felix cilpa, quae talem redemptorem meruit (Блажен грех, заслуживший такого Искупителя). Для всякой сколько-нибудь чуткой совести очевидна ложь этого решения, которое делает зло необходимостью для самого Бога, понимает зло как необходимое для Бога средство осуществления добра. Если Бог не может иначе осуществить добро, как через зло, Он этим самым становится виновником зла. Мало того, в этом решении есть скрытый дуализм, который без труда обнаруживается внимательным логическим анализом. Безусловное Добро или Бог – одно и то же; а зло есть не что иное, как активное отрицание добра. Поэтому утверждать, что добро нуждается в зле как средстве, значит признавать зависимость Бога от иной Силы, Ему враждебной и Его отрицающей. Это – замаскированное двоебожие или, что то же, – безбожие.

По тем же основаниям неудовлетворительна и так называемая «эстетическая» теодицея, которая учит, что зло есть необходимая эстетическая антитеза добра в мироздании. Так понимает зло блаженный Августин: согласно его учению, зло в мире необходимо как диссонанс в музыке, который составляет необходимый элемент в гармонии целого, или как тень в живописи: ложась рядом со светом, тень составляет необходимое условие красоты картины как целого. Нетрудно убедиться в том, что и этот эстетизм содержит в себе кощунственную мысль о зле как о необходимом украшении созданного Богом мира. В этом качестве зло якобы нужно Богу, нужен грех, потому что он своим контрастом делает добро более рельефным, нужно и страдание, как эстетический контраст к блаженству. Вместо того чтобы быть «оправданием» Бога, такая теодицея есть тяжкое против Него обвинение, ибо она представляет Его жестоким мучителем, для которого страдания твари служат предметом эстетического наслаждения.

В другом месте я показал[23], что эта августиновская теодицея, вносящая роковое раздвоение в предвечный божественный план, носит на себе очевидные следы не вполне побежденного манихейского влияния. Победа всеединства над злом тут – чисто внешняя, кажущаяся: оно не побеждается извнутри, а только подчиняется предустановленному Богом порядку. Несоответствие такого учения с христианским жизнепониманием обнаруживается не только в этом его логическом противоречии, но еще более в его внутренней холодности. Утверждение, что зло и страдание эстетически необходимы для совершенства мирового целого, возмущает прежде всего потому, что оно противно духу любви. В христианстве первое и главное – внутренняя победа любви, а вовсе не торжество «порядка», внутреннее соединение твари с Богом, а не невольное подчинение ее «закону», карающему зло.

Если Бог не есть виновник зла, то единственной виновницей его является греховная и злая воля твари. Так и учит христианство; но нетрудно убедиться, что попытки обосновать философски это учение также сталкиваются с роковыми и с первого взгляда как будто непреодолимыми затруднениями. Если Бог не есть виновник зла, то как защититься против тех сомнений, которые видят в самом факте существования зла доказательство его бессилия?

Христианский ответ на этот вопрос есть учение о всеобщем воскресении. Но дает ли этот ответ полноту нравственного удовлетворения ищущему религиозному сознанию? Мы видели, что присущая твари свобода выбора между добром и злом составляет необходимое условие дружества между Богом и тварью, ибо существо несвободное не может быть другом. – Это всеобщее, вечное дружество по христианскому учению и есть предвечный замысел Бога о твари; но мы видим, что вся наша действительность находится в полном противоречии с этим замыслом, которого мир не приемлет и не хочет. Как оправдать с точки зрения религиозной совести тот факт, что от усмотрения любого свободного, но несовершенного существа зависит нарушить весь Божий замысел о мире? Вопреки предвечному замыслу, мы не хотим быть Богу друзьями, и все выходит наперекор воле Божьей: мы являемся врагами и Ему и друг другу: тварь не захотела, и весь мир превратился в кромешный ад: вместо всемирного «дружества» в нем царствует нескончаемая оргия убийства и взаимной ненависти!

Христианский ответ на это сомнение заключается в указании на грядущую, вечную победу любви, которая последует за этим временным торжеством ненависти. Может ли он нас удовлетворить? По-видимому, он подает повод к другим сомнениям, столь же глубоким и тяжким, как и выдвинутые доселе.

Начну с менее существенного. Как возможно помирить с полнотою божеской любви и с полнотою божественного бытия царство зла, хотя бы и временное? Как бы ни было временным это царство, возможно ли мыслить это временное, внебожественное, не ограничивая тем самым полноту божественного бытия? Ведь замысел Божий именно и есть полнота божественной жизни, наполняющей все. Не ниспровергается ли этот замысел целиком всяким исключением какого бы то ни было существа и какой бы то ни было сферы жизни из этой полноты? Что из того, что этому исключению твари из божественной жизни положен определенный предел и срок во времени? Допустимо ли в божественной жизни какое-либо временное умаление, неполнота или приостановка вечности? «Временная» утрата полноты значила бы, что Бог на время перестал быть Богом. Но такой перерыв в божественной жизни уничтожал бы ее целиком, ибо Бог, получающий умаление или приращение во времени, тем самым уже не есть Бог.

Повторяю, это сомнение сравнительно легко для решения. Оно возникает вследствие недостаточно ясного и глубокого различия между эзотерическою сферою бытия Божия и экзотерическою областью тварного бытия во времени. Смущающая нашу совесть «приостановка вечности» происходит не для Бога, а для твари. Бог, видящий тварь от века в ее окончательном состоянии совершенства и дружества, тем самым вечно ею обладает. Для Него победа над злом не есть действие, совершающееся в определенный момент времени или срок, а вечная победа. Поэтому никакое наше действие во времени не в состоянии внести какое-либо умаление или приращение в эту полноту вечного покоя. Мы уже видели, что именно та предвечная жертва творящего Слова, которая выражается в свободном самоограничении, в совлечении с себя полноты славы в экзотерической сфере временного бытия, представляет собою высшее проявление полноты любви Бога к твари. Самый акт творения мира во времени уже есть в возможности; а в вечном божественном предвидении и в действительности – начало вольной страсти: в этом акте Сын Божий отдает Себя в жертву за мир и тем самым его приобретает.

Но тут как раз мы сталкиваемся с сомнением, наиболее трудным для решения. Как совместить это предвечное решение Божества о той грядущей (для нас) вселенной «вечного покоя» со свободой твари во времени? Одно из двух: или мой выбор от века предрешен в божественном совете, тогда моя свобода – пустой призрак. Или же от моего решения в самом деле зависит определить себя навеки, войти или не войти в вечный покой; но тогда не становится ли тем самым призрачною победа вечной любви над злом? Где эта победа, если от меня зависит разрушить все дело предвечной любви, выключить меня самого навеки из полноты божественной жизни и тем самым сделать ее неполнотою! – Во что обращается эта полнота, если где-то рядом с нею и вне ее актом произвола твари может утвердиться навеки темное царство зла и ненависти!

