Том 3. Дилетантизм в науке. Письма об изучении природы

Христианство является совершенно противоположным древнему порядку вещей; это не то половинное и бессильное отрицание, о котором мы говорили[143], а отрицание, полное мощи, надежды, откровенное, беспощадное и уверенное в себе. Возьмите «De Civitate Dei» Августина и полемические сочинения первых христианских писателей – вот как надобно отрекаться от старого и ветхого; но так можно отрекаться, имея новое, имея святую веру. Добродетели языческого мира – блестящие пороки в глазах христианина; в статуе, перед красотой которой склонялся грек, он видит чувственную наготу; он отказывается от прекрасного греческого храма и помещает алтарь свой в базилике, лишь бы не служить богу истинному в тех стенах, в которых служили богам ложным. Вместо гордости – христианин смиряется; вместо стяжания он обрекает себя добровольной нищете; вместо упоений чувственностью – он наслаждается лишениями[144]. Христианство было прямым, резким антитезисом тезису древнего мира. Многие воображают, что последние три столетия так же отделены от средних веков, как средние века от древнего мира; это несправедливо: века Реформации и образованности представляют последнюю фазу развития католицизма и феодальности; может быть, они во многом перешли круг, которого очертание сделано было из Ватикана, – но тем не менее они представляют органическое продолжение предыдущего; все основы социализма западноевропейского остались неприкосновенными, христианство осталось нравственной основой жизни; новое понятие о праве выросло на той же почве римского канонического и варварского права; различие его состояло не в различии оснований, а в ином (часто произвольном) толковании их, более сообразном с новой степенью образованности. Ни Лютер, ни Вольтер не провели огненной черты между былым и новым, как Августин; у них такая черта не имела бы смысла, точно так, как у Сократа, у Платона, переходивших во многом цикл афинской жизни, но принадлежавших к ней. Противоположность христианского воззрения с древним требовала не переделки, а пересоздания. Древний мир – чувственный, художественный, все принимавший с легкостью и с юношескою улыбкою – везде пробивался к мысли и нигде не мог отрешиться от непосредственности, нигде не умел идти до крайних выводов. Его наука была поэма, его художество было религией, его понятие о человеке не разделялось с понятием гражданина, его республика поддерживалась страшно задавленной кариатидой невольничества, его нравственность состояла из юридических обязанностей[145], он уважал в согражданине монополию, привилегию, а не человеческую личность его. Юношеский мир этот был увлекательно прекрасен и с тем вместе непростительно легкомыслен; философствуя, он отталкивал важнейшие вопросы, потому что они не так легко разрешались, или удовлетворялся легкими решениями их; утопая в роскоши и наслаждениях, он не думал о темном подвале, в котором стонут в колодках рабы, возвратившиеся с поля. Вдруг прелестные декорации, ограничивавшие горизонт древнего мира, исчезли, – открылась бесконечная даль, которой и не подозревал мир гармонической соразмерности; основы его показались мелки в этом безбрежии, а лицо человека, потерянное в гражданских отношениях древнего мира, выросло до какой-то недосягаемой высоты, искупленное словом божиим. Непосредственные и гражданские определения оказались второстепенными; личность христианина стала выше сборной личности города; ей раскрылось все бесконечное достоинство ее – евангелие торжественно огласило права человека, и люди впервые услышали, что они такое. Как было не перемениться всему! Древняя любовь к отечеству, высокая и прекрасная, но ограниченная и несправедливая, заменяется любовью к ближнему, узкая национальность – единством в вере; Рим с гордостью удостоивал избранных правом своего гражданства, – христианство предлагало всем крещение водою. Древний мир верил безотчетно в природу, в ее действительность, принимал ее как факт, – принимал потому, что видел своими глазами; для него природа была все, за ее пределами – ничего; он видел во временном естественном вечное и духовное, он видел в красоте высшее выражение высшего, никогда не мог оторваться от природы – и оттого никогда не знал ее. Новый мир именно в материальную природу, в явления и не верил; он отвергал действительность преходящего, верил событию духовному, принимал красоту за низшее выражение высшего, не был пластичен, чувствовал свой разрыв с природой и стремился к духовному примирению с ней в мышлении, к искуплению природы в себе. Древний мир жил в настоящем, вспоминал часто былое, но о будущем не думал; а если и являлась страшная мысль рока, преследовавшая его беспрестанно, то это для того, чтоб толкнуть человека к наслаждениям советом вроде non curiamo l'incerto domani[146] застольной песни из «Лукреции»; оттого – этот упоительный, чувственный bien-être[147] в жизни, эта роскошь в наслаждениях, эта страстная нега, доходящая до поэтической увлекательности и до отвратительной животности, в сравнении с которой наш комфорт жалок и наш разврат смешон; для древнего мира как будто не было жизни за гробом; Ахилл сказал Улиссу в преисподней, что он пошел бы в рабы, лишь бы на землю; мысль о смерти иногда страшила их, мысль о будущей жизни почти вовсе не занимала никого. Вера в бессмертие сделалась, напротив, одной из краеугольных основ христианства; признавая вечность свою и преходимость естественного, человек совсем иначе взглянул на все окружающее его. «Два града сделали две любви: земной град – любовь к себе до пренебрежения богом; град небесный – любовь к богу до пренебрежения собою» («De Civ. Dei»).

В то время как проповедование евангелия изменяло внутреннего человека, дряхлое устройство государственное оставалось в явном противоречии с догматами религии. Христиане приняли римское государство и римское право; побежденный и отходящий мир нашел средство проникнуть в стан победителей. Восточная империя, приняв во всей чистоте евангельское учение, осталась при той форме цезарского управления, которое Диоклетиан – злейший гонитель христианства – развил до нелепости. В Западной империи, с своей стороны, явился новый элемент, также нехристианский, – элемент тевтонизма, народного духа диких полчищ, страшных в невинной кровожадности своей, в своей скитающейся неутомимости, в своем дружинном братстве и любви к необузданной воле. Надобно было усмирить, укротить дикарей; надобно было сломить их железную и задорную волю волей, еще более железной и настойчивой. Эту великую задачу задали себе первосвященники римские; разрешая ее, они утратили свой характер чуждости всему мирскому; католицизм сорвал германца с его почвы и пересадил на другую, но сам, между тем, пустил корни в землю, которую стремился вытолкнуть из-под ног мирян; желая управлять жизнию, он должен был сделаться практическим, печься о мнозе; отвергая эти заботы, он принял их. Началась беспрерывная борьба духовного порядка со светским; католицизм мало-помалу побеждал – побеждал для того, чтоб, наконец, спокойно насладиться плодом своих трудов в лице, например, Льва X, который больше похож на доблестного цезаря, нежели на наместника св. Петра. В эту борьбу последовательно вовлеклись все стороны тогдашней жизни; самые странные противоречия беспрестанно встречаются в одной и той же груди. Эта борьба гвельфов и гибеллинов, повторявшаяся в разных видах, похожа на бой змеи с человеком, представленный Дантом, – бой, в котором то человек делается змеей, то змея – человеком; в этой борьбе одного нет – эгоизма и холода, все увлечено, несется, крутится, и во всем элемент бесконечности и элемент безумия. Научный интерес того времени сосредоточивался в схоластике. Схоластика – неловкий, жесткий и сухой амфибий – заменяла истинную науку до самых времен негодующего беспокойства и освобождения теоретической деятельности в XVI веке. Отношение свое к истине и к предмету схоластика определяла странно, чисто формально и совершенно несамостоятельно. Не думайте, чтоб схоластика была вообще христианской мудростью, – нет, ее ищите в отцах церкви первых веков, особенно восточных. Схоластика была и не вполне религиозна и не вполне наукообразна; от шаткости в вере она искала силлогизмы, от шаткости в логике она искала верования; она предавала свой догмат самому щепетильному умствованию и предавала умствование самому буквальному приниманию догмата. Она одного боялась, как огня: самобытности мысли; ей лишь бы чувствовать помочи Аристотеля или другого признанного руководителя. О естествоведении не может быть и речи: схоластика так презирала природу, что не могла заниматься ею; природа страшно противоречила их дуализму; природа не брала участия в бесконечных спорах схоластиков: какого же она могла ожидать участия от них, убежденных, что высшая мудрость только и существует в их определениях, разделениях и проч.? Вообще они считали природу подлой рабой, готовой исполнять своевольную прихоть человека, потворствовать всем нечистым побуждениям, отрывать от высшей жизни, и в то же время они боялись ее тайного, демонического влияния, уверенные, что вся вселенная находится в личных отношениях с каждым человеком – неприязненных или мирволящих. Ясно, что вместо естествоведения явились астрология, алхимия, чародейство. С ограниченной точки зрения схоластического дуализма значение всего естественного определялось превратно; все хорошее отнимали у природы и ставили вне ее, хотя никто и не спрашивал, где собственно ее пределы; все естественное, физическое покрывали завесой, стыдились тела, – в нем видели распутную наложницу духа и скорбели об этой связи. Люди того времени представляли себе внутри земного шара Люцифера, жующего Иуду и Брута, к которым тяготит все тяжелое мира вещественного и все злое мира нравственного. Они хотели попрать ногами, уничтожить временное, хотели не знать его; дуализм схоластики не имеет в себе ничего всехскорбящего, примиряющего, исполненного любви, хотя говорит об ней очень много; это – апотеоза отвлеченного, формального мышления, апотеоза личности эгоистической, сознавшей достоинство свое, но недостойной еще понять его не правом пренебрежения природою, а правом освобождения себя и природы в действительном, вселюбящем мышлении. Схоластики не уразумели настолько христианства, чтоб понять искупление не отрицанием конечного, а спасением его. Христианство снимает собственно дуализм – суровое воззрение католических теологов не могло постигнуть этого[148]. Заметьте, это одна из существеннейших ошибок западного воззрения, вызвавшая впоследствии только сильное противодействие. Оно придало средним векам их угрюмый, натянутый, темный характер. Мир схоластический печален; это мир искуса, мир уничтожения всего непосредственного, мир скучного формализма и мертвенного взгляда на жизнь; мысль перестала быть «доблестною потребностью», как называл ее Аристотель; она мучит, терзает средневекового человека; она сознала всю мощь раздвоения и прошла между сердцем и умом, между подлежащим и сказуемым, между духом и материей, желая все торжество предоставить внутреннему и им посрамить все внешнее. Единство бытия и мышления шло так же вперед у древних, как их противоречие у схоластиков; иначе не возникли бы и знаменитые споры номиналистов и реалистов. Пример какого-нибудь Рожера Бэкона, не презирающего опыта, какого-нибудь Раймунда Луллия, бросающегося между тысячью фантастическими и поэтическими затеями на химию, ничего не доказывает: такие отрывочные явления не имеют связи со всем окружающим; рассудочный, сухой спиритуализм, буквальные толкования, логические уловки, диалектические дерзости и раболепие перед авторитетом – таков характер схоластики до Реформации, до XVI века. В конце этого века погиб Петр Рамус за то, что смел восстать против Аристотеля; Джордано Бруно и Ванини были казнены за их ученые убеждения, – один в 1600, другой в 1619 г. Какая же действительная наука могла развиться в этой душной и узкой атмосфере? Одна формалистика – бледный плющ, выросший на тюремной ограде, – прозябала в ней; ее томный, лунный свет был без теплоты и самобытности, ее вопросы[149] были так далеки от жизни и так мелочны, что ревнивая цензура папская выносила ее. Ученые занятия в это время получили характер чисто книжный, которого они в древнем мире не имели: кто хотел знать, развертывал книгу, от жизни же и от природы отворачивался. Схоластики искали истину позади себя, они хотели ей выучиться, они думали, что она целиком написана, – и, разумеется, не двигались вперед. Характер этот частию перешел в кровь немецких ученых.

Наконец, после тысячелетнего беспокойного сна, человечество собрало новые силы на новый подвиг мысли; в XV веке пробуждаются иные требования, тянет утренним воздухом. Настала эпоха переделывания. Внимание людей обращалось более и более на реальные предметы, на морские путешествия, совершенные тогда, на новую часть земного шара, на странную и отчасти обидную для схоластиков мысль Коперника, на то тихое, незаметное открытие, сделанное в душной мастерской, перед горном, за станком литейщика, о котором алхимик Клод Фролло сказал смиренному аббату beati Martini: «Ceci tuera cela»[150], но оно убило не зодчество, а темноту. В Италии всего ранее раздались новые требования: мечтатель Риензи вспомнил древний Рим и хотел восстановить его; ему рукоплескал Петрарка – восстановитель классического искусства и поэт на вульгарном наречии. Греки наезжали из Византии и привозили с собою руно, схороненное у них в продолжение десяти веков. Друг Козьмы Медичи, Марзилий Фицин, превосходно переводил Платона, Прокла и Плотина. Самое изучение Аристотеля получило новый характер; доселе Аристотель был каким-то подавляющим гнетом, его изучали формально, механически, по уродливым переводам; теперь взяли подлинник. Правда, умы были до того развращены схоластикой, что ничего не умели понимать просто; чувственное воззрение на предметы было притуплено, ясное сознание казалось пошлым, а пошлая логомахия[151] без содержания, опертая на авторитеты, была принимаема за истину; чем узорчатее, щеголеватее, непонятнее были формы, тем выше ставили писателя. Томы вздорных комментариев писались об Аристотеле; таланты, энергии, целые жизни тратились на самую бесполезнейшую логомахию; но, между тем, горизонт расширялся; собственное изучение древних писателей поневоле заносило мысли, свежие и живые; влияние их было неизмеримо. Слабая, непривычная к самомышлению, ленивая и формальная способность средневековых умов не могла сама собою отрешиться от безжизненной формалистики своей; у нее не было человеческого языка, на котором можно было бы говорить дело; наконец, ей было стыдно говорить о деле, потому что она считала его вздором. Вдруг найдена чужая речь, готовая, стройная, выражавшая превосходно то, чего схоластические доктора и не умели и не смели высказать; мало этого – чужая речь опиралась на славные имена. Чувствующие свое несовершеннолетие нашли новые авторитеты и восстали против старых. Все заговорило цитатами из Виргилия, Цицерона, а от Аристотеля, напротив, стали отрекаться. Патриций представил в половине XVI века папе Григорию XIV сочинение, в котором обращал его внимание на противоречие аристотелевского учения с церковью; этого противоречия не заметили лет пятьсот кряду добрые схоластики и доказывали догматы Аристотелем, Аристотеля – догматами. Наконец, в одном из древнейших средоточий схоластики и чуть ли не в самом главном, в Париже, явился Гус перипатетизма – Пьер La Ramée, и объявил, что он против всех готов защищать тезис: «Все учение Аристотеля ложно». Крик негодования раздался между учеными, он дошел до дворца Франциска I; король назначил над ним суд для того, чтоб осудить его. Рамус защищался, как лев, но пощады не было; его прогнали, обвинили, и он после этого пошел скитаться по всей Европе, изгоняемый и преследуемый, бранясь, переезжая с места на место. Пятьдесят лет боролся этот человек с Аристотелем и наконец погиб в борьбе. Он проповедовал против Стагирита точно так же, как гугеноты проповедовали против папы. Сходство его с протестантами очень велико; он был прозаичнее, может быть, пошлее, площе своих врагов, площе многих комментаторов Аристотеля (Помпонация, например), но у него были практические и своевременные требования; он гнушался формализмом и словопрением; ему хотелось приложения, пользы; он был ниже Аристотеля, так, как многие протестанты ниже католического воззрения; но он боролся с Аристотелем схоластики так, как протестанты с католицизмом XVI века. Около того же времени является торжественная и непрерывающаяся процессия людей мощных и сильных, приготовивших пропилеи новой науке; во главе их (не по времени, а по мощи) Джордано Бруно, потом Ванини, Кардан, Кампанелла, Тилезий, Парацельс[152] и др. Главный характер этих великих деятелей состоит в живом, верном чувстве тесноты, неудовлетворительности в замкнутом круге современной им науки, во всепоглощающем стремлении к истине, в каком-то даре провидения ее.

