Том 3. Дилетантизм в науке. Письма об изучении природы

Шеллинг, как Виргилий Данту, только указал дорогу, но так указывает и таким перстом – один гений. Шеллинг принадлежит к тем великим и художественным натурам, которые непосредственно, инстинктуально, вдохновенно овладевают истиной. В нем всегда что-то было родное Платону и Якову Бёму. Этот процесс вéдения – тайна гения, а не науки; тайны этой он передать не может, так, как художник не может передать акта творчества; но вдохновенный язык его вызывает к истине и к пониманию, основываясь на предсуществующем сочувствии человека к истине. Шеллинг – vates науки. Гёте сознавал себя таким, каким он был; он в письмах к Шиллеру говорит, что у него нет никакой способности наукообразно развить свои мысли; он учит на деле, он до высочайшей степени практичен, он умеет спускаться в подробности, не теряя общего. Шеллинг, напротив, считал себя, по превосходству, философскою, спекулятивною натурою и потому живое свое сочувствие и предведение старался заморить схоластическою формою; он победил в себе идеализм не на деле, а только на словах. Его непрактическая, нереальная натура всего яснее видна из того, что он, занимаясь по преимуществу философией природы, никогда не занялся положительным изучением какой-либо отрасли естественных наук. Его эрудиция огромна, но он знает энциклопедию естествоведения, – он гениальный дилетант. Гёте, например, специалист, когда это нужно, ученик в анатомическом театре, наблюдатель, рисовальщик: он работал, делал опыты, изучал практически целые годы остеологию; он знал, что без специальности общая теория все будет отзываться идеализмом; что собственный взгляд в естествоведении то же, что чтение источников в истории; оттого он вдруг, внезапно открывает целый мир, совершенно новую сторону своего предмета. Эмпирики никогда не отрекались от Гёте; все великие мысли его приняты ими, оценены[90]; а Шеллинга, протягивавшего им руку философии, они не поняли и не признали. Натуралисты, последователи Шеллинга, взяли формальную сторону его учения; дух, веющий в его писаниях, не был ими схвачен; они не умели раздуть искры глубокого созерцания, рассеянные у него везде, в светлую струю пламени. Нет, они соорудили из его воззрения какое-то странное здание метафизико-сантиментальное; схоластическая сухость сочеталась у них с чисто немецкой гемютлихкейт[91]. Не то, чтоб они наукообразно или систематически изложили по началам Шеллинга философию природы: они взяли две-три общие формулы, сухие и отвлеченные, и на них прикидывали все явления, всю вселенную. Эти формулы – точно мера в рекрутских присутствиях: кто бы ни взошел в нее, выйдет солдатом. Даже те из натурфилософов, которые принесли много пользы фактической части своей науки, не избегли ни формализма, ни сентиментальности. Возьмите, например, Каруса: он сделал бездну пользы физиологии, но что он пишет в своих общих взглядах, в введениях? Что за разглагольствование, что за мысли! Жалеешь, что дельный человек так компрометируется. Выше их всех стоит Окен; но и его нельзя совершенно изъять. В природе Окена неловко и тесно и, сверх того, не менее догматизма, как у других; видна широкая и многообъемлющая мысль; но в том-то и вина Окена, что она видна как мысль: природа как будто употреблена им для того, чтоб подтвердить ее. Естествоведение Окена явилось с немецким притязанием на безусловное значение, на оконченную архитектонику. Вспомните замечание, сделанное нами выше, что идеализм делается недоступен ничему, кроме своей idée fixe; он не уважает настолько фактический мир, чтоб покоряться его возражениям

Не помню, где и когда я читал какую-то статью Эдгара Кине о немецкой философии; статья не очень важная, но в ней было премилое сравнение немецкой философии с французской революциею. Кант – Мирабо, Фихте – Робеспьер, а Шеллинг – Наполеон; вообще, это сравнение не чуждо некоторой верности; я сам готов сравнить Шеллинга с Наполеоном, только обратно Эдгару Кине. Ни империя Наполеона, ни философия Шеллинга устоять не могли – и по одной причине: ни то, ни другое не было вполне организовано и не имело в себе твердости ни отрезаться от прошлых односторонностей, ни идти до крайнего последствия. Наполеон и Шеллинг явились миру, провозглашая примирение противоположностей и снятие их новым порядком вещей. Во имя этого нового порядка вещей признали Бонапарта императором; пушечный дым не помешал, наконец, разглядеть, что Наполеон остался в душе человеком прошедшего. Исторический маскарад à la Charlemagne, в котором Наполеон оделся очень не к лицу, окруженный своими герцогами-солдатами, – была intermedia buffa[92], за которой следовало Ватерлоо с настоящим герцогом во главе. Шеллинг в своей области поступал так, как Наполеон: он обещал примирение мышления и бытия, но, провозгласив примирение противоположных направлений в высшем единстве, остался идеалистом в то время, как Окен учреждал шеллинговское управление над всей природой и «Изида» – «Монитер» натурфилософии – громко возвещала свои победы. Шеллинг одевался в Якова Бёма и начинал задумывать реакцию самому себе, для того, между прочим, чтоб не сознаться, что он обойден. Шеллинг вышел вверх ногами поставленный Бём, так, как Наполеон – вверх ногами поставленный Карл Великий. Это худшее, что может быть, потому что чрезвычайно смешно. Яков Бём, полный мистического созерцания, выходит во все стороны к глубокому философскому воззрению, и если его язык труден и заключен в схоластико-мистической терминологий, тем удивительнее гениальность его, что он умел этим неловким языком высказать великое содержание своей мысли; жив в начале XVI столетия, он имел твердость не останавливаться на букве, имел мужество принимать консеквенции[93], страшные для боязливой совести того века; мистицизм не только не подавлял его мощного разума, но окрылял его. Шеллинг, совсем напротив, сделал опыт от глубокого наукообразного воззрения спуститься к мистическому сомнамбулизму, – мысль заделать в иероглиф. Следствие этого было очень печальное: люди истинно религиозные и люди нерелигиозные отреклись от него и уступили ему маленькую Эльбу в Берлинском университете. Окен остался один с «Изидой». Неудачная борьба с естествоиспытателями, их неприятная манера возражать фактами сделали его капризным, ожесточили. Он неохотно говорит с иностранцами о своей системе; он пережил эпоху полной славы ее и разве втиши готовит что-нибудь… надобно надеяться, по крайней мере, что он не попробует писать зоологию стихами, как было придумал Шеллинг для своей теории. Все успехи в естествоведении совершались вне натурфилософии. Эмпирики не доверяли ей, боялись ее трудного языка, ее общих взглядов, ее практического настроения, ее восторженной сантиментальности. Кювье предостерегал Парижскую академию наук от зарейнских теорий; Кузен еще радикальнее предостерегал своими лекциями от распространения во Франции идеализма. Впрочем, французы одарены таким верным взглядом на вещи, что их нельзя сбить с толку. Они скоро поймут германскую науку. Будьте уверены, не тупость французов причиною, что германская наука не переплывала Рейна.

Первый пример наукообразного изложения естествоведения представляет Гегелева «Энциклопедия». Его строгое, твердо проведенное воззрение почти современно Шеллингу (он читал в первый раз философию природы – в 1804 году в Иене); им замыкается блестящий ряд мыслителей, начавшийся Декартом и Спинозою. Гегель показал предел, далее которого германская наука не пойдет; в его учении явным образом содержится выход не токмо из него, но вообще из дуализма и метафизики. Это было последнее, самое мощное усилие чистого мышления, до того верное истине и полное реализма, что, вопреки себе, оно беспрестанно и везде перегибалось в действительное мышление. Строгие очертания, гранитные ступени энциклопедии не стесняют содержания, так, как борт корабля не мешает взору погружаться в бесконечность моря. Правда, логика у Гегеля хранит свое притязание на неприкосновенную власть над другими сферами, на единую, всему довлеющую полноту; он как будто забывает, что логика потому именно не жизненная полнота, что она ее победила в себе, что она отвлеклась от временного: она отвлеченна, потому что в нее вошло одно вечное, она отвлеченна, потому что абсолютна; она – знание бытия, но не бытие: она выше его – и в этом ее односторонность. Если б природе достаточно было знать, – как подчас вырывается у Гегеля, – то, дойдя до самопознания, она сняла бы свое бытие, пренебрегла бы им; но ей бытие так же дорого, как знание: она любит жить, а жить можно только в вакхическом кружении временного; в сфере всеобщего шум и плеск жизни умолк; гений человечества колеблется между этими противоположностями; он, как Харон, беспрестанно перевозит из временной юдоли в вечную; эта переправа, это колебание – история, и в ней собственно все дело, а совсем не в том, чтоб переехать на ту сторону и жить в отвлеченных и всеобщих областях чистого мышления. Не только сам Гегель понимал это, но Лейбниц, полтора века назад, говорил, что монада без временного, конечного бытия расплывется в бесконечность при полной невозможности определиться, удержать себя; Гегель всею логикою достигает до раскрытия, что безусловное есть подтверждение единства бытия и мышления. Но как дойдет до дела, тот же Гегель, как и Лейбниц, приносит все временное, все сущее на жертву мысли и духу; идеализм, в котором он был воспитан, который он всосал с молоком, срывает его в односторонность, казненную им самим, – и он старается подавить духом, логикою – природу; всякое частное произведение ее готов считать призраком, на всякое явление смотрит свысока.

Гегель начинает с отвлеченных сфер для того, чтоб дойти до конкретных; но отвлеченные сферы предполагают конкретное, от которого они отвлечены. Он развивает безусловную идею и, развив ее до самопознания, заставляет ее раскрыться временным бытием; но оно уже сделалось ненужным, ибо помимо его совершен тот подвиг, к которому временное назначалось. Он раскрыл, что природа, что жизнь развивается по законам логики; он фаза в фазу проследил этот параллелизм – и это уж не Шеллинговы общие замечания, рапсодические, несвязанные, а целая система, стройная, глубокомысленная, резанная на меди, где в каждом ударе отпечатлелась гигантская сила. Но Гегель хотел природу и историю как прикладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории. Вот причины, почему эмпирическая наука осталась так же хладнокровно глуха к энциклопедии Гегеля, как к диссертациям Шеллинга. Нельзя отрицать глубокого смысла и верного взгляда этих жалких эмпириков, над которыми так заносчиво издевался идеализм. Эмпирия была открытой протестацией, громким возражением против идеализма – такою она и осталась; что ни делал идеализм – эмпирия отражала его. Она не уступила шагу[94]. Когда Шеллинг проповедовал свою философию, большая часть философов думала, что время сочетания науки мышления с положительными науками настало; эмпирики молчали. Философия Гегеля совершила это примирение в логике, приняла его в основу и развила через все обители духа и природы, покоряя их логике, – эмпиризм продолжал молчать. Он видел, что прародительский грех схоластики не совершенно стерт еще. Без сомнения, Гегель поставил мышление на той высоте, что нет возможности после него сделать шаг, не оставив совершенно за собою идеализма; но шаг этот не сделан, и эмпиризм хладнокровно ждет его; зато, если дождется, посмотрите, какая новая жизнь разольется по всем отвлеченным сферам человеческого вéдения! Эмпиризм, как слон, тихо ступает вперед, зато уже ступит хорошо.

Смешно винить не только Гегеля, но и Шеллинга, что они, сделав так много, не сделали еще больше: это была бы историческая неблагодарность. Однако нельзя же не сознаться, что как Шеллинг не дошел ни до одного верного последствия своего воззрения, так Гегель не дошел до всех откровенных и прямых результатов своих начал; implicite[95] в нем все они предсуществуют – все сделанное после Гегеля состоит только в развитии того, что не развито у него. Гегель понимал действительное отношение мышления к бытию; но понимать не значит вполне отречься от старого: оно остается в нравах, в языке, в привычке. Путями отвлечений он понял свою отвлеченность и удовлетворился этим пониманием. Никто из рожденных в плену египетском не вошел в обетованную землю, потому что в их крови оставалось нечто невольническое: Гегель своим гением, мощью своей мысли подавлял египетский элемент, и он остался у него больше дурною привычкою; Шеллинг же был подавлен им. Гёте не подавлял и не был подавлен!

Но пора заключить мое длинное послание.

Признаюсь откровенно, что, принимаясь писать к вам, я не сообразил всей трудности вопроса, всей бедности сил и знаний, всей ответственности приняться за него. Начав, я увидел ясно, что не в состоянии исполнить задуманного; однако не бросаю пера. Если я не могу сделать то, что хотел, – буду доволен тем, если сумею возбудить любопытство узнать ясно и в связи то, о чем расскажу рапсодически и бедно. Польза от такого рода Vorstudien[96], как эти письма, только приуготовительная; она знакомит общим образом с главными вопросами современной науки, устраняя ложные и неверные мнения, обветшалые предрассудки, и делает доступнее науку. Наука кажется трудною не потому, чтоб она была в самом деле трудна, а потому, что иначе не дойдешь до ее простоты, как пробившись сквозь тьму тем готовых понятий, мешающих прямо видеть. Пусть входящие вперед знают, что весь арсенал ржавых и негодных орудий, доставшихся нам по наследству от схоластики, негоден, что надобно пожертвовать вне науки составленными воззрениями, что не отбросив все полулжи, которыми для понятности облекают полуистины, нельзя войти в науку, нельзя дойти до целой истины. Что касается до главных оснований, они не мои – они принадлежат современному воззрению на науку и тем сильным органам, которыми оно оглашается. Мое – только изложение и добрая воля. Один принц, эмигрант, раздавая, помнится в Митаве, табакерки и перстни, присланные ему императрицей Екатериной, присовокуплял: «De ma part ce n'est que le mouvement du bras et la bonne volonté»[97], - я повторяю вам его слова[98].

Письмо второе

Наука и природа, – феноменология мышления*

Начнем ab ovo[99]. На это есть причины очень достаточные; позвольте указать их. Для того, чтоб понять, с каким логическим моментом развития науки встречается естествоведение в современности, недостаточно упомянуть коротко несколько положений самых резких, самых крайних, несколько начал, до которых выработалась современная наука, несколько выводов, в которых она сосредоточилась. Ничто не сделало и не делает более вреда философии, как выкраденные результаты без связи, формально принимаемые, лишенные смысла и повторяемые с произвольным толкованием. Слова не до такой степени вбирают в себя все содержание мысли, весь ход достижения, чтоб в сжатом состоянии конечного вывода навязывать каждому истинный и верный смысл свой; до него надобно дойти; процесс развития снят, скрыт в конечном выводе; в нем высказывается только, в чем главное дело; это своего рода заглавие, поставленное в конце: оно в своем отчуждении от целого организма бесполезно или вредно. Что пользы человеку, не знающему алгебры, в уравнении какой-нибудь линии, несмотря на то, что в этом уравнении все есть: и ее закон, и построение, и все возможные случаи; но они есть только для того, кто знает, как вообще составляются уравнения, – словом, для человека, которому скрытый в формуле путь известен, которому каждый знак напоминает известный порядок понятий: в общей формуле заключена вся истина; но общая формула не есть та органика, в которой истина свободно развивается; совсем напротив, она сжимается в ней, сосредоточивается. Зерно представляет такого рода сосредоточение растения; никто зерна не принимает за растение, никто не садится под тень дубового желудя, хотя он содержит в себе более, нежели целый дуб – ряд прошедших дубов да ряд будущих. Есть случай, в котором можно допустить употребление результатов без пояснения их смысла, – именно, когда предшествует достоверность, что под одними и теми же словами разумеются одни и те же понятия, что есть общепринятое, вперед идущее, которое связует говорящего и слушающего; в переходные эпохи такую достоверность можно иметь, только говоря с близкими друзьями. Всего чаще говорящий во имя науки мечтает, что весь процесс, который для него явно скрывается за формальным выражением, известен слушающему, и идет далее, в то время как у каждого идут вперед или личные мнения, или поверья, и высказанное слово будит в нем не умственную самодеятельность, а именно эти косные и обветшалые предрассудки. Поэтому прошу не сетовать за то, что начинаю с определения науки и с общего обзора ее развития.