Величайшим камнем преткновения для верующих душ является именно эта мысль о вечном аде, которая, по-видимому, вносит раздвоение в самую глубину христианского религиозного сознания. Ибо здесь мы как будто имеем непримиримый конфликт двух необходимых элементов одной и той же христианской идеи. Если Бог есть Любовь, то ад кажется недопустимым, невозможным; если есть свобода самоопределения твари, то допущение возможности ада представляется, наоборот, логически необходимым. Эти сомнения касаются не какой-либо частности, не какой-либо отдельной стороны христианского жизнепонимания, а самого его существа. Ад выдвигается и сам себя заявляет как инстанция против христианства в его целом; в этом и заключается ужасающая сила его искушения, ибо всей своей сущностью ад утверждает, что Бога нет. Для того, кто видит ад, – а в нашей действительности мы несомненно видим его начало, – это доказательство может приобрести значение неотразимого довода.

Как же быть с этим сомнением, наиболее тяжким изо всех? Отказаться от его решения, признав таковое непосильным для человеческого ума? Но такой отказ должен встретить решительное осуждение именно с религиозной точки зрения. Человек «с двоящимися мыслями» вообще находится в полном противоречии с религиозным идеалом единства и цельности. Отказ нашего ума от самой попытки освобождения, от самой жажды исцеления есть акт постыдной капитуляции: это – просто-напросто примирение мысли с ее греховным состоянием. Обыкновенно эта духовная неспособность или лень облекается в обманчивую личину смирения. Говорят, что сомнение должно быть побеждено жизнью, а не мыслью. Но, во-первых, жизнь наша еще более несовершенна и греховна, чем мысль. Раздвоение между адом, в котором мы живем, и Богом, которому мы молимся, охватывает все наше существование, и мы скорее можем возвыситься над ним в мысленном предварении, нежели в жизни. А во-вторых, та борьба против ада, в которой мысль не участвует всеми силами своего разумения, есть борьба не в достаточной мере напряженная и действенная. Решим или не решим мы нашу антиномию, мы во всяком случае должны всеми силами стремиться к ее разрешению.

VI. Свобода твари и ад

Окончательный и полный ответ на поставленные здесь вопросы может быть дан только учением о мире как целом: ибо, если в божественном замысле мир есть свободное другое, призванное стать другом, то вопрос о свободе этого другого не есть какая-либо частность в христианстве, – это вопрос об отношении к Богу мира в его целом. Стало быть, пока учение о мире как целом нами не раскрыто до конца, ответ на вопрос о свободе, а с ним вместе и на вопрос о зле и об аде может получить лишь предварительное и не вполне законченное решение.

Свобода твари, о которой идет речь, есть, как мы видели, возможность самоопределения за или против Бога, иначе говоря, возможность выбора между жизнью и смертью. Утверждая свободу выбора, христианство признает действительность ада, но вместе с тем отрицает возможность для твари в какой-либо мере нарушить полноту вечной жизни Божества. Как помирить эти два, казалось бы, взаимно друг друга исключающие положения?

Чтобы ответить на этот вопрос, надо присмотреться внимательнее к христианскому учению об аде. Там ад противополагается вечной жизни не как другая жизнь, а как «вторая смерть». Этими словами выражается сущность христианского понимания ада. Ад не есть какая-либо вечная жизнь вне Христа, ибо вечная жизнь – одна: она только в Боге, только во Христе; действительность ада возникает не путем отторжения чего-либо живого от вечной божественной полноты, ибо тогда эта полнота была бы тем самым нарушена – нет! Отпадение ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение жизни. Этим самым фактом отпадения смерти полнота божественной жизни не умаляется, а, напротив, утверждается.

Но, скажут нам, ад все-таки есть какая-то вечная внебожественная действительность, самым фактом своего существования ограничивающая действительность Божества. Посмотрим, что это за действительность!

Тексты св. Писания говорят об аде как о тьме внешней, где червь не умирает и огонь не угасает. Это, как было уже выше сказано, два начала, вечно разрушающие и вместе бессильные разрушить: ибо, если бы огонь действительно разрушал, он не горел бы без конца. На самом деле в этом огне ничего живого не сгорает, ибо нет в аду вечной жизни; нет и среднего между жизнью и смертью, нет той временной жизни, которою мы живем здесь, на земле. Там есть только мертвое, только смерть: стало быть, и горит там не подлинное, а призрачное; и самое пламя там столь же призрачно, как и то, что в нем сгорает. Также и червь в аду не умирает, не оттого, чтобы он мог там питаться чем-либо живым, а именно оттого, что пища его в аду абсолютно мертва и призрачна: она не насыщает, вследствие чего червь должен без конца ее пожирать. И червь, и огонь в аду – не более и не менее как образы неумирающей смерти.

Очевидно, что эта действительность смерти не есть действительность жизни, а действительность призрака. Ад есть царство призраков, и лишь в качестве такового ему может принадлежать вечность. Вся вечная жизнь – в Боге, а когда исполнится полнота времен, иной жизни, кроме вечной, не будет. «Тьма внешняя», т. е. абсолютно внебожественная действительность, очевидно, представляет собою нечто такое, что не живет. Это жизнь – не действительная, а только кажущаяся. Действительность ада есть действительность разоблаченного праведным судом Божиим вечного миража.

И, однако, в св. Писании есть слова, которые как будто наделяют этот мираж какими-то «признаками жизни»: там будет плач и скрежет зубов. – Как могут быть страдания и «вечные муки» там, где нет жизни? Очевидно, что это – страдания, всецело отличные от тех, которые мы испытываем здесь, в нашей временной жизни. Эти последние суть страдания частичного умирания, страдания частичного, неполного отрешения от жизни, муки жизненного стремления, встречающего на пути своем препятствия и потому неудовлетворенного. Иное дело – адские муки: это – страдания полной и окончательной утраты жизни. В этом и заключается роковая трудность, препятствующая их пониманию. Как может страдать то, что умерло второю и, стало быть, окончательною смертью? Есть ли в аду возможный субъект страдания: могут ли страдать призраки? Не составляет ли страдание исключительный удел живущего, живого? Трудность христианского понимания ада заключается именно в том, что оно как будто вводит нечто непризрачное – муку – в царство призраков. Если все в аду есть мираж, то как может быть в нем действительным страдание?

Чтобы преодолеть эту трудность, нужно прежде всего уяснить себе ее психологический источник. Она возникает вследствие того, что мы мыслим адские муки по образу и подобию нашего временного процесса, как что-то без конца длящееся во времени. На самом деле они таковыми быть не могут. Полная, окончательная утрата жизни есть переход во времени от жизни к смерти и в качестве перехода может быть только актом мгновенным. Вечная мука есть не что иное, как увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью.

