Смысл жизни

Одно из самых ярких изображений христианского понимания потустороннего есть православная, в особенности русская иконопись. Что же мы в ней видим? И солнце, и звезды, и небесную синеву, и ночной мрак, и полуденное сияние, и пурпур зари, и зарево ночного пожара – все это переносится иконописью в созерцание того мира, во всем этом она видит образы запредельного. Как я показал в другом месте, те краски, которыми здесь изображается потустороннее, «всегда небесные краски в двояком, т. е. в простом и вместе символическом, значении этого слова. То – краски здешнего, видимого неба, получившие условное, символическое значение знамений неба потустороннего. Великие художники нашей древней иконописи так же, как родоначальники этой символики, иконописцы греческие, были, без сомнения, тонкими и глубокими наблюдателями неба в обоих значениях слова. Одно из них – небо здешнее – открывалось их телесным очам; другое – потустороннее – они созерцали очами умными. Оно жило в их внутреннем религиозном переживании. И их художественное творчество связывало то и другое. Потустороннее небо для них окрашивалось многоцветной радугой посюсторонних, радужных тонов. И в этом окрашивании не было ничего случайного, произвольного»[15].

Кто же прав в данном случае – иконописцы с их верою в возможность видеть, осязать и воображать духовное и божественное в его воплощении или же та иконоборствующая, протестантская религиозность, для которой этот иконописный подход к божественным тайнам – грубый и кощунственный материализм? Ясно, что с точки зрения веры в Слово воплощенное должен быть оправдан иконописец, а не иконоборец, ибо иконопись именно и есть утверждение Боговоплощения. – Ясно также и другое. – Именно благодаря этой вере в воплотимость божественных тайн, в возможность их видеть и воображать, духовный подъем в потустороннее становится совершенно реальным, действительным. Чтобы этот подъем был жизненным, нужно, чтобы человек поднимался не одной только мыслью, а всей душой – сердцем, чувством, воображением. Но какую же опору для воображения и чувства может дать бескрасочный, безвидный мир чистого отвлечения? Какою любовью может зажигать сердца нирвана или то «единое без другого» браманизма, где самое человеческое сердце, как и все конкретное, индивидуальное, должно уничтожиться, испариться в ничто! – Такой подъем приводит к смерти. Напротив, христианский подъем в небеса приводит к жизни, потому что то небо, куда он направляется, полно образов, к которым сердце пламенеет. Недаром христианство учит, что Христос вывел человеческие души из ада и отворил им небо: это небо было бы недоступно человеку, если бы он не обретал там вознесшегося на небо Богочеловека, а в Его окружении – воскресшие души и воскресшую земную природу.

Так самая реальность, жизненность духовного подъема в христианстве обусловливается этими конкретными, живыми образами потустороннего, к которым человек прилепляется сердцем. Образы эти взяты с земли на небо: но, вопреки иконоборчеству всех веков, это – не кощунство, а то подлинное изображение святыни, в котором вертикальная линия жизни находит свое оправдание и утверждение. – Именно тот факт, что эти образы взяты с земли, доказывает, что присущее человеку стремление ввысь достигает своей цели. – Вознесение Христа – первенца и родоначальника всего человечества – вот яркое олицетворение надежды всех человеческих душ и оправдание всего их духовного полета.

Мы убеждаемся здесь еще раз, что ни одна из двух линий жизни не может быть оправдана в своей отдельности и что только в скрещении той и другой может быть найдено оправдание жизни в ее целом. Торжество всеединого смысла над бессмыслицей может обнаружиться не иначе как через полное упразднение грани между потусторонним и посюсторонним.

Это и есть то самое, что совершилось на кресте. Совершенная жертва и была окончательным упразднением этой грани. Грань заключалась именно в том, что сердце человеческое было закрыто для благодати, нисходившей на землю, а сердце человека – высшее выражение всей земли. – Нисходящее движение сил небесных на землю находило лишь слабый, далеко не достаточный отклик во встречном, восходящем движении земли. Земля, плененная суетой, косневшая в тварном эгоизме, сама затворялась от благодати. Чтобы упразднилась роковая грань, для этого должен был совершиться прежде всего полный переворот в человеческой душе. Душа должна была отдаться Богу безгранично, беззаветно, всей полнотой своей жизни и воли. Когда Сын человеческий принес Богу эту совершенную жертву, человеку отворились небеса и высшая тайна мирового смысла стала явной на земле. Обе линии человеческой жизни разом преисполнились божественной силы. —

Крест стал животворящим. —

Тут – разрешение всей мировой скорби, тот яркий свет смысла, коим разом озаряются бесчисленные круги жизни природы и человечества. Если в земном открывается божественное, если может быть обожен человек, а с ним вместе и низшие ступени творения, то недаром вертятся бесчисленные колеса мирового механизма; недаром совершаются серые, будничные дела, коими поддерживается существование человеческого рода! Человек когда-нибудь выйдет из этого тяжкого плена! Жизнь не топчется на месте, мир движется вперед, к своему пределу. – Кругообразные, кривые линии мирового движения выпрямляются в мысли о том великом творческом деле Бога и человека, которое заканчивается всеобщим воскресением. И ради этого дела стоит жить, стоит растить будущие поколения, стоит даже умереть, потому что оживает только то, что умирает.

Если таков безусловный конец мирового процесса, самая периодичность мировых кругов утрачивает свойство дурной бесконечности. Эта жизнь, которая упорно утверждает себя в борьбе со смертью и периодически возрождается среди мировой разрухи, самою настойчивостью своего повторения утверждает свою непоколебимую веру в окончательную победу. И в этой своей настойчивости и уверенности она права. Периодически возвращающиеся весенние победы жизни над смертью – суть действительные предвестники окончательной победы вечной весны. Вот почему христианство, столь ярко изобличающее ложь дионисизма, не отвергает той относительной правды, которая в нем есть. У нас также есть свой христианский праздник весеннего обновления – праздников праздник и торжество из торжеств.

Христианство признает и то зерно вечной истины, которое есть в древнегреческой религиозной радости жизни, и ту относительную правду, которая есть в аскетических подвигах и в сонных мечтаниях Индии. Ибо во образе креста для него осуществляется синтез тех жизненных направлений, которые односторонне выразились в обеих этих религиях. Христианство ведет человека к полноте вечной радости, но оно не считает возможным прийти туда помимо скорби креста. Чтобы овладеть землею, нужно найти над нею динамическую точку опоры, а для этого нужна беспощадная борьба с земными страстями, нужен духовный подъем, который уготовляется и возвращается трудами, лишениями, всею скорбью аскетических подвигов.

VII. Оправдание страдания

Тот положительный конец жизни, который составляет ее смысл, есть полнота радости. Но путь, который ведет к этой радости, есть путь величайшей скорби, – крестный путь.

В том единственно возможном решении вопроса о смысле жизни, о котором мы говорим, – именно это – самое парадоксальное. Недаром «юродство креста» всегда служило камнем преткновения и соблазна. Зачем эти нескончаемые ряды невероятных мучений? Зачем эти пытки, которые всею тяжестью обрушиваются именно на лучшее в мире? Достоевский, изведавший всю глубину мук сомнений, указывает, – как на самое сильное возражение против всякой веры в смысл жизни – на страдания невинных младенцев. Но что значит отрицательная сила этого довода по сравнению состраданиями Богочеловека? В мире, сотворенном Богом, высшее, лучшее страдает именно оттого, что оно – высшее, божественное! Разве эта мысль о страждущем, умирающем Боге не является сама по себе наиболее ярким, неопровержимым доводом против смысла мира?!

Полный ответ на этот вопрос может быть дан только в контексте целой теодицеи и целого миропонимания. Вопрос о страдании может быть окончательно решен лишь в связи с вопросом о зле; а на вопрос, как возможно зло в мире, может дать исчерпывающий ответ лишь учение о мире как целом. Поэтому пока наш ответ может быть лишь предварительным и неполным.