Время восстания против схоластики исполнено драматического интереса. Читая биографии, развертывая писания энергических людей, рвавших цепи, которые опутывали науку, вы увидите разом двойную борьбу, в которую они были вовлечены. Одна совершается в их душе – борьба психическая, трудная, волнующая их беспрерывно, придающая многим из них эксцентрический, почти судорожный вид. Другая борьба – наружная, оканчивающаяся на костре, в темнице; ибо схоластика, устрашенная нападками, спряталась за инквизицию, смертными приговорами возражала на смелые тезисы противников и, вырывая их язык клещами палача, заставляла умолкать. Многих удивляет шаткая непоследовательность их и мужественная воля, неполнота, так сказать, их мысли и полнота самоотвержения; но разве можно сразу отделиться от исторических предрассудков? Не от непонимания зависит эта шаткость. Истина всегда бывает проще нелепости, но ум человека вовсе не одна возможность пониманья, не tabula rasa: он засорен со дня рождения историческими предрассудками, поверьями и проч.; ему трудно восстановить нормальное отношение свое к простому пониманью, особенно в то время, о котором идет речь. Что удивительного, что Парацельс верил в алхимию, Кардан называл себя магом?[153] Им трудно было вырвать из груди мнения, освященные веками, трудно было примирить их с восходящим светом сознания. Они, впрочем, и не сделали этого. Они были так восторженны, что не могли порядком установиться; это эпоха первой любви, упоения, не знающего меры, эпоха новости поражающей; не ищите у них строгой, наукообразной формы: ими только открыта почва науки, ими только освобождена мысль, содержание ее понято больше сердцем и фантазией, нежели разумом. Века должны были пройти прежде, нежели наука могла развить методой те истины, которые Джордано Бруно высказал восторженно, пророчески, вдохновенно. Это принятие в кровь и плоть своих убеждений придало им их личную мощь, поддержало их в борьбе внешней: гонимые скитальцы из страны в страну, окруженные опасностями, они не зарыли из благоразумного страха истины, о которой были призваны свидетельствовать; они высказывали ее везде; где не могли высказывать прямо – одевали ее в маскарадное платье, облекали аллегориями, прятали под условными знаками, прикрывали тонким флером, который для зоркого, для желающего ничего не скрывал, но скрывал от врага: любовь догадливее и проницательнее ненависти. Иногда они это делали, чтоб не испугать робкие души современников; иногда – чтоб не тотчас попасть на костер. Легко в наше время человеку развивать свое убеждение, когда он только и думает о более ясной форме изложения; в ту эпоху это было невозможно. Коперник скрывал свое открытие авторитетами, взятыми из древних философов, и может быть, одно это спасло его лично от гонений, впоследствии обрушившихся на Галилея и на всех последователей его. Надобно было хитрить… «Хитрость, – говорит один мыслитель, – женственность воли, ирония дикой силы». Махиавели знал кой-что об этой хитрости. Все вместе придавало тогдашним деятелям характер трепетного беспокойства и волнения. Они не были в полном миру ни с собою, ни с окружающим. Истинно спокоен или человек, принадлежащий зоологии, или тот, кто, однажды кончив с собою, видит согласие своих внутренних убеждений с наружным миром. Они были беспокойны, потому что окружающий их порядок становился пошлым и нелепым, а внутренний был потрясен; разглядев то и другое, они не могли скрыть своего распадения, не могли не быть беспокойными: таким людям, как Бруно, не дается великий талант счастливо и спокойно жить в среде, прямо противоположной их убеждениям.

Для живого примера одушевленного юношеского мышления этой эпохи передам вам несколько главных мыслей Джордано Бруно, который, без сомнения, оставляет далеко за собою всех товарищей своих[154]. Главная цель Бруно – развить и понять жизнь как единое, всемирное, бесконечное начало и исполнение всего сущего, понять вселенную как эту единую жизнь, понять самое единство это бесконечным единством разума и бытия, – единством, победоносно проторгающимся через ряды многоразличия. Вот краеугольные камни всего учения Бруно, прямо противоположного дуализму схоластики. Так как жизнь одна, ум один и одно единство их связует, следовательно, заключает Бруно, если мы возьмем ум в целости всех его моментов, мы все сущее подведем под него; не есть ли это прямое предвéдение логической философии нашего времени? «Природа, – говорит он, – внутри своих пределов может все сделать из всего, а ум может все узнать из всего». Природу и ум он понимает двумя моментами одного развития. «Одна и та же материя проходит всеми формами: то, что было зерном, делается травою, колосом, хлебом, питательным соком, зародышем, человеком, трупом, землею… Но есть нечто, остающееся самим собою от этого развития, – материя; она безусловна, ее проявления условны; материя – все, потому что она ничего в особенности; деятельная возможность формы присуща ей; она развивается жизнию до своего перегиба в ум; в природе след идеи (vestigium); за ее физическим бытием (post naturalia) начинается понятие, тень идеи (umbra). Ни произведения природы, отдельно взятые, ни понятия никогда не достигают полноты. Так, например, каждый человек в каждую минуту – все то, что он может быть в эту минуту, но не все то, что он вообще может быть по своей сущности… Вселенная же, напротив, действительно все, что может быть на самом деле и разом, ибо она обнимает всю вещественность вместе с вечными и неизменными формами ее изменяющихся произведений; в этом состоит ее великое единство, себеравенство. Во вселенной везде средоточие; в ней средоточие и окружность не разделены, так, как наибольшее не отделено от наименьшего, – на всяком месте владычество божие». «Но, – прибавляет Бруно, – недостаточно для истины понять единство только как точку соединения различий: надобно так понять его, чтоб уметь снова вывести и все противоречия». Представьте себе, как должны были раскрыться рты докторов sublimissimorum dialecticorum[155], когда они услышали эту глубокую, вдохновенную речь! Прибавлю еще выписку, чтоб показать, какой поразительно верный взгляд имел он о зле. «Между тенями идеи нет действительного противоречия; одно понятие соединяет прекрасное и уродливое, доброе и злое. Несовершенное, злое не имеют собственной идеи, на которой бы они покоились, по которой бы определялись (как по своему идеалу); между тем все действительное предполагает идею и понятие; но в том и дело, что понятие злого в другом (в противоположном); своего понятия у зла нет; напротив, понятие, от которого оно зависит, отрицает действительность его, так как и в самом деле зло представляет какое-то существующее небытие, нечто отрицательное (non ens in ente, vel, ut apertius dicam, defectus in effecto)». Гегель, мне кажется, не отдал всей справедливости Бруно, не потому ли уже, что Шеллинг поставил его так высоко? Последнее очень понятно. Бруно – живая, прекрасная связь между неоплатонизмом, которого влияние на нем весьма заметно, и натурфилософией Шеллинга, на которую он, в свою очередь, имел большое влияние. Гегель не хотел узнать в Бруно человека нового мира так, как не хотел видеть в Бёме человека средневекового; или, может быть, в груди величайшего германского мыслителя лежала народная связь с theosopho teutonico[156], а романская горячая и реальная кровь итальянца не была ему так родственна. Бём – великий человек; но это не мешает Джордано Бруно стоять подле него, потому что и он великий человек[157]. Оставляя Италию, заметим, что романскому племени был предоставлен блестящий почин новой науки. Но собственно в новой философии оно мало участвовало, как будто оно истощило всю умозрительную способность свою на это начало, – оно, так богатое способностями на все другое? Как будто новая философия, философия Реформации, дуализм, выше схоластического, но все же дуализм, обманула ожидания живой и реальной мысли романской, которая уже в конце XVI столетия стояла выше дуализма. Если это так, мысль романская может явиться завершительницею начатого?

В это время возбужденности, энергии, люди со всех сторон протестовали против средневековой жизни, везде отрекались от нее, во всем требовали перемены: церковь римская оканчивала борьбу с лютеранизмом страдательным принятием протестантов за совершенное событие; схоластика решительно видела несостоятельность свою против напора новых идей, т. е. идей древнего мира. Наука, искусство, литература – все переменилось на античный лад, так, как готическая церковь снова уступила место греческому периптеру и римской ротонде. Классическое воззрение заставило людей ясно смотреть на вещи; латинский язык Рима приучил к мужественной речи, к энергическому обороту; до этого времени употреблялась латинь школы, бледная, искаженная, неловкая и потерявшая свою душу, так сказать; древние писатели очеловечили неестественных людей средневековых, разбудили их от эгоизма романтической сосредоточенности и психических раздражений. Помните, как Гёте рассказывает в «Римских элегиях» влияние итальянского неба на него, выросшего в сереньком климате Германии, – таково было действие классической литературы на ученых XVI столетия. «В сторону пошлые споры схоластические! – воскликнул средневековый человек. – Дайте упиться одами Горация, дайте подышать под этим светлым лазоревым небом, насмотреться на роскошные деревья, под тенью которых и кубки с соком виноградных гроздей дозволены и страстные объятия любви перестают быть преступлением!» «Humanitas, humaniora»[158] раздавалось со всех сторон, и человек чувствовал, что в этих словах, взятых от земли, звучит vivere memento[159], идущее на замену memento mori[160], что ими он новыми узами соединяется с природой; humanitas напоминало не то, что люди сделаются землей, а то, что они вышли из земли, и им было радостно найти ее под ногами, стоять на ней; католическая строгость и германская народная наклонность к грустной мечте приготовили к этому крутому перегибу! Конечно, если мы пристально всмотримся в действительную жизнь средних веков, то увидим, что она более наружно покорялась велениям Ватикана и романтическому настроению; жизнь везде восполняла полутайком недостаточные и узкие основания средневекового быта, довольствуясь периодическими раскаяниями, наружными формами и потом, для большего удобства, покупкою индульгенций. Тем не менее тогдашняя жизнь была сумрачна, натянута; сосед скрывал от соседа под условными формами и простую мысль и мелькнувшее чувство; он стыдился их, он боялся их. Романтизм имел в себе много задушевного, трогательного, но мало светлого, простого, откровенного; конечно, человек и тогда предавался радости, наслаждениям, – но он это делал с тем чувством, с которым мусульманин пьет вино; он делал уступку, от которой сам отрекался; уступая сердцу, он был унижен, потому что не мог противостоять влечению, которого не признавал справедливым. Грудь человеческая, из которой невозможно было изгнать реальных потребностей, тяжело подымалась, рвалась к жизни более ровной; всегдашняя натянутость так же надоела человеку, как всегдашнее вооружение рыцарю; хотелось мира внутреннего, – этого романтизм дать не мог: он весь основан на несогласии, на противоречиях; его любовь – платонизм и ревность; его надежда – в могиле; безвыходная тоска – основа его внутренней жизни; вся его поэзия – в этой роющейся тоске, вечно сосредоточенной на своей личности, вечно растравляющей мнимые раны, из которых текут слезы, а не кровь: в этих мучениях вся нега эгоистического романтика, добродушно считающего себя самоотверженным мучеником; искомый мир, искомый покой представляли на первый случай искусство древнего мира, его философия. К суровому готическому воззрению начали прививаться мягкие, человеческие элементы древней цивилизации; романтик стал догадываться, что первое условие наслаждения – забыть себя; он стал на колени перед художественными произведениями древнего мира; он научился поклоняться изящному бескорыстно; мысль греко-римская воскрешена для него в блестящих ризах; в тысячелетнем гробе успело предаться тлению то, что должно было истлеть; очищенная, вечно юная, как Ахилл, вечно страстная, как Афродита, явилась она людям – и люди, всегда готовые увлечься, оскорбительно забыли романтическое искусство, отворачивались от его девственных красот и стыдливой закутанности. Поклонение Древнему искусству – не временная прихоть: оно ему подобает; это единственное право, оставшееся за ним на вечную жизнь; это его истина, которая прейти не может; это бессмертие Греции и Рима; но и готическое искусство имело свою истину, которую уничтожить нельзя было; в эпоху противодействия некогда делать такой разбор.

Европа приняла древнюю образованность, так, как Россия во время Петра I приняла, в свою очередь, образованность европейскую. Нельзя не заметить, впрочем, что классическое образование, распространившееся по всей Европе, было образованием аристократическим; оно принадлежало неопределенному, но тем не менее действительному сословию образованных людей proprie sic dictum[161], легистам, духовным, ученым, рыцарям, – по мере того как они из вооруженной аристократии переходили в придворную, наконец, всем материально обеспеченным и праздным. Крестьяне, городская чернь, т. е. бедные мещане, работники, пролетарии, не только не участвовали в этой перемене, но резче и глубже распались с искусственно образованною средою, нежели прежде. Новые языки, вошедшие около того же времени в употребление, не сблизили их; на вульгарных наречиях писались и говорились латинские и греческие мысли, так, как в средних веках по-латине говорились, конечно, вовсе не римские вещи. Массы от этого переворота пали в грубейшее невежество; прежде для них были трубадуры, легенды; проповедники говорили для них, монахи посещали их, была между высшим образованием и ими связь; теперь все талантливое, образованное захватило элементы, чуждые народу, ничего не говорящие его сердцу; и заметьте при этом, что новая цивилизация не успела так переработаться в сущность принявших ее, чтоб позволить им свободно, т. е. по-своему, выражаться. Поэты, воспевая греческих богов и римских героев, целиком брали свои восторги у Виргилия; прозаики писали и говорили цицероновски, – печальная и безучастная толпа не слушала их: она лишилась своих певцов с сказками и сагами, потрясавшими так сильно сердца ее знакомыми звуками родными образами. Это распадение с массами, выращенное не на феодальных предрассудках, а вышедшее полусознательно из самой образованности, усложнило, запутало развитие истинной гражданственности в Европе. Аристократия образованности, звания несравненно оскорбительнее аристократии крови: она не основана на непосредственности, на темной вере, а на сознательном превосходстве, на гордом пренебрежении масс; искусственная образованность, которая шла на замену феодальному готизму, была надменна и смотрела свысока; вы можете найти эту надменность во всех ее представителях, в Вольтере и Болинброке точно так, как в доктринерах революции 30 года и в берлинских катедральных философах. Но гений Европы не потерялся от этого раздвоения, не стал ходить с понурой головой, оплакивая былое и приходя в отчаяние, что не умеет переварить в себе совершившегося события. Мало ли временного зла проходит рядом с вечным благом, даже в частной жизни одного семейства, не только в сложной многоначальной жизни целого народа; зло – несчастное, но иногда необходимое условие добра – проходит; добро остается; сильная натура переработывает в себе зло, борется с ним, побеждает; сильная натура умеет выпутаться из затруднительных обстоятельств, умеет похоронить милое себе и, оставаясь верною ему, идти на новое действование и на новые труды; а слабые натуры теряются в своем плаче об утрате, хотят невозможного, хотят прошедшего, не умеют найтись в действительности и, как этрурийские жрецы, поют одни похоронные песни, не имея смысла разглядеть новой жизни и брачных гимнов ее.

Если классическое образование миновало массы и отрезало от них высшие сословия, то, напротив, Реформация с своими расколами не миновала их. Мистицизм и учения, возбужденные протестантизмом, его таинственная простота, явившаяся заменить величественный ритуал католицизма, его догматические вопросы дотронулись до совести каждого человека. Даже британская натура забыла свое практическое настроение и бросилась в лабиринт теологических тонкостей; про Германию и говорить нечего. Следствия этих споров, распрей были сообразны духу народному: для Англии – Кромвель, Пенсильвания; для Германии – Яков Бём; скажем о нем несколько слов.

Самопознание раскрывается не в одной науке; логическая форма – последняя, завершающая, далее которой, собственно, вéдение не идет. Наука – не только не исключительный орган самопознания, но она весьма долго неудобный, не готовый орган для него; конечно, наука в абсолютном смысле – вечная органика истины; но пора согласиться, что в действительности, т. е. во времени, в истории все обусловлено и что только об исторической науке и может идти речь, когда говорится о действительном развитии. В логике все совершено sub specie aeternitatis[162], потому-то временное и не нашло еще в ней своего тождества с вечным. Пока разум и истина раздвоены, пока форма и содержание противопоставлены друг другу, до тех пор наука не в состоянии вывести полную истину самопознания или полное самопознание истины – что все равно. Человек сознает себя, пока разработывается высшая форма, более и более в других сферах деятельности, путями опытности, событий и своего взаимодействия с внешним миром, путями восторженного поэтического предвéдения. Сначала самопознание человека – его инстинкт, несознательная разумность животного, темные, непреодолимые влечения, удовлетворение которых, успокоивая животную сторону, возбуждает сторону человеческую; возникающий разум развертывает свое содержание в два направления: в практической области он является как слагающееся общинное житье, как житейская мудрость поведения, действования, как многосторонняя связь трудов, работ с окружающей средою, как развитие нравственной воли; мысль, выработывающаяся в этих сферах, имеет всю полноту и жизненность конкретного и всю неуловимость его в отвлеченную форму; все практическое является частным, условным, единовременным удовлетворением физической или нравственной потребности; высокий смысл ее творческой совокупности теряется от стука молотов, от пыли, от раздробленности; между тем как только человек отер пот после тяжкого труда устройства, у него явилось уже требование на иное удовлетворение, его уж что-то беспокоит, и детский разум его, нераздельный с чувствами, не понимающий всех средств своих, начинает облекать природу и мысли в пеструю, яркую одежду детского воображения. Необузданные сначала фантазии, уравновешиваясь, принимают стройный и изящный вид художественного произведения; в художественном произведении действительно сочеталось содержание с содержимым; в нем мысль непосредственна и непосредственность одухотворена; в статуе человек видит вне себя примирение, которое он ищет, поклоняется ему и называет его Аполлоном или Палладой. Но это ненадолго; беспокойная мысль разъедает художественное произведение, подчиняет себе форму, низводит ее на степень символики, а сама восходит на высоту вдохновенного, таинственного созерцания; самопознание находит в этой символике образ, глагол, облегчающий ему уразумение невыразимой, но носящейся в сознании истины; здесь образ не есть уже живое и единственное тело идеи, как в художественном произведении; символический образ готов, передав вам смысл свой, послужив сосудом истины, исчезнуть, распуститься в свете самосознающей мысли; этот мерцающий, полупрозрачный образ отражает человеку его черты, но черты преображенные, просветленные; человек узнает себя в них и боится узнать себя. Символика – язык, вдохновенный иероглиф мистического самопознания. Язык Пифагора и Прокла, язык Якова Бёма, принимаемые ими образы всегда могут быть понимаемы разно: они, как зеркало, разуму отражают разум, а чувственности – чувственность; легкие и одухотворенные иероглифы в грубых руках чувственных мистиков, возвращающихся к материализму изуверством, делаются дивящими призраками; дух, их одушевлявший, религиозная мысль их отлетает; кружевное покрывало, едва колебавшееся между человеком и истиной, превращается в сырой, могильный саван, и яркая мысль, светившаяся в очах вдохновенного созерцания, заменяется мрачно безумным взглядом мага и каббалиста. Я считал необходимым напомнить вам все это, приближаясь к странному лицу Якова Бёма. Его вдохновенное, мистическое созерцание, истекавшее из святого источника, привело его к воззрению такой необъятной ширины, о которой наука его времени не смела мечтать, – к таким истинам, которые человечество узнало вчера, а Бём жил с лишком двести лет тому назад. И то же высокое учение Бёма, облекаясь в странные мистические и алхимические одежды, дало основу самым эксцентрическим, самым безумным отклонениям от простосердечного принятия истины: шведенборгианцы, Эккартсгаузен, Штиллинг и их последователи, Гоэнло и нынешние германские духовидцы, заклинатели, прокаженные, испорченные, все эти кликуши разных нечитаемых журналов и разных сумасшедших домов большую долю своего мракобесия почерпнули из Якова Бёма.