Свободным самоопределением сотворенное существо на веки вечные отделяется от самого источника жизни и в этом отрешении испытывает крайнюю, беспредельную муку. Это – решимость умереть навсегда, окончательно. Но в каком смысле может вечно страдать то, что навеки умерло? Очевидно, страдание «второй смерти» не может быть ни длящимся переживанием во времени, ибо время для умершего этой смертью навсегда остановилось, ни состоянием вечной жизни, ибо именно от вечной жизни данное существо навсегда отрешилось. Это страдание для переживающего его существа, как сказано, может заполнять только единый миг – тот миг, которым для него заканчивается время. Но в этот миг духовный облик существа, его переживающего, утверждается на веки вечные: оно определяется навсегда к смерти. Стало быть, в данном случае «миг» совпадает с вечностью и потому вмещает в себе ту беспредельность страдания, которая соответствует беспредельности утраты.

Говоря иначе, действительность ада есть действительность перехода, который совершается навсегда; – перехода от жизни к смерти, от бытия к небытию. В известном тексте св. Писания ад именуется «воскрешением суда». – «И изыдут сотворшие благая в воскрешение живота, а сотворшие злая – в воскрешение суда» (Ин. V, 29). «И се есть вторая смерть» (Апокал. XXI, 8). Значит, ад определенно приурочивается к заключительному моменту мировой истории, к суду, который отделяет то, что наследует жизнь, от того, что обречено на смерть. «Воскрешение суда» есть именно то воскрешение, за которым не следует «живот вечный».

В этом и заключается ответ на целый ряд религиозных сомнений. Ад возмущает совесть, поскольку мы представляем себе жизнь в аду, жизнь, обреченную на бесконечные мучения. Но именно жизни в аду нет, есть только бесконечная и вечная смерть; а смерти там некого жалить, потому что в аду нет живого. Оттого и сказано: «Смерть! где твое жало? ад, где твоя победа?» (Осии. XIII, 14, I Кор. XV, 55). Ад существует вечно не как состояние какой-либо мучащейся жизни, а именно как «воскрешение суда», т. е. именно как акт окончательного отделения от жизни, коему праведным судом Божиим суждено на веки его необходимое последствие – логическое и жизненное – смерть. Ад не есть какое-либо субстанциальное бытие, чрез само себя существующее. – Он существует лишь чрез Божий суд и в этом суде; сам же в себе он пуст и призрачен. В нем есть беспредельное страдание. Но не забудем, что это – страдание не того, что живет вечно, а того, что некогда жило, страдание, не совершающееся во времени и не пребывающее в сверхвременной действительности (ибо в аду нет ничего сверхвременного), а страдание, уже совершившееся в тот последний роковой миг, когда данное существо своим преступлением и праведным Божиим судом навсегда извержено во «тьму внешнюю».

Тот адский парадокс, который смущает религиозную совесть, облечен в форму антиномии. С одной стороны, ад есть полная утрата сверхвременного: в нем отсутствует не только вечная жизнь, но и всякая связь с каким-либо вечным содержанием. С другой стороны, он есть «огнь вечный». Как согласить эти исключающие друг друга тезис и антитезис?

Чтобы ответить на этот вопрос, надо ярко, конкретно себе представить, что такое то «воскрешение суда», которое в Евангелии противополагается «воскрешению живота». Суд Божий над миром есть, с одной стороны, суд вечного сознания: в качестве такового он от века произнесен в божественном предвидении и предшествует мировой истории. Но в мире он открывается в конце времен. Следовательно, в экзотерической сфере временного бытия он является как событие, завершающее историю мира. Сущность этого события заключается в том, что грань между экзотерической и эзотерической сферой всеединого сознания окончательно снимается. Во времени становится явным Божий суд обо всем, что есть, и обо всем, что было.

Попытаемся представить себе, как происходит это откровение Божьего суда. Мы уже говорили, что Бог вечно видит все временные ряды законченными и завершенными. Он созерцает начало всякой жизни, ее развитие и тот конец, к которому она приходит, тот ее окончательный облик, к которому она в конце навеки определяется. – В этом всевидении, от которого не скрываются ни желания наши, ни чувства, ни действия, ни результаты, к которым они приводят, и заключается предвечный Страшный суд Божий над миром: Страшный суд во времени наступает в тот момент, когда это предвечное всевидение становится явным в мире. Тогда для одних наступает «воскрешение живота», для других – «воскрешение суда».

В обоих случаях как бы восстановляется, вспоминается вся прожитая человеком жизнь до малейших подробностей. Сохраненная вечною памятью Безусловного, она в единый миг целиком проходит перед сознанием пережившего ее человека; и в этом прохождении пережитых им чувств и совершенных дел человек читает свой окончательный приговор – прощение или осуждение. Одно из двух: если Христос был центром его жизни, то и конец прожитого им временного ряда ведет ко Христу; тогда логическое завершение этого ряда есть окончательное, вечное сочетание со Христом, воскрешение живота. Или весь ряд во времени, вся земная жизнь утверждалась вне Христа, против Него; тогда жизнь во Христе не может быть и вечным концом ряда. Тогда концом может быть только окончательное отсечение от Христа «ветви, не приносящей плода». В этом и заключается «воскрешение суда»: осужденный воскресает не для того, чтобы вечно жить во Христе, а только для того, чтобы ожить на единый миг окончательного и бесповоротного отделения от жизни, от самого ее источника.

В этом смысле, как я сказал, вечность ада есть вечность мига. Не живший во Христе во времени, в конце времен на веки извергнут «во тьму внешнюю», в сферу, абсолютно чуждую Христу и, стало быть, чуждую жизни. Перед очами Всеединого вечно действителен этот решающий миг со всей его беспредельной мукой. Мне кажется, что в этом смысле и должно разуметь тот «огнь вечный», о котором говорит Евангелие. Но, с другой стороны, этот миг, вечно памятный, навеки забыт, ибо ад оставлен за бытием. Нет реального существа, которое в нем мучится, – есть только мятущиеся призраки. Вся жизнь этих призраков – в прошедшем; стало быть, и все их страдание – в прошедшем, когда они жили и чувствовали, особенно в тот страшный миг «воскрешения суда», когда их темный облик запечатлелся навеки. Но нет у этих призраков ни настоящего, ни будущего. В аду есть только бесконечное, темное прошедшее. И только в качестве навеки превзойденного, прошедшего ад сохраняется в вечном божественном всевидении. Ад есть в полном смысле забытый мир, т. е. мир, оставленный навсегда за пределами бытия безусловного, божественного.