Указание на единственно возможный ответ заключается в словах Евангелия – «Вы печальны будете, но печаль ваша обратится в радость. Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но, когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир» (Ин. XVI, 20–21). С первого взгляда этот ответ Евангелия на вопрос о смысле страданий может показаться неудовлетворительным. Разве простой психологический факт забвения страдания под влиянием другого, сильного впечатления радости может служить достаточным оправданием страдания? Что из того, что человек о нем забывает! Разве от этого субъективного забвения оно перестанет быть объективным нарушением логики всемирного смысла? Страдание может быть оправдано лишь постольку, поскольку между ним и благим смыслом жизни есть не внешняя только, а внутренняя связь, т. е. поскольку величайшее страдание жизни просветляется и озаряется до дна всею полнотою мирового смысла.

Такая связь и в самом деле существует: мы познаем ее в минуты величайшего духовного просветления и восторга. О ней свидетельствуют тогда изобильные слезы радости: кто не страдал, тому недоступны эти слезы, которые выражают собою за раз и полноту переживаемого блаженства, и полноту пережитой муки. Непреложное свидетельство всякого сколько-нибудь глубокого духовного опыта говорит нам, что оба переживания неотделимы одно от другого, так что блаженство есть именно чудесное превращение страдания.

Объяснение этого факта может быть дано прежде всего анализом страдания как жизненного явления. Что такое страдание? Ощущение задержки жизненного стремления, неполноты жизни и, наконец, надвигающегося ее уничтожения – смерти. Это и показывает прямую, непосредственную связь между страданием и смыслом, между страданием и блаженством. Мировой смысл есть именно полнота жизни, наполняющей собою все. Блаженство заключается в обладании этой полнотой, а страдание обусловливается ее отсутствием. Мир страждет именно оттого, что он не вмещает в себе жизни божественной, оттого, что он оторван от самого источника жизни; поэтому Христос, понесший на кресте всю тяжесть мирового страдания, и говорит: Боже мой, Боже мой, почто мя еси оставил.

Слова эти дают наиболее точную формулу духовному смыслу страдания: чтобы подняться духом над житейской суетой к полноте вечного смысла и вечной жизни, нужно ощутить всем существом весь этот ужас мира, покинутого Богом, всю глубину скорби распятия. И нужно приобщиться к подвигу совершенной жертвы. В том горении любящего сердца, которое целиком отдает себя Богу, должна чувствоваться непременно и глубокая скорбь о злой бессмыслице мира, и боль разрыва с тем призрачным наполнением жизни, которое приводит ее не к смыслу, а к нескончаемой суете. Оттого-то в христианстве скорбь и радость так тесно между собою связаны. Нет светлого Христова Воскресения без Страстной седьмицы. И изо всех заблуждений религиозного искания одно из самых опасных и вместе – одно из наиболее распространенных – то, которое верит в возможность достигнуть блаженства мимо креста. Против него непосредственно направлено предостережение Христа на Фаворе, который говорит, что до воскресения Сыну человеческому «надлежит много пострадать и быть уничижену» (Мк. IX, 12). Слова эти должны быть понимаемы в непосредственной связи с только что совершившимся на Фаворе событием: они указывают, что путь ко всеобщему преображению лежит через величайшее в мире страдание. Оно и понятно: тот поворот человеческой воли от мира к Богу, без коего не может совершиться всеобщий, космический переворот преображения твари, не может быть безболезненным.

Одно из величайших препятствий, задерживающих духовный подъем, заключается в том призрачном наполнении жизни, которое дает житейское благополучие. Комфорт, удобство, сытость и весь обман исчезающей, смертной красоты – вот те элементы, из которых слагается пленительный мираж, усыпляющий и парализующий силы духовные. Чем больше человек удовлетворен здешним, тем меньше он ощущает влечение к запредельному. Вот почему для пробуждения бывают нужны те страдания и бедствия, которые разрушают иллюзию достигнутого смысла. Благополучие всего чаще приводит к грубому житейскому материализму. Наоборот, духовный и в особенности религиозный подъем обыкновенно зарождается среди тяжких испытаний. Глубочайшие откровения мирового смысла связываются с теми величайшими страданиями, которыми пробуждается и закаляется сила духа.

Сознание этой связи глубочайшей радости и глубочайшей скорби нашло себе изумительное по красоте и силе выражение в известных древнерусских духовных стихах «О книге голубиной».

Из-под той страны, из-под восточныяВосставала туча темная, туча грозная.Да из-под той тучи грозныя, темныяВыпадала книга голубиная.На славную она выпала на Фавор-гору,Ко чудну кресту, к животворящему,Ко тому ко камню ко белатырю,Ко честной голове ко Адамовой.

Из беспросветного мрака, окутавшего распятие, из грозы и бури родилось высшее откровение Духа. Лучше нельзя выразить космического смысла распятия. Весь мир полон жажды Безусловного, одухотворен стремлением к единому безусловному центру. Об этом свидетельствует и закон всемирного тяготения тел, и стремление всякой твари к полноте жизни, и наше человеческое искание смысла. Но вот мировой путь пройден до конца – вверх, вниз, во все стороны. И в результате – полное, окончательное крушение всякой надежды. Мир оставлен Богом; нет в нем центра, нет цели, нет смысла. Бог умер на кресте: это значит, что распалась живая связь вселенной, ибо нет того, что сообщало единство всему ее стремлению, нет того, что соделывало ее единым космосом. И оттого эта надвинувшаяся на мир гроза и буря, этот вихрь всеобщего, космического разрушения. Земля сотряслась, камни распались, померкло солнце, потухли разом все огни, освещавшие вселенную. И нет уже ничего на свете, кроме этой беспросветной тьмы, – ни Бога, ни человека, ни мира.

В том евангельском повествовании о Голгофе, коим вдохновляется русский духовный песнопевец, мы имеем нечто большее, чем указание на преходящее историческое событие. Мы видели, что самое строение жизненного пути крестообразно. Голгофа – постоянный, длящийся факт нашей действительности, ибо нет той минуты, когда бы не совершалась эта борьба смысла с бессмыслицей, когда бы мир не распинал Бога и когда бы Бог не распинался за мир. А потому имеющий очи видеть всегда разглядит в мире эту безбожную сущность, отрицающую смысл и распинающую Бога, а с нею вместе – и всю мировую разруху, – распавшиеся камни, потухшие огни и адский вихрь, в котором все кружится и все смешивается в хаос.

Продумаем до конца эту картину мировой бессмыслицы, представим себе, что она одна выражает подлинную сущность вселенной. Тогда весь праздник света нашего солнечного круга разом меркнет, а с ним вместе исчезают и все живые, радужные краски. Если нет смысла в жизни, если Бог умер и не воскреснет, то все в мире – подделка и обман. Фальшиво наше солнце, ибо его свет и тепло – источник призрачной, мнимой жизни; фальшива всякая наша радость и песнь; фальшива и любовь, потому что, под покровом мнимой радости, она увековечивает дурную и недостойную жизнь; фальшива и самая мысль, увлекающая нас обманчивым подобием смысла. И оттого, что все фальшиво, колеблется у нас и самая почва под ногами. Вот непреходящий смысл евангельского рассказа о тьме, окутавшей распятие, о сотрясении земли и о распавшихся камнях.

Одно из двух – или всемирный распад, или всемирный смысл – вот о чем говорит явившаяся в грозе и буре, ниспавшая из темной тучи книга голубиная. Есть у нас точка опоры над небесами. Есть неодолимая, чудесная животворящая сила, которая укрощает бурю, вновь собирает распавшиеся части в одно живое тело. Есть та сила духа, о которой вещает книга голубиная; она возвращает миру смысл, а с ним вместе – утраченный строй и лад. И в радости всеобщего воскресения на небе вновь возгораются потухшие светила.