Дело науки – возведение всего сущего в мысль. Мышление стремится понять, усвоить внесущий предмет и с первого приступа начинает отрицать то, что его делает внешним, другим, противоположным мысли, т. е. отрицает непосредственность предмета, обобщает его и имеет уже с ним дело как с всеобщим: таким оно старается его понять. Понять предмет – значит раскрыть необходимость его содержания, оправдать его бытие, его развитие; понятое необходимым и разумным не есть чуждое нам: оно сделалось ясною мыслью предмета; мысль сознанная и понятая принадлежит нам и сознается нами, потому что она разумна и человек разумен – а разум один[100]. Неразумное непонятно для нас, но его и понимать не стоит труда: оно необходимо оказывается несущественным, неистинным; оно обнаруживается таким (говоря школьным языком), чего доказать нельзя, ибо доказательство только и состоит в раскрытии необходимости предмета, указывающей на разумность его; что разумно, то признано человеком; другого критериума человек не ищет; оправдание разумом – последняя безапелляционная инстанция. Само собою разумеется, что мысль предмета не есть исключительно личное достояние мыслящего: не он вдумал ее в действительность, она им только сознана; она предсуществовала, как скрытый разум, в непосредственном бытии предмета, как его во времени и пространстве обличенное право существования, как на деле, фактически исполненный закон, свидетельствующий о своем неразрывном единстве с бытием. Мышление освобождает существующую во времени и пространстве мысль в более соответствующую ей среду сознания; оно, так сказать, будит ее от усыпления, в которое она еще погружена, облеченная плотью, существуя одним бытием; мысль предмета освобождается не в нем: она освобождается бестелесною, обобщенною, победившею частность своего явления в сфере сознания, разума, всеобщего. Предметное существование мысли, воскреснувшей в области разума и самопознания, продолжается попрежнему во времени и пространстве; мысль получила двоякую жизнь: одна – ее прежнее существование частное, положительное, определенное бытием; другая – всеобщая, определенная сознанием и отрицанием себя как частного. Сначала предмет совершенно вне мышления; личная умственная деятельность человека приступает к нему, выпытывая, в чем его истина, в чем его разум; по мере того, как мысль отрешает его (и себя) от всего частного, случайного, углубляется в его разум – она находит, что это и ее разум; отыскивая истину его, она находит себя этой истиной; чем более мысль развивается, тем независимее, самобытнее становится она и от лица мыслителя и от предмета; она связует их, снимает их различие высшим единством, опирается на них и, свободная, самобытная, самозаконная, царит над ними, сочетавая в себе два односторонние момента свои в гармоническое целое[101]. Весь процесс развития мысли предмета мышлением рода человеческого, от грубого и непримиренного противоречия, в котором встречаются лицо и предмет, до снятия противоречия сознанием высшего единства, в котором они являются необходимыми друг для друга сторонами, – весь этот ряд форм, освобождающих истину, заключенную в двух исключительных крайностях (лица и предмета), от взаимного ограничения раскрытием и сознанием единства их в разуме, в идее – составляет организм науки.

Многие принимают науку за нечто внешнее предмету, за дело произвола и вымысла людского, на чем они основывают недействительность знания, даже невозможность его. Конечно, наука не в вещественном бытии предмета и, конечно, она свободное деяние мысли, и именно мысли человеческой; но из этого не следует, что она – произвольное создание случайных личностей, внешнее предмету, в каком случае она была бы, как мы сказали, родовым безумием. Ограниченная категория внебытия не прилаживается к мысли; она ей несущественна, мысль не имеет замкнутой, непереходимой определенности там или тут, для нее нет alibi; если же хотят употребить эту категорию, то надобно обернуть выражение и сказать, что непосредственный предмет – вне мысли, вне ее, потому что он составляет собственно ее внешность; природа не только внешность для нас – она сама по себе только внешность; ее мысль сознательная, пришедшая в себя – не в ней, а в другом (т. е. в человеке); напротив, родовое значение человека – быть истиною себя и другого (т. е. природы); сознание есть самопознание; оно начинается с познания себя как другого и достигает сознания себя как себя, – сознание вовсе не постороннее для природы, а высшая степень ее развития, переход от положительного, нераздельного существования во времени и пространстве, через отрицательное, расторженное определение человека в противоположность природе, к раскрытию их истинного единства. Откуда и как могло бы явиться сознание внешнее природе и, следственно, чуждое предмету? Человек – не вне природы и только относительно противоположен ей, а не в самом деле; если бы природа действительно противоречила разуму, все материальное было бы нелепо, нецелеобразно. Мы привыкли человеческий мир отделять каменной стеною от мира природы – это несправедливо; в действительности вообще нет никаких строго проведенных межей и граней, к великой горести всех систематиков; но в этом случае, сверх того, опускают из вида, что человек имеет свое мировое призвание в той же самой природе, доканчивает ее возведением в мысль; они противоположны, так, как полюсы магнита или, лучше, как цветок противоположен стеблю, как юноша ребенку. Все то, что не развито, чего недостает природе, то есть, то развивается в человеке; на чем же может основаться действительная противоположность их? Это был бы бой неравный и невозможный. Природа не имеет силы над мыслию, а мысль есть сила человека; природа – как греческая статуя: вся внутренняя мощь ее, вся мысль ее – ее наружность; все, что она могла собою выразить, выразила, предоставляя человеку обнаружить то, чего она не могла; она относится к нему как необходимое предшествующее, как предположение (Voraussetzung); человек относится к ней как необходимое последующее, как заключение (Schluß). Жизнь природы – беспрерывное развитие, развитие отвлеченного простого, не полного, стихийного в конкретное полное, сложное, развитие зародыша расчленением всего заключающегося в его понятии, и всегдашнее домогательство вести это развитие до возможно полного соответствия формы содержанию – это диалектика физического мира. Все стремления и усилия природы завершаются человеком; к нему они стремятся, в него впадают они, как в океан. Что может быть смелее предположения, что последний вывод, венчающий все развитие природы, – человеческое сознание – в разногласии с нею? Все в мире стройно, согласно, целеобразно – одна мысль наша сама по себе, какая-то блуждающая комета, ни к чему не отнесенная, болезнь мозга!

Для того чтоб мышление представилось чем-то неестественным, совершенно внешним предмету, частным и личным достоянием человека – его надобно отторгнуть от его родословной. Можно ли понять связь и значение чего бы то ни было, когда мы произвольно возьмем крайние звенья? Можно ли понять соотношение камня и птицы? Следя шаг за шагом, легко сбиться с дороги; если же взять наудачу два момента и противопоставить их для раскрытия их связи – выйдет трудная, неблагодарная и почти неразрешимая задача: вроде этого рассматривают природу и ее связь с человеком, с мышлением. Обыкновенно, приступая к природе, ее свинчивают в ее материальности, ей говорят, как некогда Иисус Навин сказал солнцу: «Стой! будь мертвым субстратом, пока я разберу тебя»; но природу остановить нельзя: она процесс, она течение, перелив, движение, она уйдет между пальцами, она в чреве женщины сделается человеком и прососет вашу плотину прежде, нежели вы успеете найти возможным переход от нее к миру человеческому:

Ewig natürlich bewegende Kraft Göttlich gesetzlich entbindet und schafft; Trennendes Leben, im Leben Verein, Oben die Geister und unten der Stein[102].

Если вы на одно мгновенье остановили природу как нечто мертвое, – вы не токмо не дойдете до возможности мышления, но не дойдете до возможности наливчатых животных, до возможности поростов и мхов; смотрите на нее как она есть, а она есть в движении; дайте ей простор, смотрите на ее биографию, на историю ее развития – тогда только раскроется она в связи. История мышления – продолжение истории природы: ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического развития. Различие этих историй состоит в том, что природа ничего не помнит, что для нее былого нет, а человек носит в себе все былое свое; оттого человек представляет не только себя как частного, но и как родового. История связует природу с логикой: без нее они распадаются; разум природы только в ее существовании – существование логики только в разуме; ни природа, ни логика не страдают, не раздираются сомнениями; их не волнует никакое противоречие; одна не дошла до них, другая сняла их в себе, – в этом их противоположная неполнота. История – эпопея восхождения от одной к другой, полная страсти, драмы; в ней непосредственное делается сознательным и вечная мысль низвергается в временное бытие; носители ее – не всеобщие категории, не отвлеченные нормы, как в логике, и не безответные рабы, как естественные произведения, а личности, воплотившие в себя эти вечные нормы и борющиеся против судьбы, спокойно царящей над природой. Историческое мышление – родовая деятельность человека, живая и истинная наука, то всемирное мышление, которое само перешло всю морфологию природы и мало-помалу поднялось к сознанию своей самозаконности: во всякую эпоху осаждается правильными кристаллами знание ее, мысль ее в виде отвлеченной теории, независимой и безусловной: это формальная наука; она всякий раз считает себя завершением вéдения человеческого, но она представляет отчет, вывод мышления данной эпохи – она себя только считает абсолютной, а абсолютно то движение, которое в то же время увлекает историческое сознание далее и далее. Логическое развитие идеи идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение земной планеты.

Из этого вы видите, что в сущности все равно, рассказать ли логический процесс самопознания или исторический. Мы изберем последний. Строгий, светлый, примиренный с собою шаг логики менее сочувствующ с нами; история – вдохновенная борьба, торжественное шествие из египетского пленения в обетованную землю; в логике победа известна, она знает свою власть, свою неотразимость, в истории – нет, и оттого ликующий гимн радости раздается, когда пред грядущим человечеством расступается Чермное море, и оно же топит ветхое и неправое притязание фараона. Логика – разумнее, история – человечественнее. Ничего не может быть ошибочнее, как отбрасывать прошедшее, служившее для достижения настоящего, будто это развитие – внешняя подмостка, лишенная всякого внутреннего достоинства. Тогда история была бы оскорбительна, вечное заклание живого в пользу будущего; настоящее духа человеческого обнимает и хранит все прошедшее, оно не прошло для него, а развилось в него; былое не утратилось в настоящем, не заменилось им – а исполнилось в нем; проходит одно ложное, призрачное, несущественное; оно, собственно, никогда и не имело действительного бытия, оно мертворожденное, – для истинного смерти нет. Недаром дух человеческий поэты сравнивают с морем: он в глубине своей бережет все богатства, однажды упавшие в него; одно слабое, не переносящее едкости соленой волны его, – распускается бесследно.

Итак, для того, чтоб понять современное состояние мысли, вернейший путь – вспомнить, как человечество дошло до него, вспомнить всю морфологию мышления – от непосредственного, бессознательного мира с природой, предшествовавшего мышлению, до раскрывающейся возможности полного и сознательного мира с собою. С самого начала нам придется восстановить те шаги, которых след почти утратился, ибо человечество не умеет беречь того, что делало без мысли: инстинктуальное остается у него в памяти, как смутный сон детства! Не думайте, что я вас хочу угостить геснеровским Авелем или диким человеком энциклопедистов, – мое намерение гораздо проще: я хочу определить необходимую точку отправления исторического сознания.

Вне человека существует до бесконечности многоразличное множество частностей, смутно переплетенных между собою; внешняя зависимость их, намекающая на внутреннее единство, их определенное взаимодействие почти теряется от случайностей, разбрасывающих, сбрасывающих, хранящих и уничтожающих эту «кучу частей, идущих в бесконечность», по превосходному выражению Лейбница. Они носят в себе характер независимой самобытности от человека; они были, когда его не было; им нет до него дела, когда он явился; они без конца, без пределов; они беспрестанно и везде возникают, появляются, пропадают. С точки зрения рассудка этот вихрь, круговорот, беспорядок, эта непокорность окружающей среды должны бы ужасом и унынием исполнить человека, подавить его и поселить отчаяние в душе; но человек, при первой встрече с природой, смотрел на нее с простотою ребенка: он ничего не понимал отчетливо, он не отступал еще от мира жизни, в котором очутился, негация[103] мысли не просыпалась в нем, и оттого он чувствовал себя дома, и взгляд его поднятого чела не мог быть поражен ничем окружающим. Животное имеет это эмпирическое доверие, но оно на нем и останавливается; человек тотчас начинает обнаруживать, что ему мало этого доверия, что он чувствует себя властью над окружающим миром. Этим частностям, врозь сущим, чего-то недостает: они распадаются, преходящи, бесследны; человек дает им средоточие, и это средоточие – он сам; словом своим исторгает он их из круговорота, в котором они мелькают и гибнут; именем дает он им свое признание, возрождает в себе, удвоивает и сразу вводит в сферу всеобщего. Мы так привыкли к слову, что забываем величие этого торжественного акта вступления человека на царство вселенной. Природа без человека, именующего ее, – что-то немое, неконченное, неудачное, avorté[104]; человек благословил ее существовать для кого-нибудь, воссоздал ее, дал ей гласность. Недаром Платон так восторженно выразился об очах человека, устремленного на твердь небесную, и нашел их прекраснее самой тверди. И зверь видит, и зверь издает звуки, и то и другое – великие победы жизни; но человек смотрит и говорит, и когда он смотрит и говорит – неустроенная куча частностей перестает быть громадой случайностей, а обнаруживается гармоническим целым, организмом, имеющим единство. Замечательно, что и в этот период естественного согласия с природой, когда еще рассудок не отсек человека мечом отрицания от почвы, на которой он вырос, он не признавал самобытности частных явлений, он везде распоряжался как хозяин, он считал возможным усвоить себе все окружающее и заставить исполнять свои цели, он вещь считал своим рабом, органом, вне его тела находящимся, собственностью. Мы можем втеснять нашу волю только тому, что своей воли не имеет или в чем мы отрицаем волю; поставить свою цель другому значит его цель не считать существенною или себя считать его целью.

Человек так мало признавал права природы, что без малейших упреков совести уничтожал то, что ему мешало, пользовался чем хотел; он, подобно Геслеру, заставлявшему самих швейцарцев строить для себя Цвинг-Ури, обуздывал силы природы, противопоставляя одну другой. Природа не только не ужасала человека своей величиною и бесконечностью, на которые он не обращал никакого внимания, предоставляя впоследствии риторам всех веков стращать себя и других мириадами миров и всеми количественными безмерностями, – но даже бедствиями, которые она невольно обрушивала на голову людей: мы нигде не видим, чтоб он склонился перед тупою и внешней силою мира; совсем напротив, он отворачивается от его стихийного неустройства и с молитвою, коленопреклоненный, одушевленный горячею верою, обращается к божеству. Как бы грубо человек ни представлял себе верховное начало, божественный дух – он непременно видит в нем истину, премудрость, разум, справедливость, царящие и побеждающие материальную сторону существования. Вера в миродержавство провидения устраняет возможность верить в неустройство и случайность.

Долго остаться в начальном согласии с природою, с миром феноменальным человек не мог; он носил в себе зародыш, который, развиваясь, должен был, как химическая реагенция, разложить его детски гармоническое существование с природой; природа, как внешний мир, не могла быть для него целью: в каждом религиозном порыве человек стремился выйти от феноменального мира к миру, царящему над всеми явлениями. Животное никогда не распадается с природой: это – последнее не возмущаемое сочетание развития жизни индивидуальной с общей жизнию природы; двойственная натура человека именно в том, что он, сверх своего положительного бытия, не может не стать отрицательно к бытию; он распадается не только с внешней природой, но даже с самим собою; эта расторженность мучит его; это мученье гонит его вперед. Бывают минуты слабости и изнурения, когда тоска и что-то страшное в этом противоречии с природой – подавляют человека и он, вместо того чтоб идти по святым указаниям перста истины, садится усталый на полдороге, отирает кровавый пот и ставит золотого тельца – близкую мету, но ложную. Он обманывает себя – темно сам чувствует это; но, как бешеный Отелло, он, снедаемый жаждой истины, умоляет солгать ему. Чтоб убежать от чего-то непокойного, страшного в разъединении с физическим миром, человек готов погрузиться в грубейший фетишизм, лишь бы найти всеобщую сферу, с которою сочетать свою индивидуальную жизнь, только не быть чуждым в мире и оставленным на себя. Так всякого рода отдельность и эгоизм противны всемирному порядку.