Полного очерка Бёмова учения я не имею возможности передать вам; мы ограничимся несколькими чертами; впрочем, ех ungue leonem![163]

Язык Бёма темен, безграмотен, но его резкая и оригинальная речь полна сильной, огненной поэзии. Вот основные мысли его философии природы: «Все возникает от да и нет. Да, взятое помимо отрицания, помимо нет, – вечный покой, все и ничего, вечное молчание, свобода от всякого мучения и, следственно, от всякой радости, безразличие, невозмущаемая тишина. Но да и не может существовать без нет; оно необходимо присуще его выходу из безразличия. Нет, само по себе, ничего, а ничего – стремление к чему-нибудь (eine Sucht nach Etwas). Да и нет – не разное, но различенное; без различения не было бы ни образа, ни сознания, жизнь была бы вечным бесстрастным, равнодушным истечением; желание предполагает, что чего-либо нет, к чему мы стремимся. Нет останавливает бесконечную лучезарность положительного, и на точке их встречи закипает жизнь; это перегиб, удерживающий бесконечное развитие для конечной определенности. Единство, выступая в многоразличии, непременно расчленяется и, развиваясь в этом расчленении, возвращается сознанием к новому духовному единству… Света не было бы, если б не было тьмы, или если б он и был, то, беспрепятственно рассеиваясь, что освещал бы он? Но свет сам собою ставит тьму, тоска безразличности стремится к различению; на этом основана вечная потребность быть чем-нибудь (Etwasseinwollen); в этой потребности раздвоения проявляется я (т. е. субъективность) природы… Открывая собою божественную и вечную волю, природа – произведение тихой вечности; она образует, производит и расчленяет для того, чтоб радостно сознавать себя… что сознание выражает словом, то образует природа в свойства. Первое свойство вечной природы (Бём отделяет вечные свойства от временного проявления их; первые он называет вечной природою, вторые – физической природой) – безусловное желание сделаться чем-нибудь; второе – противодействие, останавливающее желание, перегиб, причина страданий и жизни; третье – чувствительность, самосознание свойств; четвертое – огонь, блеск, до которого поднялось естественное и мучительное разрушение предыдущих свойств; пятое – любовь; шестое – звук, гласность и понимание свойств между собою; седьмое – сущность, как носящая личность, как субъект шести предыдущих свойств, как их душа… Все в природе открывает себя; природа всему дает язык; самоочертание – глагол, которым вещь проявляет свое внутреннее. Быть только внутренним невыносимо; внутреннее стремится быть наружным. Вся природа звучит о своих свойствах и показывает себя… В сосредоточенной жизни природы открывается сущность (как мысль человека), а в желании (человека) лежит стремление одействотвориться (по Бёму, обнаружиться природой). Наружная природа образуется из шести вечных свойств; в седьмом она успокоивается, как в субботе своей… Вода, воздух ближе к безразличному единству, как все мягкое, лишенное резкости; напротив, твердые тела выше своею сложностью, расчленениями, снятыми уже в них. По видимому миру, по солнцу, звездам, элементам, тварям можно определить их причину, ибо ни одна вещь не имеет основы инде, а основа и причина ее необходимо там, где она возникла. Истинная причина всему, последняя основа – божественный дух, везде сущий… Он не далек, он близок, умей только видеть его», – говорит восторженный Бём; «человек тупой, – скажу я неверующему, – если ты думаешь, что нет в тебе самом божественного, то ты не образ и не подобие божие; если ты разрознен с ним, то как ты сделаешься одним из сынов его?»

Из того же начала необходимого расчленения стремится Бём вывести зло и все дурное. Зло он принимает за одно из условий феноменального бытия; начало его общее с добром, качество есть уже зло как ограниченность, как эгоистическое отторжение от единства, как обособление и исключение всех других свойств. Латинское слово qualitas[164] Бём поэтически (хотя нельзя сказать, что тут поэзия заодно с грамматикой) производит от немецких слов Qual – мучение и quellen – истекать; качество мучится (die Qualität quält sich ab), чтоб освободиться во всеобщем единстве, оно чувствует недостаток, потому что оно нечто физическое, алчное все усвоить себе, себялюбивое; «но это отчуждение побеждается просветлением, и то, что было страданием во тьме, расцветает наслаждением в свете; все, что было страхом, ужасом, трепетом, станет криком радости, звоном и пением… Зло – необходимый момент в жизни и необходимо переходимый… Без зла все было бы так же бесцветно, как бесцветен был бы человек, лишенный страстей; страсть, становясь самобытною, – зло, но она же – источник энергии, огненный двигатель… Доброта, не имеющая в себе зла, эгоистического начала, – пустая, сонная доброта. Зло враг самого себя, начало беспокойства, беспрерывно стремящееся к успокоению, т. е. к снятию самого себя…»

Довольно с вас. Если вы желаете под этими странными словами понять широкие мысли, отвсюду просвечивающие у Бёма, вы их увидите даже в бедных выписках, сделанных мною. Если же его слова вам (как прежде вас многим) покажутся бредом – я не берусь вас разуверить…

Основания реформационного воззрения столько же способствовали наукообразному развитию мышления, сколько феодализм мешал ему; пытливое исследование получило законное право: вглядываясь пристально в споры того времени и манеру их, чувствуешь отраду и грусть; вы видите, что мысль побеждает, что ей дают везде место, что она признана, но с тем вместе видите, что она суха, холодна, формальна, что она убила бы жизнь, если б жизнь можно было убить. В науке победа над средневековым воззрением не была так торжественна, так полна, как в области искусства: Рафаэль, Тициан, Корреджио сделали невозможным дуализм в эстетике; в науке католический идеализм, называвшийся схоластикой, был побежден протестантской схоластикой, называемой идеализмом. Как художественность составляет управляющий характер греческой эпохи, так точно отвлеченное мышление является главной чертой эпохи реформационной, – дуализм школьный и до чрезвычайности прозаический; с развитием его жизнь мелеет, становится бесцветнее[165]. В летописях этой науки мы не будем более встречать ни величественно пластические личности граждан-мудрецов древнего мира, ни строгие, мрачные лица средневековых докторов, ни энергические, огненные черты людей переворота в XVI столетии. Философы как люди стираются более и более; их отвлеченные занятия, их ученые интересы делают их чуждыми жизни; после Бруно философия имеет одну великую биографию del gran Ebreo[166] науки (Спинозы)[167]. Гегель довольно странно объясняет это; он говорит, что в новое время гражданское достигло того разумного совершенства, при котором индивидуальностям нечего более заботиться о внешнем и каждому указано свое место. Внутреннее и внешнее, думает он, стоят самобытно и так, что внешний порядок идет сам собою и человек может, не думая о нем, учредить свой внутренний мир сам собой. Я думаю, не совсем легко доказать это германской историей от Вестфальского мира до нашего века; но, как бы то ни было, Гегель высказал совершенно немецкую мысль – non vitia hominis[168]!..

Письмо шестое

Декарт и Бэкон*

Hier können wir sagen, sind wir zu Hause, und können wie die Schiffer nach langer Umherfahrt auf der ungestümen See «Land!» rufen[169]. Так приветствует Гегель Декарта. «С Декарта, – продолжает он, – начинается настоящее отвлеченное мышление; вот начала, из которых разовьется чистое умозрение – новая наука – наша наука».

И мы скажем: берег – но в противоположном смысле; для Гегеля это берег, к которому приплывает мысль, как к спокойной гавани своей, – к гавани, с которой начинается ее царство. Мы, напротив, видим в новой философии берег, на котором мы стоим, готовые покинуть его при первом попутном ветре, готовые сказать спасибо за гостеприимство и, оттолкнув его, плыть к иным пристаням. Судьба новой философии совершенно сходна с судьбою всего реформационного: ничего старого не оставлено в покое, ничего нового с основания не воздвигнуто; на сооружение новых зданий шел старый кирпич, и они вышли не новые и не старые; все реформационное сделало огромные шаги вперед; все было необходимо, и все остановилось на полдороге. Странно было бы, если б наука этой эпохи начинаний совершила одна свое дело. Наука не имеет силы отрешаться от прочих элементов исторической эпохи; напротив, она есть сознательная, развитая мысль своего времени; она делит судьбы всего окружающего. Она, с своей стороны, громко протестуя против схоластики, всосала в свои жилы схоластику. Чистое мышление – схоластика новой науки, так, как чистый протестантизм есть возрожденный католицизм. Феодализм пережил реформацию; он проник во все явления новой жизни европейской; дух его внедрился в ополчавшихся против него; правда, он изменился, еще более правда, что рядом с ним возрастает нечто действительно новое и мощное; но это новое, в ожидании совершеннолетия, находится под опекой феодализма, живого, несмотря ни на реформацию Лютера, ни на реформацию последних годов прошлого века. Да и как ему быть не живым? С чем он боролся до сих пор? Вспомните – с незрелыми начинаниями, с неразвитыми всеобщностями, с частными нападками, с поправками, делаемыми внутри его собственных пределов. Феодализм грубый, прямой заменился феодализмом рациональным, смягченным; феодализм, веровавший в себя, – феодализмом, защищающим себя, феодализм крови – феодализмом денег. Схоластика занимает место феодализма науки, – могла ли она после этого быть вполне наукой, берегом? можно ли ждать, что человек в ней будет дома? – Нет!

Дуализм схоластический не погиб, а только оставил обветшалый мистико-каббалистический наряд и явился чистым мышлением, идеализмом, логическими абстракциями; тут великий прогресс, этим путем, т. е. возводя дуализм во всеобщую сферу мысли, философия поставила его на лезвие ножа, привела прямо к выходу из него. Новая наука начинается с той задачи, на которой остановилась древняя наука, с той точки, так сказать, на которую древний мир возвел мышление. Она подняла задачу древнего мира, но не решила ее; она привела только к решению ее – и остановилась, чувствуя, может быть, что решение это будет с тем вместе ее смертный приговор, т. е. что она из существующих деятельных властей перейдет в историю. Гегель поступил, может быть, откровеннее, нежели хотел; может быть, радостные слова «берег», «дома» у него вырвались невольно; этим восклицанием он неразрывно сочетал свою судьбу с реформационной наукой. Впрочем, стоять на одном берегу с Спинозой не стыдно!

Все сказанное нами никак не должно закрыть всю величину переворота в мышлении и весь прогресс, приобретенный наукой чрез него. Со времени Декарта наука не теряет своей почвы; она твердо стоит на самопознающем мышлении, на самозаконности разума.

Философия древняя и новая философия составляют два великие основания будущей науки; обе они неполны, обе носили в себе элементы ненаучные, обе были великими приуготовительными моментами, без которых, действительно, полная наука не могла бы развиться, – обе прошли. Вы помните, древняя философия всегда имела в себе один элемент непосредственности, факт, событие, упавшее, как аэролит, и принимаемое за истину по чувству, по доверию к жизни, к миру. Так она принимала самое единство бытия и мышления; она была права в сущности дела, но не права в образе принятия: это было верование, инстинкт, такт истины, если хотите, но не сознательная мысль. Такой непосредственный элемент прямо противоположен понятию науки. Средневековое воззрение было противодействием против непосредственности; но это его не спасло от того же недостатка: оно отрезало последнюю нить пуповины, прикреплявшей человека к природе, и человек, совершенно обращенный внутрь мира рефлексии, в нем одном искал решения вопросов; но этот мир духовный был чисто личный, он не имел предмета. «Действительность существа, – превосходно заметил Джордано Бруно, – обусловлена действительным предметом». Предмет средневекового человека был он сам как отвлеченная сущность, отрицать непосредственность так же мало наукообразно, как принимать ее без мысли. Ум, сосредоточенный в себе, занимаясь только собою, «впал в сухую, жалкую схоластику и плел из себя паутину, очень тонкую и узорчатую, но совершенно ненужную», – как говорит Бэкон. Доверие человека к уму привело схоластику к признанию действительным всякой логически построенной нелепости, и так как у них содержания не было, то они его брали из фантазии, из психологической непосредственности, опираясь на него точно так, как эмпирик опирается на опыт. Итак, с одной стороны, тяжелый камень, с другой – ужасная пустота, населенная призраками. Люди переворота увидели невозможность дойти до чего-либо схоластикой и возненавидели ее; но отрицание схоластики не есть еще чиноположение новой науки; поэтическое провидение Джордано Бруно – так же мало наука, как дерзкие отрицания Ванини. Первая необходимая задача, вопрос, от которого мыслящей голове нельзя было отвернуться, состоял в разрешении мышлением отношения самого мышления к бытию, к предмету, к истине вообще. И действительно, с этим вопросом на устах является новая наука в мир. Отец ее, без сомнения, Декарт. Значение Бэкона совсем иное; о нем – после.