Вопрошали цари царя Давида Евсеевича, что написано в той книге голубиной:

От чего зачинался белый свет,От чего зачиналися зори ясные,От чего зачинался млад-светел месяц,От чего зачиналися звезды частые,От чего зачинался дробен дождик?

Отвечал на то премудрый царь Давид Евсеевич:

Я скажу вам, братцы, не по грамоте,Не по грамоте, все по памяти.Зачинался у нас белый светОт самого Христа Царя Небесного,Солнце красное – от лица Божия,Зори ясные – от риз Божьих,Млад-светел месяц – от грудей Божиих,Ночи темные – от дум Божиих,Дробен дождик – от слез Его,Буен ветер – от воздохов.

Вдуматься в эту песнь народную – значит понять, что наивное граничит с гениальным. Ибо тот смысл мира, который скрыт от премудрых и разумных, здесь и в самом деле открывается детям. Мы сомневаемся, ищем, мучимся нашим незнанием и вечно мечемся между страхом и надеждой. А кристально ясный и детски чистый взгляд книги голубиной доподлинно знает, зачем светит солнце и месяц, отчего горят на небе бесчисленные звезды, о чем вздыхает ветер и о чем промышляют глубокие, ночные думы Божии.

Песнь видит вечное во временном и потому самому привносит в созерцание временного настроение «покоя вечности». В этом предвосхищении разрешительного аккорда, уже прозвучавшего в вечности и имеющего прозвучать в конце времен, заключается разрешение нашей мучительной тревоги. Наше жизнечувствие становится вновь радостным. И этой радости никто и ничто у нас не отнимет – ни болезнь, ни страдание, ни крушение земных надежд, ни надвигающиеся бури, ни даже полное разрушение всего мирского благополучия и порядка. Ибо там, в вечной нашей родине мы видим собранной и воскресшей ту земную хижину нашу, которая здесь страдает, распадается, а может быть, и приближается к гибели. И раз мы верим в ту родину, мы никогда, ни при каких условиях не отчаемся и в этой. Мы верим в просветляющий смысл ее страданий. Мы верим в ту красоту, которая из них родится и заставит забыть скорбь этих предродовых мук.

Как бы ни была ужасна и мучительна наблюдаемая нами картина бессмыслицы, будем помнить, – перед судом вечной Истины бессмыслица – только исчезающая тень смысла. Будем же верить не в тень, а в свет, о котором сказано:

«И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. I, 5).

Глава II

Теодицея

I. Антиномия единого и другого как общий корень сомнений в смысле мира. Противоречия дуалистического и монистического миропонимания

Всякое решение вопроса о смысле жизни вызывает множество сомнений, и горе тому решению, которое с ними не считается, ибо во множестве случаев в основе добросовестного сомнения есть какая-либо глубокая истина – истина, еще не нашедшая соответственного себе выражения в сознательной человеческой мысли и таящаяся где-то в подсознательной глубине наших переживаний. Извлечь ее оттуда – значит углубить и обогатить мысль: только прислушиваясь к сомнениям, продумывая их до конца, мы можем достигнуть полноты сознания, полноты проникновения в смысл жизни. Ибо есть сомнения, которые коренятся в глубочайшем источнике всякого сознания – в интуиции всеединого смысла и в его искании.

Всякое искание смысла жизни предполагает некоторое предварительное о нем знание, наличность в сознании ищущего некоторых признаков искомого, по которым оно может быть найдено. Именно это предварительное, интуитивное знание искомого смысла, делающее возможным наше искание, служит вместе с тем и источником наших сомнений. Сопоставляя каждое данное решение с этой первоначальной интуицией, мы видим, что в том или другом отношении оно ей не соответствует, оно ее не выражает. Тогда-то и возникает сомнение; и попытка просто-напросто его заглушить, пройти мимо представляет собою тяжкий грех мысли – преступление против той самой интуиции смысла, которая составляет ее святыню.

Мы видели, что интуиция смысла, как логического, так и жизненного, есть интуиция всеединства как подлинно сущего и как должного. Интуиция всеединства представляет собою prius[16] всякого сознания[17], метафизическое предположение всякого жизненного стремления и вместе – основное требование нашей совести о Безусловном. Всякие решения нашего вопроса представляют собою попытку удовлетворить этим требованиям; но из тех же требований проистекают и сомнения – логические, жизненные, нравственные. Эти сомнения бывают различных родов: или мысль открывает в том или другом решении логические противоречия, т. е. не находит в нем логического всеединства; или жизнь не находит себе удовлетворения в данном решении, потому что ему недостает искомой всем живущим жизненной полноты; или же, наконец, источником сомнений является возмущение совести, ищущей единой, вселенской правды и не находящей ее в данном решении. Все эти источники сомнений, очевидно, сводятся к одному – к требованию всеединства, ибо и единая истина, и жизненная полнота, и единая, всеобщая и безусловная правда – все это не более и не менее, как аспекты одной и той же интуиции всеединства. Понятно поэтому, что разрешение сомнений ведет к раскрытию содержания этой интуиции, вследствие чего и самые сомнения имеют для исследователя великую ценность. Мы еще более убедимся в этом, когда вникнем в сущность тех сомнений, которые обыкновенно противопоставляются всяким попыткам положительного решения и как будто доказывают их невозможность.

Прежде всего все эти попытки, по-видимому, страдают безысходным внутренним противоречием. Они сталкиваются с антиномией, которую до сих пор не разрешило и как будто не может разрешить ни одно миропонимание. С одной стороны, искомый нами смысл мысли и смысл жизни есть всеединство; с другой стороны, самый факт нашего искания доказывает, что в нашей мысли и в нашей жизни нет этого всеединства, нет этого смысла, которого мы ищем. Этот факт доказывает, что данное ищущее, страждущее существо некоторым образом пребывает вне всеединства, противополагается ему как «другое». Но как это возможно? Не очевидно ли, что это предположение «другого» рядом со всеединым и вне его есть логическое противоречие! Что это за «всеединое», которое не все в себе объемлет и заключает? Что это за Абсолютное, ограниченное извне чем-то другим, неабсолютным?

Это противоречие, заключающееся в понятии Абсолютного и его другого, есть антиномия из антиномий, – тот подводный камень, о который доселе разбивались все попытки умозрительных решений нашего вопроса. Современный антиномизм видит в этом доказательство невозможности какого-либо логического решения; он полагает, что эту антиномию, как и всякую другую, можно только «изжить», а не решить умом. Но помимо других возражений, которые можно привести против этого мнения[18], его несостоятельность в данном случае доказывается в особенности одним решающим доводом. «Изжить» антиномию Абсолютного и его другого нельзя, потому что это – антиномия – вовсе не только логическая, но и жизненная. Вся жизнь охвачена этим противоречием, которое лежит в основе всех ее бесконечных страданий и неудач, ибо вся жизнь есть стремление к всеединству, т. е. в одно и то же время и утверждение всеединства, и совершенно реальное, мучительное ощущение его отсутствия. Всеединство есть абсолютная полнота бытия; но в полноте не может быть никакой перемены, стремления и достижения. Стало быть, противоречие заключается, по-видимому, уже в самом утверждении всеединства как цели для стремления во времени. Если всеединство воистину есть, оно от века содержит в себе все, вне его ничего нет; стало быть, оно не может быть ни terminus a quo (точкой отправления), ни terminus ad quem (точкою цели) какого-либо движения.