Этим забвением не только убито его жало, но вместе с тем сведен на нет весь его соблазн. Как сказано, ад для нас соблазнителен, поскольку его существование кажется нам противным любви. Но если нет в нем жизни, которая томится и страждет, то что же в нем любить? Нет в нем того существа, которому бы можно было сострадать, ибо самое понятие «существа» несовместимо с адом: там есть только тени – мнимое, кажущееся, а не существенное. Есть ли в нем неудовлетворенное, не достигнувшее цели стремление? Нет, такое стремление мыслимо только во времени; стало быть, по отношению к аду оно есть прошедшее; ад не есть смена моментов во времени, а навеки застывший окончательный миг, от которого уже нет перехода к какому-либо другому мигу или серии моментов. Стало быть, вся жизнь – по ту сторону ада: вся его действительность сводится к пустому миражу, который уже не соблазняет, потому что он разоблачен и побежден окончательно. Раз все живое – вне его, то что же в нем сгорает, уничтожается, рушится? Только смерть! Но это истребление смерти и есть окончательное торжество жизни. «Вечный огонь», попалящий смерть, – не жестокость, а избавление и победа.

Этим мы ответили на важнейший вопрос теодицеи. – Свобода твари, определившейся ко злу, не в состоянии нарушить полноту божественной жизни, потому что она не в состоянии произвести из себя ничего субстанциального, существенного: она рождает только пустые призраки. Ее субстанциальное, существенное содержание – только в том нераздельном, неслиянном единении с Богом, которое было явлено в образе Богочеловека.

* * *

Читатель без труда заметит неполноту данных здесь разъяснений: указание, что свобода ко злу и даже крайнее ее проявление – ад – не в состоянии нарушить полноту вечной божественной жизни, еще не дает полного ответа на основной вопрос теодицеи. Остается без ответа ряд тяжких сомнений. Раз тварь отпадает от вечной жизни, то, по-видимому, по тому самому остается невыполненным предвечный замысел Божий о ней, остается неосуществленной предвечная божественная идея о сотворенном. Не нарушается ли этим полнота божественной победы над злом? Чтобы ответить на это сомнение, надо поставить общий вопрос об отношении твари к предвечному божественному замыслу. В связи с этим должен быть углублен и вновь разрешен и самый вопрос о свободе твари. К осуществлению Божьего замысла призваны мы, сотворенные существа, в качестве свободных сотрудников Божиих. А между тем наш повседневный опыт свидетельствует о том, что наша свобода – не на уровне этой задачи. Она парализована превозмогающею силою общего, родового и унаследованного греха. Как же мирится самая возможность этого греха, как бы исключающего нашу свободу и ответственность, с правдою Божией? Мы попытаемся ответить на эти и другие связанные с ними вопросы в последующих частях настоящего труда.

Глава III

София

I. Мир и замысел Божий о мире

Против гностического понимания Софии

Чтобы так или иначе разрешить вопрос, поставленный в конце предыдущей главы, надо последовательно идти тем путем, которым мы шли доселе: необходимо вновь допросить ту интуицию абсолютного, всеединого сознания, которая лежит в основе всякого человеческого сознания.

Единственный путь философии, приводящий к цели, в данном случае – древний диалектический путь Сократа и Платона. Углубляясь в мое индивидуальное сознание, осуществляя поставленное Пифией требование «познай самого себя», – я найду в основе всякого моего представления и мысли иное сознание, которое прежде моего и больше моего, – сознание, совпадающее с истиной, вселенское и всеобъемлющее. По отношению к нему всякое ограниченное, человеческое сознание – небольшой и краткий отрывок. Сознание человеческого индивида неизбежно фрагментарно: чтобы снять эту индивидуальную границу, чтобы прочесть мои отрывочные переживания в контексте всеединой истины, нужно восполнить мое сознание сознанием соборным: чтобы подняться мыслью над обманчивыми переживаниями моей индивидуальной психики, надо вступить в диалог с другими: ибо всеединое сознание, которое возвышается надо всеми сознающими и мыслящими субъектами, есть то, что объединяет всех.

Именно этот диалектический путь привел Платона к открытию идеи. Он увидел, что над индивидуальным переживанием есть нечто вселенское (χαθσλου), что составляет предмет истинного знания; это вселенское не есть мое, ни твое, ни вообще человеческое представление, а некоторое независимое от нас, людей, сознаваемое, – самодовлеющая идея, которая выражает собой истину и сущность всего, что есть. Так как эта идея таится в глубине всякого сознания, она представляет собою нечто единое для всех. Поэтому она и выясняется в мысленном общении, в диалоге, где отметается все то индивидуальное, субъективное, что служит источником разноречия и разномыслия: в совместном искании истины открывается то общее, что служит началом объединения всех.

Выводы древнего философа вполне оправдываются гносеологическим исследованием. В другом месте я показал, что интуиция всеединого сознания представляет собою необходимое предположение всякого человеческого познавания[24]. Раскрывая эту интуицию, мы неизбежно приходим к признанию идеи. Всеединое сознание есть то, которое заключает в себе абсолютную мысль обо всем. Но абсолютная мысль не есть только сущий смысл того, что есть: она вместе с тем и Божий замысел о том, что должно быть. Весь мир во всеедином сознании существует чрез этот замысел, который составляет начало и конец всего действительного и возможного.

Всеединое сознание есть абсолютный синтез: это значит, что в нем все связано воедино: и временное и вечное. Временные ряды в нем даны в их законченной полноте и связаны с их вечным началом и концом. Вспомним, что грань между временным и вечным положена для нас в экзотерической сфере всеединого сознания. В предвечном совете Божием она снята: значит, предвечный замысел там от века осуществлен. – Идея, положенная в основу мира в его целом и каждого временного ряда в отдельности, до времени скрыта от нас или же явлена нам частично, неполно; но во всеедином сознании она выявлена до конца. – Мы видим оторванные от вечности явления во времени, но в истине временное неотделимо от вечного; явление и смысл там составляют одно неразрывное целое.

Вечный покой и мировое движение суть термины соотносительные; во всеедином сознании они неотделимы один от другого: ибо вечный покой, в коем от века осуществлена полнота божественной жизни, есть конечная цель (terminus ad quem) всего мирового движения. – Для Бога это – цель от века достигнутая: ибо в каждом моменте времени, в каждой стадии мирового процесса Он видит конец мировой эволюции. – Это значит, что во всеедином сознании все временные ряды видны при свете тех первообразов – тех божественных, предначертаний, которые положены в их основу. – Мир, становящийся во времени, несовершен. Но в божественном сознании временные ряды видны не в отрыве от вечной действительности (как мы их видим), а в их непосредственном отношении к ней и через нее. Бог видит всякое существо и в предвечном Своем замысле, каким оно должно быть, и в каждой стадии его временного существования, и, наконец, – в его окончательном виде, в том его образе, который перейдет в вечность.

Как относится этот образ к божественной идее? Совпадает ли мир, как целое, и каждое отдельное существо в его окончательном состоянии с предвечным Божьим замыслом о нем, или же тварь, призванная осуществить в себе этот замысел, может уклониться от его исполнения?