Декарт долго занимался науками так, как они преподавались в его время; потом бросил книги: они ему не разрешили ни одного сомнения, не удовлетворили его ни в чем. Он так же ясно, как Бэкон, увидел, что старый корабль средневековой жизни тонет и разрушается, не спорил с его лоцманами, как делали его предшественники, а бросался в море, чтоб достигнуть нового берега. И так же, как Бэкон, он решился начать с начала, начать совершенно свободно в среде мышления. Много надобно было твердости, чтоб дерзнуть и на этот разрыв с былым и на это воздвижение нового: Декарт, мучимый неуверенностью, а может быть, и совестью, с посохом паломника в руке, ходил к Лоретской божией матери просить ее помощи в начатом труде, и там, распростертый перед нею, молился примирить его сомнения. Приступ Декарта к делу – величайшая заслуга его; действительное и вечное начало наукообразного развития он начинает с безусловного сомнения – вовсе не для того, чтоб все истинное отвергнуть, а для того, чтоб все истинное оправдать, но оправдать, освободив себя. Когда он поднялся в страшно изреженную среду, в которую не впустил ничего вперед идущего, когда в этом мраке, в котором все исчезло, кроме его самого, он сосредоточился в глубине духа своего, сошел внутрь своего мышления, поверил свое сознание, – у него вырвалось из груди знаменитое подтверждение своего бытия: Cogito, ergo sum (я мышлю, следовательно, существую). Отсюда неминуемо должно развиться единство бытия и мышления; мышление делается аподиктическим доказательством бытия; сознание сознает себя неразрывным с бытием, – оно невозможно без бытия. Вот программа всей будущей науки; вот первое слово воззрения, которого последнее слово скажет Спиноза; вот тема, которую наукообразно разовьет Гегель. Nosce te ipsum[170] и Cogito, ergo sum – два знаменитые лозунга двух наук, древней и новой. Новая исполнила совет древней, и Cogito, ergo sum – ответ на Nosce te ipsum. Мышление – действительное определение моего я. Но все силы Декарта были потрачены на этот силлогизм, кажется, так простой и который даже совсем не силлогизм. Устрашенный величием своего начала, глубиной своего разрыва с былым и настоящим, он качается, хватается за клочья старого; прошедшее проникает в его душу; в нем схоластика, уже ослабевающая, падающая, снова воскресает сильною и преображенною. Он подобен квакерам, приехавшим в Пенсильванию и перевезшим в груди своей чрез океан старый быт, который и развился в новом государстве. Признав сущностью своей одно мышление, неразрывно связанное им с бытием, Декарт растолкнул мышление и бытие; он принял их за две разные сущности (мышление и протяжение). Вот и дуализм, вот и схоластика, возведенная в логическую форму. Чувствуя неловкость, он бросается в формальную логику. Для него доказательство рациональное (в мышлении) – полное право на действительность, на истину; а истина должна доказываться не одним мышлением, а мышлением и бытием. Эрдман[171], добросовестный немецкий ученый, совершенно справедливо заметил, что Декарт не мог миновать такого развития, иначе он не жил бы в то время, в которое жил. Его дело было – поднять знамя протестантизма в науке, провозгласить новый путь, провозгласить мышление исчерпывающим определением человека. Подвиг, достаточный для одной личности! От проницательности Декарта не ускользнуло, что мышление и бытие совершенно распадаются у него, что нет моста от одного к другому, что это равнодушные, самодовлеющие два; он понял и то, что, доколе они останутся сущностями, помочь нечем, ибо сущность потому и сущность, что она сама себе довлеет. Декарт принимает (но не выводит) высшее единство, связующее противопоставленные моменты; мышление и протяжение в отношении к верховному существу представляют атрибуты его, его разные проявления. Как дошел он до этого единства? Врожденными идеями. Стало быть, его протестация против всякого содержания была неглубока! Психическая, не подлежащая логике непосредственность проторгается, с принятием врожденных идей, в его науку. Декарт, таким образом, сделался в одно и то же время величайшим и последним оплотом схоластики; в нем схоластика преобразилась в идеализм, в трансцендентный дуализм, от которого гораздо труднее было отделаться, нежели от католической схоластики. Мы увидим живучесть схоластического элемента во всю эпоху новой философии до сегодняшнего дня. Наука протестантизма могла только быть такая; если были иные требования, иные симпатии, более действительные – они не были наукообразны; она, начиная от Декарта, выработала методу, проложила дорогу, по которой из нее выйдут, – дорогу, по которой она сама потому не проехала, что ей нечего было везти.

Декарт, ум чисто математический и отвлеченный, исключительно механически рассматривал природу; что-то суровое и аскетическое мешало ему понимать все живое. Строгая, геометрическая диалектика его беспощадна; он был идеалист по внутреннему строению души. Бытие, материю он понял как протяжение. «От всех других свойств, – говорит он, – материю можно отвлечь, но не от протяжения: оно одно ей существенно». Качество уступило место более внешнему определению предмета – количеству; для математики растворялись все двери в естествоведение, все подчинялось механическим законам, и вселенная сделалась снарядом движущегося протяжения[172]. Надобно заметить, впрочем, что в начале XVII века интерес естествоведательного мышления был вообще поглощен астрономией и механикой; величайшие открытия совершались тогда в обеих отраслях; это механическое воззрение, начинающееся с Галилея и достигнувшее полноты своей в Ньютоне, почти ничего не принесло конкретным отраслям естествоведения; влияние его было благотворно (разумеется, сверх астрономии и механики) только в физике. Декартовы понятия о природе, которые, по закону возмездия, до того были идеалистически спиритуальны, что перегибались в грубейший механизм и материализм (что тогда же заметили, особенно английские и итальянские физики), почти не имели никакого влияния на естественные науки.

«Внимательно рассматривая, – говорит Декарт, – мы увидим, что сущность вещества и тел состоит только в том, что они имеют протяжение в длину, ширину и глубину. Может быть, тела не таковы, как нам кажутся, может, они обманывают наши чувства; но в них несомненно истинно то, что я ясно, отчетливо понимаю и могу вывести умом; потому-то я признаюсь, что другой сущности телесных вещей, кроме геометрической величины, всячески делимой, движимой и способной иметь форму, я не принимаю и ничего не рассматриваю в материи, кроме делимости, очертания и движения. Из математических законов, определяющих неотъемлемые свойства бытия, все физическое объясняется и выводится с величайшей строгостию; не думаю, чтоб физике нужны были иные основания». В материи, лишенной качеств своих, понимаемой таким образом, нет внутренней силы; материя Декарта – виртуальная пустота, нечто мертво-косное, – ему всегда надобно будет прибегать к внешней силе. «Материя во всей вселенной одна; все перемены форм имеют свое основание в движении. Движение есть деятельность, вследствие которой вещество из одного места переходит в другое, – перемещение частей тела относительно близлежащих. Движение и покой представляют разные состояния вещества: для движения не более силы надобно, как и для покоя. Надобно равно усилие, чтоб двинуть тело и чтоб остановить его. Надобно усилие для того, чтоб остаться в покое. Отдаление тела есть обоюдное действие; оба тела деятельны – одно, оставаясь на своем месте, другое, отдаляясь (сила инерции). Движение зависит от двигаемого, а не от движущего; нельзя сообщить движение одному телу, не разрушив равновесия других тел; отсюда целые системы движения и сложность их. Причина движения – бог». За сим идут общие механические основания динамики. Все сущее состоит из маленьких тел (corpuscula) и их изменений в величине, месте, сочетаниях и переложениях. Жизнь органическая – один рост, т. е. приращение чрез получение посторонних частиц. Декарт дал физикам опасный пример прибегать к личным ипотезам там, где недостает пониманья; так, например, движение небесных тел он объяснял вихрем, крутящим их около солнца; стараясь математически вывесть все явления планетной жизни он делает ипотезы, в которых сам не уверен (quamvis ipsa nunquam sic orta esse)[173]; принимая тело совершенно посторонним духу, Декарт никогда не мог возвыситься до понятия жизни; свои физиологические изыскания начинает рассматриванием тела, «как будто духа в нем нет». Но что же это за живое тело? кто ему дал право так рассматривать его? Отсюда совершенно естественно предположение его, что тело – статуя или машина, сделанная из земли. «Если часы имеют способность идти, то нет ничего трудного понять, что и человек двигается, будучи так устроен». За сим анатомический и физиологический разбор тела, натянутый и наводящий какое-то уныние. Декарт, должно быть, сам чувствовал, что всего не выведешь механически в животном теле, усердно занимался зоотомией, но, как все систематики, был глух к голосу истины и гнул факты, как хотел; например, он объясняет крик собаки как простую реакцию этой машины против действия палки. Если б была машина, говорит он, устроенная внутри и снаружи, как обезьяна или другой зверь, то не было бы возможности понять различие между ними. Один человек не машина, потому что он имеет язык, разум – душу. Разумная душа хотя и тесно связана с телом, но насильственно, ибо она совершенно ему противоположна. Хотя душа собственно соединена со всем телом, однако главное жилище ее в мозгу и именно в одной железке (Glandula Conarion), в середине большого мозга (между прочим, потому, что остальных частей в мозгу по паре; следовательно, неделимая душа в них не иначе могла бы быть, как преимущественно в одной части пред другою). Мог ли бы этот пустой вопрос возникнуть, если б Декарт сколько-нибудь понимал жизнь организма? Он органы животного считает только механическим снарядом, приводимым в движение непонятной силой. Движение невозможно, если вещественность – только немое, недеятельное, страдательное наполнение пространства; но это совершенно ложно: вещество носит само в себе отвращение от тупого, бессмысленного, страдательного покоя; оно разъедает себя, так сказать, бродит[174], и это брожение, развиваясь из формы в форму, само отрицает свое протяжение, стремится освободиться от него, – освобождается, наконец, в сознании, сохраняя бытие. Понятие вещества не исчерпывается протяжением; протяжение недеятельное, не движимое взаимодействием своим – такое же отвлечение, как мышление без тела: это – противоположные, крайние моменты жизни.

Декарту было одно великое призвание – начать науку и дать ей начало; он только для постановления начала и мог на минуту удержать напор схоластики и дуализма; как только он произнес свое Cogito, ergo sum – плотины были прорваны. Он начал с протестации против средневековой науки, но она была уже в его жилах, – он дал ей сильнейшую опору, он оправдал ее наукообразно. Но не все требования ума того времени выразились чисто наукообразно; мы видели это очень ясно по Бёму. Во Франции, например, гораздо ранее Декарта образовалось особое, практически-философское воззрение на вещи, не наукообразное, не имеющее произнесенной теории, не покоренное ни одному абстрактному учению, ничьему авторитету, – воззрение свободное, основанное на жизни, на самомышлении и на отчете о прожитых событиях, отчасти на усвоении, на долгом, живом изучении древних писателей; воззрение это стало просто и прямо смотреть на жизнь, из нее брало материалы и совет; оно казалось поверхностным, потому что оно ясно, человечно и светло. Германские историки отзываются о нем с пренебрежением, с Vornehmtuerei[175], - может быть, потому, что это воззрение захватило от жизни ее неуловимость в одну формулу; может быть, потому, что оно говорило довольно понятным языком и часто занималось вопросами обыденной жизни. Воззрение Монтеня, между тем, имело огромное влияние; впоследствии оно развилось в Вольтера и энциклопедистов; Монтень был в некотором отношении предшественник Бэкона, – а Бэкон – гений этого воззрения. Противоположность Бэкона с Декартом резка: у Декарта была метода, но не было действительного содержания, кроме формальной способности мышления; у Бэкона было эмпирическое содержание in crudo[176], но не было науки, т. е. оно не было вполне усвоено ему, именно потому, что не пришло то время, в которое действительно содержание могло быть так понято мышлением, чтоб развернуться в наукообразной форме. Протест Декарта был сделан от теории, от чистого мышления; протест Бэкона – от того непокорного элемента жизни, который, улыбаясь, смотрит на все односторонности и идет своей дорогой. Результат средневековой жизни – этого мира ненавидящих исключительностей и насильственного расторжения – должен был явиться раздвоенным, двуглавым. Каждая сторона, выходя из одностороннего и прямо противоположного определения идеи, была далека от пониманья, что для истины равно нужны оба определения; каждая шла от своих начал: начало Декарта – отвлеченное мышление; он хочет науку a priori; начало Бэкона – опыт; для него истина только та, которая получена a posteriori. Вопрос о мышлении и бытии Декарт хочет решить отвлеченно, трансцендентально, логически; Бэкон – в живых областях опыта и наблюдений. У обоих мысль совершенно освобождена в начале; но один не может оторваться от абстракций, а другой – от природы. Декарт все основывает на силлогизме, приняв за начало не силлогизм; Бэкон не хочет силлогизмов, он хочет одного наведения, как будто наведение не силлогизм. Один все уничтожил, кроме мышления, все отвергнул и с одной верою в мысль шел на создание науки. Другой отправился от чувственной достоверности, от веры в факт, от доверия к великому посредству между природой и умозрением, т. е. к наблюдению. Один потерял и землю и небо при самом начале; другой обеими ногами стоял на земле, уцепился за явление и по внешности, по коре дошел до великих и многообъемлющих мыслей. Один хочет физику подчинить математике; lругой математику называет служанкой физики. Один видит в материи только количественное определение и думает, что вещество можно отвлечь от качества; другой занимается одним качественным определением предмета, хоть и знал место количественного определения. Оба, наконец, соединенные жгучей ненавистью к схоластике, не понимают и бранят Аристотеля и всех древних; они обернули умы современников, обращенные назад, и указали им вперед; схоластика достигала прошедшего, Бэкон заговорил о прогрессе и будущем; оба имели свои односторонности. Впрочем, Бэкона обвинить в односторонности трудно. Бэкон хотел, как он сам говорит, науки деятельной, живой, – науки о природе и из природы. Он хотел такой науки, которая была бы перегнана наблюдением и обдумыванием, из фактов во всеобщую мысль. Имея это в предмете, он на все обращал взгляд прямой и светлый с целью узнать, разобрать, а не для того, чтоб поймать в силки систематики и затянуть узел. Он очень часто начинает с односторонности и достигает результатов самых многосторонних. Он чрезвычайно добросовестен, не делает из вопроса науки личного вопроса; он покоряется объективности истины; у него огромная ученость; он беспрестанно под влиянием своей памяти; все предшествующее историческое развитие ему присуще. Ненавидя греческую науку и Аристотеля, он мастерски ссылается на них и пользуется ими. Вовсе не поэт, он превосходно толкует греческие мифы. Нельзя себе представить странное ощущение, когда, перечитывая или перелистывая средневековых схоластиков, потом философов теоретической эманципации, вдруг доходишь до Бэкона. Помните ли вы, например, как в эпоху мечтательной юности, когда теория сменяется теорией, когда вера в себя и друзей безгранична, когда в мечтах перестроивается наука и мир и когда восторженные речи поддерживают поэтическое опьянение, – вдруг является откуда-нибудь человек практический, действительно знающий жизнь, знающий, что на отвлечениях далеко не уедешь, что перевороты в науке и в истории делаются не так-то легко? Помните ли вы, как сильно действовало появление такого человека, как сначала вы отталкивали скептическую и холодную мысль его, устрашенные ею, а потом начинали краснеть своих мечтаний, подчинялись пришельцу, ловили его слова, выдавали ему заповеднейшие упования за наторелый, из жизни выстроенный взгляд его, который вам казался непогрешающим? Этот практический пришлец – Бэкон, и, вероятно, случалось с вами и то, что когда мало-помалу вы найдетесь в новом воззрении, рассмотрите ближе, то вспомянете и о своих мечтах; они, конечно, мечты, но в некоторых из них была такая ширина, которую жаль отдать за практическую мудрость; все это повторяется, переходя от энергических реформаторов к спокойному Бэкону. Это не тревожная, не огненная натура Джордано, не беснующийся Кардан, не эти скитальцы, томимые мыслию, бездомные бродяги, разносившие с собою по всем большим дорогам Европы восходящее сознание и умственную деятельность, не эти гонимые труженики, падавшие часто на полпути от внутреннего разлада и внешних страданий, – нет, это пишет человек спокойный, человек огромного ума и огромного опыта, канцлер, привыкнувший к государственным делам, пэр, не имеющий занятия, потому что вычеркнут из списка пэров… В душе этого человека, после разрушительного огня самолюбия, честолюбия, власти, почести, богатства, неудач, тюрьмы, унижений – все выгорело; но гениальный ум остался, да осталось еще воображение, настолько охлажденное, подвластное разуму, что оно смело призывалось им бросать пышные цветы поэтической речи по царственному пути его ясной, широкой мысли. В сочинениях Бэкона с самого начала поражает необычайная сметливость, дельность, практическая резкость и удивительная многосторонность. Бэкон изощрил свой ум общественными делами; он на людях выучился мыслить. Декарт прятался от людей то в парижские предместья, то в Голландию; ему люди мешали заниматься; оттого с Декарта начинается чистое мышление, а с Бэкона – физические науки; идеализм Декарта остался при дуализме; в мышлении Бэкона находилось демоническое начало, с которым схоластика часу ужиться не могла. Бэкон начинает так же, как и Декарт, с отрицания существующей, готовой догматики, но у него это отрицание не логический маневр, а практическая поправка; отрицание Бэкона поставило человека, освободив его от схоластики, перед природой; ее самозаконность он признал с самого начала; еще более, он хотел ее очевидной объективности покорить своевольную мысль, поврежденную схоластическим высокомерием (Декарт, совсем напротив, поставил природу hors la loi[177] своим a priori). Бэкон скромно указал на эмпирию как на начальную степень знания, как на средство по явлению, по факту добраться до той всесвязующей сущности, из которой Декарт стремился вывести явления. Они работали друг другу в руки, и если ни они, ни их последователи не встретились, то это не от внутренней непримиримости, а оттого, что ни идеализм, ни эмпирия не были развиты ни до истинной методы, ни до действительного содержания. Лейбниц называет картезианизм «сенями истины»; мы можем, по всей справедливости, назвать бэконовскую эмпирию ее кладовою. О богатстве и недостатках этой кладовой мы поговорим в следующем письме[178].

С. Соколово.

Июнь 1845 г.