Как только человек распался с природою, у него должна была явиться потребность знания, потребность второго усвоения и покорения внешности. Разумеется, нельзя себе представить, чтоб теоретическая потребность вéдения отчетливо явилась уму людей; нет, они и до нее дошли естественным тактом. Темное сочувствие и чисто практическое отношение – недостаточны мыслящей натуре человека; он – как растение: куда его ни посади, все обернется к свету и потянется к нему; но он тем не похож на растение, что оно тянется и никогда не может достигнуть до желанной цели, потому что солнце вне его, а разум человека, освещающий его, – внутри, и ему собственно не тянуться надобно, а сосредоточиться. Сначала человек не подозревает этого, и если разумность его провидит возможность истины, то он далек от сознания путей; он не свободен для понимания; густые тучи животной непосредственности еще не рассеялись, фантастические образы сверкают в них – но не светом: путь до сознания длинен; чтоб дойти до него, человек должен отречься от себя как частности и понять себя родом. Ему надобно сделать с собою то, что он словом своим совершил над природой, т. е. обобщить себя. Мало того, что человек идет далее животных, понимая самобытную замкнутость своего я; я есть подтверждение, сознание своего тождества с собою, снятие души и тела, как противоположных, единством личности – на этом остановиться нельзя: надобно понять высшее единство рода с собою. Это единство начинается поглощением лица как частности, и испуганный человек стремится, напутствуемый ложным чувством самоохранения, удержать себя и истиною ставит свое лицо; подтверждая только свое тождество с собою, человек непременно распадается со всей вселенной, со всем тем, что он чувствует не принадлежащим своему я. Это – неминуемое, мучительное последствие логического эгоизма. И с него, собственно, начинается логическое движение, стремящееся выйти из скорбного распадения; оно возвращает человека из этой антиномии к гармонии – но уже не тем, каким он вышел. Человек начинает с непосредственного признания единства бытия с воззрением и оканчивает вéдением единства бытия с мышлением. Распадение человека с природой, как вбиваемый клин, разрывает мало-помалу все на противоположные части, даже самую душу человека – это divide et impera[105] логики – путь к истинному и вечному сочетанию раздвоенного.

Мы видели, что человек все, встреченное им, все, данное чувственной достоверностью, опытом, отвлек от переходимости, от ускользающей односторонности своим словом. Человек называет только всеобщее – частность единичную, случайную, эту он не может назвать: для нее он должен употребить низшее средство – указать пальцем. Предмет знания с самого начала, таким образом, отрешен от непосредственного бытия и сохраняет свою внесущность относительно мышления уже как обобщенный. Этот обобщенный предмет составляет непосредственность второго порядка; человек понимает чуждость его и стремится распустить возродившийся предмет, втесненный ему опытом; он хочет узнать его, совлечь с него вторую непосредственность и равно не сомневается ни в его чуждости, ни в своей возможности понять его, как он есть. Когда явилась потребность узнать предмет, то очевидно, что разумение уже считало его чуждым себе: это – предположение незнания. На чем же основывается достоверность знания, возможность его, когда предмет совершенно нам чужд? Это два предположения несовместные, по крайней мере, не обусловливающие друг друга. Вы можете назвать даже иллогизмом эту врожденную веру в возможность истинного вéдения, идущего рядом с верою в чуждость природы; но не забудьте, что в этом иллогизме лежал протест против отчуждения природы, свидетельство, что оно не в самом деле так, залог будущего примирения. История философии – повесть, как этот иллогизм разрешился в высшей истине. При начале логического процесса предмет остается страдательным и выступает лицо, трудящееся над ним, посредствующее его бытие с своим умом, озабоченное удержать предмет, каким он есть, не вовлекая его в процесс знания; но конкретный, живой предмет его уже оставил, у него перед глазами отвлечения, тела, а не живые существа, он старается мало-помалу придать все недостающее абстракциям, но они долго остаются такими, беспрерывно указывая ему своими недостатками дальнейший путь. Этот путь нам легко уже проследить в истории философии.

Стоит ли говорить что-нибудь в опровержение плоского и нелепого мнения о бессвязности и шаткости философских систем, из которых одна вытесняет другую, все всем противоречат и каждая зависит от личного произвола? – Нет. У кого глаза так слабы, что за наружной формой явления они не могут разглядеть просвечивающее внутреннее содержание, не могут разглядеть за видимым многообразием – невидимое единство, тому, что ни говори, история науки будет казаться сбродом мнений разных мудрецов, рассуждающих каждый на свой салтык о разных поучительных и наставительных предметах и имевших скверную привычку непременно противоречить учителю и браниться с предшественниками: это атомизм, материализм в истории; с этой точки зрения не одно развитие науки, а вся всемирная история кажется делом личных выдумок и странного сплетения случайностей – взгляд антирелигиозный, принадлежавший некоторым из скептиков и недоученной толпе. Все сущее во времени имеет случайную, произвольную закраину, выпадающую за пределы необходимого развития, не вытекающую из понятия предмета, а из обстоятельств, при которых оно одействотворяется; только эту закраину, эту перехварывающую случайность и умеют разглядеть некоторые люди и рады, что во вселенной такой же беспорядок, как в их голове. Ни один маятник не удовлетворяет общей формуле, которая выражает закон его размахов, ибо в формулу не вводится случайный вес пластинки, на которой он висит, ни случайное трение; ни один механик однако не усомнился в истине общего закона, снявшего в себе случайные возмущения и представляющего вечную норму размахов. Развитие науки во времени сходно с практическим маятником – оптом оно совершает нормальный закон (который здесь во всей алгебраической всеобщности дается логикой), но в частностях везде видны видоизменения, временные и случайные. Часовщик-механик может с своей точки зрения, не забывая о трении, иметь в виду общий закон, а часовщик-работник только и видит беззаконное отступление частных маятников. Разумеется, что историческое развитие философии не могло иметь ни строгой хронологической последовательности, ни сознания, что каждое вновь являющееся воззрение – дальнейшее развитие прежнего. Нет, тут было широкое место свободе духа, даже свободе личностей, увлеченных страстями; каждое воззрение являлось с притязанием на безусловную, конечную истину – оно отчасти и было так в отношении к данному времени; для него не было высшей истины, как та, до которой он достиг; если б мыслители не считали своего понятия безусловным, они не могли бы остановиться на нем, а искали бы иное; наконец, не надобно забывать, что все системы подразумевали, провидели гораздо более, нежели высказали; неловкий язык их изменял им. Сверх сказанного, каждый действительный шаг в развитии окружен частными отклонениями; богатство сил, брожение их, индивидуальности, многообразие стремлений прорастают, так сказать, во все стороны; один избранный стебель влечет соки далее и выше, но современное сосуществование других бросается в глаза. Искать в истории и в природе того внешнего и внутреннего порядка, который выработывает себе чистое мышление в своем собственном элементе, где внешность не препятствует, куда случайность не восходит, куда самая личность не принята, где нечему возмутить стройного развития, – значит вовсе не знать характера истории и природы. С такой точки зрения разные возрасты одного лица могут быть приняты за разных людей. Посмотрите, с каким разнообразием, с какою разметанностию во все стороны животное царство восходит по единому первообразу, в котором исчезает его многообразие; посмотрите, как каждый раз, едва достигнув какой-нибудь формы, род рассыпается во все стороны едва исчислимыми варьяциями на основную тему, иные виды забегают, другие отлетают, третьи составляют переходы и промежуточные звенья, и весь этот беспорядок не скрывает внутреннего своего единства для Гёте, для Жоффруа Сент-Илера: он только непонятен для неопытного и поверхностного взгляда. Впрочем, даже и поверхностный взгляд в развитии мышления найдет, собственно, один резкий и трудно понятный перелом: мы говорим о переходе древней философии в новую, их сочленение схоластикой, их необходимое соотношение не бросается в глаза, – в этом сознаться надобно; но если мы допустим (чего вовсе не было), что тут было обратное шествие, можно ли отрицать, что вся древняя философия – одно замкнутое, художественное произведение целости и стройности поразительной? Можно ли отрицать, что, в своем отношении, философия новейших времен, рожденная из расторженной и двуначальной жизни средних веков и повторившая в себе эту расторженность при самом появлении своем (Декарт и Бэкон), правильно устремилась на развитие до последней крайности обоих начал и, дойдя до конечного слова их, до грубейшего материализма и отвлеченнейшего идеализма, прямо и величественно пошла на снятие двуначалия высшим единством? Древняя философия пала оттого, что резко и глубоко она никогда не распадалась с миром, оттого, что она не изведала всей сладости и всей горечи отрицания, не знала всей мощи духа человеческого, сосредоточенного в себе, в одном себе. Новая философия, с своей стороны, была лишена того реального, жизненного, слитно-обнимающего форму и содержание античного характера; она теперь начинает приобретать его – и в этом сближении их раскрывается на самом деле их единство, оно обличается в самой недостаточности их друг без друга. Одна истина занимала все философии, во все времена; ее видели с разных сторон, выражали розно, и каждое созерцание сделалось школой, системой. Истина, проходя рядом односторонних определений, многосторонно определяется, выражается яснее и яснее; при каждом столкновении двух воззрений отпадает плева за плевою, скрывающие ее. Фантазии, образы, представления, которыми старается человек выразить свою заповедную мысль, улетучиваются, и мысль мало-помалу находит тот глагол, который ей принадлежит. Нет философской системы, которая имела бы началом чистую ложь или нелепость; начало каждой – действительный момент истины, сама безусловная истина, но обусловленная, ограниченная односторонним определением, не исчерпывающим ее. Когда вам представляется система, имевшая корни и развитие, имевшая свою школу с нелепостию в основании, будьте настолько полны благочестия и уважения к разуму, чтоб, прежде осуждения, посмотреть не на формальное выражение, а на смысл, в котором сама школа принимает свое начало, и вы непременно найдете – одностороннюю истину, а не совершенную ложь. Оттого каждый момент развития науки, проходя, как односторонний и временный, непременно оставляет и вечное наследие. Частное, одностороннее волнуется и умирает у подножия науки, испуская в нее вечный дух свой, вдыхая в нее свою истину. Призвание мышления в том и состоит, чтоб развивать вечное из временного!

В следующем письме поговорим о Греции. Эпиграфом к греческому мышлению прекрасно служит известное изречение Протагора: «Человек – мерило всем вещам: в нем определение, почему сущее существует и несущее не существует».

Село Покровское.

Август 1844 г.

Прилагаю к этому письму небольшую статейку Гёте; она писана в 1780 году; лет через двадцать Гёте замечает, что мысли, изложенные в ней, слишком юны; ему, охлажденному летами, не нравился более восторженный язык, необузданность некоторых выражений… Именно эта восторженность заставила меня избрать ее образцом художественного глубокомыслия Гёте: трепет сочувствия к жизни, к живому пробегает по всем строкам, каждое слово дышит любовью к бытию, упоением от него. Судите сами.

«Природа! Окруженные и охваченные ею, мы не можем ни выйти из нее, ни глубже в нее проникнуть. Непрошенная, нежданная, захватывает она нас в вихрь своей пляски и несется с нами, пока, утомленные, мы не выпадаем из рук ее.

Она творит вечно новые образы; что есть в ней, того еще не было; что было, не будет; все ново, – а все только старое. Мы живем посреди ее, но чужды ей. Она вечно говорит с нами, но тайн своих не открывает. Мы постоянно действуем на нее, но нет у нас над нею никакой власти.

Кажется, все основывает она на личности, но ей дела нет до лиц. Она вечно творит и вечно разрушает, но мастерская ее недоступна. Она вся в своих чадах, а сама матерь, где же она? Она единственный художник: из простейшего вещества творит она противоположнейшие произведения, без малейшего усилия, с величайшим совершенством, и на все кладет какое-то нежное покрывало. У каждого ее создания особенная сущность, у каждого явления отдельное понятие, а все едино.

Она дает дивное зрелище: видит ли она его сама, не знаем, но она дает для нас, – а мы, незамеченные, смотрим из-за угла. В ней все живет, совершается, движется, но вперед она не идет. Она вечно меняется, и нет ей ни на мгновение покоя. Что такое остановка – она не ведает, она положила проклятие на всякий покой. Она тверда, шаги ее измерены, уклонения редки, законы непреложны. Она беспрерывно думала и мыслит постоянно – но не как человек, а как природа. У ней свой собственный, всеобъемлющий смысл, но никто его не подметит.

Все люди в ней, и она во всех. Со всеми дружески ведет она игру, и чем больше у ней выигрывают, тем больше она радуется. Со многими так скрытно она играет, что незаметно для них кончается игра.

Даже в неестественном есть природа, на самом грубом филистерстве лежит печать ее гения. Кто не видит ее повсюду, тот нигде не видит ее лицом к лицу. Она любит себя бесчисленными сердцами и бесчисленными очами глядит на себя. Она расчленилась для того, чтоб наслаждаться собою. Ненасытимо стремясь передаться, осуществиться, она производит все новые и новые существа, способные к наслаждению.

Она радуется мечтам. Кто разбивает их в себе или в других, того наказывает она, как страшного злодея. Кто ей доверчиво следует, того она прижимает, как любимое дитя, к сердцу.

Нет числа ее детям. Ко всем она равно щедра; но у нее есть любимцы, которым много она расточает, много приносит в жертву. Великое принимает она под свой покров. Из ничтожества выплескивает она свои создания и не говорит им, откуда они пришли и куда идут. Они должны идти: дорогу знает она.

У ней мало стремлений, но они вечно деятельны, вечно разнообразны.

Зрелище ее вечно ново, ибо она непрестанно творит новых созерцателей. Жизнь – ее лучшее изобретение; смерть для нее средство для большей жизни.

Она окружает человека мраком и гонит его вечно к свету. Она приковывает его к земле и отрывает его снова.

Она дает потребности, ибо любит движение, и с непонятною легкостью возбуждает его. Каждая потребность есть благодеяние, быстро удовлетворяется и быстро опять возникает. Много новых источников наслаждения в лишних потребностях, которые дает она; но все опять приходит в равновесие. Каждое мгновение она употребляет на достижение далекой цели, и каждую минуту она у цели. Она – само тщеславие, но не для нас – для нас она святыня.

Она позволяет всякому ребенку мудрить над собою; каждый глупец может судить о ней; тысячи проходят мимо ее и не видят; всеми она любуется и со всеми ведет свой расчет. Ее законам повинуются даже и тогда, когда им противоречат; даже и тогда действуют согласно с ней, когда хотят действовать против нее. Всякое ее даяние благо, ибо всякое необходимо; она медлит, чтоб к ней стремились; она спешит, чтоб ею не насытились.

У ней нет речей и языка; но она создает тысячи языков и сердец, которыми она говорит и чувствует.

Венец ее – любовь. Любовью только приближаются к ней. Бездны положила она между созданиями, и все создания жаждут слиться в общем объятии. Она разобщила их, чтоб опять соединить. Одним прикосновением уст к чаше любви искупает она целую жизнь страданий.

Она все. Она сама себя и награждает, и наказывает, и радует, и мучит. Она сурова и кротка, любит и ужасает, немощна и всемогуща. Все в ней непрестанно. Она не ведает прошедшего и будущего; настоящее ее – вечность. Она добра. Я славословлю ее со всеми ее делами. Она премудра и тиха. Не вырвешь у ней признания в любви, не выманишь у ней подарка, разве добровольно подарит она. Она хитра, но только для доброй цели, и всего лучше не замечать ее хитрости. Она целостна и вечно недокончена. Как она творит, так может творить вечно.

Каждому является она в особенном виде. Она скрывается под тысячью имен и названий и все одна и та же.

Она ввела меня в жизнь, она и уведет. Я доверяю ей. Пусть она делает со мной что хочет. Она не возненавидит своего творения. Я ничего не сказал о ней. Она уже сказала, что истинно и что ложно. Все ее вина и ее заслуга».