Спиноза учил, как известно, что в Абсолютном нет и не может быть никаких целей, ибо всякая цель предполагает несовершенство, неполноту и, стало быть, исключается самим понятием Абсолютного, т. е. всеединого. Как доказать, что он – не прав? А если он прав, то все цели – призрачны; тогда призрачна и цель нашей жизни, и самое ее искание – иллюзия, с которой мы должны расстаться. Нельзя «изжить» того противоречия, которое заключается в мысли о цели жизни, потому что вся жизнь есть стремление к цели; поэтому, пока мы живем, мы не можем просто отделаться от этой мысли, отложить ее в сторону; а мысль о суетности жизни для нас невыносима. Волей-неволей приходится снова и снова браться за решение нашего вопроса; но если есть внутреннее противоречие в самой его постановке, то не уничтожается ли этим заранее всякое возможное его решение?

Все решения подразделяются на дуалистические, монистические и на попытки примирить те и другие. Вне этих трех способов решений каких-либо других, по-видимому, быть не может. Но разве все эти три способа не уничтожаются глубокими внутренними противоречиями?

Возьмем то дуалистическое решение, которое заключается в древнеперсидском или манихейском миропонимании! Разве не очевидно, что оно уничтожается всякой попыткой продумать его до конца? Нелепость двух Абсолютных, Ормузда и Аримана, которые друг друга ограничивают и ведут бесконечную борьбу вничью (доказывая этим свое бессилие), – слишком очевидна и не нуждается в доказательствах. В сущности, за этим дуализмом скрывается решение нигилистическое, т. е. отрицание Абсолютного и отрицание смысла жизни, ибо в утверждении двух абсолютных implicite[19] заключается отрицание самого понятия Абсолютного; а в утверждении бесконечной борьбы добра со злом, не приводящей к победе, заключается implicite признание полной бесцельности жизненной борьбы и, стало быть, бессмыслицы жизни в ее целом. К тому же дуалистические представления о мире находятся в полном противоречии с основным логическим предположением нашей мысли. Она неизбежно и необходимо облекает в форму всеединства все то, что она мыслит; вот почему дуалистическое миропонимание не может быть выдержано, доведено до конца. Оба спорящие между собою начала в дуалистических религиях подчинены какой-то объективной необходимости над ними, какому-то общему порядку мироздания, в силу которого ни одно из них не может победить другое. Не будь этого общего порядка, они не могли бы соприкасаться между собою, бороться друг с другом, находиться между собою во взаимодействии. Ясно, что тут все время предполагается какое-то третье начало над спорящими, что-то общее, в чем происходит их взаимодействие. И самое стремление каждого из спорящих – стать абсолютным, единственным началом в мире – утверждает как цель всеединство, т. е. то самое, что отрицается в принципе дуалистическими системами. Ясно, что это отрицание не может быть выдержано.

Не лучше обстоит дело и с монистическими учениями, религиозными и философскими. Их непоследовательность выражается в их бессилии преодолеть тот дуализм, против которого они борются.

Основное начало всех этих учений заключается в утверждении единого без другого. В этом заключается сущность браманизма, который учит, что истинно есть только Брама, т. е. единое и безусловное. Раз это единое заключает в себе полноту бытия, вне его ничего не может быть. Стало быть, все другое, что мы воспринимаем в нашей действительности, лишено подлинной реальности; весь этот наблюдаемый нами мир конечных предметов, все это множество существ несовершенных, стремящихся и движущихся есть только майа… т. е. исчезающий мираж, – обманчивое чувственное представление.

В общем, метафизические начала этого религиозного мировоззрения совпадают с метафизическими принципами древнегреческой элейской школы. Последняя также учила, что истинно есть только единое и неизменное, а все видимое нами множество с его движением и изменением представляет собою не подлинно сущее, а обманчивый мир мнения.

Казалось бы, эти положения браманизма и элейской школы представляют собою единственно последовательный вывод из понятия Безусловного и Всеединого. Но на самом деле и эти учения запутываются в том же роковом противоречии, как и учения дуалистические, – все в той же антиномии Всеединого и его другого.

В самом деле, нетрудно убедиться, что в этих учениях нет действительного преодоления дуализма. Их отрицание «другого» – только мнимое, кажущееся. В их противоположении Брамы и майи подлинно сущего и обманчивого мира мнения возрождается все тот же дуализм, против которого борются и индусы и элейцы. Допустим, что весь окружающий нас мир есть только наша греза – обман нашего воображения. Спрашивается, откуда же взялся этот обман? Чтобы объяснить возможность майи, нужно допустить самый факт существования сновидения, реальность чувств, которые обманывают, реальность мысли, обманутой ложным мнением, словом – реальность грезящего и заблуждающегося сознания. Но эта греза и этот грезящий представляют собою нечто другое по отношению к «Единому». Самый факт «майи» или «обманчивого мнения» свидетельствует о реальности «другого», потому что в Абсолютном и всеедином этого обмана нет. Самая попытка устранить «другое» в монистических системах внутренне противоречива. Противоречие тут – не случайное, и потому оно может быть найдено в любом монистическом учении. В учении Спинозы, напр., оно выражается в несовместимых утверждениях единства мировой субстанции, исключающей множество и множественности модусов той же субстанции, возникающих неизвестно почему и как. В XIX столетии мы находим в наиболее ярком выражении то же противоречие в учении Шопенгауэра, который утверждает единство мировой сущности – мировой воли, проявляющейся во всем, и объясняет видимое множество по-индусски – чувственным обманом – ложным «представлением» сознающего и чувствующего субъекта. Непобежденный дуализм, раздвоение между «миром как волей и миром как представлением» вносит и тут резкий диссонанс в монистическую систему.

Учения чистого монизма и чистого дуализма оказываются в одинаковой мере несостоятельными. Нам остается рассмотреть третий, христианский способ решения занимающего нас вопроса; это решение пытается возвыситься над противоположностью монизма и дуализма, отметая их заблуждения и утверждая относительную правду того и другого.

II. Антиномия всеединого и другого перед судом христианского сознания. Всеединство и временное бытие

Прежде всего здесь необходимо выяснить, в чем заключается основное отличие христианского жизнепонимания от обеих этих крайностей – чистого дуализма и чистого монизма.

В отличие от учений монистических христианство определенно подчеркивает реальность становящегося во времени мира, реальность мирового процесса, действительность истории вселенной. Эта реальность мира несовершенного, неполного, становящегося и, стало быть, находящегося в состоянии перехода от небытия к бытию всецело отлична от абсолютной реальности Бога, которая пребывает вне времени, вне всякой возможности изменения и определяется как безусловная полнота бытия. Никакого слияния между Богом и миром в христианстве не происходит: неслиянность Творца и твари – одно из самых категорических его утверждений.

При наличности этих отличий между христианством и чистым монизмом спрашивается, может ли оно быть названо учением дуалистическим? Опять-таки и тут существуют определенные, резкие отличия. Прежде всего мир, в христианском его понимании, не имеет своего особого, самостоятельного начала. Сам по себе и сам в себе он – Ничто: он становится чем-нибудь лишь через акт творения. И как в Боге его начало, так же точно в Боге и его безусловный конец. Бог должен стать всем во всем. Тот вечный мировой идеал, который олицетворяется образом самого Христа Богочеловека, есть идеал нераздельного и неслиянного единства двух естеств – Бога и мира (в лице человека). Как неслиянность Бога и твари составляет черту отличия христианства от чистого монизма, так и их нераздельность составляет грань между христианством и чистым дуализмом. Разрешаются ли таким жизнепониманием те противоречия, о которые разбиваются учения монистические и дуалистические?

С первого взгляда кажется, что христианское решение разрушается все теми же сомнениями, о которых выше шла речь. Мы видели, что одно из его отличий от других мировых религий заключается в признании и положительной оценке мировой истории как процесса, имеющего в Боге свое начало и завершение, т. е. свой положительный конец. Эта особенность христианства и есть то, что вызывает сильные и, по-видимому, непреодолимые сомнения. Сомнения вызывают и самое признание факта мировой истории христианством, и религиозное его оправдание; при этом как то, так и другое сомнение коренится в той самой интуиции всеединства, которая служит началом и двигателем всякого религиозного искания.