Письмо седьмое

Бэкон и его школа в Англии*

Основная мысль Бэкона до того проста для нас, что с первого взгляда мудрено понять всю ее важность. Мы не раз имели случай замечать, что чем глубже проникает наука в действительность, тем простейшие истины открываются ею, – тут открываются ей такие истины, которые сами собою развиваются; их простота, как простота естественных произведений, понятна или безыскусственному, прямому воззрению человека, не распадавшегося с природой, или много трудившемуся разуму, который, в награду за свой труд, освобождается от готовых понятий, от предварительных полуистин; человечество выработывается до простых истин тысячелетиями, усилиями величайших гениев; истины замысловатые были во всякое время. Для того, чтоб возвратиться к простоте пониманья, надобно совершить весь феноменологический процесс и снова стать в естественное отношение к предмету. Практическая, обыденная истина кажется пошлою; все видимое нами вблизи и часто представляется не заслуживающим внимания: нам надобно далекое, il n'y a pas de grand homme pour son valet de chambre[179]. Чем меньше знает человек, тем больше презрения к обыкновенному, к окружающему его. Разверните историю всех наук – они непременно начинаются не наблюдениями, а магией, уродливыми, искаженными фактами, выраженными иероглифически, и оканчиваются тем, что обличают сущностью этих тайн, этих мудреных истин, истины самые простые, до того известные и обыкновенные, что об них вначале никто и думать не хотел. В наше время еще не совсем искоренился предрассудок, заставляющий ожидать в истинах науки чего-то необыкновенного, недоступного толпе, не прилагаемого к жалкой юдоли нашей жизни. До Бэкона так думали все, и он смело восстал против этого. Дуализм, истощенный в предшествовавшую эпоху, перешел в какое-то тихое и безнадежное безумие в мире протестантском, – Бэкон указал на пустоту кумиров и идолов, которыми была битком набита наука его времени, и требовал, чтоб люди отреклись от них, чтоб они возвратились к детски простому отношению к природе. Нелегко было возвратиться к естественному пониманью умам, искаженным схоластикой. Сжатый, подавленный ум средневековых мыслителей питал под скромной власяницей своей формалистики безумно гордое притязание на власть; не истинное, не святое право разума и нераздельная с ним мощь мысли нравились им, – нет, они стремились к покорению естественных явлений своевольному капризу, к произвольному ниспровержению законов природы. Люди отвлеченные, книжные, затворники, они не знали ни природы, ни жизни, и, между тем, и природа и жизнь их страшили чем-то неведомым, полным мощи, увлекающим; повидимому, они презирали и ту и другую, но это была одна из бесчисленных лжей того времени; они понимали, что нелегко совладеть с природой, – и со всем безграничным властолюбием скованного невольника стремились покорить ее своему духу. Благородный интерес знания превращался в их душе в нечистое упоение своею властью, так, как кроткое чувство любви в душе Клода Фролло превращалось в ядовитый порок. Посмотрите на алхимика перед его горном – на этого человека, окруженного магическими знаками и страшными снарядами: отчего эта бледность щек, этот судорожный вид, это трепетное дыхание? Оттого, что в этом человеке не целомудренная любовь к истине, а сладострастное пытание, насилие; оттого, что он делает золото, гомункула в реторте. Объективность предмета ничего не значила для высокомерного эгоизма средних веков; в себе, в сосредоточенной мысли, в распаленной фантазии находил человек весь предмет, а природа, а события призывались, как слуги, помочь в случае нужды и выйти вон. Реформация не могла исторгнуть людей из этого направления; она еще более толкнула умы в отвлеченные сферы; она придала католической науке, подчас страстной и энергической, какую-то холодную и мертвую обдуманность; протестантизм, вместо сердца, развил свой томный и слезливый Gemüt[180]. Самый эксцентрический, самый уродливый мистицизм быстро распространялся в Швеции, Англии и Германии рядом с совершенно формальным теологическим направлением пуританизма, пресвитерианизма, образцы которых вы имеете в «Вудстоке» и в «Шотландских пуританах».

Среди всего этого явился человек, который сказал своим современникам: «Посмотрите вниз; посмотрите на эту природу, от которой вы силитесь улететь куда-то; сойдите с башни, на которую взобрались и откуда ничего не видать; подойдите поближе к миру явлений – изучите его; вы ведь не убежите из природы: она со всех сторон, и ваша мнимая власть над ней – самообольщение; природу можно покорять только ее собственными орудиями, а вы их не знаете; обуздайте же избалованный легкой и бесплодной логомахией ум ваш настолько, чтоб он занялся делом, чтоб он признал несомненное событие вас окружающей среды, чтоб он склонился пред повсюдным влиянием природы, – и начинайте, проникнутые уважением и любовью, труд добросовестный». Многие, услышав слова эти, отложили бесполезное блуждание по схоластическим топям слов и действительно принялись за работу самоотверженно; с легкой руки Бэкона началось движение в физических науках, – движение, развившееся потом до Ньютона, Линнея, Бюффона, Кювье… Другие с негодованием услышали странную речь веруламского лорда, и злоба их была так сильна, что через двести лет граф Местр счел еще нужным уничтожить Бэкона и показать, что ненависть к нему еще жива в любящих сердцах обскурантов. Но в чем же существенная мысль Бэконова учения?

До Бэкона наука начиналась общими местами; откуда брались эти общие места – никто не знал; схоластическая наука думала, что Кай смертен потому, что человек смертен. Бэкон стал доказывать совсем напротив, что мы вправе сказать: человек смертен потому, что Кай смертен. Тут не перестановка слов, а нечто побольше. Событие, эмпирическое событие, получило право первой посылки, логического anterioritatis[181]. Вы видите тут главный прием Бэкона: он состоит в том, чтоб идти от частного, от опыта, от наблюдаемого события к обобщению взаимным сличением между собою всего полученного сознанием. Опыт у Бэкона не есть страдательное воспринимание внешнего во всей случайности его; напротив, он – сознательное взаимнодействие мысли и внешнего, их совокупная деятельность, при развитии которой Бэкон не дозволяет ни мысли забегать, делая заключения, на которые она не имеет еще права, ни опытам оставаться механической грудой сведений, «не пережженных мыслию». Чем обширнее и богаче сумма наблюдений, тем незыблемее право раскрывать общие нормы наведением; но, раскрывая их, недоверчивый, осторожный Бэкон требует снова погружения в поток явлений, на поиск или обобщающего подтверждения, или ограничивающего опровержения.

До Бэкона опыт был случайностью; на нем основывались даже меньше, чем на предании, не говоря уже об умозрении. Он возвел его и в необходимый, начальный момент вéдения, и в момент, сопутствующий потом всему развитию знания, – в момент, предлагающий на каждом шагу поверку, останавливающий своей определенной непреложностью, своей конкретной многосторонностью наклонность отвлеченного ума подниматься в изреженную среду метафизических всеобщностей. Бэкон столько же верил разуму, сколько природе, но он более всего верил, когда они заодно, потому что провидел их единство. Он требовал, чтоб разум выходил на дорогу, опираясь на опыт, рука в руку с природой, чтоб природа вела его как своего питомца до тех пор, пока он в состоянии вести ее к полному просветлению в мысли.

Это было ново, чрезвычайно ново и чрезвычайно велико; это было воскресение реальной науки, instauratio magna[182]. Бэкон имел полное право дать это заглавие своей книге: его книгой началось великое возрождение науки. Хотя он и говорит: «мое творение принадлежит не столько моему духу, сколько духу времени», но честь и хвала тому первому, в котором воплощается дух времени и которым он передается; двойная хвала, если он сознает себя только органом духа времени, а не личностью, стремящейся подавить собою современников! Эта скромность не мешала однакож Бэкону чувствовать мощь свою. Когда он начал свой труд, наука, по всем отраслям ее, была в самом жалком положении; Бэкон безбоязненно потребовал перед свой суд всю современную систему сведений, в ее готическом наряде, и осудил ее. Помнится, кто-то сравнил его с полководцем, делающим смотр войскам; да, именно, это спокойный вождь, осматривающий перед боем полки свои. Все отрасли вéдения человеческого прошли мимо его, и он осмотрел каждую, каждой указал ее недостатки, каждой дал совет, и все это с той простотой гения, которому такое самоуправство потому естественно, что он довлеет своею мощью исполнить то, что хочет. Не думайте, что Бэкон ограничился одним общим указанием на опыт и наведение; он развертывает свою методу до малейших подробностей, учит примерами, толкует, объясняет, повторяет свои слова, чтоб только достигнуть ясности, и тут на каждом шагу вы поражены богатыми средствами этого ума, страшной по тому времени ученостью и совершенной противоположностью средневековой манере. Даже в веселом тоне его, в улыбке, которая иногда пробивается сквозь самую серьезную материю, вы видите что-то наше, без ходуль, без докторской шапки, без натянутой важности схоластиков.

Метода Бэкона – не более как личное (субъективное) и внешнее предмету средство пониманья. Он сам разом выразил и глубоко практический характер своего воззрения и субъективность своей методы следующими словами: «Достоинство хорошей методы состоит в том, что она уравнивает способности; она вручает всем средство легкое и верное. Делать круг от руки трудно, надобно навык и проч.; циркуль стирает различие способностей и дает каждому возможность делать круг самый правильный». С логической точки это глубоко человечественное воззрение, конечно, не оправдано, но тем не менее его метода имеет огромный, исторически объективный смысл; впрочем, и в ней, как вообще в реализме, философского значения все-таки более, чем высказано словами. Бэкон приковал своей методой науку к природе, так что философия и естествоведение должны или вместе стоять, или вместе идти; это было фактическое признание единства мысли и бытия. Эмпирия Бэкона проникнута, оживлена мыслию – это всего менее оценили в нем. Не из ограниченности держится он одного опыта, а потому, что он считает его началом, первой ступенью, которую миновать нельзя; для него опыт – средство раскрытия «вечных и неизменных форм природы», а форму он определяет всеобщим, родом, идеей, но не отвлеченной идеей, а как fons emanationis[183], как natura naturans[184], как животворящее начало, исполняющееся частными определениями предмета, как источник, из которого истекают его различия, его свойства, – источник, не расторгаемый с самою вещью. Субъективный эмпиризм у Бэкона больше на словах, в неловкости языка, в реакционном страхе сближения с схоластикой; но не надобно забывать, что такой человек не мог не выработаться не только до того, что лежит в его методе, но и до многого, чего строго вывести по его методе нельзя. Декарт далеко выше Бэкона методою и далеко ниже результатом, потому что Декарт – абстрактный человек. Конечно, на Бэкона падет доля односторонности, в которую впала большая часть его последователей; но он сам был далек от грубой эмпирии. Вот его слова: «Эмпирики беспрерывно роются, ищут и, если найдут чего искали, выдумывают что-нибудь новое и опять ищут; их труд дробится, не обобщаясь; они ходят в потемках, ощупью, – лучше было бы с самого начала входить с зажженной свечой разума». «В естественных науках преобладает желание делить, находить различия, различия различий и т. д. Этим путем невозможно изучать природу; аналогия, общие воззрения, раскрывающие единство, – необходимы». «Есть умы более способные наблюдать, делать опыты, изучать частности, оттенки; другие, напротив, стремятся проникнуть в сокровеннейшие сходства, обобщить полученные понятия. Первые, теряясь в частностях, ничего не видят, кроме атомов; другие, расплываясь во всеобщностях, теряют все отдельное, замещая его призраками… ни атомы, ни отвлеченная материя, лишенная всякого определения, не действительны; действительны тела, так, как они существуют в природе…Не надобно увлекаться ни в ту, ни в другую сторону; для того, чтоб сознание углублялось и расширялось, надобно, чтоб эти два воззрения преемственно переходили друг в друга». Понимая это, Бэкон устремлял однако всю умственную деятельность на опыт, на исследования и наблюдения, потому что он считал опыт началом науки, потому что он ясно видел гибельное влияние силлогистической распущенности и метафизической неосновательности при недостатке фактических сведений. Он очень хорошо понимал, что собрание и сличение одних опытов не есть наука, но он понимал и то, что нет науки без фактических сведений. «Мы торопимся, – говорит он, – придать наукообразную форму бедной системе истин, узнанных нами, и тем самым останавливаем ход открытий, приращений. Молодые люди, сложившиеся и получившие вид совершеннолетия, перестают расти. Пока наука составляет массу открываемых сведений, все внимание обращено на новые открытия». Он не хотел замкнутой целости прежде полноты содержания; он хотел лучше трудную работу, нежели незрелый плод. Метода Бэкона чрезвычайно скромна: она проникнута уважением к предмету, она приступает к нему с тем, чтоб научиться, а не с тем, чтоб вынудить из предмета насильственное оправдание вперед заготовленной мысли; она стремится все привести к сознанию: «то, – говорит Бэкон, – что достойно существовать, – достойно быть знаемо». Он умел найти действительное и истинное даже там, где мы обыкновенно видим суетную призрачность[185].

Гений Бэкона, положительный, чисто английский, не имел органа для схоластической метафизики; вопросы тогдашней философии его вовсе не занимали. Он, как Декарт, начал с отрицания, – но с отрицания практического; он отбросил старую догматику, потому что она была негодна; он возмутился против авторитетов, потому что они теснили самобытность ума. «Наше понятие, – говорит он, – о древних авторитетах поверхностно; старее нет эпохи, как та, в которой мы живем. Когда жили предки наши, мир был моложе; они жили в юном времени, мы зрелее их. Совершеннолетний судит основательнее отрока». Подрывая авторитеты прошедшего, Бэкон указывал людям вперед; там, в будущем, ценою их усилий должна раскрыться истина; он доказывал, что, оборачиваясь назад, по совету схоластиков, ее не найдешь, что истина – искомое, а не потерянное; отрицание авторитетов у него неразрывно с верою в прогресс. Отринув бесплодную догматику, он очутился лицом к лицу с природой и тотчас начал изучать ее, исследовать как факт, не подлежащий никакому сомнению; отрицать природу ему и в голову не приходило; для него отрицать природу было все равно, что отрицать свое собственное тело; в таком отрицании для человека, как Бэкон, – очевидное безумие, безвыходный, тяжелый мрак; Бэкон знает, например, что чувства обманчивы, но такое знание ведет его к практической истине делать много опытов, многими лицами поверять друг друга. Вера Бэкона в разум и в природу непоколебима; он с таким же отвращением говорит о скептицизме, как об метафизике; это совершенно последовательно в нем: ему надобны знания, сведения, а не мучительные стоны о бессилии ума и неуловимости истины; ему надобно деятельное развитие, ему надобна истина и ее практическое приложение, он считает ничтожною философию, не ведущую к делу; для него знание и деяние – две стороны одной энергии. Человек, так думающий, всего менее способен к романтизму, к мистицизму и к схоластике.