Письмо третье

Греческая философия*

Восток не имел науки; он жил фантазией и никогда не устанавливался настолько, чтоб привести в ясность свою мысль, тем менее развил ее наукообразно; он так расплывался в бесконечную ширь, что не мог дойти до какого-нибудь самоопределения. Восток блестит ярко, особенно издали, но человек тонет и пропадает в этом блеске. Азия – страна дисгармонии, противоречий; она нигде, ни в чем не знает меры, а мера есть главное условие согласного развития. Жизнь восточных народов проходила или в брожении страшных переворотов, или в косном покое однообразного повторения. Восточный человек не понимал своего достоинства; оттого он был или в прахе валяющийся раб, или необузданный деспот; так и мысль его была или слишком скромна, или слишком высокомерна; она – то перехватывала за пределы себя и природы, то, отрекаясь от человеческого достоинства, погружалась в животность. Религиозная и гностическая жизнь азиатцев полна беспокойным метаньем и мертвой тишиною; она колоссальна и ничтожна, бросает взгляды поразительной глубины и ребяческой тупости. Отношение личности к предмету провидится, но неопределенно; содержание восточной мысли состоит из представлений, образов, аллегорий, из самого щепетильного рационализма (как у китайцев) и самой громадной поэзии, в которой фантазия не знает никаких пределов (как у индийцев). Истинной формы Восток никогда не умел дать своей мысли и не мог, потому что он никогда не уразумевал содержания, а только различными образами мечтал о нем. Об естествоведении и думать нечего: его взгляд на природу приводил к грубейшему пантеизму или к совершеннейшему презрению природы. Среди хаоса иносказаний, мифов, чудовищных фантазий блестят по временам яркие мысли, захватывающие душу, и образы чудного изящества; они искупляют многое и надолго держат душу под своими чарами. К числу их принадлежит превосходное место, избранное нами эпиграфом[106]. Его приводит Колебрук из индусских философских книг. Что может быть грациознее этого образа пестрой, страстной баядеры, отдающейся очам зрителя? Она невольно, напоминает иную баядеру, пляшущую и увлекающую Магадеви. Стихи, выписанные нами из Гёте, будто замыкают первый образ; но индийское воззрение до этого не дошло бы: оно остановилось в своем мифе, на том, что определенное, сущее только назначено миновать; оно не увлекло ни Магадеви, ни брамина какого-нибудь – баядера показалась и ушла; у Гёте она исторгнута во всей блестящей красоте своей от гибели; в вечной мысли есть место и временному –

Und in seinen Armen schwebet Die Geliebte mit hervor![107]

Первый свободный шаг в элементе мышления совершился, когда человек стал на благородную европейскую почву, когда он выдвинулся из Азии: Иония – начало Греции и конец Азии. Лишь только люди устроились на этой новой земле, как начали порывать пеленки, связывавшие их на Востоке; мысль стала сосредоточиваться из фантастической распущенности, искать выхода из смутного стремления самоопределением, самообузданием. В Греции человек ограничивается для того, чтоб развить всю безграничность своего духа, делается определенным для того, чтоб выйти из неопределенного состояния дремоты, в которое повергает человека бесхарактерная многосторонность. Вступая в мир Греции, мы чувствуем, что на нас веет родным воздухом, – это Запад, это Европа. Греки первые начали протрезвляться от азиатского опьянения и первые ясно посмотрели на жизнь, нашлись в ней; они совершенно дома на земле – покойны, светлы, люди. В «Илиаде», в «Одиссее» мы можем узнать знакомое, родственное, а не в «Магабгарате», не в «Саконтале». Мне всякий раз становится тяжко и неловко, когда читаю восточные поэмы: это не та среда, в которой свободно дышит человек; она слишком просторна и в то же время слишком узка; их поэмы – давящие сновидения, после которых человек просыпается, задыхаясь в лихорадочном состоянии, и все еще ему кажется, что он ходит по косому полу, около которого вертятся стены и мелькают чудовищные образы, не несущие ничего утешительного, ничего родного. Чудовищные фантазии восточных произведений были так же противны грекам, как чудовищные размеры каких-нибудь Мемнонов в семьдесят метров ростом; греки никогда не смешивали высокого с огромным, изящного с подавляющим; греки везде побеждали отвлеченную категорию количества – на полях марафонских, в статуях Праксителя, в героях поэм и в светлых образах олимпийцев. Они постигли, что тайна изящного – в высокой соразмерности формы и содержания, внутреннего и внешнего; они поняли, что в природе все развитое блестит не огромностию чрева, а, совсем напротив, сосредоточивается до крайне необходимого соответствия наружного внутреннему; где наружное слишком велико – внутреннее бедно: моря, горы, степи велики, а конь, олень, голубь, райская птичка малы. Мысль высокой, музыкальной, ограниченной и именно потому бесконечной соразмерности – чуть ли не главная мысль Греции, руководившая ее во всем; она-то проявилась в том изящном созвучии всех сторон афинской жизни, которое поражает нас своею художественною прелестью. Идея красоты была для греков безусловною идеею; она снимала в самом деле противоположность духа и тела, формы и содержания, иссекая свои статуи, грек всякий раз иссекал примирительное сочетание тех начал, которые необузданно поддавались распаленной фантазии на Востоке. Мир греческий, в известном очертании, из которого он не мог выйти, не перейдя себя, был чрезвычайно полон; у него в жизни была какая-то слитность, то неуловимое сочетание частей, та гармония их, пред которыми мы склоняемся, созерцая прекрасную женщину; до этой слитности, до этой виртуозности в жизни, науке, учреждениях новый мир не дошел: это тайна, которую он не умел похитить из греческих саркофагов. Есть люди, которым греческая жизнь кажется, именно по соразмерности своей, по родству с природой, по юношеской ясности, плоскою и неудовлетворительною; они пожимают плечами, говоря о веселом Олимпе и его разгульных жителях; они презирают греков за то, что греки наслаждались жизнию в то время, когда надобно было млеть и мучить себя мнимыми страданиями; они не могут забыть, что греки равно поклонялись светлому челу красавицы и циническому поступку гражданина, телесной ловкости атлета и диалектике софиста; они ставят гораздо выше их мрачных египтян, даже персов; об Индии и говорить нечего: с Шлегелевой легкой руки лет двадцать не знали границ индопочитанию. Это ничего не доказывает; вы можете еще таких людей найти, которым вообще все здоровое противно, – такие искаженные организации, которые только неестественное наслаждение считают за истинное; это – дело психической патологии. Для нас, напротив, все величие греческой жизни – в ее простоте, скрывающей глубокое понимание жизни; она спокойно у них течет между двумя крайностями – между погружением в чувственную непосредственность, в которой теряется личность, и потерею действительности во всеобщих отвлечениях. Воззрение греков нам кажется материальным в сравнении с схоластическим дуализмом и с трансцендентальным идеализмом немцев; в сущности, его скорее должно назвать реализмом (в широком смысле слова), и этот реализм у них является прежде всех мудрецов и учений. Вера в предопределение, в судьбу есть вера эмпирии, реализма; она основана на безусловном признании действительности мира, природы, жизни: «то, что есть, не случайно; оно предопределено, оно неминуемо, оно должно быть». Такая вера в судьбу есть с тем вместе вера в событие, в разум внешнего. Мысль (легко освободившаяся от мифов политеизма) с первых шагов должна была дойти до созерцания судьбы законом животворящим, началом (нус) всего сущего, а на этом начале легко воздвигалась вся великая наука их. Мышление греков, никогда не доходившее до последней крайности распадения с природой или существующим, до непримиримого противоречия безусловного с условным, не имело зато в себе ничего судорожного; оно не считало своего дела святотатственным обличением тайны, преступным питанием заповедного, чернокнижием, нечистой связью с темной силою; напротив, оно походило на ясный взгляд проснувшегося человека, который радостно приводит в сознание окружающий мир и с первого шага понимает, что он для того и призван, чтоб понять и возвести в мысль; интерес его бескорыстен, чист, и потому он смел, горд; он не трепещет, как адепт средних веков – этот тать, подсматривающий тайну природы; самые цели их розны: один хочет знать, хочет истины, другой – власти над естеством; для одного природа имеет объективное значение, а другой только того и добивается, чтоб переделать ее, чтоб из камня было золото, чтоб земля была прозрачна. Разумеется, в этом себялюбивом притязании видно свое величие эпохи, и в уродливой форме средневековой алхимии есть сторона, по которой адепт выше грека. Дух не стал еще сам предметом для грека; он еще не довлел себе без природы, и, стало быть, он ее не ставил, а принимал ее как роковое событие; ключ к истине не лежал внутри человека; этим-то ключом и считал себя алхимик. Грек не мог отделаться от внешней необходимости; он нашел средство быть нравственно свободным, признавая ее; этого мало: надобно было самую судьбу превратить в свободу, надобно было все победить разуму; надобно было выстрадать эту победу; но греки не умели страдать; они принимали легко самые тяжелые вопросы. Неоплатоники поняли это и пошли по иному пути; то, чего недоставало греческому воззрению, сделалось началом и точкою отправления, – но уж было поздно. С неоплатоников начался идеализм как господствующее направление, как единое истинное мышление; мысль стала иначе, утратила действительность и реализм истинно греческой философии. Соединение этих сторон, быть может, важнейшая задача грядущей науки[108]. Начало знания есть сознательное противоположение себя предмету и стремление снять эту противоположность мыслию. Ионийская философия представляет нам в богатом и широком развитии этот момент. Пробужденное сознание останавливается пред природой и ищет подчинить ее многоразличие единству, чему-нибудь всеобщему, царящему над частным. Это первая потребность человека, когда он просыпается от неопределенных сновидений чувственно-непосредственного воззрения, когда он перестает удовлетворяться фантазиями и, недовольный, жаждет не образов, а понимания; но этого всеобщего единства человек не ищет сначала ни в себе, ни в духовном элементе вообще, а в самом предмете, и притом как сущего, – он еще так привык к непосредственности, что не может разом оторваться от нее. Предмет его знания также непосредственный, данный эмпирией, – природа. Для того, чтоб себя поставить предметом, надобно много прожить мыслию, надобно, между прочим, усомниться в полной действительности природы. Практически, бессознательно человек поступал, как власть имущий над окружающим миром или, лучше, над окружающими его частностями, – отрицал их самобытность; но теоретически, общим образом, сознательно он не совершил еще этого шага. Напротив, у человека есть врожденная вера в эмпиризм и в природу, так, как врожденная вера в мысль; отдаваясь этой вере в физический мир, человек в нем ищет «начала всех вещей», т. е. единства, из которого все проистекает, к которому все стремится, – всеобщее, обнимающее все частности. Откуда было ионийцам взять такую дерзость, чтоб обратиться к груди своей и в ней искать этого начала? Вспомните, что едва Гёте чрез тысячелетие осмелился сделать вопрос: «зерно природы не лежит ли в сердце человека?» – и его не поняли современники! Ионийцы с отроческою простотою в самой природе искали начала; они его искали как сущее между существующим, как высшую вещественность, составляющую основу прочих вещей; их не привыкнувший к отвлечениям ум не мог иначе удовлетворяться, как естественною видимостью начала. Ни знание, ни мышление никогда не начинаются с полной истины, – она их цель; мышление было бы ненужно, если б были готовые истины, – их нет; но развитие истины составляет ее организм, без которого она недействительна. Мышлением истина развивается из бедного, отвлеченного, одностороннего определения до самого полного, конкретного, многостороннего, достигая этой полноты рядом самоопределений, беспрерывно углубляющихся в разум предмета. Первое, начальное определение, самое внешнее, самое неразвитое – зерно, возможность, тесная сосредоточенность, в которой потеряны различия; но с каждым шагом дальнейшего самоопределения истина находит более и более органов для своего идеального бытия; так разум в новорожденном становится действительностью только тогда, когда органы младенца достаточно разовьются, окрепнут, возмужают, когда его мозг сделается способен вынести разум. Но где же в природе, в этом беспрерывном круговороте изменений, в котором двух раз не встретим одни и те же черты, где в ней найти всеобщее начало, по крайней мере, такую сторону ее, которая всего ближе выражала бы мысль единства и покоя в беспокойном многоразличии физического мира? Ничего не могло быть естественнее, как принятие воды за это начало: она не имеет определенной, стоячей формы; она везде, где есть жизнь; она – вечное движение и вечное спокойствие.

Wasser umfänget Ruhig das All![109]

Без сомнения, Фалес, признавая началом всему воду, видел в ней более, нежели эту воду, текущую в ручьях. Для него вода не только вещество, отличное от других веществ земли, воздуха, но вообще текучий раствор, в котором все распускается, из которого все образуется; в воде оседает твердое, из нее испаряется легкое; для Фалеса она, вероятно, была и образ мысли, в которой снято и хранится все сущее: только в этом значении, широком, полном мысли, эмпирическая вода как начало получает истинно философский смысл. Вода Фалеса – существующая стихия и вместе с тем мысль – представляет первое мерцание и просвечивание идеи сквозь грубую физическую кору, от которой она еще не освободилась. Это детское провидение единства бытия и мышления, это фетишизм в сфере логики и фетишизм превосходный. Вода – спокойная, глубокая среда вечно деятельная раздвоением (сгущаясь, испаряясь), – вернейший образ понятия, расторгающегося на противоположные определения и служащего связью им. Само собою разумеется, что вода не соответствует тому понятию всеобщей сущности, которое с нею сопрягал Фалес; но здесь не так важно истинное понятие воды, как именно его понятие о воде; из его понятия о воде мы узнаем его понятие о начале. Во время неразвитости мышления, методы, языка, под односторонними определениями кроется несравненно более, нежели сколько лежит в строгом прозаическом смысле высказанных слов. Мы часто будем видеть, как из-за неловкого выражения проглядывает глубокое созерцание, и потому весьма важно усвоить себе смысл, в котором сама система понимала свои начала. Сказать просто: «Фалес считает всему началом воду, а Пифагор – число», не заботясь о том, что для одного представляла вода, а для другого число, значит выдать их за полусумасшедших или за тупоумных. Выражение «глоссология» изменяет им; они более мысли хотят втеснить в образ, ими избранный, нежели он может впитать в себя; но от этого нельзя отрицать или пренебрегать тою стороною их мысли, которая, если не нашла достодолжного выражения, то, наверное, оставила мощный след. Так, в животных низшей организации замечаем мы указания, намеки, так сказать, на те части и органы, которые вполне развиваются только в высших животных; ненужная, повидимому, неразвитость есть непреложное условие будущего совершенства. Каждая школа под своим началом разумела более формально высказанного и потому считала свое начало безусловным, себя в обладании всею истиною – и была отчасти права; напротив, следующее за ней воззрение видит обыкновенно только формально высказанное и стремится снять односторонность, изъявляющую притязание на всеобщность, какой-нибудь новой односторонностью с тем же притязанием; завязывается беспощадная борьба, и нападающий тупо не догадывается, что в самом деле проходящий момент обладал истиною, но в несоответственной форме; недостатки же формы заменял живым духом своим. С своей стороны, проходящий момент также мало понимает, что выталкивающий его имеет права на то во имя той стороны истины, которою он обладает. Эмпирическим носителем ионийской мысли о единстве не была одна вода; она так резко индивидуальна, что не может удовлетворять всем требованиям всеобщего начала. Воздух, как по превосходству безвидный, разреженный был также принимаем некоторыми из ионийцев за начало. Наконец, они сделали попытку совсем оторваться от естественной сущности и перейти в сферу тех отвлечений, которые составляют пропилеи логики; они отрицали прямо конечное в пользу бесконечной основы вроде материи, вещества нынешних физиков; бесконечное Анаксимандра было именно вещество, лишенное всякого качественного определения; таков был первый, полудетский, но твердый шаг науки. Расходящиеся геометрические представления приводятся к единству, единство это ищется в природе, самобытность частного не признается состоятельной пред всеобщим началом, как бы это начало ни было определено; такое подчинение единству и всеобщему – настоящий элемент мышления. Не много дальновидности надобно было иметь, чтоб понять, что против этого единства политеизм не устоит. Судьба Олимпа была решена в ту минуту, как Фалес обратился к природе; отыскивая в ней истину, он, как и другие ионийцы, выразил свое воззрение независимо от языческих представлений. Жрецы поздно выдумали наказывать Анаксагора и Сократа; в элементе, в котором двигались ионийцы, лежал зародыш смерти элевзинских и всех языческих таинств. Кто упрекнет ионийцев в том, что они, принимая за начало эмпирическую стихию, показали недостаточное понятие об элементе мысли, – будет прав; но, с другой стороны, пусть он оценит чисто реальный греческий такт, заставивший их искать свое начало в самой природе, а не вне ее, искать бесконечное в конечном, мысль в бытии, вечное во временном. Почва наукообразная была приобретена ими, сущее начало не могло на ней удержаться; но она была способна к развитию; это была начальная ступень: ступившему на нее раскрывалась целая лестница.