По-видимому, история несовместима с самой мыслью о всеединстве, ибо всеединство есть безграничная полнота бытия. Сущее всеединое не может развиваться, совершенствоваться; оно пребывает в состоянии вечного покоя. По христианскому учению, эти признаки – полнота бытия, от века совершенного, и вечный покой составляют существенные определения Божества. Бог как Сущее всеединое пребывает вне времени; время есть форма иной, внебожественной действительности, которая движется, развивается, совершенствуется.

Как же возможно с религиозной точки зрения такое понимание истории? Помещение истории в иную, внебожественную действительность как будто не устраняет, а усиливает сомнения, ибо самое допущение чего-либо внебожественного находится, по-видимому, в полном противоречии и с религиозным чувством, и с логикой мирового смысла, т. е. с мыслью о всеединстве. И чувство требует, чтобы Бог был, был всем во всем, да и мысль о всеедином не мирится с предположением о чем-то другом, что пребывает вне всеединства и таким образом нарушает его истину. Антирелигиозной и нелогичной, противоречивой представляется тут мысль о какой-то внешней границе, ограничивающей всеединство; говоря языком религиозным, недопустима мысль о каком-либо ограничении божественного вездеприсутствия.

Понятие временного бытия вот один из тех парадоксов, которые наиболее смущают в христианстве. Это – не только сомнение логической мысли, но вместе с тем и глубокое возмущение совести, которая решительно восстает против всякого умаления божественной полноты и совершенства. В том же роковом вопросе об отношении временного к вечному заключается и средоточие волнений всей живой твари; оно колеблется между надеждою и страхом, жаждет полноты, но чувствует себя из нее исключенною, стремится к вечному покою, но видит себя отделенною от него непроходимой пропастью.

Парадокс временного бытия есть именно тот элемент в христианстве, к которому наша мысль, ищущая и вопрошающая, должна прежде всего присмотреться. Мы начнем его исследование с рассмотрения смущающей религиозное сознание формы времени.

Для временного, а стало быть, и для времени во всеедином нет места – вот наиболее краткое и определенное выражение тех логических и религиозных сомнений, о которых у нас идет речь. Но присмотримся внимательнее к интуиции времени, и мы убедимся, что эта интуиция, с первого взгляда несовместимая с интуицией всеединства, на самом деле коренится в этой последней и ею обусловливается.

Кант основательно указал, что в интуиции времени целое предшествует своим частям. Интуиция эта не получается путем сложения отдельных времен или путем отвлечения от них; наоборот, мы можем представлять и мыслить каждый отдельный момент времени не иначе, как в связи с бесконечной серией моментов до и после него. Как уже было мною показано в другом месте, «интуиция времени есть интуиция связи между прошедшим, настоящим и будущим»[20]. Связь эта – всеобщая и безусловная: нет ни единого момента времени, который стоял бы вне бесконечной и непрерывной серии моментов, – ни единого момента без бесконечного прошедшего и будущего, ни одного, который бы не был либо раньше, либо позже бесчисленных других моментов времени. Посмотрим, что это значит. Все моменты времени образуют некоторое единство как деления единого времени. Все совершающееся укладывается в эту форму единого времени – и то, что было, и то, что есть, и то, что будет. Стало быть, все временное, как таковое, образует некоторое всеединство. Только в форме всеединства мы можем созерцать временное.

Ясно, что между интуицией всеединства и интуицией времени есть необходимая связь: интуиция времени является одним из аспектов интуиции всеединства. Если бы совершающееся во времени не было охвачено единством общего для всех моментов порядка, то не было бы связи времен, не было бы этой необходимости мыслить каждый миг в связи с бесконечным прошлым и будущим, словом, не было бы самой интуиции времени; не было бы той непрерывности течения, которая составляет существенное свойство времени. В сущности, «момент» есть лишь искусственное деление времени; в непосредственной интуиции времени мы не улавливаем каких-либо остановок, каких-либо отдельных моментов, а воспринимаем непрерывный переход, непрерывное течение. Существенна во времени именно эта непрерывность всеобщего, объемлющая все текущее, непрерывность, в которой ничто текущее не может быть отделено от другого, иначе говоря, непрерывность всеединства.

Как мы схватываем эту непрерывность, эту всеобщую и необходимую связь всего текущего? Об этом уже было мною сказано в предыдущем. Сознать течение во времени можно только, поднявшись над течением; сознать время можно, только поднявшись над временем. Тут уже для нас слегка приподнимается завеса, отделяющая область бесконечного и всеобщего течения от области вечного покоя. Оказывается, что можно сознать первую не иначе как через вторую: самое время может быть сознано не иначе как в форме вечности.

Есть одна парадоксальная черта в интуиции времени, на которую мною уже было отчасти указано в другом месте – в приведенном выше гносеологическом исследовании. С одной стороны, во времени реально только настоящее, ибо прошедшего уже нет, а будущего еще нет. С другой стороны, мы можем утверждать эту реальность настоящего не иначе, как предполагая, что прошедшее и будущее некоторым образом есть. Реальность, протекающая во единый миг, т. е. в математическую точку времени, просто не может быть воспринята и схвачена нами. Схватить мы можем только реальность длящуюся, т. е. заключающую в себе неопределенное множество моментов времени. Это уже показано нами на примере восприятия шума лесного: если бы наше восприятие ограничивалось единым мигом, мы не могли бы в нем связать ни множества деревьев, ни множества звуков; говоря иначе, мы не воспринимали бы ни леса, ни шума. То же мы должны сказать и о всяком восприятии во времени. Восприятие предмета, который стоит предо мною, напр. этой чернильницы, слагается из длящейся серии сменяющих друг друга содержаний сознания: если бы я не связывал в представлении единой длящейся реальности эту проходящую предо мною серию моментов, реальность этой чернильницы обратилась бы для меня в ничто. Когда я говорю: «Чернильница есть», я тем самым утверждаю, что есть некоторым образом не только настоящее, но и неопределенное множество моментов прошедшего и будущего. Но для того чтобы утверждать, что есть некоторым образом исчезнувшее во времени или не наступившее в нем, чтобы связать во единую длящуюся реальность звуки, которые уже отзвучали, или краски и формы, которые либо уже скрылись, либо еще не явились, я должен подняться над временем – в ту сферу вечной истины или смысла, где все прошедшее сохраняется, а будущее – предвосхищается.

Эта сфера есть область всеединого, безусловного сознания[21]. Безусловное, всеединое сознание над временем есть именно то, что предполагается всеми нашими суждениями о времени, о временном бытии и о процессе во времени. Без него все временное обращается в ничто. Интуиция времени, как мы сказали, есть интуиция непрерывной связи между прошедшим, настоящим и будущим. Но что такое – прошедшее? Оно существует лишь как содержание сознания; только в сознании сохраняются канувшие в вечность века; мы можем утверждать, что прошедшее есть, лишь поскольку оно сохраняется сознанием. Точно так же и будущее есть, лишь поскольку действительность, еще не наступившая, предваряется сознанием. А что такое настоящее? Неуловимая грань между тем, чего уже нет, и тем, чего еще нет, – между тем исчезающим, которое сохраняется, и тем, которое предваряется сознанием. Весь процесс во времени происходит в сознании и для сознания, а вне сознания испаряется в ничто. Вне сознания нет истории. Только через сознание она становится возможною, притом через сознание сверхпсихологическое, объективное, всеединое, которое держит в себе все временные ряды – и бесконечное прошедшее, и бесконечное будущее. Если процесс, история, живет только в нашем субъективном, человеческом сознании, то история есть, лишь поскольку мы ее представляем, лишь поскольку мы ее помним. Иначе говоря, в этом случае истории нет, процесса нет, ибо нет в нем объективной истины. Объективная истина о временном есть лишь при том условии, если есть объективное, вселенское сознание.