Теперь вы видите, что Бэкон и Декарт были в науке представителями двух враждебных оснований средневековой жизни; в них и ими противоречие дуализма выразилось самым ярким и резким образом. Оба направления, идеализм и эмпирия, при последователях Декарта и Бэкона до того доходили в формальном противоречии, что, по диалектической необходимости, перегибались друг в друга, и противоположная сторона, не посредственно заключенная в одностороннем воззрении, получала голос. Вы помните, что мысль человеческая, при возрождении ее деятельности в начале XVI века, являлась совсем не так исключительною, что, напротив, она снимала восторженным предузнанием дуализм схоластического воззрения. Таков был взгляд Джордано Бруно и его последователей: они видели во всей природе, во всей вселенной одну всеобщую жизнь; все, казалось им, оживлено ею; былинка и планета, человек и труп – равно носители ее, – и вся она стремится к сознательному единству мысли, свободно пребывая и повторяясь в многоразличии сущего. Но ни наука не имела сил развить это воззрение, ни ум средневековый – перейти от своих романтических, мрачных грез к такому светлому пониманью. То было пророческое указание, цель будущего наукообразного развития, явившаяся в начале шествия; удержаться на этой высоте не было еще возможности. В истории часто бывают такие примеры; при самом начале переворота идея его проявляется во всем блеске, но в непереводимой всеобщности; вскоре, к ужасу и отчаянию деятелей, это обличается, светлая идея тускнет от обстоятельств, пропадает, гибнет – и современники не понимают, что она гибнет, как зерно, для того, чтоб потом, искусившись всеми противоречиями и вооружившись всем, что могла дать среда, явиться победоносною и торжествующею. Ни Бэкон, ни Декарт не могли остановиться на одном провидении, как Бруно; они хотели большего и сделали большее; но основная идея Бруно выше их идеи. Бэкон не был против науки людей предчувствия: он сам, как мы уже говорили, был полон предугадывания; но – англичанин, делец – он хотел опростить вопрос, сделать его как можно более положительным; он намеренно отворачивался от некоторых сторон, чтоб хорошенько высмотреть одну – именно эмпирическую. Последователи его доказали, что они лучше ничего не просят, как сидеть в односторонности. Недоставало только учения прямо противоположного Бэкону, чтоб старый вопрос дуализма переродился в новую борьбу, чтоб отринутая жизнь, практические интересы, физические события стали с одной стороны, а разум как сущность, как мышление и самопознание с пренебрежением к бытию, с верою в свои начала – с другой. Это направление явилось, как вы знаете, в Декарте. Единство мысли и жизни, начинавшее просвечивать со всею прелестью отрочества у Бруно, снова расторглось; дуализм нашел новый язык, но такой язык, который непременно вел к отчаяннейшей крайности идеализма и к таковой же материализма, а вместе с тем и к выходу из всякого дуализма. Вопрос дуализма решался тут не в жизни, не гвельфами и гибеллинами, а в теоретической сфере отвлеченного мышления, – и к этому средневековая мысль не могла не прийти, – иначе она не была бы верна своему историческому происхождению. Никогда в древнем мире мысль не приходила к полному сознанию своей противоположности с бытием; в новой науке она является в злом междоусобии: такой бой не мог остаться бесследен. Скажем просто, – и это нисколько не будет преувеличено, – идеализм стремился уничтожить вещественное бытие, принять его за мертвое, за призрак, за ложь, за ничто, пожалуй, потому что быть одной случайностью сущности весьма немного. Идеализм видел и признавал одно всеобщее, родовое, сущность, разум человеческий, отрешенный от всего человеческого; материализм, точно так же односторонний, шел прямо на уничтожение всего невещественного, отрицал всеобщее, видел в мысли отделение мозга, в эмпирии единый источник знания, а истину признавал в одних частностях, в одних вещах, осязаемых и зримых; для него был разумный человек, но не было ни разума, ни человечества. Словом, они были противоположны во всем, как правая и левая рука; и никто не догадывался, что та и другая идут из одной груди и необходимы для целости организма. Логически обе стороны делали ошибки поразительные, обе не умели сделать и шага из своих начал, не захватив чего-либо из противоположного начала, – и по большей части делали не то, чего хотели. Идеализм начинает с a priori, он отвергает опыт, он хочет начать с Cogito, ergo sum, а на самом деле начинает с врожденных идей, забывая, что врожденные идеи представляют эмпирическое событие, которое они принимают, а не выводят, и разрушают таким образом a priori. Идеализм хочет всю действительность, весь разум предоставить духу и признает в то же время материю за имеющую в себе независимое и самобытное начало существования, вследствие которого протяжение гордо становится рядом с мышлением как чуждое ему; у идеализма всегда являются всеобщими, вперед идущими идеями именно те истины, которые надобно вывести. Материализм имел у себя в запасе точно такие же, вперед идущие, истины, которых вывести не мог. Юм совершенно прав, говоря, что материалисты поверили достоверности опыта. Материализм ставит беспрерывно вопрос: «знание наше истинно ли?» – и отвечает на него ответом на совершенно другой вопрос, – на вопрос: «откуда мы получаем наши знания?» Он превосходно сделал, что начинал всякий раз с феноменологии знания, – но он не оставался верен своему началу отчетливого наблюдения; иначе он не мог бы не видеть, что мысль, истина имеет источником деятельность разума, а не внешний предмет, – деятельность, возбуждаемую опытом, – это совершенно справедливо, – но самобытную и развивающуюся мысль по своим законам; помимо их всеобщее не могло бы развиться, ибо частное вовсе не способно само собою обобщаться. Материалисты не поняли, что эмпирическое событие, попадая в сознание, столько же психическое событие. Материализм хотел создать чисто эмпирическую науку, не понимая, что тут contradictio in adjecto[186], что опыт и наблюдение, страдательно принимаемые и приводимые в порядок внешним рассуждением, дают действительный материал, но не дают формы, а наука есть именно форма самосознания сущего. Все хлопоты материализма, все его тонкие анализы умственных способностей, происхождения языка и сцепления идей оканчиваются тем, что частные явления, события – истинны и действительны; бесспорно, что события внешнего мира истинны, и неуменье признать этого со стороны идеализма – сильное доказательство его односторонности; внешний мир (как мы сказали в одном из прежних писем) – «обличенное доказательство своей действительности»; он потому и существует, что он истинен; это так же бесспорно, как и то, что внутренний мир (т. е. мышление), что actus purus разума тоже истинен и тоже – действительное событие; дело совсем не в этом признании, а в связи, в переходе внешнего во внутреннее, в понимании действительного единства их; без этого мало поможет сознание, что предмет истинен: человек не будет иметь средств уловить его. Материализм со стороны сознания, методы стоит несравненно ниже идеализма. Если б материализм был философски логичен, он перешел бы свои границы, перестал бы быть собою, а потому на видимой непоследовательности его воззрения останавливаться нечего – мы ее вперед должны предполагать. Он имел другое великое значение, чисто практическое[187], жизненное, прикладное; в его руках была вся масса сведений человеческих, им она разработана, им обследована, и он благородно употребил ее на улучшение материального и общественного благосостояния людей, на рассеяние предрассудков, на собирание фактов. Нелепости его учения проходят и пройдут, истинное и благое осталось и останется; этого забывать не надобно из-за логических ошибок.

Мудрено, кажется, поверить, – а материализм и идеализм до нашего времени остаются при взаимном непонимании. Очень хорошо знаю я, что нет брошюры, в которой бы идеализм не говорил об этом антагонизме как о прошедшем; что нет ни одного дельного эмпирика, который бы не сознался, что без всеобщего взгляда, без умозрения опыты не дают всей пользы, – но это вялое признание бедно и бесплодно[188]. Того ли можно было ожидать после плодотворных, великих идей, брошенных в оборот великим Гёте, потом Шеллингом и Гегелем! Порядочные люди нашего времени сознали необходимость сочетания эмпирии с спекуляцией, но на теоретической мысли этого сочетания и остановились. Одна из отличительных характеристик нашего века состоит в том, что мы всё знаем и ничего не делаем; на науку пенять нельзя: она, как мы имели случай заметить, отражает очищенными, приводит в сознание обобщенными те элементы, которые находятся в жизни, ее окружающей. Жан-Поль Рихтер говорит, что в его время, чтоб примирить противоположности, брали долю света и долю тьмы и мешали в банке, – из этого выходили обыкновенно премилые сумерки. Это-то неопределенное entre chien et loup[189] и нравится нерешительному и апатическому большинству современного мира. Но возвратимся к Бэкону.

Влияние Бэкона было огромно; мне кажется, что и Гегель не вполне оценил его. Бэкон, как Коломб, открыл в науке новый мир, именно тот, на котором люди стояли спокон века, но который забыли, занятые высшими интересами схоластики; он потряс слепую веру в догматизм, он уронил в глазах мыслящих людей старую метафизику. После него начинается беспрерывное противодействие схоластическим трансцендентальным теориям во всех областях вéдения, со всех сторон; после него начинается труд, неутомимая, самоотверженная работа наблюдений, изысканий добросовестных, посильных; являются ученые общества испытателей природы в Лондоне, в Париже, в разных местах Италии; деятельность натуралистов усугубилась, сумма событий и фактов росла пропорционально с уничтожением метафизических призраков – «этих слов, – как говорит Бэкон, – без всякого значения, затемняющих простой, пытующий взгляд, представляя ему превратное понимание природы». Многообъемлемость Бэкона не могла перейти к его последователям; их односторонность очень понятна: светлые и дельные умы, долго жившие в праздности, получили дело, предмет живой, многосторонний, совершенно новый и притом плативший за труд вовсе нежданными открытиями, разливавшими свет на целые ряды явлений; это не томное и сухое развитие hocceitatis и quiditatis, выводимых из-за леса логических стропил, уродливых, ненужных и перемешанных с цитатами, – нет, это что-то такое, в чем бьется сердце, теплое при прикосновении руки; испытав магнетическую силу занятий по части естествоведения и вообще практическими предметами, могли ли эти люди без ненависти говорить о метафизике? Все они смолода были пытаемы перипатетическими экзерцициями, все они изучали искаженного Аристотеля, – могли ли они не отдаться вполне, несправедливо, односторонно естествоведению? Впрочем, в их отрицании нет той ограниченности, которая явилась впоследствии, когда материализм сам вздумал оставить роль инсургента и обзавестись своей метафизической управой, своей теорией, с притязанием на философию, логику, объективную методу, т. е. на все то, отсутствие чего составляло его силу. Эта систематика материализма начинается гораздо позже, с Локка; они во многом ошибались – но не впадали в самую догматику. Первые последователи Бэкона были не таковы; в числе их Гоббс – человек страшный в своей безбоязненной последовательности; учение этого мыслителя, о котором Бэкон говорил, что он его понимает лучше всех современников, мрачно и сурово; он все духовное поставил вне своей науки; он отрицал всеобщее и видел один беспрерывный поток явлений и частностей, – поток, в себе начинающийся и в себе оканчивающийся. Он в закоснелой, свирепой мысли своей не нашел доказательств ничему божественному; печальный зритель страшных переворотов, он понял только черную сторону событий; для него люди были врожденными врагами, из эгоистической пользы соединившимися в общества, и если б их не держала взаимная выгода, они бросились бы друг на друга. На этом основании его уста не дрогнули, с мужеством цинизма, в глаза своему отечеству, Англии, высказать, что он в одном деспотизме находит условие гражданского благоустройства. Гоббс испугал своих современников, его имя наводило ужас на них. Не таким встречается нам южный материализм в стране, где некогда жил Лукреций; он явился там в своем прежнем уборе: аббат Гассенди воскресил эпикуреизм и учение об атомах; но его эпикуреизм был им приведен в согласие с католической догматикой и так хорошо, что иезуиты находили, что его philosophia corpuscularis[190] несравненно согласнее с учением римской церкви о таинствах, нежели картезианизм. Атомы Гассенди очень просты: это те же атомы, с которыми мы встретились у Демокрита, те же бесконечно малые, незримые, неуловимые и неуничтожаемые частицы, служащие основою всем телам и всем явлениям; сочетаваясь, действуя друг на друга, двигаясь и двигая, эти атомы производят все многоразличные физические явления, пребывая неизменными. Нельзя не заметить, что Гассенди говорит очень положительно о несокрушимости вещества; мысль эта, сколько мне известно, попадается впервые мельком у Тилезия, она есть и у Бэкона, но Гассенди превосходно выразил ее: «Вещественное бытие, – говорит он, – имеет великое право за собою; вся вселенная не может уничтожить существующего тела». Понятно, что речь идет только о бытии, а не о форме и качественном определении. У Гассенди проглядывает замашка натуралистов позднейших времен ссылаться на ограниченность ума человеческого; он чувствует сам недостаток своих теорий – и оставляет их как были. Эти недостатки выкупаются у него (опять точно так же, как у натуралистов) умным и дельным изложением своих сведений о природе. Гассенди, так, как потом Ньютона, не следует почти судить как философов: они великие деятели науки, но не философы. Тут нет противоречия, если вы согласились, что действительное содержание выработывалось вне философской методы. Англичане, называющие Ньютона великим философом, не знают, что говорят. Назвав Ньютона, позвольте сказать об нем несколько слов. Его воззрение на природу было чисто механическое. Из этого не следует однако заключить, что он был картезианец: он так мало имел симпатии к Декарту, что, прочитав 8 страниц в его сочинениях (по собственному признанию), он сложил книгу и больше никогда не раскрывал. Механическое воззрение, впрочем, и помимо Декарта, царило тогда над умами. Страсть к отвлеченным теориям была так сильна в XVII веке, что ни в чем не соглашавшиеся между собою последователи Декарта и Бэкона встретились на механическом построении природы, на желании привести все законы ее в математические выражения и с тем вместе подвергнуть их математической методе. Ньютон продолжал дело, начатое Галилеем. Галилей стоял совершенно на той же почве, на которой впоследствии стал Ньютон; для Галилея тело, вещество было нечто мертвое, деятельное одною косностью, а сила – нечто иное, извне приходящее. Математика необходимо должна входить во все отрасли естествоведения; количественные определения чрезвычайно важны, почти всегда неразрывны с качественными; изменение одних связано с изменением других; одни и те же составные части в разных пропорциях дают все многоразличие органических тканей, все многоразличие форм неорудной и орудной кристаллизации. Ясное дело, что математика имеет огромное место в физиологии, не говоря уже о более отвлеченных науках, как физика, или о исключительно количественных, как астрономия и механика. Математика вносит в естествоведение логику a priori, ею эмпирия признает разум; выразив простым языком ее законы, ряды явлений раскрывают неподозреваемые соотношения и последствия, не сомневаясь в действительности вывода. Все это так; но одно математическое воззрение (как бы оно ни довлело себе) не может обнять всего предмета естествоведения; в природе остается нечто, ей не подлежащее. Категория количества – одно из существеннейших качеств всего сущего, однако она не исчерпывает всего качественного, и если держаться в изучении природы исключительно за нее, то дойдем до Декартова определения животного гидравлико-огненной машиной, действующей рычагами и проч. Конечно, оконечности представляют рычаги, и мышечная система представляет очень сложные машины, – однакож Декарту не удалось объяснить влияние воли, влияние мозга на управление частями машины чрез нервы. Понятие живого непременно заключает в себе механические, физические и химические определения, как те низкие степени, которые долженствовали быть побеждены или сняты для того, чтоб явился сложный процесс жизни; но именно единство, их снимающее, составляет новый элемент, не подчиняющийся ни одному из предыдущих, а подчиняющий их себе. Внутренняя присущая деятельность всего живого организма и каждой клеточки его доселе осталась неуловима для математики, для физики, для самой химии, хотя форма ее действий и количественные определения совершенно подлежат математике, так, как взаимное действие составных начал подлежит физико-химическим законам. Употребление математики сверх того, где она необходима, там, где ее не нужно, – весьма важный признак; математика поднимает человека в сферу хотя формальную и отвлеченную, но чисто наукообразную: это полнейшее внешнее примирение мышления и бытия. Математика – одностороннее развитие логики, один из видов ее или само логическое движение разума в моменте количественных определений; она сохранила ту же независимость от сущего, ту же непреложность чисто умозрительного вывода; к этому присовокупляется ее увлекательная ясность, которая, впрочем, находится в прямом отношении с односторонностью. Бэкон, очень хорошо понимавший важность математики в естествоведении, заметил в свое время уже опасность подавить математикою другие стороны (он, между прочим, говорит, что особенное внимание ученых к количественным определениям основано на их легкости и поверхностности, но что, держась на одних их, теряется внутреннее)[191]. Ньютон, совсем напротив, предался исключительно механическому воззрению; нельзя себе представить ума менее философского, как Ньютон: это был великий механик, гениальный математик – и вовсе не мыслитель. Теория тяготения, при всем величии своей простоты, при обширной прилагаемости, объемлемости, – не что иное, как механическое представление события, представление, быть может; верное, но остающееся без логического оправдания, т. е. без полного понимания, как предположение, сосредоточивающее на себе наиболее вероятия. Телам Ньютон приписывает свойства притяжения и отталкивания; но в понятии тела, как его понимал Ньютон, не видно необходимости этих полярных проявлений; стало быть, это факт ипотетический или наглядный – все равно, но не логический; далее, путь небесных тел таков, что механика должна его себе представить следствием двух сил: одна из них делается понятною из предшествовавшего предположения, другая зато остается совершенно непонятна (сила, влекущая по тангенсу); эта сила (или толчок, производящий ее) не лежит ни в понятии тела, ни в понятии окружающей среды; она является à la deus ex machina и так остается до сих пор. И это не заботит строителей небесной механики; математика делается обыкновенно равнодушна ко всем логическим требованиям, кроме своих собственных. Некогда Коперник, обдумывая гениальную мысль свою, имел в виду дать более легкий способ вычислять планетные пути; теперь Ньютон говорит, что он предоставляет физикам решить вопрос о действительности предполагаемых сил, и выставляет на первый план удобство его теории для математических выкладок.

Механическое рассматривание природы, несмотря на колоссальный успех Ньютоновой теории, не могло удержаться; первый сильный протест против исключительно механического воззрения раздался в химических лабораториях. Химия осталась вернее настоящей бэконовской методе, нежели все отрасли естественных наук; эмпирия царила в ней, – это правда, но она оставалась почти во всем свободною от рассудочных теорий и насильственных притеснений предмета: химия добросовестно и самоотверженно склонялась перед признанною ею объективностью вещества и его свойств.

Но протест более мощный раздался с другой стороны. Лейбниц, тоже великий математик, но и великий мыслитель с тем вместе, поднялся против исключительного механико-материалистического воззрения. Изложение главных оснований его системы отведет нас совсем в другую сферу, а потому я попрошу позволения окончить сперва повествование о бэконовской школе, довести ее до Юма, т. е. до Канта, и потом снова возвратиться к Декарту и проследить историю идеализма до Канта же. В этой истории мы увидим только два лица, но какие! Мы увидим, до какой высоты может дойти гениальная абстракция, до чего великое разумение могло развить картезианизм. Сниноза положил предел идеализму; чтоб идти далее, надобно выйти из идеализма; оставаясь в нем, можно быть только комментатором Спинозы, одним из нахлебников его пышного стола. Опыт шага вперед сделал Лейбниц; в Лейбнице мы встречаем первого идеалиста, в котором что-то близкое, родственное, современное нам. Суровость средних веков и протестантское натянутое бесстрастие отражаются еще яркими чертами и на угрюмом Декарте и на неприступно гордом в нравственной чистоте своей Спинозе, в котором осталось много еврейской исключительности и много католического аскетизма. Лейбниц – человек, почти совсем очистившийся от средних веков: все знает, все любит, всему сочувствует, на все раскрыт, со всеми знаком в Европе, со всеми переписывается; в нем нет сацердотальной важности схоластиков; читая его, чувствуете, что наступает день с своими действительными заботами, при котором забудутся грезы и сновидения; чувствуете, что полно глядеть в телескоп, – пора взять увеличительное стекло; полно толковать об одной субстанции, пора поговорить о многом множестве монад[192].