Прежде, нежели мышление перешло от чувственных и сущих определений безусловного к определениям отвлеченно-логическим, оно естественным образом должно было попытаться выразить безусловное промежуточным моментом, найти истину между крайностями сущего и отвлеченного. Эта готовность осуществить всякую возможность принадлежит беспокойному и вечно деятельному характеру жизни, как в историческом мире, так и в физическом; органическое развитие вещества не оставляет втуне ни одной возможности, не призвав ее к жизни. Между чувственными определениями и определениями чисто логическими Пифагор нашел нечто постоянное, связующее их, принадлежащее им обоим, не чувственное и не мысль, – число. Смелость и, следственно, крепость мысли пифагорейской очевидна; все сущее, принимаемое обыкновенно за действительность, опрокинуто, и на место эмпирического существования поднято и признано за истину нечто невещественное, мыслимое, но притом далеко не субъективное, а, так сказать, мыслимое, снимаемое с вещественного. «Пифагорейцы, – говорит Аристотель, – принимали устройство вселенной за согласную систему чисел и их отношений». Они исторгли постоянное отношение из вечной переменяемости феноменального бытия, и оно в самом деле царит над всем сущим. Математическое миросозерцание, основанное пифагорейцами и получившее богатое развитие в новейшие времена, потому и сохранилось чрез все века, что в нем есть сторона глубоко истинная; математика стоит между логикой и эмпирией, в ней уже признана объективность мысли и логичность события; ее враждебное отношение к философии формально не имеет никакого основания. Само собою разумеется, что отношение предметов, моментов, фаз, гармонические законы, их связующие, ряды, которыми они развиваются, не исчерпывают всего содержания ни природы, ни мысли. Пифагорейцы не замечали, что под числом разумели несравненно более, нежели сколько лежало в понятии числа; они не замечали, что в числе остается нечто мертвое, бесстрастное, пренебрегающее конкретным содержанием, равнодушная мера. Для них порядок, согласие, гармоническое числовое сочетание удовлетворяли всем требованиям, но удовлетворяли потому, что они, собственно, не останавливались на чисто математических определениях; гениальность учителя и пламенная фантазия учеников привносили всю полноту содержания, недостававшего началам. Это иллогическое дополнение мы постоянно будем встречать во всей греческой философии; это, так сказать, перехватывающая субъективность гения греков, а с другой стороны – неспособность их к чистым отвлечениям. На этой неотрешимости греков от реализма и на провидении истины более, нежели на сознании, основана полнота распадения личности с природой в древнем мире. Число, оставленное само на себя, не могло удержаться на той высоте, на которую его поставили пифагорейцы: «оно не носило в себе начала самодвижения», как заметил Аристотель. Но для них единица была не только арифметическая единица, первый член, ключ, ряд, мера, – для них она была, вместе с тем, безусловным единством, могуществом и возможностию самораздвоения, животворящей монадой, гермафродитом, в себе хранящим свое раздвоение и не теряющим своего единства при развитии в многоразличие. Они были так проникнуты порядком, согласием, гармониею, числовым сочетанием, вездесущим ритмом, что для них вселенная представлялась статико-музыкальным целым. И кто откажет в величии их представлению десяти небесных сфер, расположенных по строгому порядку, не только в известном отношении к величине и скорости, но и в музыкальном отношении; ринутые в свое вечное движение, обтекая орбиты свои, они издают согласные звуки, сливающиеся в один величественный вселенский хорал. Повидимому, удаленное от всего поэтического, воззрение математики очень близко ко всему фантастическому и мистическому. Безумнейшие мистики всех веков опирались на Пифагора и создавали свою науку чисел; в математическом воззрении есть что-то сумрачно величавое, аскетическое, плотоумерщвляющее: оно-то вместо реальных страстей и располагает фантазию к астрологии, каббалистике и проч.

Еще шаг мысли по этому пути обобщения – и она должна была порвать последние путы и явиться в своей области, т. е. оторваться не токмо от чувственного, от числового, но и вообще от всякого действительного определения, – пожертвовать полнотою многоразличия отвлеченному единству всеобщего. Такой шаг, с одной стороны, освобождает мысль от всего, ограничивающего ее, с другой – ведет к величайшим отвлеченностям, в которых все пропадает, в которых потому и свободно, что пусто. Отрешать предмет от односторонности реальных определений значит с тем вместе делать его неопределенным; чем общéе сфера, тем она кажется ближе к истине, тем более устранено усложняющих односторонностей, – на самом деле не так: сдирая плеву за плевой, человек думает дойти до зерна, а между тем, сняв последнюю, он видит, что предмет совсем исчез; у него ничего не остается, кроме сознания, что это не ничего, а результат снятия определений. Очевидно, что таким путем до истины не дойдешь. По несчастию, этой очевидности не хотели видеть; напротив, обобщая категории, очищая предмет от всех его определений, качественных и количественных, с торжеством останавливаются на отвлеченнейшем признании тождества его с собою, и призрак чистого бытия принимают за истину действительно сущего; чистое бытие становится вроде духа, улетевшего из усопшего и витающего над трупом без силы его оживить. Для логического процесса, для феноменологического движения мысли не может быть лучшего предположения, лучшей точки отправления, как чистое бытие, – начало не может быть ни определенным, ни имеющим посредства: чистое бытие – именно неопределенная непосредственность, – наконец, в начале не может быть действительной истины, а одна возможность ее. Дайте какое хотите определение, какое хотите развитие чистому бытию, – оно сделается бытием определенным, действительным и изменит характеру начала, возможности. Чистое бытие – пропасть, в которой потонули все определения действительного бытия (а между тем они-то одни и существуют), – не что иное, как логическая абстракция, так, как точка, линия – математические абстракции; в начале логического процесса оно столько же бытие, сколько небытие. Но не надобно думать, что бытие определенное возникает в самом деле из чистого бытия, – разве из понятия рода возникает существующий индивид? Мысль начинает с этих абстракций, и движение ее необходимо обличает отвлеченность их и отказывается от них всем дальнейшим движением. Мысль в начале логического процесса – именно способность отвлеченного обобщения; конечное и определенное достигает в мысли бесконечности, неопределенной сначала, но определяющейся целым рядом форм, которые, наконец, получают полную определительность и таким образом замыкают бесконечное и конечное сознательным единством.

Чистое бытие было принято за истину, за безусловное элеатиками; они абстракцию чистого бытия приняли за действии тельность более действительную, нежели бытие определенное, за верховное единство, царящее над многоразличием. Такое логическое, холодное, отвлеченное единство безотрадно; в нем гибнет всякое различие, всякое движение; это вечный покой, немая безграничность, штиль на море, летаргический сон, наконец, смерть, небытие. В самом деле, элеатики отрицали всякое движение, не признавали истины многоразличия – это индийский квиетизм в философии. Бытие свидетельствует только о том, что оно есть; меньше, беднее ничего нельзя сказать о предмете, как то, что он есть, – это повторение слова «ом! ом!» брамином, достигшим желанной близости к Вишну, ставшим на краю пропасти, к которой он стремился, чтоб освободиться от своей индивидуальности. Бытию, для того только, чтоб быть, нет нужды в движении; для деятельности надобно, чтоб бытию чего-нибудь недоставало, чтоб оно стремилось к чему-нибудь, боролось с чем-нибудь, чего-нибудь достигало бы. Но то, к чему может бытие стремиться, было бы вне его, – стало быть, его не было бы. Элеатики очень последовательно отрицали движение и небытие. «Бытие, – говорил Парменид, – есть, а небытия вовсе нет». Верные реальному такту греков, элеатики не смели идти до последнего логического вывода; их язык не повернулся бы признаться, что чистое бытие тождественно небытию; какой-то инстинкт шептал им, что как хочешь абстрагируй, но субстрата, но вещества не уничтожишь, что бытие – самобеднейшее его свойство, но зато и самонеотъемлемейшее, что его на самом деле уничтожить нельзя, некуда деть; отвернуться только можно от него или не узнать его в видоизменениях. В XVIII столетии на эту мысль неизменяемости вещественного бытия попал знаменитый Лавуазье. «Вес вещества, – сказал он, – не может никогда утратиться, количество материи постоянно; отвлекаясь от качественных изменений, мы остаемся при неизменном весе». На этой элеатико-левкипповской мысли основываясь, он взял химические весы в руки, – и вы знаете великие результаты, до которых он и его последователи достигли. Долго удержаться на страшной всеобщности чистого бытия мысль человеческая не могла. Успокоившись в отвлеченном просторе чистого бытия, нельзя не понять, наконец, что этот простор – совершеннейшее безразличие, – безразличие, сходное с предположением силы расширительной, действующей на свободе в Шеллинговом построении физического мира: она до того расширяется, не встречая препятствия, что ее нет; тут уж поздно ее спасать силой сжимательной. Но дело в том, что чистое бытие так же, как и безусловное расширение, вовсе не действительны; это координаты, употребляемые геометром для определения точки, – координаты, нужные ему, а не точке; проще: чистое бытие – подмостка, по которой отвлеченное мышление поднимается к конкретному. Не только небытия вовсе нет, но и чистого бытия вовсе нет, – а есть бытие, определяющееся, совершающееся в вечно деятельном процессе, которого отвлеченные и противоположные моменты (бытие и небытие) врознь, друг без друга, существуют только в феноменологии сознания, а не в мире эмпирико-действительном; эти моменты, отвлеченные от процесса, связующего их, разъятые, – призрачны, невозможны, и истинны только как переходные ступени логического движения, в существовании своем, напротив, они действительны и потому нерасторгаемо присущи друг другу. Бытие действительное не есть мертвая косность, а беспрерывное возникновение, борьба бытия и небытия, беспрерывное стремление к определенности, с одной стороны, и такое же стремление отречься от всякой задерживающей положительности. Гениальное «все течет!» произнеслось Гераклитом – и расплавленный кристалл элеатического бытия устремился вечным потоком. Гераклит подчинил и бытие и небытие – перемене, движению: все течет! ничто не остается неподвижно, одинаково; все – быстро ли, тихо ли – движется, видоизменяясь, превращаясь, колеблясь между бытием и небытием. «Предметы, – говорит Гераклит, – похожи на стремящийся поток; два раза нельзя наступить в одну и ту же воду»[110]. Для него безусловное – самый процесс восхождения естественного многоразличия к единству; для него действительное – не страдательная покорность отвлеченной вещественности, не субстрат движения, не бытие движимого, а то, что необходимо движет его, то, что его изменяет. Бытие у Гераклита имеет само в себе свое отрицание, оно неотъемлемо, присуще ему; это его демоническое начало, сопровождающее его всегда и везде, беспрерывно противодействующее ему, снимающее сотворенное им, мешающее уснуть, окрепнуть в неподвижности. Бытие живо движением; с одной стороны, жизнь есть не что иное, как движение беспрерывное, не останавливающееся, деятельная борьба и, если хотите, деятельное примирение бытия с небытием, и чем упорнее, злее эта борьба, тем ближе они друг к другу, тем выше жизнь, развиваемая ими; борьба эта вечно у конца и вечно у начала, – беспрерывное взаимодействие, из которого они выйти не могут. Это – беличье колесо жизни. Животный организм представляет постоянную борьбу с смертию, которая всякий раз восторжествует; но торжество это опять в пользу определенного бытия, а не небытия. Многоначальные ткани, из которых составлено живое тело, беспрестанно разлагаются на двуначальные (т. е. на неорудные, минеральные) и беспрестанно вновь образуются; голод возобновляет требования свои, потому что беспрерывно утрачивается материал; дыхание поддерживает жизнь и сожигает организм, организм беспрерывно выработывает сожигаемое. Не кормите животного – у него кровь и мозг сгорят… Чем более развита жизнь, чем в высшую сферу перешла она, тем отчаяннее борьба бытия и небытия, тем ближе они друг к другу. Камень гораздо прочнее зверя; в нем бытие преобладает над небытием, он мало нуждается в среде, его окружающей; он без больших усилий, извне на него действующих, не изменит ни формы, ни состава, он почти не носит в себе самом причину своего разложения – и оттого он упорен; малейшее прикосновение к мозгу животного, к этой сложной, рыхлой, нетвердеющей массе, повергает его мертвым; малейшее неравновесие в сложном химизме крови – и животное страдает по своему нормальному состоянию, мучится и умирает, если не может победить, т. е. восстановить норму. Страдательное, тяжелое бытие теснит своей грубой определенностью жизнь; жизнь камня – постоянный обморок; она там свободнее, где ближе к небытию; она слаба в высших проявлениях, она тратит, так сказать, вещественность на достижение той высоты, на которой бытие и небытие примиряются, подчиняются высшему единству. Все прекрасное нежно, едва существует; это цветы, умирающие от холодного ветра в то время, как суровый стебель крепнет от него, но зато он и не благоухает и не имеет пестрых лепестков; мгновения блаженства едва мелькают – но в них заключается целая вечность… Возникновение – деятельный процесс себяопределения, его противоположные моменты (бытие и небытие) утрачивают в нем свою мертвую косность, принадлежащую отвлеченному мышлению, а не действительному; как смерть не ведет к чистому небытию, так и возникновение не берется из чистого небытия, – возникает бытие определенное из бытия определенного, которое становится субстратом в отношении к высшему моменту. Возникнувшее не кичится тем, что оно есть: это слишком бедно, это подразумевается; оно не выставляет истиной своей своего тождества с собою, свое бытие, а, напротив, раскрывает себя процессом, низводящим свое бытие на значение момента. Гераклит понял, что истина есть именно существование двух противоположных моментов: он понял, что они сами по себе не истинны и невозможны, что в них истинно одно стремление тотчас перейти в противоположное. Для него, жившего за 500 лет до Р. Х., мысль эта была так ясна, что он не мог в существовании, в бытии видеть что-нибудь постоянное, кроме того начала, которое переходит в многоразличие и, с другой стороны, стремится из многоразличия к единству; он понял это, несмотря на то, что движение собственно было для него событие неотразимое, событие роковое; признавая его, он покорялся необходимости, от которой ключа у него не было. Отчего же ученые мужи нашего времени так удивились, так тупо не поняли, когда мысль Гераклита явилась не как гениальная догадка, а как последнее слово методы, проведенной строго, отчетливо, наукообразно? Выражение, что ли, крутое и отвлеченное: «бытие есть небытие» – поразило? или, может быть, их близость в возникновении напугала? Но выражение, вырезанное из живого развития, понять нельзя, особенно когда не хотят ни знать путей, ни сосредоточить на нем всего внимания. Без внимания все неясно, – ни логики не поймешь, ни в вист не выучишься играть. Практически мы именно гераклитовски смотрим на вещи, только во всеобщей сфере мышления не можем понять того, что делаем. Не спокон ли века сознавали люди, что не мертвая косность сущего предмета, не его тождество с собою – полная истина его? Во всем живом, например, разве мы видим что-нибудь, кроме процесса вечного преображения, живущего, по-видимому, в одной перемене? Кости – самое твердое бытие организма, а мы их даже живыми не считаем.