Мир во времени есть, лишь поскольку его держит в себе всеединое сознание. Истина христианского откровения тут вполне совпадает с основным метафизическим предположением нашего познавания, которое может и должно быть вскрыто гносеологическим исследованием[22].

Таким образом, в результате этого исследования мы приходим к выводу, чрезвычайно важному для разрешения антиномии Сущего всеединого и его другого. Мы получаем некоторый предварительный ответ на вопрос, как разрешается противоречие между утверждением Абсолютного как всеединого, т. е. как полноты бытия и признанием иного мира, становящегося во времени, пребывающего вне полноты божественного бытия и постольку – вне всеединства.

Теперь мы видим, что мысль о всеедином сознании, столь необходимая и в рациональной гносеологии, и в положительном откровении, составляет некоторый шаг к разрешению этого противоречия. Прежде всего эта временная действительность не ограничивает всеединого сознания, ибо она действительна лишь постольку, поскольку она им объемлется, поскольку она в нем содержится. Этот мир действителен, лишь поскольку его действительность утверждается во всеедином сознании.

Далее, мы видим теперь, почему этот всеобщий поток непрерывного движения не вносит во всеединое сознание каких-либо изменений (что противоречило бы его природе), не нарушает в нем покоя вечности. Это обусловливается именно тем, что оно – всеединое сознание: оно остается таковым и в акте созерцания того временного бытия, которое оно в себе содержит.

Наше ограниченное, невсеединое сознание приковано к реальности настоящей минуты. Правда, и оно от нее отвлекается, – взлетает над ней; как мы видели, иначе как через этот подъем и взлет невозможно и наше человеческое сознание. Но, во-первых, ограничена самая высота и сила этого полета: на высших ступенях отвлечения сила нашего умственного зрения бледнеет, краски для него блекнут. И вместить всего за раз наше сознание не может именно потому, что оно – не всеединое, закон его есть постоянный переход от образа к образу и от мысли к мысли. Чтобы помыслить прошедшее или будущее, оно должно отвлечься от настоящего; чтобы мыслить всеобщее, оно должно отвлечься от частного.

В отличие от нашего сознания сознание всеединое, или абсолютное, не есть психологический процесс во времени. Оно не переходит от момента к моменту, от термина к термину, а видит все за раз в единый миг. Это – неизменность истины, которую не могут поколебать никакие изменения временных рядов. Для нас эти временные ряды – вечно новая действительность; воспринимая ее, и мы меняемся, ибо испытываем все новые и новые переживания, причем и начало и конец каждого ряда скрывается от нас в бесконечной дали. Сознание всеединое отличается от нашего, во-первых, тем, что оно видит всю бесконечность этих рядов, а во-вторых, тем, что вся эта бесконечность для него – от века завершена. Весь поток мирового движения всегда целиком перед его очами; и виденье это остается одинаково ярким, абсолютно ярким, к какому бы моменту времени оно ни относилось.

Мы видим ярко настоящее и все, что к нему близко; а даль прошедшего и будущего для нас тускнеет. Но для всеединого сознания – нет дали: ему все одинаково непосредственно предстоит. Прошедшее и будущее со всеми их бесконечно малыми подробностями так же всегда перед ним, как и настоящее. Упраздняется ли этим вечным видением тот переход, который составляет форму всего временного? Ни в каком случае: оно видит этот переход во всем его объеме, но видит его всегда, непрестанно, а потому само не переходит, само не меняется, покоится над этим движением, которое не вносит в него ничего нового. Так сочетается состояние вечного покоя с созерцанием вечного движения. Самый факт существования времени и временного не нарушает полноты вечного сознания, ибо он не в состоянии ничего прибавить к полноте вечной истины или что-либо от нее убавить. Истина о событиях во времени предваряет и переживает эти события, а потому и не может быть в чем-либо изменена или нарушена ими. Но истина и вечное видение и ведение Абсолютного – одно и то же.

III. Противоречие в мысли о мировой эволюции и путь к его решению

Как сказано, мы имеем здесь лишь некоторый шаг к разрешению сомнений, высказанных в начале настоящей главы. Основной вопрос все еще остается без ответа. И так как в предложенном здесь решении не чувствуется полноты, сомнения возникают с новой силой.

Пусть это «другое», временное, содержится во всеедином сознании, им объемлется и обусловливается. Все же оно – другое, небожественное; самым стремлением своего ненаполненного существования оно свидетельствует о том, что в нем нет полноты, нет Бога и, стало быть, нет смысла. Чем же оправдывается это пустое, несовершенное и страждущее существование? Тот факт, что всеединое сознание держит в себе весь этот стремящийся и движущийся мир, не дает ответа на вопрос – для чего, зачем нужна эта неполнота, это несовершенство и страдание во всеедином и совершенном.

Весь мир со всем его безобразием и злом протекает в божественном сознании. Но если зло этим не уничтожается, то не должны ли именно отсюда возникнуть самые глубокие религиозные и философские сомнения в смысле жизни? Разве все мерзости и ужасы, наполняющие нашу жизнь, облегчаются тем фактом, что Бог все это видит и допускает? И не может ли самая невозмутимость этого видения служить источником самого глубокого возмущения человеческой совести?

Прислушаемся к этим сомнениям, продумаем их до конца, и мы убедимся в том, что они идут из глубокого и чистого источника. И в них говорит все та же совесть о Безусловном, все та же интуиция Всеединого, которая служит перводвигателем всего человеческого религиозного искания. Вникая и углубляясь в эти сомнения, мы откроем в них новые черты, новые признаки искомого.

Все отмеченные только что сомнения и смущения совести обусловливаются тем, что для нашего ищущего и вопрошающего сознания невыносима мысль о каком-либо внутреннем раздвоении во всеедином сознании, о каком-либо отчуждении между Богом и томящимся во времени миром. То всеединое, которого ищет наше сердце и наш ум, есть полнота, которая все собою наполняет.

Если всеединое сознание все в себе держит, обусловливает собою все временное, другое, это значит только, что все временное, невсеединое подзаконно Всеединому. Всеединство для этого временного существования, которое является нам в нашем опыте, есть внешний закон, а не внутреннее содержание. В этом именно и заключается мысль, невыносимая для нашего сознания и воли, ибо в таком решении жизненного вопроса остается ненайденным то самое, чего мы искали, – смысл жизни. Искомое всего нашего жизненного стремления есть именно внутренний смысл, а не внешний закон. Углубляясь в смысл сказанного раньше, мы найдем ответ и на эти сомнения. Христианство – религия благодати, а не религия закона. Внешнее утверждение закона всеединства, которому все подчиняется, для него – лишь низшая, начальная ступень, а не завершение. Та высшая ступень, которая с христианской точки зрения составляет подлинный конец мира, его цель, есть царство благодати. Основное принципиальное отличие между тем и другим именно в том и заключается, что закон всеединства выражает собою безусловное и неограниченное господство Бога над всем, тогда как благодать есть тот акт, коим Бог сообщает Себя всему, акт органического, внутреннего объединения между Богом и тварью; этот акт выражается, с одной стороны, в воплощении Бога, в превращении всего мира в Божий храм и в Божье тело, а с другой стороны, в обожении твари. Благодать, являющаяся в Богочеловечестве, а чрез него и во всеобщем воскресении, в обожении всей твари, есть окончательное и полное раскрытие того самого всеединства, которое лишь несовершенным, внешним образом открывается в законе.