Самая постановка этого вопроса обнаруживает роковые трудности в его решении. Если никакие отклонения невозможны, если предвечный замысел о твари имеет осуществиться во всяком случае, во всей его полноте, хочет этого тварь или не хочет, то этим, по-видимому, исключается возможность ее свободного самоопределения. – Наоборот, если тварь, призванная осуществить в себе образ Божий, может отречься от этого своего призвания, не создается ли этим самым возможность полного крушения вечного замысла Божия?

Вопрос о свободе воли есть прежде всего вопрос об отношении твари к ее божественной идее. Как только он ставится таким образом, – конфликт между двумя естествами – божеским и тварным – снова кажется непримиримым. – По-видимому, всякие умозрительные попытки их согласования обречены на безысходные внутренние противоречия: нам угрожает здесь полная утрата единства христианского жизнепонимания.

Прежде всего глубоко неудовлетворительно то учение, которое определяет божественную идею как субстанцию всего становящегося, а мир во времени – как явление этой субстанции. Такое понимание идеи встречается у Соловьева[25], у которого оно, впрочем, не выдержано, не доведено до конца, и в еще более резкой форме – у С. Н. Булгакова: по мнению последнего, весь мир божественных идей или, иначе говоря, сама св. София относится к миру во времени, как natura naturans к natura naturata[26]. – Очевидно, что человеческая свобода, да и вообще свобода твари при этих условиях обращается в ничто. Если божественный замысел обо мне есть моя субстанция или сущность, я не могу не быть явлением этой сущности. Хочу я или не хочу, я во всяком случае таков, каким меня замыслил Бог: все мои действия – все равно добрые или злые – суть порождения этой сущности – явления божественной Софии. Очевидно, что учение это делает св. Софию виновницею зла: ибо, если мое я – только ее частичное явление, – мое самоопределение ко злу есть ее самоопределение.

Так оно и выходит у С. Н. Булгакова. У него зло изображается как некоторое состояние Софии, – результат ее внутреннего распада; по его мнению, «состояние мира хаокосмоса, в стадии борьбы хаотической и организующей силы, понятно лишь как нарушение изначального единства Софии, смещение бытия со своего метафизического центра, следствием чего явилась болезнь бытия, его метафизическая децентрализованность; благодаря последней, оно ввержено в процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства»[27]. Иначе говоря, София, как душа и сущность мира, переживает некоторое «метафизическое грехопадение», «метафизическую катастрофу»[28], в результате коей она распадается надвое: «подобно тому, как у Платона различается Афродита Небесная и Афродита Простонародная, – так же различаются и София Небесная, вневременная, и София эмпирическая и историческая»[29].

Как согласить эти утверждения с христианским учением о Премудрости, сотворившей мир? – Если Премудрость есть неотделимая от Божества сила, то ее распад есть как бы внутренний распад самого Божества, ее грехопадение есть катастрофа внутри самой божественной жизни. Тем самым рушится вся христианская теодицея: ибо допущение греха и катастрофы в Софии, очевидно, не есть оправдание творческого акта Божества, а тяжкое против него обвинение. Пытаясь выйти из этого затруднения, С. Н. Булгаков впадает в новую, чреватую последствиями ошибку. – Он мыслит Софию погностически, изображает ее в виде самостоятельного эона. По его мнению, «София обладает и личностью и ликом, есть субъект, лицо, или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от Ипостасей св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая Ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасности в четвероипостасность, троицы в четверицу»[30].

Быть может, и в самом деле С. Н. Булгакову удается здесь избежать упрека в «четвероипостасности»; но зато в этом учении есть другое – не менее важное гностическое уклонение от христианского учения: София-Премудрость, превращенная в четвертую Ипостась и в качестве таковой выведенная за пределы божественной жизни, перестает быть неотделимой от Бога силой или качеством; Премудрость, подверженная «катастрофам», может от Него отпасть; по С. Н. Булгакову, она – тот мировой демиург, который может даже стать повинным «суете тления»[31].

Если так, то Бог может во времени утратить Премудрость, лишиться ее и затем вновь приобрести ее через победу над грехом. Есть ли это существенная, субстанциальная утрата? С. Н. Булгаков мыслит Софию как субстанцию и потому должен был бы отвечать утвердительно на этот вопрос; но это значило бы признать, что Бог вовлекается во временной процесс, изменяясь в существе своем, лишается полноты и вновь ее обретает, растет и умаляется во времени. Остается, стало быть, допустить противоположное, что грехопадение Софии не влечет за собою какой-либо существенной утраты для божественной жизни. Но, если так, то какое же право имеет эта «четвертая Ипостась», внебожественная и подверженная падениям, на высокое наименование божественной Премудрости?

Не очевидно ли, что в ней христианское учение мыслит не только неотделимую от Бога силу, но и неотъемлемое от Него качество! Бог не может ни стать, ни перестать быть Премудрым, потому что Премудрость принадлежит Ему от века: она не может отпасть или отделиться от Него, как не может отделиться от Него полнота, могущество или благость. Во всем, что С. Н. Булгаков учит (вслед за Соловьевым) о ее отпадении, распаде или внутренней катастрофе, чувствуются следы непобежденного гностицизма платоновского или даже шеллинговского типа[32]. В особенности это заметно в его изображении Софии как особого существа, занимающего среднее или посредствующее положение между временем и вечностью, наподобие «демиурга» из Платонова Тимея. Учение это в корне противоречит основному началу христианского жизнепонимания, которое признает лишь единого и единственного посредника между Богом и человеком, а стало быть, между Богом и тварью вообще – Богочеловека Иисуса Христа. Действительным посредником может быть только такое существо, которое сочетает в себе полноту вечной божественной жизни с высшим совершенством тварного, человеческого естества. София в понимании С. Н. Булгакова[33] божественной полнотой не обладает, вечность ей не принадлежит. Как же может София, так понимаемая, заполнить пропасть между Богом и тварью, если сама она, в свою очередь, отделена от Бога целою пропастью[34]?

В действительности, вопреки С. Н. Булгакову, София – вовсе не посредница между Богом и тварью, ибо Христос сочетается с человечеством непосредственно. Она – неотделимая от Христа Божия Мудрость и сила. Если так, то мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София как неотделимая от Бога сила Божия по тому самому не может быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более – греховного. По-видимому, с христианской точки зрения надлежит мыслить взаимоотношение между этой силой и сотворенным во времени миром как взаимоотношение двух естеств, существенно различных и потому неслиянных, но вместе с тем долженствующих образовать нераздельное единство. Божья Премудрость принадлежит к божескому естеству и потому не может быть субстанцией или сущностью развивающейся во времени твари. Определение ее как natura naturans, а доступного нам мира – как natura naturata поэтому должно быть отвергнуто ввиду его явно монофизитского уклона. София может являться и осуществляться в мире, но она ни в каком случае не может быть субъектом развития и совершенствовования во времени; все то, что развивается, совершенствуется или, наоборот, разлагается и гибнет, есть нечто другое по отношению к Софии. Поэтому отношение между Софией и этим миром ни в каком случае не есть, да и не может стать тождеством. – Возможным и должным тут представляется нераздельное единство двух естеств, но не слияние их в одно.