Мы заметили, что элеатики, приняв за основание чистое бытие, не имели смелости признаться, что оно тождественно небытию. Так и Гераклит, поставивший истиною сущего начало движущее (сущность), не дошел до уничтожения бытия в силе в причине движения, в субстанции. Греки не распадались так глубоко с эмпирическим воззрением: когда их мысль приходит к крайним абстракциям, тотчас являются у них изящные образы, фантастические представления, поддерживающие их на берегу пропасти. Так, у Гераклита, вместо последних безжалостных выводов субстанциального отношения, вы встречаете время и огонь наглядными представителями процесса движения. В самом деле, время – образ безусловного возникновения; сущность его состоит только в том, чтоб быть и вместе с тем не быть; во времени не прошедшее и будущее, а настоящее действительно; но оно существует только для того, чтоб не существовать, оно тотчас прошло, оно сейчас наступит, оно есть в этом движении как единство двух противоположных моментов. Огонь в природе соответствует также превосходно его мысли: огонь сожигает противоположное собою – безусловное беспокойство, безусловное распущение существующего, переходимость другого и самого себя. Гераклит везде видит огонь; для нега вода – потухший огонь, земля – окрепнувшая вода; но земля снова распускается в морях, испаряется ими в воздух, где воспламеняется и творит воду. Итак, вся природа – метаморфоза огня. Самые звезды для Гераклита – не однажды конченные мертвые массы: «вода испаряется и осаждается темным процессом и светлым; темный дает землю, светлый поднимается в воздух, загорается в солнечной атмосфере и производит метеоры, планеты и звезды»; итак, они возникают следствием того неживого взаимодействия, движения; «все расторгается внутреннею враждою и стремлением к высшему единству дружбы и гармонии». «Вселенная – вечно живой огонь, душа ее – пламень, загорающийся и тухнущий по своему закону». Итак, мало того, что он понял природу процессом: он понял ее самодеятельным процессом. Однако из этого движения ничего не исторгается, нет единства, которое ставилось бы временным кружением и обличалось бы результатом его и его началом. Начало движения у Гераклита – роковая, тягостная необходимость, выдерживающая себя в многоразличии, неизвестно для чего втесняющая себя, как неотразимая сила, как событие, но не как свободная сознательная цель. Цели движению вообще Гераклит не дал; его движение конкретнее элеатического бытия, но оно абстрактно; оно громко требует цели, постоянного. Прежде, нежели мы скажем, какое начало и какую цель движению дал Анаксагор, мы должны показать другой выход из чистого бытия, прямо противоположный Гераклиту, по крайней мере, по формальному выражению: ибо, с общей точки зрения, атомизм, о котором мы говорим, представляет только дополняющий момент, необходимый и неминуемый динамизму. Атомизм и динамизм повторяют полярную борьбу бытия и небытия на более определенном и сжатом поле. Главная мысль атомизма состоит в отрицании чистого бытия в пользу бытия определенного; здесь не отвлеченное бытие принимается за истину частностей, а частность, сама в себе замкнутая, за истину бытия: это – возвращение из сферы отвлеченной в сферу конкретную, возвращение к действительному, эмпирическому, существующему. Действительным признается единичность, не отдающаяся на распущение в абстрактных категориях, протестующая против элеатического чистого бытия во имя автономии определенного бытия; частное существует для себя и само есть подтверждение своей качественной и количественной действительности. Левкипп и Демокрит положили начало этому учению; с тех пор оно шло постоянно по параллельной линии с главным потоком науки, никогда не сближаясь с ним[111]; оно твердо оперлось на верное, хотя одностороннее, понимание природы и принесло большую пользу естествоведению. Атомизм, основанный на признании частности, противопоставляет неоспоримую неделимость, личность, так сказать, каждой сущей точки единству бытия и движения, объемлющему их. В мысли все обобщается, в природе все молекулярно, даже то, что нам кажется совершенно не имеющим частей и различия. Движение Гераклита покорено необходимости, т. е. фатализму; атом имеет цель сам в себе, в своем существовании; он существует для себя и достигает своей сосредоточенности; атомизм выражает повсюдный эгоизм природы; для него одно стремление существует и истинно – это стремление природы к индивидуализации; она представляется ему безусловной рассыпчатостью, как она и есть; но он не видит, что высшая, сосредоточеннейшая личность (человек) и есть, несмотря на атомизм свой, всеобщая, родовая личность, что ее эгоизм, ее сосредоточенность есть вместе с тем и лучезарная любовь. Идеализм, с своей стороны, не видит, что род, всеобщее, идея действительно не могут быть без индивида, атома; пока идеализм не поймет этого, атомизм не сдастся ему; пока тот или другой будут хотеть исключительного признания, до тех пор они останутся в борьбе. Динамизм и атомизм принадлежат к тем безвыходным антиномиям не вполне развитой науки, которые нам встречаются на каждом шагу. Очевидно, что истина с той и с другой стороны; очевидно даже, что противоположные воззрения почти одно и то же говорят, – у одних только истина поставлена на голове, а у других на ногах; противоречие выходит видимо непримиримое, а между тем так и тянет из одного момента в другой; но истину как единство односторонностей, как снятие противоречия не любят умы, хвастающиеся ясностию. Конечно, односторонность проще: чем беднейшую сторону предмета мы возьмем, тем она очевиднее, яснее и вместе с тем ненужнее и бесполезнее; что может быть очевиднее формулы А = А, и что может быть пошлее? Возьмите простейшую формулу уравнения первой степени с одним неизвестным, – она будет гораздо сложнее, но зато в ней заключается мысль, средство определения искомого. Принимать ту или другую сторону в антиномиях совершенно ни на чем не основано; природа на каждом шагу учит нас понимать противоположное в сочетании: разве у ней бесконечное отделено от конечного, вечное от временного, единство от разнообразия? Строгое требование «того или другого» очень похоже на требование «кошелек или жизнь!» Храбрый человек смело ответит: «Ни того, ни другого, потому что нет необходимости для вашего каприза жертвовать тем или другим». Возвращаясь к Левкиппу, заметим, что для него атом не был безразличною, мертвою точкой: он принимал полярность неделимого и пустоты (опять бытие и небытие) и взаимодействие атомов; тут он и его последователи теряются во внешних объяснениях, принимают случайность, соединявшую и расторгавшую атомы; случайность делается какой-то сокровенной силой, не удовлетворяющей требованиям ума.

Анаксагор поставил началом мысль. Разум, всеобщее делается сущностью, деятельным двигателем; нус – та деятельность, которая в несовершенстве и бессознательно является природою и которая во всей чистоте раскрывается в сознании, в мышлении. В природе нус воплощается частностями, сущими во времени и пространстве; в сознании он достигает своей всеобщности и вечности. Анаксагор – «первый трезвый мыслитель», по выражению Аристотеля, – если не прямо высказал, что вселенная есть ум, одействотворяющийся вечным процессом, то он понял его самодвижущейся душою. Цель движения: «исполнить все благое, заключенное в душе». Заметим, такая цель не есть что-либо постороннее мысли; мы привыкли обыкновенно ставить цель с одной стороны, а достигающего с другой; но цель, взятая во всеобщности, сама заключена в достигающем, им одействотворяется, – существование предмета находится под влиянием его целеобразности: то исполнилось, что было; то развивается, что содержится. Живое сохраняется потому, что оно само себе цель; оно и не знает о своих целях, оно имеет земные стремления, желания; эти желания его – твердые целеобразные определения; как бы животное ни относилось к окружающей среде, результатом их столкновения и взаимодействия будет животный организм: оно только себя производит. В целеобразном движении результат есть начало, исполнение предшествующего. Таким началом принял Анаксагор разум, закон и его положил в основу бытию и движению. Хотя он и не развил всего спекулятивного содержания своего начала, но тем не менее шаг, сделанный им для развития мышления, необъятен; его нус, заключающий в возможности все благое, ум, самосохраняющийся в своем развитии, имеющий в себе меру (определение), торжественно воцаряется над бытием и управляет движением. У ионийцев мы видели безусловным началом сущее – эмпирическое бытие, поставленное абсолютным; потом оно определилось как чистое бытие, отвлеченное от сущего, не эмпирическое, не реальное, а логическое, отвлеченное; далее оно представляется как движение, как полярный процесс. Но такое движение могло быть безвыходным круговоротом, бесцельным движением и более ничего, безотрадным рядом возникновений, перемен, перемен этих перемен, и так – в бесконечность. Анаксагор, ставя началом всеобщее, ум внутри самого существования, бытия, движения, находит миродержавную цель как скрытую мысль всемирного процесса. Эта скрытая мысль бытия – та закваска, то начало брожения, движения, беспокойства, возмущающего и волнующего бытие для того, чтоб сделаться открытою мыслию. В сознании мы опять встречаем демоническое начало, присущее косной вещественности, которое делается уже не демоническим, а разумным, и это разумное обличается истиною, совершением бытия, небытия, движения, возникновения. Не надобно думать, что чрез это пожертвовано бытие и что наука перешла в сознание, как в противоположный ему элемент, – тогда всеобщее потеряло бы свое спекулятивное значение, сделалось бы сухою абстракциею; такого рода идеалистическая односторонность принадлежит более новой философии, нежели древней. Гераклит и Анаксагор коснулись того предела, далее которого греческая мысль не шла; они бедно и неполно усвоили мысли ту почву, те основания, на которых гиганты греческой науки возрастили свое воззрение. Почва осталась; движение Гераклита и нус Анаксагора не исчерпали всего содержания; но от них не отречется Аристотель; совсем напротив, они у него пойдут краеугольными камнями колоссального здания, воздвигнутого им. Нельзя не заметить строго логической стройности исторического мышления у греков, у этих избранных детей человечества. Элеатическое воззрение неминуемо вело к Гераклитову движению; его движение также неминуемо вело к разумной субстанции, к цели; оно ставило вопрос – и Анаксагор не замедлил дать ответ; вот это-то преемственное развитие, идущее от одного самоопределения истины к другому в органической связи и живом сочленении, называют беспорядочным и произвольным заменением одного философского воззрения другим!

Когда мысль человеческая достигла до этой степени сознания и силы, когда она окрепла в ней, узнала свою несокрушимую мощь, – открылось в греческом мире зрелище блестящее, увлекательное, торжество юношеского упоения в науке. Я говорю об оклеветанных и непонятых софистах. Софисты – пышные, великолепные цветы богатого греческого духа – выразили собою период юношеской самонадеянности и удальства; вы в них видите человека, только что освободившегося из-под опеки и не получившего еще определенного назначения; он предается всем сердцем чувству своей воли, своего совершеннолетия и в этом увлечении свидетельствует, что он еще не совершеннолетний; юноша сознал ужасную власть, находящуюся в его распоряжениях; ничто не связывает его гордого сознания, он играет своим достоянием, всем на свете, т. е. всем важным для обыкновенного собственника, и в то время, как тот печально качает головой, глядя на его расточительность, юноша презрительно смотрит на него, держащегося за свои точимые молью богатства; он понял шаткость и несостоятельность всего окружающего; он опирается на одно – на свою мысль; это его копье, его щит, – таковы софисты. Что за роскошь в их диалектике! что за беспощадность! что за развязность! какая симпатия со всем человечественным! Что за мастерское владение мыслию и формальной логикой! Их бесконечные споры – эти бескровные турниры, где столько же грации, сколько силы, – были молодеческим гарцеваньем на строгой арене философии; это удалая юность науки, ее майское утро. Сократ и Платон были врагами софистов по праву; они, с их точки зрения, отреклись от них и повели мысль к более глубокому сознанию. Но порицатели софистов, из века в век повторяющие плоские обвинения, свидетельствуют только свою ограниченность и сухой прозаизм своего рассудка; они стоят на той узенькой точке зрения жанлисовской, не очень нравственной морали, которую так любили добрые аббаты- деисты начала прошлого века, те самые, которые беспощадно журили Александра Великого за пристрастие к горячительным напиткам и Юлия Цезаря – за пристрастие к властолюбивым мечтам. С этой точки зрения ни софистов, ни Александра Македонского оправдать нельзя, – но зачем же не предоставить ее исключительно исправительным судам, занимающимся мелкими проступками и уличными беспорядками? зачем ее употреблять при обсуживании всемирноисторических событий?.. Вместо того, чтоб останавливаться на опровержении обветшалых и жалких мнений, представим себе лучше эпоху появления софистов в Греции.

Сущее оказалось не страшным для мысли; оно уже двинулось и потекло по воле какой-то необъяснимой необходимости; раскрывается, что эта необходимость (цель ли, причина ли – все равно) – разум. Яркая мысль эта брошена отвлеченно, без содержания, как бесконечная форма, как личная догадка; но между тем за разумом признана власть безмерная. Все сущее, отдельное, частное для Анаксагора – момент; в его нусе теряется все определенное, его сущность – сама негация, как и быть должно; бытие отразилось в себе, отреклось от видоизменяющейся внешности и остановилось на сущности как на истине; сущность же определилась мыслью, и, следственно, ей принадлежит безусловная власть отрицания, власть разъедающей кислоты, которая все разложит, со всем соединится, чтоб все улетучить; словом, мысль сознала себя могуществом, пред которым исчезает всякая состоятельность, не ею поставленная. Все твердое в бытии, в понятиях, в правах, в законах, в поверьях, – все начинает колебаться и изменять себе; все, до чего касается горячая струя веющей мысли, обличается шатким и несамобытным, и мысль, как гений смерти, как ангел истребления, весело губит и ликует на развалинах, не дав себе времени подумать, чем их заменить. Это-то раздолье негации, эту-то мысль, сокрушающую твердое, казнящую мнимое, выразили собою софисты. У них была страшная откровенность и страшная многосторонность; они популярны, ринуты в жизнь, не чужды всех вопросов площади и науки; они ораторы, политические люди, народные учители, метафизики; их ум был гибок и ловок, их язык неустрашим и дерзок. Оттого смело и открыто высказали они то, что греки тайком делали в практической жизни, тайком даже от себя, боясь исследовать, хорошо или нет так поступать, и не имея силы не поступать противно положительному закону. Софистов обвинили в безнравственности, потому что они дали гласность сокрытому во тьме, потому что они высказали семейную тайну греческой жизни. В практических сферах, в своих действиях человек редко так отвлеченен, как в образе мыслей, – тут он бессознательно многосторонен, ибо он весь тут. Грек времен Перикла не мог привольно жить в тех нормах жизни, которые ему были завещаны как святое предание предков, как неизменный быт для него; завещанная жизнь эта была, в самом деле, прелестна в «Илиаде», в Софокловых трагедиях, но они ее переросли и головой и грудью; они чувствовали это, но по какому-то тайному соглашению не признавались в этом; нарушая всякий день завещанный быт, они готовы были каменьями побить того дерзновенного, который сказал бы слово против него, который назвал бы их поступок и признал бы его не преступлением. Это одна из тех притворных двуличностей, которые человек делает беспрестанно, воображая, что это очень нравственно. Грек, признавая святость предания на словах, освобождался от исполнения обязанностей на каждом шагу, но он делал это, как преступник, как возмутившийся раб, украдкой. Вся вина софистов и впоследствии Сократа состояла в том, что они подняли в сферу всеобщего сознания то, что каждый представлял себе как частный случай и отступление, что они мыслию подтвердили факт нравственной свободы, что они трусость перед гомерическим преданием признали трусостью; они смело направили свою мысль против всего существовавшего и все подвергли разбору; ими наука с той высоты, на которую достигла, оборотилась вдруг назад ко всей ходячей сумме истин, принимаемых и передаваемых общественным мнением; случилось то, чего можно было ожидать: язычество и все древнеэллинское воззрение не вынесли ее Медузина взгляда: они сгорели от него; не громкий олимпийский смех раздался тогда, а звонкий смех человека, упоенного победой; на первую минуту софисты, может быть, и увлеклись суетно сознанием этой страшной мощи разума; они забылись за своей веселой сатурналией, они тешились своей мощью, – это был момент поэтического наслаждения мышлением; в избытке сил они метали искры во все стороны и радостно видели всю несостоятельность положительного, и не было препон их игре. Не будем сетовать на них; скоро явится трагическое лицо в истории разума и иное призванье мысли; он[112] обуздает нравственным началом разгульную мысль и обречет себя на великую жертву для великой победы… Софисты приготовили к этому моменту своих сограждан; они бросили свет мысли на все отношения людские; ими наука открыто перешла в жизнь, они научили человека во всем опираться на одного себя, все относить к себе, себя понимать самобытною точкою, около которой крутится в вихре видоизменений все на свете. Но во имя чего считать себя этим средоточием? Вопрос существенный и неминуемый; этого вопроса, прямо текущего из их начал, софисты не решили, т. е. не решили те софисты, которых угодно истории так называть, ибо его-то и задал себе великий софист – Сократ, стоявший на одной точке с ними, но ушедший далее, нежели все они, объемом мысли и величием характера. Это не юноша в разгуле: это муж, остановившийся и ищущий опоры на всю жизнь, – муж твердого шага и удивительной мощи. Сократ нанес существующему порядку в Греции тяжелейший удар, нежели все софисты; он дальше пошел, нежели они, и потому-то он и был их врагом. Софисты – блестящая жиронда, а Сократ – монтаньяр, но монтаньяр нравственный и чистый; софисты имели бездну личного, рассудочного в своем воззрении; у них мысль не нашла еще себе твердой опоры (как всегда в рефлексии); они испытывали, так сказать, формальную власть мысли, они брались все доказывать, все оправдывать; это ничего не значит: в самом дурном поступке есть возможность найти одну хорошую сторону – но это недостаточно для оправдания и наводит только на то, что чисто отвлеченных поступков так же не бывает, как чисто односторонних событий. Истинно твердая основа лежит в том объективном начале мышления, которое софистам до Сократа не раскрывалось. Сократ застал логическое развитие на сознании несостоятельности внешнего против мысли и на признании человека (как мыслящей личности) истиною. Но человек как частная индивидуальность гибнет, увлекая с собою мысль; Сократ спас мысль и ее объективное значение от личного и, следственно, случайного элемента. Он высказал сущностью не частное я, а всеобщее как благое, в себе почившее сознание, независимое от сущей действительности. Мысль Сократа точно так же едка и точно так же разлагает, как мысль Протагора, сказавшего, что человек есть мерило всему, что в нем определение, почему сущее существует и несущее не существует; но Сократ сознает в общем движении и покойное начало; это начало – сущность, вечно хранящаяся и определяющаяся целию, – есть истинное и благое. Это благое, эта существенная цель не существует как нечто готовое; человек должен создать себе свое вечное и непреходящее содержание, должен развить его сознанием для того, чтоб быть свободному в нем; итак, истина объективного развивается у Сократа мышлением. Это чиноположение бесконечной субъективности человека и совершенной свободы самопознания – тот великий камень, который Сократ положил при закладке великого здания, доселе не достроенного; камень этот – вместе с тем – пограничный столб: одна половина его уже лежит не на эллинской почве, принадлежит уже не древнему миру.