Здесь мы найдем ответ на целый ряд мучительных сомнений религиозного искания. Один из важных психологических источников этих сомнений заключается в том, что подлинный конец мирового процесса не дан нам в нашем опыте; то, что нам дано, представляет собою лишь сравнительно небольшой отрывок мировой жизни без начала и без конца. Вот почему, созерцая эту данность, мы испытываем тягостное чувство дурной бесконечности. И пока мы находимся под этим впечатлением, христианское учение о царстве благодати, как о подлинном конце вселенной, нас не удовлетворяет и не успокаивает, ибо все-таки этот конец рисуется нам как что-то бесконечно от нас отдаленное; и мы не можем понять – зачем это отдаление, зачем эта бесконечная серия нищеты, ужасов и страданий, отделяющая нас от полноты и радости. Пусть эта пропасть, отделяющая два мира, будет когда-нибудь преодолена! Зачем же она теперь существует? Или полнота божественной жизни, объемлющей все, есть вечная действительность, или ее нет вовсе, а стало быть, нет и всеединства. Если пропасть между Богом и тварью преодолевается в определенный момент мировой истории, если для окончательной победы Божества нужно время – не значит ли это, что сам Бог совершенствуется, прогрессирует? Но Бог совершенствующийся, прогрессирующий и получающий какое-либо приращение во времени, уже не есть Бог.

Мы имеем тут не пустую диалектику мысли, а сомнения жизненные, в которых человек участвует всею своею совестью, всею силою своего жизненного стремления. – И опять-таки эти сомнения как будто ниспровергают всю нашу веру и надежду, отнимают у нас ту единственно возможную точку опоры, которая дает нам силу жить. Но поднимемся выше над нашими смутными переживаниями, допросим еще раз ту интуицию всеединства, которая служит перводвигателем нашего сознания, попытаемся рассмотреть эти мучащие нас противоречия жизни при свете всеединого сознания, и мы вновь найдем в этой сверхвременной области ту точку опоры, которая во времени беспрерывно от нас ускользает.

Прежде всего с этой точки зрения оказывается иллюзией та отдаленность конца, которая нас смущает. Этот конец кажется отдаленным только для сознания, прикованного к временному. Но эти оковы разрушены и сняты с человека самым фактом вочеловечения Божества. Пусть нам, людям, этот факт, так же как и факт грядущего пришествия Христа, кажется бесконечно отдаленным во времени: в сверхвременной высоте истины снимается эта психологическая грань и ощущение близости отдаленного наполняет радостью душу. Та пропасть, которая нас смущала, исчезает из нашего поля зрения, она побеждена окончательно. Христос непосредственно близок и нам, и всякой твари. Противоречия, смущавшие душу и ум, снимаются разом одним радостным возгласом – Христос воскресе! Это и есть подлинное откровение всеединого сознания.

Все наше сомнение, уныние и отчаяние происходит от недостаточной высоты и силы подъема над временем. Для того, кто видит только нескончаемые временные ряды, из которых слагается наша действительность, весь мир есть распад, хаос и бессмыслица. Но не таков суд Истины о мире, ибо это – суд всеединого и вечного сознания, которое видит не только эти бесконечные временные ряды, но и их сверхвременный предел, их вечный смысл. Для нас мир есть хаос, но в вечной истине он – космос, собранный во Христе мир Божий. Для нас он – борьба, смятение, не достигающее цели стремление и усилие. Но в истине виден предел, конец этого беспорядочного движения, – видна та полнота жизни, за пределом которой нечего искать, не к чему стремиться: виден мир в состоянии вечного покоя. Для нас на земле – все диссонанс, все фальшь, все нескончаемое страданье. Но в истине ясно слышен заключительный аккорд, ясно чувствуется разрешение всякого страдания и всякой скорби в светлую и безграничную радость. Ибо в истине весь мир осенен животворящим крестом; все умершее в ней тем самым восстановлено в жизни. Превращение скорби, как и преображение твари, там видно как уже совершившееся, как вечная действительность.

Нам Христос и Его грядущее мировое воплощение представляется отдаленным во времени концом. Но во всеедином сознании, которое видит от века все бесконечные временные ряды в их окончательном завершении, этот конец виден и как содержание всего мирового процесса, и как внутренний смысл каждого отдельного его ряда, каждого его отдельного момента. Та точка зрения, которая видит в явлении Христа один из исторических моментов среди других исторических моментов, носит на себе печать той самой психологической границы несовершенного человеческого сознания, которая снимается в сознании всеедином. Для всеединого сознания Боговоплощение есть альфа и омега истории, ее начало и конец, тот конец, который везде присутствует, к которому все стремится и о котором все свидетельствует. Всеединое сознание, для которого все открыто, видит Христа везде – и в горении светил, и в сонном прозябании растений, и в томлении мира животного, в его подъеме к человеку и, наконец, в заключительном явлении вечного Слова в центре человеческой истории.

Пусть для нас, людей, как и для всей твари, этот процесс – ряд достижений, ряд усовершенствований. Во всеедином сознании это совершенство от века достигнуто, закончено; оно само, стало быть, никакой эволюции не подвергается. Пусть Богочеловек является абсолютным концом нашего развития. В Боге этот конец от века достигнут: пропасть между Богом и тварью от века побеждена и радость благой вести от века свершилась. Тот самый мир, который нашему непосредственному созерцанию открыт лишь в состоянии томления, страдания и пустоты – от века явен всеединому сознанию как мир преображенный, наполненный всей безграничной полнотой вечной жизни и славы. И полнота той радости там явна как положительный смысл самой здешней нашей скорби, самых наших страданий.

И смирение принявшего «зрак раба» Христа, и Его совершенная жертва, и победа Его смерти над смертью, и Его воскресение – все это – от века перед очами Всеединого – в центре крестообразного пути всей твари, приводящего к жизни. Стало быть, вся эта победа есть достижение во времени лишь для человека и для Христа – только как человека. В Боге же эта победа от века достигнута. Нераздельность и неслиянность двух естеств – божеского и тварного – обнаруживается в том, что Бог является началом и концом мировой эволюции, ее вездесущим центром и смыслом, но не ее субъектом. Не Бог развивается в мировом процессе, а другое – тот сотворенный мир, в котором Бог раскрывается и воплощается.

Мир может быть оправдан не в его случайном, отрывочном и частном явлении, а лишь в контексте того всеединого замысла, который в нем раскрывается. Весь вопрос в том, имеем ли мы в христианстве подлинное откровение этого замысла. Если да, то мы должны в нем искать ответа на все те глубочайшие сомнения человеческого духа, которые коренятся в присущем ему внутреннем откровении – в интуиции всеединого и Безусловного. И хотя бы искания нашей немощной мысли не увенчались успехом, мы должны быть непоколебимо уверены, что ответ этот есть.

IV. Вопрос о зле. Свобода твари и идея вселенского дружества

Об одном из этих сомнений, о самом тяжком изо всех и, как может показаться с первого взгляда, о самом непреодолимом я до сих пор умышленно умалчивал. В предыдущем мы говорили о несовершенстве, о развитии, о мировом страдании. Но самый главный источник религиозных сомнений заключается не в наличности страдания и несовершенства, а в наличности греха, в факте деятельного зла в мире. Именно этот факт представляет собою, по-видимому, самое наглядное опровержение мысли о всеединстве, самый неотразимый довод против всякого религиозного жизнепонимания.

Злая воля есть именно восстание против всеединства, а грех – его нарушение. Разве самая возможность такого нарушения не есть очевидное, наглядное опровержение всего религиозного жизнепонимания? Если есть Бог, то откуда же зло? Или Он является виновником зла, или это зло, противополагающее ему свою волю, Его ограничивает. Если оно – не внешняя граница, то оно означает внутренний распад в самой божественной жизни. Стало быть, оно во всяком случае свидетельствует, что нет полноты бытия, нет всеединства, нет Бога. Для непосредственного нравственного чувства этот факт существования греха и зла еще более недопустим, чем для логической мысли. Можно найти положительный смысл в страданиях, в немощи, в несовершенстве, но его нельзя найти в отрицании мирового смысла, в отпадении от него и в кощунственном над ним издевательстве. А ведь именно в этом отпадении и заключается сущность греха во всех его видах и формах. Что грех абсолютно несовместим с мыслью о Боге, это признается, по-видимому, и христианским учением о том, что Сын Божий воспринял все естество человеческое, «кроме греха». Не есть ли это указание на грех, несовместимый с божеским естеством и тем не менее царствующий в Божием мире, обнаружение глубокого и неустранимого внутреннего противоречия в христианском мировоззрении?