II. Божественная идея и свобода твари

Такое понимание взаимоотношения между творящей Мудростью и тварью представляет большие и на первый взгляд непреодолимые трудности. – Прежде всего оно как будто бы заключает в себе видимость непобежденного дуализма, чуждого духу христианского жизнепонимания.

Мы говорим, что мир по отношению к творящей Премудрости Божией есть другое. Не значит ли это, что мир как другое возникает помимо творческого акта Софии, имеет свое особое, независимое от нее начало? Не превращается ли Бог при таком понимании творческого акта из творца в устроителя мироздания? Чем отличается излагаемое здесь учение о мире от мировоззрения Аристотеля и Анаксагора, которые полагают, что божественный разум не создает вечной материи мироздания, а только оформливает ее, вносит в нее красоту и порядок?

Основное отличие, очевидно, заключается в том, что в учении древних философов материя, из которой божественный ум устрояет мир, есть самостоятельное начало; между тем, по христианскому учению, предвечная Мудрость, творящая мир, есть начало своего другого: в этом «другом» все положено ее творческим актом – и материя и форма: все создано ею… из ничего.

У Платона и Аристотеля материя мироздания также понимается как небытие, причем, по Платону, она – небытие безусловное (απλωςμηον), а по Аристотелю – небытие относительное, возможность бытия (δυναμειον). – Но у обоих древних философов это отрицательное определение материи не выдержано: она сопротивляется идее, затемняет ее, воспринимает лишь несовершенный, слабый ее отпечаток. Изображая ее как непокорный материал, Платон и Аристотель тем самым наделяют ее свойствами бытия, чуждого идее, и постольку противополагают ее идее, как внешнюю границу.

Отличие христианского учения от этих философских умозрений древности именно и заключается в том, что никакой внешней границы оно божественной Премудрости не противополагает. – Мир, становящийся во времени, по отношению к Софии есть другое, но не в качестве извне данного материала: мы уже видели, что это другое не навязывается творящему Слову извне, как чуждая ему необходимость, а полагается Ею свободным самоограничением: этим и определяется отношение Софии-Премудрости Божией к твари.

По христианскому учению творческий акт Премудрости создает все из ничего. Как должно быть понимаемо это «ничто», из коего создается тварь? В Боге «полнота бытия обитает телесно»; то «ничто», из которого создается мир, тем самым исключено из него, как экзотерическая сфера внебожественного, ибо оно есть отрицание этой полноты. Но отрицание преодолевается творческим актом Премудрости, которая нарекает несущее, как сущее. – «Ничто», поставленное в отношение к «Софии», определяемое ею, тем самым перестает быть небытием безотносительным (ουχ ον или απλωζ μη ον); оно становится небытием относительным, ибо для творящей Премудрости небытие есть возможность бытия (μη ον в смысле δυναμξι ον). Предвечная София-Премудрость заключает в себе, как сказано, вечные идеи-первообразы всего сотворенного, всего того становящегося мира, который развертывается во времени. Стало быть, – в предвечном творческом акте, – Бог до начала времени видит небытие наполненным беспредельным многообразием положительных возможностей. Небытие безотносительное в Нем от века превращено в относительное небытие, т. е. в положительную потенцию, или возможность определенного существования, определенного конкретного образа. Таким образом, отрицательная возможность или потенция, превращаемая в возможность положительную, и есть то, что становится во времени.

Сам в себе мир божественных идей от века завершен и закончен: в нем нет места для какой-либо неполноты или несовершенства, а потому нет места и для какого-либо «прогресса». Это – вечная божественная действительность, тот субстанциальный мир вечного покоя, в котором полнота бытия обитает телесно. В эзотерической сфере божественного сознания и бытия действительность и замысел совпадают: здесь Премудрость осуществлена во всей своей полноте.

Иное мы видим в той сфере временного бытия, которая входит в экзотерическую область божественного сознания. Здесь божественная идея не есть от начала данное. Мир в его эмпирическом состоянии ее не вмещает; в становящейся, совершенствующейся вселенной явление идеи не может быть адекватным и полным; постольку идея для этого мира есть заданное. Она – конец, цель его развития, причем достижение цели есть тем самым и конец в ином значении – в смысле прекращения самого процесса развития. Поэтому идея не есть действительность мира во времени; но она заключает в себе его положительную потенцию и возможность, которая не только может, но и должна в нем раскрываться.

Осуществление предвечного божественного замысла для твари, существующей и развивающейся во времени, не есть роковая необходимость, а призвание, которое она может исполнить или не исполнить. Иными словами, идея каждого сотворенного существа не есть его природа, а иная, отличная от него действительность, с которой оно может сочетаться или не сочетаться. Идея – это тот образ грядущей, новой твари, который должен быть осуществлен в свободе. Это – первообраз твари, какою ее хотел и какою ее замыслил Бог; но осуществление этого первообраза в мире, становящемся во времени, не является односторонним действием Божества: оно совершается при деятельном участии твари, призванной к свободному сотрудничеству, к свободному содействию воле Божией.

Стало быть, здесь, во времени, каждая божественная идея в отдельности и весь мир идей в его совокупности, иначе говоря, самая София в ее целом, есть еще не раскрытая, не выявленная до конца возможность. – Она еще не осуществлена в полноте своей, но частично осуществляется в мировой эволюции.

Таким отношением Софии к мировой эволюции определяются пределы свободы твари. – Существо, призванное осуществить в своей свободе вечную божественную идею, тем самым является носителем двоякой возможности: возможности положительной, которая выражается в осуществлении порученной ему идеи, и возможности отрицательной, которая выражается в противоположном самоопределении – в сопротивлении и противодействии идее. Я могу либо осуществить в себе тот образ Божий, который составляет замысел Божий обо мне, либо явить во всем моем существе и облике определенное отрицание именно этого образа, этой идеи. Но, каков бы ни был мой выбор, – положительный или отрицательный, – мой образ действий и вся моя жизнь неизбежно окрашены той божественной идеей, которую я утверждаю или отрицаю. Я во всяком случае связан ею. Я могу осуществить в себе либо этот замысел Божий обо мне, либо кощунственную на него пародию или карикатуру (т. е. квалифицированное им же отрицание). Но от моей свободы не зависит переменить этот замысел, самочинно выбрать и осуществить в моей жизни какую-либо иную идею. Создать самостоятельно без Бога и против Бога какое-либо содержание моей жизни я не в состоянии. Я могу только утверждать или отрицать то содержание, которое суждено мне в предвечном решении Софии; стало быть, и отрицание свободной твари так или иначе живет той идеей, которую оно отрицает: от нее оно заимствует все свои краски: ею определяется весь облик существа, ее отрицающий.