С. Соколово.

1845. Июнь.

Выписки из Бэкона[193]

1. Требование религии, чтоб вера доказывалась делами, можно вполне применить к философии, т. е. судить и о ней только по плодам, и всякую бесплодную философию считать пустою (Nov. Org., Aphorism. 73).

2. Известная басня о Сцилле, кажется, подходит точь-в-точь к нынешнему состоянию учености: сверху – уста и лицо девицы, а снизу, у чресл, лающие чудовища. Так и науки, которыми мы занимаемся, представляют некоторые заманчивые и остроумные общности; но лишь дойдешь до частностей как до органов воспроизведения и потребуешь от них плода, – тотчас подымутся споры и ссоры, да тем все и оканчивается; только это они и порождают (Nov. Org., Praefat.).

3. Если б науки не были просто мертвечиной, то, кажется, несбыточная вещь, чтоб они в течение многих веков оставались почти неподвижно на одном месте, в одной колее, и не получали бы никаких дальнейших развитий, достойных человечества… Философия и все умозрительные науки прославляются и служат предметом поклонения как кумиры, а не подвигаются ни на пядень вперед (L. с.[194]).

4. Как нынешние науки бесполезны для открытия чего-нибудь нового (в материальном мире), так точно и нынешняя логика бесполезна для расширения наук (N. О., I., А. 11). Наши нынешние науки не что иное, как сборники прежних открытий, а вовсе не средства к дальнейшим открытиям или указания чего-либо нового (А. 8). Логика, которую мы теперь злоупотребляем, гораздо более служит к водворению и утверждению ложных мнений, чем к изысканию истины, так что она гораздо более вредна, чем полезна (А. 12).

5. Силлогизм состоит из предложений, предложения из слов, а слова значки понятий. Если же самые понятия, т. е. самая основа дела, спутаны и без толку отвлечены от вещей, то все, что на них ни создается, отнюдь не может быть прочно (А. 14). Ни в логических, ни в физических понятиях (нашего времени) нет ничего здравого: все они фантастичны, худо определены (А. 15).

6. Что основано в самой природе, то растет и умножается; что основано на мнении, то изменяется, но не прибывает, не растет. Итак, если б означенные науки не были оторваны как растения от корней своих, но утверждались в недрах природы и от нее получали питание, то никогда бы не могло быть, чтоб они век не двигались с места и оставались все почти в одном и том же положении (А. 74).

7. Но это зло (т. е. пренебрежение опыта и знания природы) возросло до чрезвычайности, благодаря тому закоренелому, надменному и вредному мнению, будто величие ума человеческого теряет от того, если долго и много заниматься опытами и частностями, подлежащими чувствам и имеющими вещественное определение (А. 83). Впрочем, не должно забывать и того, что в течение всех веков философия природы (естествоведение) встречала себе страшного и сильного противника в суеверии и слепоте, изуверстве. У греков те, кто первые осмелились предложить непривычному дотоле слуху людей естественные причины молнии и бури, были обвинены за то в неуважении к богам; да немногим лучше того приняты были и некоторыми из древнейших католиков те ученые, которые, основываясь на достовернейших доказательствах, утверждали, что земля кругла и что, следовательно, должны существовать антиподы. Уважение к древности и к авторитетам удерживало долго людей от успеха в науках и налагало на них род заклятия. Мнение о древности, которое в ходу между людьми, весьма неточно и даже в самых словах едва ли соответствует своему значению, потому что древностью должно по-настоящему считать старость и многолетие мира, которые следует приписать нашим временам, а не тому младшему возрасту вселенной, которого свидетелями были древние. Та эпоха в отношении к нашей, конечно, древняя и старейшая, но в отношении к самому миру она новая и младшая. И как от старого человека ожидаем мы, по его опытности, более знания в делах человеческих и более зрелости в суждениях, чем от молодого, так точно и от нашей эпохи должны мы ожидать большего, нежели от древних времен, потому что она представляет собою старейший возраст мира и обогащена бесконечным множеством опытов и наблюдений (А. 84). Но еще гораздо большее препятствие успехам наук видим мы в некоторого рода отчаянии и в предполагаемой невозможности достигать цели… Так, обыкновенно думают, будто, смотря по различным циклам времеи и эпох мира, наступают для наук известные приливы и отливы, когда они то возрастают и цветут, то падают и совершенно замирают, – так что, достигши известной степени или положения, далее уже не могут сделать ни шага (А. 92).

8. Напрасно ожидают большего преуспеяния наук от надстройки и утверждения нового на старом: должно обновить все от самого основания (А. 31). Полное перерождение наук – вот в чем наша единственная надежда.

9. Она-то (философия природы) должна почитаться великой матерью всех наук; ибо все искусства и науки, оторванные от этого корня, хотя, может быть, изощрятся и более приспособятся к употреблению, но расти уже более не могут. Никто не ожидай большого успеха в науках (особенно в деятельной, творческой их области), если философия природы не будет проведена в частные науки, а частные науки не будут, обратным путем, возведены к этой философии. Астрономия, оптика, музыка, многие механические искусства, самая медицина и – что еще удивительнее – даже нравственная и политическая философия, равно как и знания логические, теперь почти совсем не идут в глубину, ограничиваясь только поверхностью и пестротою предметов, – а все оттого, что не получают обильнейшего питания из философии природы, которая могла бы дать им новые силы и новое развитие (А. 79, 80 и 74).

10. Должно навсегда и торжественно отречься всех кумиров (предрассудков и предубеждений), совершенно освободить и очистить от них ум, чтоб не иначе вступать в царство человеческое, основываемое в области наук, как вступают в царство небесное, куда отверст вход только приемлющим образ младенца (А. 68, 97 и Cogitata et Visa, p. 597, ed. Francof., 1665).

11. Кумиры племени (idola tribus) лежат в самой природе человеческой: ибо несправедливо утверждают, что чувство наше всему мера; напротив, все представления, как чувства, так и ума, проистекают из аналогии человека, а не из аналогии вселенной, и ум человеческий есть род неровного зеркала, отражающего предметы и примешивающего свою собственную природу к природе вещей, так что последняя искажается, наитствуясь первою (N. О., А. 41 и de Augm. Sc., V., с. 4).

12. Ум человеческий, по своему собственному существу, предполагает в вещах более порядка и равенства, нежели действительно в них находит, и тогда как в природе много одиночного, много исполненного различий, ум воображает себе сходства, соответствия и соотношения там, где их вовсе не существует (N. О., I, А. 45).

13. Ум человеческий таков, что понравься ему что-нибудь однажды (потому ли, что оно так принято и все тому верят, или потому, что это доставляет удовольствие), он и все другое старается приурочить к тому же, и сколь бы ни сильны, сколь бы ни многочисленны были случаи, противоречащие его заключению, он или не замечает, или презирает их, или, наконец, устраняет и отводит каким-нибудь тонким различением… Почти то же самое бывает и во всяком суеверии, в астрологических бреднях, в снотолкованиях, в приметах, в мнении о карах и т. п., где люди, увлеченные этим вздором, обращают внимание только на подходящие случаи, а те, которые им не на руку, пренебрегают и оставляют в стороне… Уму человеческому свойственно и с ним неразлучно то заблуждение, что он более трогается и возбуждается утвердительными, нежели отрицательными доводами, тогда как по-настоящему он должен быть одинаково доступен и тем и другим, тем более, что в правильном построении всякой аксиомы преобладает отрицание (L. с., А. 46 и de Augm. Scient., L. с).

14. Ум человеческий ненасытен; он не может успокоиться и остановиться на месте: он все стремится далее, но напрасно… Хотя всеобщности природы должны быть большею частью положительны, какими и находим их в самой вещи, и хотя они действительно не подлежат закону винословности, однакож ум человеческий, не способный успокоиться ни на чем, все еще порывается к чему-то высшему (N. О., I, А. 48).

15. Ум человеческий по природе своей клонится к отвлеченностям и текучее, преходящее воображает себе постоянным, неизменным (L. с., А. 51).

16. Тупость, несостоятельность и обманы чувств становятся величайшим препятствием уму человеческому и часто ведут его к заблуждениям, так что все, поражающее чувства, преимуществует у него над тем, что не поражает их непосредственно, т. е. именно над важнейшим: созерцание ограничивается одним взглядом, и, таким образом, невидимое совсем или почти совсем не подвергается наблюдению. Даже свойства обыкновенного воздуха и всех тел, которые превосходят его в тонкости (а их много), остаются нам почти неизвестны (L. с., А. 5 et Histor. Nat.).

17. Единственная надежда наша – на перерождение наук, т. е. на то, чтоб основать и воссоздать их по достоверным указаниям опыта (N. О., I, А. 97). Но нет человека, который бы занялся самым делом и опытами так долго, как следует. Иные же предаются волнам опыта и становятся почти ремесленниками, но и в опытных исследованиях блуждают наугад, не руководствуясь никаким достоверным законом (Praef. N. О.). Химики производят нечто своей деятельностью, но и то как бы случайно, мимоходом, или благодаря множеству всяческих опытов (как обыкновенно бывает у ремесленников), а не вследствие знания или какой-нибудь теории (N. О., I, А. 73, 70, 108). Неопределенный опыт, предоставленный самому себе, есть только ощупь, не более (L. с., А. 100, 82).

18. Чувство само по себе немощно и способно заблуждаться, да и органы не слишком содействуют к его изощрению и дополнению; но всякое сколько-нибудь верное объяснение природы совершается помощию постепенных выводов и сравнения (сопоставления) разных пригодных к тому испытаний, причем чувство судит только об опыте, а опыт о природе и о самой вещи в действительности (L. с., А. 50, 37). Ум так и порывается к более общим началам, чтоб на них успокоиться; опыт же вскоре ему надоедает (L. с., А. 19, 20).

19. Ни безоружная рука, ни ум, самому себе предоставленный, не могут успеть в многом: дело делается посредством орудий и пособий, которые столько же нужны для ума, сколько и для руки человеческой (L. c., А. 2 и Praef. N. О.). Вот чего мы добиваемся и к чему стремятся все усилия наши; нам хочется, чтоб ум посредством знания уравнялся с вещами (Augm. Sc., V, с. 2).

20. Две дороги есть и могут быть для искания и достижения истины. Одна от чувства и частностей перехватывает к самым общим аксиомам и на основании этих начал и неприкосновенной их истины выводит и открывает средние аксиомы. Эта-то дорога у нас и в употреблении. Другой путь выводит аксиомы из чувства и частностей, восходя исподволь и постепенно, и таким образом достигает наконец до самых общих начал: это – путь истинный, но по нем еще не ходили (N. О., I, А. 19).

21. Как обыкновенная логика, которая все покоряет силлогизму, относится не только к естественным, но и ко всем другим наукам, так точно и наша логика, действующая путем наведения, обнимает собою все науки (L. c., А. 127). Если и допустим, что, руководствуясь употребительным теперь наведением или на основании чувства и опыта, можно правильно построить высшие начала наук, то тем не менее достоверно, что в отношении к естественным предметам, причастным веществу, нельзя посредством одного силлогизма вывести из тех начал правильно и надежно низшие аксиомы; ибо в силлогизме данные предложения возводятся к высшим началам помощию средних предложений. Этот способ, как изобретения, так и доказательства, употребляется и в общенародных науках, каковы: ифика, политика и проч…. Следовательно, наведение необходимо везде как для более общих начал, так равно и для низших предложений (Augm. Sc., V, 2 и Cogit. et Visa, p. 590).

22. И тот и другой путь (см. § 20) исходит от чувства и от частностей и привыкает напоследок к самому общему; но они бесконечно разнятся между собою: один только мимолетно скользит по опыту и частным явлениям, другой постоянно и правильно на них опирается; один с самого начала созидает себе отвлеченные и бесполезные общности, другой постепенно восходит к тому, что действительно есть важнейшего в природе (N. О., I, А. 22). Аксиомы, выведенные точно и правильно из частных явлений, легко руководят к познанию новых частностей и таким образом дают жизнь и деятельность наукам (L. с., А. 24, 104).

23. Наведение, ограничивающееся простым перечислением, – вещь совершенно пустая: оно натянуто в своих заключениях, оно подлежит опасности быть опровергнуту каждым противоречащим случаем и по большей части делает вывод из меньшего числа фактов, нежели бы следовало, да и то лишь из таких, которые ему сподручны. Напротив, то наведение, которое будет в самом деле полезно для новых открытий и доказательств в области наук и искусств, это наведение должно разложить природу с помощью надлежащих отрицаний и изъятий и уже после такого отрицательного процесса заключать на основании положительных фактов (L. с., А. 105, 69. Augm. Sc. L. с, Impet. phil., 685, 686).

24. Без сомнения, одному богу, да разве еще силам духовным (intelligentiis), свойственно сознавать формы непосредственно положительным образом и притом с самого начала созерцания. Но, конечно, свыше человека – начинать с отрицательного и напоследок приходить к положительному, сделав прежде все возможные исключения. Итак, природу следует совершенно разделить и разложить, конечно, не посредством огня обыкновенного, но посредством разума – этого, так сказать, божественного огня (N. О., II, А. 15, 16).

25. Наш путь и наш способ состоят в том, чтоб выводить не факты из фактов и не опыты из опытов, как делают эмпирики, но из фактов и опытов – причины и аксиомы и, наоборот, из причин и аксиом – новые факты и новые опыты (N. О., I, А. 117). Этот путь вовсе не равен; он идет то вверх, то вниз, восходит к аксиомам, нисходит к частным явлениям (L. с., А. 103, 82. Augm. Sc., V, с. 2).

26. По данному телу, так сказать, воспроизвести чрез наведение новое свойство или свойства, – вот задача и вместе назначение человеческой мощи, а задача и назначение науки человеческой состоит в том, чтоб отыскать форму данного свойства, его истинное различие, родоначальную его сущность (naturam naturantem), самый источник возникновения его (N. О., II, А. 1).

27. Форма всякого свойства такова, что из положения формы необходимо должно следовать данное свойство. И потому, где есть свойство, там есть и форма; последняя безусловно полагает первое и присуща всякому свойству. С другой стороны, форма такова, что с отсутствием ее необходимо исчезает и свойство: где нет свойства, там нет и формы; тогда последняя безусловно отрицает первое, будучи присуща только ему одному. Наконец, истинная форма такова, что выводит данное свойство как бы из источника сущности, общей большему числу явлений и которая для свойства важнее самой формы (L. с., А. 4). Не должно забывать, что форма присуща вещи во всех тех случаях, когда присуща и самая вещь; иначе она не была бы формой, и случаев, противоречащих этому правилу, не может быть решительно ни одного. Но правда, что в иных случаях форма является гораздо яснее и очевиднее, нежели в других, т. е. именно в тех, где свойство формы менее связано и стеснено другими свойствами и где оно менее подчиняется их наитию (L. c., А. 20).

28. Да не подумают, что сказанное нами относится к формам и идеям отвлеченным, лишенным всякого вещественного определения или определенным недостаточно. Напротив, говоря о формах, мы ничего другого не разумеем под этим, кроме самых законов и определений (действительности) (L. с., А. 17).

29. Если ж кому покажется, что в формах наших есть нечто отвлеченное, так как в них смешиваются и совокупляются разнородные предметы, – это знак, что ум того человека заполонен привычкою, мнением о неприкосновенности фактов и другими предубеждениями. Ибо достоверно, что самое разнородное может подходить под одну форму, под один закон, и что без открытия и познания таких форм уму человеческому нет возможности эманципироваться и освободиться от обычного течения природы, равно как и возвыситься до новых произведений и до новых способов действования (L. с., А. 17).