У Сократа нет системы, а есть метода; это какой-то живой, вечно деятельный орган мышления человеческого; его метода состоит в развитии самомышления; с какой стороны ни попался бы ему предмет, он, начиная со всей односторонности общего места, дойдет до многостороннейшей истины и нигде не теряет своих основных мыслей, которые проводит по всем областям, практическим и теоретическим. Человек должен из себя развить, в себе найти, понять то, что составляет его назначение, его цель, конечную цель мира, он должен собою дойти до истины – вот мета, к которой Сократ достигает во всем. При этом по дороге само собою обличается, что, по мере того как мышление достигает внутренней объективности, случайное, личное гибнет и теряется; истина делается вечно чинополагаемым мышлением. Все его разговоры – беспрерывная борьба с существующим; он восстал против свято хранимых афинских преданий во имя другого святого права – права вечной нравственности, аутономии мышления; он научил опасаться готовых мнений, истин, полагаемых за известное, о которых и не говорят, как о давно знаемом, и на которые каждый смотрит по-своему, воображая, что его мнение и есть всеобщее; он осмелился поставить истину выше Афин, разум – выше узкой национальности; он относительно Афин стал так, как Петр I относительно Руси. Торжественнейшая сторона Сократа – он сам, его величавое, трагическое лицо, его практическая деятельность, его смерть; он – тип и представитель той слитности в древней жизни, о которой мы упоминали несколько раз, – человек, живущий беспрестанно в общественном разговоре, художник, воин, судья, участник во всех теоретических и практических вопросах своего века и везде ясный, равный себе, везде жаждущий блага и все покоряющий разуму, т. е. все освобождающий в нравственном сознании . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Тогда наука черпалась из жизни и тотчас погружалась в нее. Деятельность философа в Греции не ограничивалась школой, в стенах которой могут целые века длиться споры прежде, нежели кто-нибудь услышит их за стеною, – там философ был, по превосходству, учитель народа, советодатель его: Эмпедоклу и Гераклиту предлагали корону; Зенон погиб в геройской борьбе; уважение к Пифагору доходило до поклонения; Перикл ходил по площади афинской с своей женою, вымаливая прощение Анаксагору; Филипп Македонский благословлял судьбу, что сын его родился во время Аристотеля; Платона афиняне называли божественным. Философы древнего мира тогда стали отходить от дел площади, когда с скорбным взглядом разглядели смертельную болезнь, пожиравшую древний порядок вещей. И потому Сократ был столько же государственное лицо, сколько мыслитель, и судился, как гражданин, имевший огромное влияние и отрицавший неприкосновенную основу афинской жизни на основании права исследования; в этом вся трагическая судьба Сократа (и он сам ее понимал превосходно, как доказывают его разговоры в тюрьме, из которой он не хотел бежать), что он вместе праведник в глазах человечества и преступник в глазах Афин. Из этого противоречия, столь резкого и громкого, ясно виднеется, что греческая жизнь начинала тогда разлагаться под бременем своей односторонности, национальное не было уже современно, если суд народный мог быть прямо противоположен суду разума. Оттого-то Сократ и вышел против Афин, оттого-то и спасти нельзя было их казнию его; напротив, ею признали его победу. Афиняне вскоре сами увидели это; слепые гонители всегда догадываются на другой день казни, что она вредна.

Переворот, сделанный Сократом в мышлении, состоял именно в том, что мысль стала сама себе предметом; с него начинается сознание, что истина не есть сущность так, как она есть сама по себе, а так, как она в сознании; истина есть узнанная сущность. Обратите все внимание ваше на это: c'est le mot de l'énigme[113] всей философии. Мысль после Сократа более сосредоточивается, углубляется в себя для того, чтоб сознательно развить единство себя и своего предмета; природа перестает быть независимою от мысли. Так далеко, впрочем, взгляд самого Сократа не простирался; одна из односторонностей его, особенно бросающихся в глаза в эллинском мире, состояла в пренебрежении ко всему вне философии и особенно к естествоведению. Сократ повторял часто, а за ним выражение это обратилось в пословицу, что все его знание состоит в том, что он ничего не знает, – и был прав: мощной диалектикой он распустил все достояние преемственно образовавшихся мнений, слывших за знание; это – отрицательное освобождение мысли от сущего содержания, а еще не истинное содержание ее; он узнал в сознании и мысли живую форму истины, но она не имела еще у него действительного наполнения. Прошедшее было им побеждено, но на свежей могиле его не успело развиться новое, хотя колыбель его и была готова. От этого-то и непонятное появление демона у Сократа; он является, вызываемый неполнотою его воззрения; при действительной полноте содержания демона было бы не нужно, – ему не было бы места[114].

Односторонность Сократа не восполнилась его первыми последователями; не мегарскую школу, не киренаиков звала его великая тень: она вызывала изящный, светлый образ Платона – и он явился, наконец, совершителем Сократовых начинаний. Сократ, провозглашая право самосознательного разума, понимал его сущностию и целию самосознающей воли; Платон с самого начала полагает мысль сущностию вселенной и стремится покорить ей все сущее, может быть, более, чем нужно… Я сказал выше, что камень, положенный Сократом, выходил одной стороною из древнего мира; еще более должно разуметь это о Платоновом воззрении; в нем является впервые то, что мы называем романтическим элементом; он был поэт-идеалист, в нем видна та струя, которая, при известных условиях, неминуемо должна была развиться в неоплатонизм александрийский. Платон считал духовный мир науки единственно истинным, в противоположность призрачному миру сущего; мир этот раскрывается человеку мышлением, которое рядом воспоминаний будит и развивает истину, уснувшую и забытую в душе, преданной телесному бытию; однажды приведенный в сознание, проснувшийся идеальный мир оказывается истиною мира реального, его совершением, и пребывает в величавом покое, отрешившись от сует временного бытия и сохраняя его в себе снятым; так, род – истина неделимых, всеобщее – истина частного, так, идея – истина вселенной. Платон находит временное, телесное бытие преградою безусловному знанию; говоря это, он, кажется, забывает, что с тем вместе оно есть и неминуемое условие бытия и знания. Но не подумайте, что этот романтический элемент или, лучше выразиться, элемент, имеющий в себе нечто романтическое, есть исчерпывающее определение Платоновой мысли, – далеко нет! Вспомните лучше, что древние называли его творцом диалектики: вот где его сила и мощь, вот чем дошел он до глубокомысленной спекуляции своей, которая во всем сохранила долю идеализма как печать его личности и личности возникавшей эпохи, но не стеснила им мощной, свободной мысли. Платона многие сравнивают с Шеллингом; мы сами это сделали в первом письме, – и точно, поэтическая мысль Платона, любившая облекаться в роскошные ризы аллегорий и мифов, имеет наибольше сродства в новом мире с Шеллинговым поэтическим провидением истины и его страстным придыханием к ней; но у Платона перед ним необъятный шаг: это его изумительная, всепокоряющая диалектика, еще более – сознание полное, отчетливое диалектической методы и вообще логического движения. Шеллинг готовое содержание своей мысли излагает в схоластической форме, – Платон в разговорах своих диалектикой достигает до истины: у него истина неотъемлема от методы. Он сам превосходно изложил в своей книге «О Республике» развитие знания: начальную степень, или точку отправления логического движения, составляет у него непосредственное воззрение, чувственная сознательность, переходящая в чувственное представление, в то, что называется мнением; вторая степень знания между мнением и наукой – это сфера рассуждающего познавания, рассудка, рефлексии, достижение общих и отвлеченных начал, принятие ипотез, произвольных объяснений (в этом моменте находятся все физические и вообще положительные науки в наше время). Отсюда начинается собственно наукообразное знание; но тут оно еще не может быть достигнуто: рассудочные науки никогда не достигают диалектической ясности, ибо – говорит Платон – они идут от ипотез и не восходят в своем рассматривании до безусловного начала, но рассуждают, основываясь на предположениях: у них, кажется, мысль не в предмете их, а то бы их предметы сами были мысли. Способ геометрии и близких ей наук называет он рассудочным и полагает, что рассуждение находится между разумным и чувственным созерцанием. Наконец, третья степень у него – мышление само в себе, понимающее мышление; оно принимает предположения не за начало, а за точку отправления, от которых идут пути к началу, не имеющему никаких предположений. Платон эту степень называет диалектикой. В обыкновенном сознании нашем непосредственно действительным считается данное чувственным созерцанием и рассудочные определения этого данного; Платон везде, во всех разговорах стремится раскрыть недействительность и несущественность одного чувственного и рассудочного, несостоятельность их против умозрительного и идеального. В этих борьбах вы видите, что огонь негации обращался и в его жилах, что наследие софистов оставалось и в его душе, и не только оставалось, а выросло в гигантскую силу; но характер его гения не был отвлеченно-разрушающий, – совсем напротив – примиряющий. Он исторгает из преходящего непреходящее, из частного – всеобщее, из неделимых – род, не для того только, чтоб, указав действительность и истину всеобщего над частным, разбить его ими и уничтожить индивидуальное, сущее, частное: нет, он исторгает родовое для того, чтоб спасти его от круговорота временного существования, еще более, сделать то, чего природа не может сделать без мысли человеческой, – примирить их. Здесь Платон – спекулятивный философ, а не романтик. Всеобщее, родовое, схваченное в мысли, Платон называет идеей; достигая до нее, он стремится ей дать определение, и здесь его диалектика делается примирительницей, в самой себе снимает противоречия, указанные ею. Определенность идеи состоит в том, что единое остается самим собою в многоразличии; чувственное, многоразличное, конечное, относительно существующее для других не есть истинное: оно – неразрешенное противоречие, разрешающееся только в идее; но идея не вне предмета: она – то, что стремится к себяопределению различиями, и то, что пребывает свободным и единым в этом различии. «Трудное и истинное, – говорит Платон, – состоит в том, чтоб показать в другом то же самое и в том же самом – другое, и притом так, чтоб оно в отношении к другому было то же самое». Великая мысль! А подумайте, какими свистками толпа приняла бы мыслителя, который явился бы в наше время с такою странною речью для обыкновенного сознания… Уважение, хранящееся из века в век к древним философам, основано на том, что их никто не читает; если б добрые люди когда-нибудь их развернули, они убедились бы, что Платон и Аристотель точно такие же были поврежденные, как Спиноза и Гегель, говорили темным языком и притом нелепости. Большинство нашего времени (я разумею сознающих себя грамотеями) так отвыкло или так не привыкло к определениям мысли, что оно, только бессознательно употребляя их, не возмущается. Нас не удивляет, например, что человек в физиологическом отношении – неделимое, целость, атом, а в анатомическом – многочисленная куча самых разнообразных частей; что тело наше – вместе и наше «я» и наше другое; никого не удивляет процесс возникновения, беспрерывно совершающийся около нас, эта глухая борьба бытия с небытием, без которой было бы одно безразличие; никого не удивляет эта вечность мимолетного, которою мы окружены. Назовите то, что добрые люди видят и чувствуют ежедневно, словами, – они не поймут вас и никогда не узнают в ваших словах близких знакомых. Я уверен, что многие были бы глубоко скандализованы узнав последние выводы, до которых Платон везде пробивается, вооруженный своей беспощадной диалектикой и своим гением, глубоко раскрывающим сокровенную истину. Для Платона безусловное то, что разом конечно и бесконечно, мощное, полное силы и духа, то, что может вынести в себе противоположное; тело (само по себе) гибнет, встречая противодействие, но дух может сдержать всякое противоречие; он живет в нем, он без него отвлеченен; одно бесконечное само по себе (и это прямо высказал Платон) ниже ограниченного и конечного, потому что оно неопределенно. Конечное имеет цель и меру, а бесконечно отвлеченное бытие, определенное – не есть токмо внешнее, но именно единое в многоразличии; оно одно действительно, и, приходя в сознание, оно возвышается над конечным и дает среду вечного успокоения и созерцания, далее которого Платонова мысль не идет или из которого она не хочет выйти. В этом последнем слове Платона, в этом царстве почившей и себя созерцающей идеи – все прекрасное и все одностороннее его воззрения. Он и в историческом отношении к своим предшественникам представляет светлое и покойное море, в которое все они влекут воды свои; он исполняет, так сказать, их судьбу, успокоивает их в обширных объятиях своих. Парменид, Гераклит, Пифагор, Анаксагор, софисты, Сократ равно нашли место в Платоновой мысли, и между тем его мысль была его мысль. Реки потерялись в море, хотя они в нем и хотя его не было бы без них. Но продолжим сравнение: море это бесконечно широко, берега исчезают – в этом-то вся беда; вода и воздух – такие стихии, в которых для человека чего-то недостает: он любит землю, разнообразие жизни, а не стихийную бесконечность, которая поражает, долго поражает, – но при которой остаться нельзя. В этой ширине, теряющей берега, сила Платона, но он успокоился в блаженстве созерцания и думал забыть их… Думал! А фантастические образы и представления, втесняющиеся в душу его, врывающиеся в его диалектику, выказывающие страстные черты свои в покойных волнах чистого мышления, – зачем они? Какая диалектическая необходимость в них? Не по логической необходимости всплывали они в душе Платона, так, как не по ней являлся демон Сократа; они являлись в замену утраченного временного, они носили тот лик красоты, которого не имеет отвлеченная мысль и который дорог человеку; они ими нарушили величавое спокойствие чистого мышления, и Платон радовался этому нарушению – так, как облака веселят мореходца, прерывая спокойную и вечно немую лазурь.

Воззрение Платона на природу было больше поэтико-созерцательное, нежели спекулятивно-наукообразное. Он начинает с представлений (в «Тимее»); демиург приводит в порядок и устройство хаотическое вещество, он оживляет его, дает ему мировую душу: «Желая сделать мир подобным себе, демиург в средоточии мира постановил душу мира, проникнувшую всюду»[115]. Вселенная для Платона – единое, одушевленное и умнее животное; «животное это одно; если б их было два или несколько, то они имели бы между собою соотношение, были бы части и составили бы опять одно». Первоначальными стихиями Платон принимает огонь и землю: «между ними (как совершенными противоположностями) должна быть связь, их соединяющая, но изящнейшая из всех связей – та, которая себя и то что ею соединяется, связует в одно высшее единство (как, например, умозаключение)». Вы видите, что эта высокая мысль о связи заключает в себе уже возможность развиться в понятие в идею, в субъективность. Эта мысль Платона (как и многие другие его мысли и мысли его сподвижников) до нашего времени повторялась бесплодно и не была, кажется, никем оценена, физический мир имеет своими крайними определениями твердое и живое (землю и огонь): «твердому нужны две среды, ибо оно имеет не только ширину, но и глубину; потому демиург постановил между землею и огнем воздух и воду и притом так, что огонь относится к воздуху так, как воздух к воде, а вода к земле». Эта двойственность среды дает Платону основным числом всего естественного четыре, то самое число, которое у пифагорейцев считалось действительно полным. Разумное заключение, силлогизм, имеет в себе три момента, именно потому, что среда, расходящаяся в природе, сливается в разумном единстве; примирительная среда в природе двойственна; она представляет противоречие так, как оно есть в природе, – непримиренным. «Вселенная шарообразна; элементы, ее составляющие, даны ей богами в такой соразмерности, что она никогда не может выйти из своего равновесия. Сфероидальность ее заключает в себе все формы; она гладка, ибо ничем не выходит из себя, не имеет отличия от другого». Иметь внешнее различие – характер конечного: внешность не для себя, а для другого предмета, – вселенная же – все предметы; так, в идее есть определительность, расчленение, ограничение и инобытие; но вместе с тем все это в ней распущено, снято единством и потому остается таким различием, которое не выходит из себя. «Бог сочетал взятое от сущности, вечно тождественной с собою, неделимой, со взятым от сущности телесной и делимой; в этом сочетании соединилась природа, себе тождественная, с другим, с природой себя различной, и это сочетание – живую душу – поставил он соединяющей средою между расторженным». Обратите внимание на выражение Платона: с другим; он не называет, чему оно другое, и в этом-то глубокий спекулятивный смысл его выражения; это другое не по сравнению, а само по себе. Эти три сущности обнял он еще высшим единством, в котором они сохранили свое различие, пребывая тождественными в идее. Царство идеи стоит в своей вечности недосягаемым идеалом стремящемуся миру; оно имеет образ или отпечаток свой в мире конечном и отданном времени, но этот исторгающийся чрез временное к вечности мир, в свою очередь, имеет в противоположность себе еще другой, которому переходимость и изменяемость – сущность. Итак, вечный мир, постановленный во времени, осуществляется двумя формами в мире примирения с собою и в мире блуждающего себяразличия. Мы имеем из всего этого три определенные момента: во-первых, аморфизм, безвидность, готовая принять всякий вид; вещество, материя, среда воспринимающая, питающая, всеобщая кормилица, собою выкармливающая питомца для самобытного бытия; ею одействотворяется форма, она сама переходит в нее, – это страдательная материя, всему дающая состоятельность. При ее помощи возникают явления внешнего бытия, единичности, в которых двойство непримиримо; но то, что проявляется, не есть уже чисто материальное, а всеобщее, идеальное… Рассматривая природу, Платон не смешивает в ней двух начал: «необходимого и божественного», соподчиненного и царящего, основанного на взаимодействии и на себе самом; без необходимого нельзя подняться к божественному – в этом его видимое значение, – но аутономия божественного в нем самом. Так, он и в человеке различает принадлежащее (божественное) его бессмертной душе от принадлежащего его смертной душе (необходимое); все страсти принадлежат душе смертной, и для того, «чтоб она не возмутила ими душу божественную, бог отделил ее выей от бессмертной души, этим делителем груди и головы. Сердцу он приобщил легкие, бескровные, мягкие, чтоб облегчить его, когда оно обнимается пламенем ярости; легкие ноздреваты, как губка, так устроены, чтоб вбирать в себя воздух и влагу и охлаждать ими жгучий зной сердца». Распространяясь далее об устройстве тела, Платон говорит о печени[116]: «Неразумная сторона души – разума не слушает; для того создана печень, воспринимающая нисходящую силу разума и отражающая, подобно зеркалу, вместо первообразов призраки и страшные тени; цель этих видений та, чтоб неразумную сторону человека сделать чрез посредство сна соучастницей вéдения. Подобно сему боги дали душе возможность волхвования и прорицаний; что волхвование и предсказывание дано именно неразумной стороне души, ясно видно из того, что ни один человек, обладающий совершенно умом, не предсказывает, а делают это люди или в состоянии сна или когда болезнями и восторженностию человек выводится из обыкновенных) состояния. При прорицаниях надобен сознательный ум другого, чтоб понять высказанное, ибо бредящий не понимает своего бреда. Прежние мыслители справедливо говорили, что деяние и сознание принадлежат только рассуждающему человеку». Я не мог удержаться, чтоб не выписать этого места. Какой глубокий такт истины руководил мысль древних философов! Вы видите здесь, что Платон ясно и отчетливо понимал, что нормальное состояние телесно и духовно здорового человека несравненно выше, нежели всякое анормальное, каталептическое, магнетическое сознание. В наше время вы встретите множество людей, придающих себе вид глубокомыслия и притом убежденных, что ясновидение выше, чище, духовнее простого и обыкновенного обладания своими умственными способностями, так, как найдете мудрецов, считающих высшей истиной то, чего словами выразить нельзя, что, следовательно, до того лично, случайно, что утрачивается при обобщении словом.