Свобода есть самоопределение: но вне идеи, выражающей замысел Божий о нем, сотворенное существо не имеет самости и не в состоянии ее определить. Или оно отдает себя воле Божьей, тогда эта «самость» становится ярким изображением образа Божия: идея становится его внутренним содержанием, его жизнью. Тем самым осуществляется нераздельное и неслиянное единство свободной твари с предвечной Софией. Или же, наоборот, свободное существо утверждает свою самость против идеи, утрачивает окончательно этот образ и подобие Божие. Тем самым оно отсекает себя от вечной жизни, утрачивает всякое субстанциальное содержание, а стало быть, и – «самость»: ибо существо, окончательно порвавшее всякую связь с вечной жизнью, становится, вследствие этого разрыва, пустым, бессамостным призраком.

Сказанным прибавляется еще один штрих к начертанной в предыдущей главе теодицее. Если злая воля в конечном счете родит из себя лишь пародии и карикатуры на божественный замысел, если перед вечным и окончательным судом безусловной правды эти карикатуры оказываются мертвыми призраками, этим еще раз подчеркивается бессилие зла.

Зло само в себе не субстанциально; поэтому сфера вечной жизни, где все субстанциально, божественно и непреходяще, ему недоступна; а в области «вечного огня» оно само становится добычею смерти. Жить в собственном смысле слова зло может лишь в той средней сфере временного существования, которая отчасти есть, отчасти не есть. Это – жизнь паразита, которая может быть действенной лишь в переходной стадии существования мира: она может осуществляться лишь за счет какого-либо другого существа, так или иначе причастного к вечной субстанциальной жизни Божества, но еще не утвердившегося в ней окончательно.

Вся сила зла – во времени, и только во времени: как сказано, для пародии нет места в вечной жизни. Пародия жизненна лишь до тех пор, пока на свете есть существо, доступное искушениям, могущее переживать борьбу противоположных влечений – к добру и ко злу. Такая борьба, такое сопротивление божественному замыслу возможны только во времени – до окончательного самоопределения твари и до окончательного откровения Божьего суда. Понятно, что конец времени есть по тому самому и конец борьбы: ибо определившиеся окончательно к вечной жизни свободно отказываются от сопротивления, а окончательно умершие тем самым утрачивают способность сопротивления. В вечности зло перестает быть действительным: бессамостные призраки не борются, потому что они не живут: согласно сказанному, их жизнь – не настоящее, а навеки погибшее прошедшее.

Сказанным предрешается ответ на ряд других важнейших вопросов теодицеи.

Мир, как он задуман в предвечном божественном совете, есть неделимое целое, в котором все части внутренне органически между собою связаны единством общей жизни. В идее каждое сотворенное существо в отдельности является необходимым участником полноты божественной жизни; стало быть, каждое существо является в этом божественном космосе носителем единственной в своем роде, незаменимой ценности. Все призваны быть друзьями, членами тела Христова. Но если так, то не является ли отпадение многих, или хотя бы даже одного члена этого вселенского организма, актом разрушения всего организма, началом распада всего вселенского содружества, как целого? Может ли быть совершенною и полною жизнь организма, в котором недостает каких-либо необходимых органов? И если друг незаменим, то не является ли его окончательная измена и вечная утрата источником бесконечного и вечного страдания? Если Бог – любящий Отец, то как совмещается Его вечное блаженство с утратою хотя бы части Его сынов?

Ключ к разрешению этих вопросов и сомнений заключается в христианском учении о вселенском организме Христовом: «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец мой – виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую приносящую плод Он очищает, чтобы более принесла плода» (Ин. XV, 1–2). Сравнение с ветвью, которая плодоносит, ясно показывает, что незаменимым членом вселенского организма человек может быть лишь постольку, поскольку он живет жизнью целого и исполняет необходимую для целого организма функцию. Ветвь засохшая, лишенная жизненной силы, перестает быть ценной и отсекается без всякого ущерба для целого. Человек ценен и незаменим как сотрудник и друг Божий: лишь в этом качестве он является носителем вечной божественной идеи. – Но, как только он изменяет этому своему назначению и утрачивает данный ему от Бога талант, он перестает быть незаменимым. – Притча о талантах, которая должна быть толкуема в связи с приведенным только что текстом о виноградной лозе, ясно дает понять, что засохшая ветвь, которая отсекается, заменяется другою, плодоносящею.

Вечные божественные идеи суть не только замыслы Божии: они – живые творческие силы. И, если человек откажется быть сотрудником и носителем этих творческих сил, он будет заменен другим сотрудником: хочет он этого или не хочет, – полнота божественной жизни должна осуществиться. Если в положении «засохшей ветви» окажутся сыны Авраама, то Бог «из камней сих может воздвигнуть сынов Аврааму». Талант, данный от Бога, должен быть началом духовного роста человека. У человека, не возрастившего свой талант, он отнимается и передается другому (Мф. XXV, 24–30). Ясно, что отпадение и даже вторая смерть человека не есть отпадение той вечной идеи, которая была поручена ему, как данный от Бога талант. В качестве живой творческой силы идея не может быть утрачена Богом: она найдет себе другого, свободного выразителя и носителя, а тем самым вечная жизнь будет осуществлена во всей полноте своей. Как происходит эта таинственная замена ветви засохшей ветвью плодоносящею, этого мы не знаем и знать не можем. Для нас важно знать лишь то, что замена эта так или иначе происходит, что от божественной жизни отпадает окончательно не живое, а только мертвое. Стало быть, ни от какого нашего греха, падения или даже гибели божественная жизнь не терпит какого-либо ущерба; божественный замысел осуществляется во всей своей полноте, обращая в ничто всякое сопротивление, как бы ни были велики те силы, которые ему противодействуют.

III. Мир как относительное небытие: его положительные и отрицательные потенции[35]

Мы уже говорили, что мир во времени есть другое по отношению к Софии. – На основании всего сказанного выясняется и природа этого другого. Не будучи тождественно с Софией, «другое» имеет в ней свое начало, так что София является источником его возможности и действительности.

С одной стороны, в качестве «другого» – мир есть отрицание «Софии». Но, с другой стороны, в вечной божественной действительности это отрицание побеждено и снято, ибо в вечной жизни «другое» преображается в друга: стало быть, отрицание здесь превращается в утверждение. – Сотворенное существо, которое в несовершенном своем начале является отрицанием идеи, в своем назначении является ее носителем. И вечная жизнь есть исполнение этого назначения.