А между тем есть одно поразительное показание религиозного опыта, с которым в данном случае необходимо считаться: сознание греха не всегда служит источником религиозных сомнений; во многих случаях оно бывает как раз наоборот показателем глубины религиозного чувства. Тот высокий подъем религиозного чувства, который предшествовал явлению Христа на земле, выразился в известных словах Его предтечи: покайтесь, ибо приблизилось к вам царство Божие. И в самом деле, сознание греха и раскаяние является необходимым отрицательным условием того живого ощущения Бога, которое исходит из глубины человеческого сердца. Это было бы невозможно, если бы между Богосознанием и сознанием греха было неустранимое противоречие: к такого рода противоречиям сердце еще более чутко, чем мысль.

В чем же заключается то разрешение противоречия, которого не видит ум, но которое, по-видимому, так или иначе открывается человеческому сердцу? Ответ на этот вопрос дается сердцу, когда оно возгорается любовью к Богу. Если мы вникнем в сущность этого религиозного переживания, мы увидим, что в любви и в самом деле заключается разрешение нашего противоречия – жизненное и вместе логическое. – Бог есть любовь: это – то самое, чем связывается Всеединое и Его другое; эта жизненная связь любви и есть настоящее преодоление греха.

В акте любви к Богу мы, люди, чувствуем в одно и то же время и нашу от Него отдельность, и наше единство с Ним. – Обособление твари от Бога, расстояние, отделяющее ее от полноты божественной жизни, в этом акте любви, с одной стороны, воспринимается, а с другой стороны, преодолевается. – В этом внутреннем откровении любви наше сердце ощущает в одно и то же время и тяжкую скорбь, ибо оно чувствует себя оторванным от первоисточника жизни, и высшую радость, потому что в любви есть победа над расстоянием и отчуждением: в ней есть непосредственная уверенность, что подлинный, достоверный конец всего существующего есть всеединство, а не разделение.

Я обособлен, отделен от Бога, и это мое от Него отделение есть грех. Но где-то, в той полноте божественной жизни, куда устремляется влечение любящего человеческого сердца, эта грань упразднена: грех снят, прощен и забыт – вот о чем говорит нам то религиозное ощущение, которое мы чувствуем в акте любви. Можем ли мы полагаться на это внутреннее откровение? Есть ли объективная правда в этих субъективных переживаниях любящей человеческой души?

Для поверхностного взгляда эти показания нашего внутреннего религиозного опыта уничтожаются глубокими внутренними противоречиями. Но всмотримся в них внимательно, и мы увидим, что на предельной высоте духовного подъема противоречия снимаются не только для чувства, но и для мысли.

Высшее проявление отдельности твари от Бога, ее самостоятельности, есть ее свобода. И самый факт греха, который служит важнейшим источником наших религиозных сомнений, является документом этой свободы, ее наглядным проявлением и доказательством. – Так и учит христианство. Попытки построить христианскую теодицею довольно разнообразны, но все они сходятся в одном общем положении: источником греха является не Божество, а свобода твари, ее самоопределение и отпадение от Бога.

Это допущение свободы как возможности греха как будто нарушает цельность всего христианского вероучения и вносит в него внутреннее противоречие. – Одно из двух. Или греховная свобода нарушает Божий замысел о твари. Но тогда где же полнота божественного всемогущества? Чем отличается христианство от тех дуалистических религий, которые видят в мире результат взаимодействия двух начал и отводят как тому, так и другому ограниченную сферу могущества? Или грех твари включается в Божий замысел о мире; но тогда Бог является виновником зла; внутреннее раздвоение и внутреннее противоречие есть в самом предвечном замысле о сотворенном. – Или грех возникает помимо этого замысла. Тогда божественное всемогущество ограничено извне силою другого, злого начала.

Греховная свобода твари как будто несовместима с мыслью о Боге-любви, и, однако, именно в любви, в ее полноте, в ее высшем обнаружении мы найдем оправдание свободы твари и, стало быть, разрешение того противоречия, которое служит важнейшим источником сомнений нашей мысли и совести.

Христианское понимание любви находит свое высшее выражение в словах Христа к апостолам на Тайной вечере: «Я уже не называю вас рабами: ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин. XV, 15). Божественная любовь хочет иметь в человеке не автомата, а друга. В этом и есть оправдание свободы: без свободы нет дружества, а без дружества нет любви. Любовь есть по самому существу своему жизненное отношение к другому. В этом – тайна Триединства; в этом же и тайна творения, в котором должно осуществиться такое же единство, как в трех Лицах Божества, согласно с первосвященнической молитвой Христа: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас – едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин. XVIII, 21).

Оправдание свободы заключается именно в том, что без нее невозможно было бы дружество между Богом и тварью. Существо, лишенное свободы, т. е. возможности самоопределения, не могло бы быть свободным сотрудником Божиим, соучастником Его творческого акта. А между тем таким именно и хочет Бог своего друга. Тот дар свободы, данный человеку, который с первого взгляда кажется несовместимым с мыслью о любви Божией, на самом деле представляет собою необходимое ее обнаружение и явление: только в отношении к существу свободному любовь может обнаружиться во всей своей полноте.

Тут мы подходим к мысли, которой по праву принадлежит центральное, высшее место в христианской теодицее. Основной источник всех сомнений – жизненных и логических – заключается в роковом раздвоении и противоречии между всеединым и его другим. И жизнь и мысль наша утверждаются на предположении всеединства. Но если всеединство воистину есть, оно не может быть только умозрительным предположением: оно должно быть фактом опыта; мало того, оно должно охватывать собою все, что дано, всю эмпирию действительную и возможную. Что же мы видим в действительности? Весь наш опыт свидетельствует о противоположном; всюду Всеединое скрыто от нашего взора; всюду вместо него мы находим другое, которое не только его заслоняет, но активно ему противодействует. Господствует ли всеединство в иной, потусторонней сфере? Если да, то все-таки этим еще не дается удовлетворительный ответ на наш вопрос, ибо всеединство по самому своему понятию объемлет в себе все. Если есть какая-либо сфера, из него выключенная, она не есть всеединство. Безбожный мир и Бог, царствующий в каком-то особом, внемирном царстве, разве это не очевидное противоречие! Ни ум, ни совесть не могут успокоиться на таком явно неудовлетворительном решении. Если Всеединое есть, то самая грань между потусторонним и посюсторонним должна быть снята: оно должно наполнить собою всю эмпирию, какая есть, – мир не должен иметь своей обособленной внебожественной жизни.

Это и есть то самое, чему учит христианство: все христианское учение в его целом представляет собою разрешение указанного противоречия логического и в то же время жизненного. Раз «другое» становится «другом» и в качестве такового воспринимается во всеединство, противоречие тем самым снято, диссонанс разрешен. Если мы, люди, не воспринимаем его разрешения, это обусловливается единственно тем, что в нашем восприятии мы находим лишь отрывок вселенской эмпирии, а наша несовершенная мысль не в состоянии собственными силами прочесть эту эмпирию в контексте эмпирии всеединой. Мы видим мир, враждующий против Божьего замысла, и этот временный факт всеобщей вражды заполняет все наше поле зрения. Но всеединое сознание, которое объемлет в себе не только начало и середину, но и конец этого Богоборчества вселенной, видит от века эту вражду расколотого мира претворенною во вселенское дружество. Мало того, для него это Богоборчество побеждено в самой своей потенции, ибо та самая свобода мира, которая проявляется в восстании и бунте, составляет необходимое отрицательное условие дружества между Богом и тварью.