30. Все, что единит природу, хотя бы то и несовершенными способами, – все то пролагает путь к открытию форм (т. е. законов) (L. с., А. 26). Одиночные случаи представляют то же сходство между собою, и должно пользоваться ими, чтоб выяснять себе единство природы, чтоб находить родовые или общие свойства, которые надобно определять потом истинными разностями. Притом не должно отставать от исследования до тех пор, пока все свойства и качества, находимые в вещах, которые могут почитаться за чудеса природы, будут сведены под известную форму или под один достоверный закон, так, чтоб всякая неправильность или особенность оказалась зависящею от этой общей формы, а чудо заключалось не в самом роде явления, а только в определительных различиях, редких по своей степени и по взаимному стечению их (в данном случае) (L. c., А. 28). Подобное же употребление можно делать из ошибок, игр природы и уродливостей, в которых природа уклоняется от обычного пути; эти случаи, поправляя суждения ума и относительно обыкновенных явлений, также служат к открытию общих форм (действительности). Поэтому и здесь не должно покидать изысканий до тех пор, пока не отыщется причина данного уклонения (А. 29).

31. Но надобно тщательно беречься, чтоб ум человеческий, открыв многие из этих частных форм и подразделив по ним природу, не успокоился на этом вполне и вместо того, чтоб стараться о правильном изыскании главной формы, не вздумал предположить, что природа в основании своем многоразлична и раздельна, а потому нечего и заботиться о дальнейшем ее единстве, как о вещи слишком уже утонченной и ведущей только к чистой абстракции (L. с., А. 26).

32. Эти союзные или единительные формы совокупляют такие свойства, которые почитаются разнородными… Они показывают, что действия, приписываемые которому-нибудь из разнородных, равномерно принадлежат и другим и что, следственно, мнимая разнородность неистинна или несущественна, а просто лишь видоизменение одного общего свойства. Поэтому означенные формы чрезвычайно способствуют возведению ума от различий к родовым понятиям: они, так сказать, срывают личины, под которыми являются вещи в конкретных субстанциях. Для примера, пусть будет предметом исследования свойство теплоты. Всеми торжественно принято разделение ее на три рода: теплота небесная, животная и огненная, равно как и то, что эти роды теплоты, по сравнению каждого из них с двумя остальными, в самой своей сущности или удельном свойстве совершенно различны и разнородны между собою, тем более, что небесная и животная теплота производительны и благоприятны для жизни; напротив, теплота огненная пагубна и истребительна. Здесь союзная форма является в виде довольно известного опыта: возьмите виноградную лозу и поставьте ее в комнату, топленную постоянно, – виноград созреет у вас целым месяцем скорее, нежели на дворе… На этом основании уму уже легко, отстранив существенную разнородность, пуститься в изыскание тех различий, которые есть в самом деле между теплотою солнечной и теплотою огня и по которым действия каждой из них столь различны между собою, хотя они и имеют одно свойство общее (L. с., А. 35).

33. Физические параллели или подобия суть как бы первые, нижние ступени к единению природы (в сознании). Таково, например, не совсем нелепое сравнение человека с перевернутым растением: ибо корень нервов и душевных способностей у человека голова, а семенные части (если не считать ножных и ручных конечностей) расположены снизу; напротив, в растениях корень, заступающий место головы, составляет нижнюю часть, а семена верхнюю (L. с., А. 27).

34. Кто знает формы, тот понимает единство природы в самых несходных веществах и потому может открывать и обнаруживать такие явления, каких прежде никогда не бывало, каких не производили ни различные изменения природы, ни ухищрения человеческого опыта, ни даже случай и которые никому еще не приходили и на мысль (L. с., А. 3).

35. Кто знает всеобщие страсти (определения) вещества, а через это знает все то, что быть может, тому нельзя не знать и того, что было, что есть и что будет, по крайней мере в главных основаниях (Descript. Glob. intell., с. 5).

36. Природа или свободна и развивается своим обычным путем, как то: в небе, в животных, в растениях, во всем своем домостроительстве, или она выбивается из этой колеи испорченностью и дерзновением вещества и силою противополагаемых им препятствий, как то бывает в уродливостях, или, наконец, она является связанною, задержанною, как бы пересозданною человеческим искусством и трудом, что видим, например, в разных изделиях (De Augm. Sc., L. II, с. 2). Мы сознаем, что природа, как Протей, вынуждается искусством на такие вещи, каких бы без него и не бывало (Descr. Gl. intell., с. 2).

37. Умы человеческие бывают заражены другим тончайшим злом – мыслию, будто искусство есть только некоторого рода дополнение к природе, что оно может только довершать ею начатое, поправлять ее, когда она собьется с пути, и освобождать от препятствий, но отнюдь не выворачивать наизнанку, не преобразовывать или не потрясать ее в самых основаниях. Напротив, в уме человеческом должно бы водвориться той мысли, что искусственное разнится с природным не формой или сущностью, а единственно только деятелем, ибо человек не имеет ни над чем в природе иной власти, кроме движительной, т. е. он может только сближать и удалять естественные тела между собою, а все остальное природа совершает сама по себе (Augm. Sc., L. с. et Descript. Gl. intell., L. с).

38. Мы прямо того мнения, что ручейки всех механических опытов должны отовсюду стекаться в море философии. Естественная история должна служить для философии как бы первым материалом (Parasc. ad Hist. Nat., А. 2, 5 et Augm. Sc., II, с 3). Надобно советовать, чтоб совершенно переменили прежний способ исследования и составления естественной истории и дали ему направление, противоположное нынешнему. Ибо до сих пор преимущественно старались замечать разнообразие вещей и тщательно излагать отличия животных, трав и ископаемых; но отличия эти заключались большею частию в проказах, в игре природы и не вели ни к какой настоящей пользе для наук. Конечно, такого рода вещи служат иногда забавой, а иногда бывают пригодны и в практике, но почти нимало не могут содействовать к прояснению природы. Поэтому должно совершенно изменить способ исследования и наблюдения сходств и аналогий как между цельными предметами, так и между их частями, ибо аналогии-то и соединяют природу, они-то и полагают наукам прочное основание (N. О., II, А. 27. Descr. Gl. intell., с. 3. Parasc. ad Hist. Nat., A. 3).

39. Физика исследует деятеля (т. е. внешнюю причину) и материю, метафизика форму и цель. Поэтому физика схватывает в причинах неопределенное, то, что изменчиво, смотря по предмету, не достигая того, что в них постоянно и неизменно. Так, огонь в отношении к грязи есть причина отвердения; но он же относительно воска есть причина ожижения. Физика занимается тем, что погружено в вещественность и изменчиво, а метафизика занимается более отвлеченным и постоянным. Физика предполагает в природе только существование, движение и естественную необходимость; метафизика же – разум, и идею (De Augm. Sc, III, с. 4).

40. Назначение всех наук и существенное их свойство состоит в том, чтоб сокращать (сколько позволяет истина) околичности и дальние обходы опыта и тем самым отнимать повод у вечной жалобы на краткость жизни и на долготу науки. Всего лучше достигнуть этого чрез совокупление научных аксиом в более общие, приложимые к содержанию какого бы то ни было индивидуального предмета. Поэтому превосходна мысль Парменида и Платона (хотя у них это была чистая спекуляция), что все как бы по какой-то лестнице восходит к единству. И, конечно, та наука выше всех прочих, которая – как метафизика – наименее обременяет ум многообразием, потому что она созерцает преимущественно те простые формы вещей (что мы выше назвали первостепенными формами), которых числом хотя и немного, но которые составляют все возможное разнообразие, соразмеряясь и соподчиняясь друг другу в различных отношениях (L. с.).

41. Вторая часть метафизики имеет предметом конечные причины. Ее не то чтоб пропускали, но помещают обыкновенно не там, где следует. О конечных причинах говорят не в метафизике, а в физике, и от этого превратного порядка происходит важная несообразность, крайне пагубная для философии потому, что исследование конечных причин в физике устраняет оттуда исследование причин физических. Вот отчего естественная философия Демокрита и других, которые устраняли первую причину и дух от вещетворения (fabrica rerum) и приписывали мироздание бесконечным прелюдиям и попыткам природы (называя их общим именем судьбы), а причины отдельных вещей относили к необходимости материи, без всякой примеси конечных причин, – вот отчего эта философия, в рассуждении причин физических, была – нам кажется – гораздо основательнее и гораздо глубже проникла в природу, чем философия Платона и Аристотеля (L. с.). Исследование конечных причин бесплодно и, как дева-затворница, ничего не рождает (L. c., с. 5).

42. Физика и исследование действующих и материальных причин производят механику; а метафизика и исследование форм производят магию.

43. В природе не может быть никакой причины первоначального вещества, его свойства и его действия; следственно, она самое первое. А потому, каково бы ни было помянутое вещество, его сила и его действие, – это факт положительный и глухой, который должно принять так, как он нам дается, и о котором нельзя судить ни по какому предвзятому понятию. Если б даже и было средство познать его, то все же нельзя было бы познать это вещество из его причины, так как, после бога, оно причина причин, само же по себе беспричинно. Причинам в природе есть некоторый прочный, неизменный предел, и плохой, поверхностный тот философ, кто, дойдя до конечной силы, до крайнего положительного закона природы, станет изыскивать или изобретать им причину, равно как неоснователен и тот, кто не ищет ее во второстепенных случаях (Parmen. Tiles. et Democr. Phil., p. 650 et N. О., I, А. 48). Поистине, в природе есть нечто крайнее и беспричинное (N. О., II, А. 48).

44. Первосущее должно так же действительно существовать, как и то, что из него происходит, а (принятое у нас) пустопорожнее и страдательное вещество кажется каким-то вымыслом человеческим. Первое вещество должно полагать совокупно с первым началом движения, как мы его и находим. Отнюдь не должно разрывать этой триады – вещества, формы и движения, а только различать их и представлять себе вещество (каково бы оно ни было) в таком виде, составе и образе, чтоб всякое свойство, всякая сущность, всякое действие и движение естественное могли быть его следствием и истечением. Все почти древние, Эмпедокл, Анаксагор, Анаксимен, Гераклит, Демокрит, разноречившие, впрочем, насчет первой материи, в том единодушно соглашались, что полагали ее деятельною в известной форме, передающею эту форму далее и имеющею внутри себя начало движения (Parmen. etc., p. 653, 654).

45. Начало же (движения) должно быть таково, чтоб из него рождались да в нем и разрешались все явления. (L. c., р. 659). Мыслящий должен быть одинаково внимателен к чему бы то ни было и определять не только те начала, которые соответствуют величайшим, многочисленнейшим и преобладающим явлениям, но и те, от которых зависят самые мелкие, самые редкие и самые одиночные вещи (L. с., р. 658).

46. Едва ли не величайшее из заблуждений не признавать за деятельную ту силу вещества, которою оно обороняет себя от гибели, так что и малейшая частица его не может быть подавлена громадою всей вселенной, ни истреблена силою и напором всех возможных деятелей, ни каким-либо другим образом уничтожена; но, напротив, каждая из этих частиц постоянно занимает известное пространство и, своим непроницаемым объемом давая отпор другим, сама посягает на них в свою очередь, отнюдь не поступаясь собою. Да, это могущественнейшая из всех сил, неодолимая, как судьба или необходимость! (L. с., р. 673 et N. О., А. 48).

47. Сумма всего вещества всегда одинакова, – она ни прибывает, ни убывает; но сумма эта, без сомнения, распределена между телами по соразмерности. Очевидно, что в бочке воды вдесятеро больше материи, нежели в бочке воздуха (Hist. Densi et Rari, p. 482. N. О., II, А. 40. Impetus philos., p. 718).

48. Все довольно ясно намекает на то, что понятия жидкое и твердое суть только чувственные и общенародные; действительно же во всяком теле есть отвращение разрешаться на части. В телах однородных, каковы жидкие, отвращение это весьма слабо и немощно, а в телах разнородного состава оно живо и сильно (N. О., II, А. 25 и 48).

49. Мы того мнения, что во всех телах есть позыв к самоуподоблению, равно как и к совокуплению с однородными (N. О., II, А. 48 et Hist. Mortis et Vitae, Can. VII).

50. Кажется, будто все естественные тела наделены очевидной силою ощущения и даже какою-то способностию выбирать – сближаться с дружественным и избегать неприязненного и чуждого. Мы говорим не только об утонченных явлениях этого рода, каково, например, то, что магнит притягивает железо или что пламя стремится на нефть. Зачем исчислять только такие случаи? Ни одно тело, приближенное к другому, не изменит его и не изменится им без того, чтоб такому действию не предшествовало взаимное ощущение. Тело ощущает скважины, куда оно забивается, ощущает напор другого тела, которому уступает. Словом, везде есть ощущение! Воздух так живо ощущает тепло и холод, что ощущение его гораздо тонее человеческого осязания, принимаемого однакож за норму холода и тепла. Кажется, отнюдь еще не знают разницы между простым ощущением и чувством, не знают и того, каким образом ощущение может происходить без чувства (De Augm. Sc., IV, с. 3. Hist. Nat., Cent. IX. Pract.).

51. Глубокую думу возбуждает созерцание природы, когда обратим внимание на скудость и недостаточность различных тел и на жажду их принимать в себя тела посторонние. Воздух впивает в себя свет, звуки, запах, испарения, и очевидно, что он делает это с какою-то алчностью, словно недовольный первоначальным своим составом; иначе он не воспринимал бы их так легко и так быстро. Вода и другие влаги немедленно принимают в себя сухие тела, а последние, наоборот, всасывают воду и влаги. И восприятие это, повидимому, вовсе не насильственно; напротив, часто оно бывает взаимно и происходит как бы по сочувствию. Должно внимательно размыслить об этих явлениях и о том, к какой аксиоме (закону или началу) можно бы их отнести. См. Hist. Nat., Cent. VIII, § 800 et N. О., II, А. 48, где из описания motus indigentiae (т. е. позыва на другое, вследствие собственной неудовлетворительности) ясно, что Бэкон разумел под этим химическое сродство.

52. Между свойствами тел, одаренных чувством, и свойствами тел бесчувственных есть великое соответствие только с той разницей, что в чувствительные тела привходит еще дух. Так, например, зрачок уподобляется зеркалу или воде, воспринимая и отражая точно так же образы света и всех видимых предметов (Imp. Phil., p. 722). Сколько у животных есть чувств, столько у неодушевленных существ есть, конечно, движений, хотя само собою разумеется, что у неодушевленных должно быть гораздо более движений, нежели у одушевленных имеется чувств: ибо органы последних очень малочисленны. Очевидный этому пример видим мы в различных родах боли. Сколь ни многообразна она у животных, сколь ни различны свойства ее (например, боль от ожога совсем не такова, как боль от мороза), но нет никакого сомнения, что всем различиям этим в неодушевленных телах соответствуют особые движения, – например, в дереве или в камне, когда их жгут или когда подвергают морозу (N. О., II, А. 27).

53. Есть движение, как будто бы происходящее от некоторого рода вечного плена или узничества. Оно замечается именно в том случае, когда тела, по природе своей поставленные (в ряду существ) не то, чтоб вполне хорошо, да и не то, чтоб совершенно худо, находятся в постоянном колебании, в беспокойстве, недовольные настоящим своим положением, но и не дерзая идти вперед. Таково движение струны и жилобиений в животных; оно же необходимо должно быть во всех телах, которые существуют в двусмысленном положении, постоянно колеблясь между удобством и неудобством и то порываясь освободиться, то опять покоряясь своему жребию (N. O., II, А. 48).

54. Мнимые разногласия между эфирными (небесными) и подлунными (земными) телами почитаем мы за вымыслы: ибо достоверно, что все действия расширения, сокращения, напора… притяжения, уподобления, единения и тому подобные не только имеют место здесь у нас, но и в небесных вышинах, равно как и в недрах земного шара… Этих позывов вещества не может переиначить или изменить никакое различие сфер и местностей (Descr. Gl. Intell., с. 5). В телах обеих сфер (земной и небесной) есть много общих наклонностей, свойств и движений, так что, не нарушая единства природы, мы должны только различать, но отнюдь не расторгать их (L. c., с. 7).

55. Истинная и законная цель всех наук состоит в том, чтоб наделять жизнь человеческую новыми изобретениями и богатствами (N. O., I, A. 81). Наука и искусство украсились и возвысились бы в самом деле. Если б (умственное) созерцание и (практическую) деятельность соединить теснейшими узами, из этого вышло бы такое же соединение, какова сизигия двух главных планет, в которой Сатурн, вождь покоя и созерцания, гармонирует с Юпитером, вождем товарищества и деятельности (De Augm. Sc., I et II, с. 2).

56. Нам предоставлено испытать, действительно ли можем мы положить прочнейшие основания мощи человеческой и раздвинуть ее пределы. Власть же человека над внешними предметами заключается единственно в искусствах и в науках, потому что природе можно повелевать только повинуясь ей (N. O., I, А. 116, 129). Человек сможет лишь настолько, насколько он знает (Cogit. et Visa, p. 592). Знание и могущество человеческое сходятся воедино, ибо незнание причины лишает нас власти над действием и что в созерцании является причиною, то в действовании является правилом (или средством) (N. O., I, А. 3). Мы познаем через причины, а действуем через средства (Impet. Phil., p. 684).