Этим определяется сущность временного бытия. – Временная действительность есть область, где мир вечных идей – София – заслоняется другим, т. е. некоторым его реальным отрицанием. Это «другое», стало быть, определяется как небытие идеи или небытие Софии; но это – небытие относительное, а не абсолютное (υη ον, а не ουχ ον): ибо в возможности своей (в потенции) мир является откровением или воплощением той самой идеи или Софии, которая не вмещается в его временной действительности, отрицается им.

Вникнем в природу этого отношения. – Мир во времени есть область самоопределения твари, которая должна выбрать между вечной жизнью и вечной смертью – утвердить себя в идее или в ее отрицании. – Вот почему здесь, во времени, идея не дана в своей вечной действительности. – Вместо действительности идеи мы находим здесь лишь нераскрытые или не вполне раскрытые, притом противоположные возможности. Свободная тварь призвана осуществить в себе тот образ Божий, который составляет ее идею. – Но этой положительной возможности, которая составляет ее призвание, соответствует и противоположная, отрицательная возможность. Свобода выбора именно и заключается в возможности выбрать между идеей и ее отрицанием.

Мир во времени представляет собою именно область двояких возможностей – положительных и отрицательных. Раз вечная божественная идея не есть его сущность, а конец или цель его развития, раз для достижения этой цели недостаточно одностороннего действия сверху, а требуется, кроме того, и содействие снизу, – содействие свободной твари Божеству, то всякой положительной возможности в ней соответствует и противоположная отрицательная потенция или возможность.

У всякого свободного существа во времени есть свой дневной и свой ночной облик. Оно призвано осуществить идею, но это призвание не составляет для него необходимости; а потому в самом этом призвании таится мир темных, противоположных возможностей. Между этими противоположными возможностями – положительными и отрицательными – есть неизбежное соответствие и связь. – Чем выше призвание того или другого существа, тем больше доступная ему глубина падения. Также и обратно. – По той глубине темной возможности зла, которая обнаруживается, таится в том или другом существе, мы можем узнать и его исключительные дарования, и исключительную высоту его призвания. – До времени те и другие возможности – темные и светлые – борются между собою. И до тех пор, пока эта борьба не завершена, мир не есть ни бытие, ни небытие в безусловном значении слова, а некоторое сочетание того и другого; он некоторым образом есть и не есть в одно и то же время.

Платон определяет временное бытие, как «непрестанно нарождающееся и погибающее, воистину же никогда не сущее» (αξι γιγνομενον χαι απολλυμενον, οντωζ δε ουδεποτε ον). На самом деле это – область относительного бытия и относительного небытия. По сравнению со всеединством, с той полнотой бытия, которая в Боге «обитает телесно», – вся область относительного, временного существования есть ничто. Здесь все – ничто – отсутствие подлинного, безусловного бытия, или наша посюсторонняя пародия на эту полноту. Поскольку божественное всеединство не открылось и не выявилось в нашем временном мире, он – ничто или небытие, но небытие относительное, а не абсолютное; ибо, не вмещая в себе полноту божественной действительности, он таит в себе ее положительную возможность, потенцию, – содержит в себе некоторый несовершенный начаток к ее осуществлению.

Мир во времени действенно связан с Софией, некоторым образом причастен ее бытию. И в этой связи с подлинно сущим, с безусловным бытием идеи – вся его реальность. Он есть, поскольку он причастен абсолютной реальности божественной идеи, ее всеединству, и вместе с тем не есть, поскольку он не вмещает в себе полноты бытия идеи или утверждается против него. Доколе продолжается течение времени, эта связь между божественным и внебожественным существованием, между всеединым и его другим не может быть окончательно утверждена, ни окончательно порвана. Поэтому во времени все относительно – и бытие и небытие. Все существование во времени есть безостановочно текущий переход от небытия к бытию и обратно. Всякий момент этого временного существования есть исчезающий миг, который некоторым образом есть, а некоторым образом не есть. С одной стороны, самый краткий миг некоторым образом вечен, ибо он вечно есть в истине, вечно предстоит перед всеединым сознанием; с другой стороны, вся эта вечность мига, вечность временного вообще заключается в том, что он вечно протекает: это – вечность перехода, стало быть, – вечность относительного бытия или относительного небытия (что одно и то же).

Иная вечность не принадлежит, да и не подобает существу, которое еще не определило окончательного своего облика, не утвердилось в жизни или в смерти. Для такого существа подлинная вечность приостанавливается: существование его естественно принимает форму перехода от относительного к безусловному – к абсолютной вечной жизни или к окончательной, вечной смерти. Непрерывность этого перехода выражает собою связь между временем и вечностью. Мы воспринимаем время как непрерывное течение именно потому, что все его моменты объемлются всеединством и в нем связываются непреходящею вечною связью. Настоящий миг связан со всем бесконечным прошлым мироздания и представляет собою продолжение этого прошлого. Стало быть, самая непрерывность течения времени возможна лишь постольку, поскольку прошлое есть в настоящем: воспринимать непрерывность течения времени – значит созерцать его в форме вечности. Поэтому уже в самом созерцании времени мы имеем некоторое схематическое изображение связи двух миров – того, который становится, и того, который есть безусловно.

Связь эта – двоякого рода. Как сказано, мир во времени заключает в себе и возможность мира идей (Софии), некоторый начаток его действительности. Мир во времени в его целом – определен Софией в потенции; а каждое существо во времени в отдельности определено как возможный носитель определенной идеи, причем, как сказано, в свободном существе всякой положительной возможности или потенции соответствует и отрицателъная возможность – возможность пародии. Существо, призванное стать сосудом божественной идеи, может стать и воплощенным ее отрицанием, может явить в своем образе как бы олицетворенную на нее хулу.

С другой стороны, София, как сказано, присуща миру не только в потенции; она действенна в нем; постольку реальность мира есть некоторое откровение Софии, откровение предварителъное, а потому – неизбежно частичное и неполное. Мы видели, что наша действительность есть переход от небытия к бытию; а в качестве перехода она причастна и тому и другому – и мраку небытия, из которого она рождается, и присносущному свету, к которому она устремляется. Но восхождение мира от ничтожества к совершенству и полноте совершается не по прямой линии. – Мировой процесс не есть безболезненная эволюция. Борьба противоположных возможностей и влечений, в нем происходящая, превращает его в катастрофический путь со множеством препятствий, уклонений в сторону, неудач и головокружительных падений. Поэтому здешнее откровение Софии, закрытое хаотическими проявлениями «другого», не может быть распознано неискушенным глазом. – Оно становится явным лишь для того высшего ясновидения творческого вдохновения, о котором говорит поэт:

Не веруя обманчивому миру,Под грубою корою вещества,Я созерцал нетленную порфируИ узнавал сиянье Божества.