Воззрение Платона на природу не может, впрочем, быть общим представителем древнего воззрения на естествоведение; его стремление к покоящейся идее, в которой временное потухло, романтическая струна, звучавшая в его душе, его близость к Сократу – все это вместе препятствовало ему остановиться долго на природе. Поэтому, определив самым общим образом момент, выраженный Платоном, мы перейдем к последнему и полнейшему представителю эллинской науки.

Аристотель – в высшем смысле слова эмпирик; он все берет из предлежащей, окружающей его среды, берет как частное, берет так, как оно есть; но однажды взятое из опыта не ускользает из мощной десницы его, взятое им не сохранит своей самобытности как противоречие мысли; он не оставляет предмета до тех пор, пока не выпытает все его определения, пока сокровенная сущность его не раскроется светлой, ясной мыслию, а посему эмпирик Аристотель с тем вместе – в высочайшей степени спекулятивный мыслитель. Гегель заметил, что эмпирическое, взятое в своем синтезе, есть само спекулятивное понятие: вот до этого пониманья и добивается современная наука. Но понятие не прежде раскрывается, как перейдя весь путь мысли, и Аристотель все предметы, подвергавшиеся страшной разлагательной силе его, прогнал по нем, или, говоря языком старой химии, сублимировал их в мысль. Аристотель начинает с эмпирического данного, с неотразимого фактического события – это его точка отправления; не причина, а начало (initium), первое, предшествующее, и, как первое, – оно у него необходимо, неминуемо; это эмпирическое он увлекает в процесс мышления, расплавляет его огнем своего анализа и возводит с собою на вершину самосознания; для него нет косных определений, нет ничего неподвижного, твердого, почившего, нет мертвых философем; он бежит покоя, а не жаждет его, – в этом-то и состоит его шаг вперед от Платона. Идея не могла навсегда остаться лазурью, успокоившейся от треволнений временного, созерцанием, находящим свое блаженство в отсутствии или немоте всего частного. Несмотря на свой квиетический характер у Платона, она в сущности готова была раскрыться дальнейшими самоопределениями, – но еще покоилась; Аристотель ринул ее в деятельный процесс, и все твердое или казавшееся твердым увлеклось мировым движением, ожило, снова возвратилось к временному, не утратив вечного. Идея по себе, в своей всеобщности, еще не действительна, она только всеобщность, предположение действительности, заключение ее, если хотите, – но не сама действительность. Идея, исторгнувшаяся из круговорота деятельности, помимо его представляет нечто недостаточное, косное и ленивое: одна деятельность дает полную жизнь; но она не легко уловима; понимать всеобщее отвлеченным несравненно легче; движение сложно само по себе, оно раздвоено, распадается на два противоположные момента, оно понятно одному сильному, быстрому вниманию, его надобно ловить на лету; отвлеченное покойно, покорно рассудку, оно не торопит, как все мертвое. Гамлет справедливо уверял короля, что некуда торопиться к трупу Полония, что он подождет; мертвая абстракция существует только в уме человека; самодвижения в ней нет (если мы отделим от нее неумолкаемую диалектическую потребность ума выйти из абстракции).

Аристотель ищет истину предмета в его цели; по цели стремится он определить причину; цель предполагает движение; целеобразное движение – развитие, развитие – осуществление себя наисовершеннейшим образом, «одействотворение благого, насколько можно». «Всякая вещь и вся природа имеет целью благое». Эта цель – деятельное начало, логос, беспокоящий всеобщую почву (субстанциальность); оно пробуждает ее к стремлению, оно достигает ею и в ней совершения себя, оно ринулось с ней вместе в движение, но владеет им для того, чтоб спасти всеобщее в потоке перемен; такое движение – не просто видоизменение, а деятельность; деятельность – тоже беспрерывная перемена, но сохраняющаяся в ней; в простой перемене ничего не сохраняется: там нечего беречь. Движение, перемена, деятельность предполагают поприще, страдательность, на которой они совершаются; этот субстрат – косное, отвлеченное вещество; все сущее непременно одною стороною вещественно; но вещество само по себе – только возможность, расположение, страдательная, отвлеченная, всеобщая готовность; оно дает деятельности определенную возможность, практическую состоятельность; вещество – условие, conditio sine qua non развития. Отсюда два аристотелевские момента: динамия и энергия, возможность и действительность, субстрат и форма, сливающиеся в том высшем единстве, где цель есть с тем вместе и осуществление (энтелехия). Динамия и энергия – тезис и антитезис процесса действительности; они неразрывны, они только истинны в своем сосуществовании; друг без друга они абстрактны (нельзя довольно часто повторять этого; грубейшие ошибки проистекают именно от удерживания в несвойственном разъединении материи и формы); вещество без формы, косное, отвлеченное от деятельности, – не истина, а логический момент, одна сторона истины; форма, с своей стороны, невозможна без вещества; нет действительности без возможности – иначе она была бы чистейший non-sens[117]. В действительности они всегда неразрывны, их нет врознь; процесс жизни состоит из взаимодействия их и из их присущности – вот в этом-то деятельном, стремящемся к самосовершению процессе и старается Аристотель уловить идею во всем ее разгаре. Идея Платона, как бы совершившаяся, окончившая в себе отрицание, примиренная, пребывает в величавом покое; Платон собственно держится сущности, но сущность сама по себе, отвлеченная от бытия, не есть еще ни действительность, ни деятельность; она точно так же влечет к проявлению, как проявление к сущности. У Аристотеля сущность неразрывна с бытием: оттого она и не покойна; у него идея, не совершившаяся в отвлеченной безусловности, а так, как она совершается в природе, в истории, т. е. в действительности. Последуем за его развитием. Полное и истинное единство деятельности и возможности – в идее; в низших сферах они разъединены, противоположны и только стремятся к своему примирению. Все осязаемое представляет конечную сущность, в которой вещество и образ разделены, внешни друг другу – в этом весь смысл конечного и вся ограниченность его; здесь сущность подавлена деятельностью, сносит ее, но не становится ею: она переходит из одной формы в другую, и постоянным остается одно вещество – почва перемен, страдательное долготерпение; определенность и форма находятся в отрицательном отношении к веществу, моменты распадаются, и нет места полной гармонии в этом чувственном сочетании. Когда же деятельность содержит в себе то, что должно быть, имеет в себе цель стремления, тогда движение становится деянием – энергия является как ум; вещество делается субъектом, живым носителем перемены; форма становится сочетанием и единством двух крайностей: материи и мысли, всеобщего страдательного и всеобщего деятельного. В чувственной сущности деятельное начало еще отделено от вещества, нус побеждает эту отдельность, но ему (уму) нужно вещество, он предполагает его, иначе у него нет земли под ногами; ум, или нус, здесь – понятие животворящее и расчленяющееся в своем воплощении (Аристотель называет нус в этом моменте душою, логосом, самодвижущимся и самоставящимся). Наконец, полное, совершеннейшее развитие – слитие динамии, энергии и энтелехии: в нем все примирено, возможность вместе с тем и действительность, неподвижность – вечное движение, вечная непереходимость временного, разум самосознающий, actus purus![118] «Может быть, – заметите вы, – Аристотель ставит всему началом страдательное вещество». Нет! Ибо страдательное вещество – призрак, отвлечение, имеющее только маску действительного, материального; мог ли взять началом такой спекулятивный гений, как Аристотель, неисполненную возможность, школьную абстракцию? Вот что он говорит: «Многое возможное не достигает действительности, стало быть, возможное – начало (πρότερον); но если принять началом одну возможность, то надобно допустить случай неодействотворения ее, вследствие которого могло ничего не быть». Такая спекулятивная нелепость опровергала вполне, в глазах его реализма, нелепое предположение. Далее он говорит: «Нет, не с одного хаоса, не с ночи, продолжавшейся бесконечное время, как объясняют наши жрецы-теологи, начало всего; откуда взялось бы что-нибудь, если б в самой действительности не было причины? Энергия есть высшее и первое (вспомните, как прекрасно Августин делит хронологическое первенство и первенство достоинства, prioritas dignitatis). Вещественность страдательна; чистая деятельность предупреждает возможность не по времени, а по сущности». Целеобразность выставляет, обличает это первенство.

Верный себе, Аристотель начинает физику с движения и его моментов (пространство и время) и переходит от всеобщего к обособлениям и частностям вещественного мира, не теряя нигде из вида главную мысль – живого течения, процесса. Мало того, что он природу схватывает как жизнь – в этом основа его естествоведения, – но эту жизнь принимает за единую, имеющую цель в себе, тождественную с собою; движением она не в другое переходит, но развивает перемены из своего содержания, пребывая в них и сохраняя себя. «Все находится во взаимном соотношении; плавающее, летающее, прозябающее – все это не чуждо друг другу; они сами представляют свои отношения, сводящиеся к одному единству». Систематического порядка в Аристотелевой физике нет: он выводит одну сторону предмета за другою, одно определение за другим, без внутренней необходимости, развивая каждое до спекулятивного понятия, но не связуя их. У него одна связь – та, которая в самой природе, – жизнь и движение; но для науки этого мало: жизнь еще не вся полнота самосознательной идеи.

Приступая к идее природы, Аристотель сначала рассматривает природу как причину, для чего-нибудь действующую, имеющую целеобразное стремление, потом уже переходит к необходимости и ее отношениям. Обыкновенно делают наоборот; обращаются сначала к необходимому и существенным считают не то, что определено целью, а что вышло из внешней необходимости; долгое время все пониманье природы сводили на одно раскрытие необходимости. Аристотель начинает с идеального момента природы; для него цель – «внутренняя определенность самого предмета». «В ней заключена деятельность природы, ее самосохранение, постоянное, беспрерывное и, следовательно, зависящее не от случая и удачи». Цель равно становит предыдущее и последующее, причину и произведение; сообразно ей все частные действия отнесены к единству, так что производимое есть именно природа вещи. «Нечто становится каким оно предсуществовало». «Кто принимает случайное образование, тот снимает природу, ибо начало ее состоит в том, что она себя приводит в движение; природа есть то, что достигает своей цели». Природа вещи – всеобщее, само с собою тождественное, которое само себя, так сказать, отталкивает, т. е. осуществляет; но то, что осуществляется, что возникает, то было в основе: это цель, род, предсуществовавшие как возможность. От цели переходит Аристотель к среде, к средству. «Ласточка, – говорит он, – вьет гнездо, паук плетет паутину, дерево врастает в землю, – в них самих находится причина такого действования». Инстинкт заставляет их искать сочетания среды с самосохранением; средство – не что иное, как особенное представление цели; жизнь – цель самой себе, она достигает, воспроизводит и хранит вызванный организм свой. Растение, животное становится таким, потому что оно в воде или на воздухе, – тут круг. Эта способность видоизменяться, принадлежащая живому, – не просто случайность и следствие одной внешней среды: она возбуждается внешним условием, но одействотворяется настолько, насколько соответствует внутреннему понятию животного.

«Иногда природа не достигает того, чего хочет; ее ошибки – уроды; но ошибаться может тот, кто делает с целью». Природа имеет при себе свои средства, и эти средства – сама цель; «она похожа на человека, который сам себя лечит». Говоря о необходимости, Аристотель превосходно побеждает мысль внешней необходимости в развитии природы следующим примером: «Можно предположить, что дом необходимо возник, потому что тяжелейшие части его внизу, а легкие вверху, так что, следуя своей природе, фундамент опустился ниже земли, а сверх земли улеглись бревна… Конечно, и это отношение было в расчете, однако не вследствие его воздвигнули дом. Так и во всем для чего-нибудь существующем: оно, т. е. существующее, не без того, что необходимо его природе, но и не потому. Такая необходимость относится к предмету как вещественность вообще; в материи необходимость, а в основе – цель, и то и другое – начало, но цель – высшее». Она – двигающее, которому необходимое – необходимо, но она не покоряется ему, а, совсем напротив, держит его в своей власти, не дает ему вырваться из целеобразности и удерживает внешнюю силу необходимости.

Я оставляю прекрасные выводы Аристотеля пространства и времени единственно из боязни, что они вам покажутся слишком абстрактными, и перейду к его психологии (которую, впрочем, можно назвать и физиологией). Не думайте, что тут пойдет собственно метафизика души, что он, как схоластики, поставит перед собой душу и пресерьезно начнет разбирать, что она за вещь такая, простая или сложная, духовная или вещественная, – нет, такими абстрактными игрушками спекулятивный дух Аристотеля не мог заниматься: его психология рассматривает деятельность в живом организме – не более. С самого приступа он проводит яркую черту между своим воззрением и дуализмом метафизики; он говорит, что душу рассматривают как отделяемое от тела в мышлении с логической стороны ее и как нераздельное с телом в чувствах – физиологически и тотчас присовокупляет в виде объяснения: «С одной стороны, гнев, например, рассматривается, как порыв и кипение крови, с другой стороны – как желание справедливого вознаграждения; это похоже на то, если б один дом рассматривать со стороны представляемой им защиты от дождя и ветра, другой со стороны материала, из которого он построен; один со стороны формы, другой со стороны вещества и необходимости». Душа есть энергия перехода из возможности в действительность, сущность органического тела, его εϊδος[119], чрез посредство которого она по возможности становится телом одушевленным; душа достигает формы, наиболее соответствующей себе; для того она и деятельна. «Нельзя спрашивать, – говорит Аристотель, – тело и душа одно ли или разное, так, как нельзя спросить: воск и его форма одно ли». Совсем не в том интерес отношения души к телу, что они тождественны или нет; главный вопрос, по Аристотелю, состоит в том, тождественна ли деятельность с органом. Вещественная сторона представляет только возможность, не реальность души; субстанция глаза – видение: лишите его способности зрения, – вещество может остаться то же, но смысл утрачен; глаз, его составные части, акт видения принадлежат единой целости, и в ней полная истина их, а не врознь: так душа и тело составляют живую неразрывность. Душу Аристотель определяет трояко: как питающуюся, как чувствующую и как разумную, соответственно трем главнейшим функциям души и им соответствующим царствам жизни: растительному, животному и человеческому; в человеке соединяется растительная и животная натура в высшем единстве. Переходя к взаимному отношению трех душ, Аристотель говорит: «Растительная и чувственная душа находятся в мыслящей; питающаяся душа составляет природу растений; растительная душа – первая степень деятельности – находится и в чувствующей душе, но так, как возможность ее». Она в ней непосредственное по себе бытие; всеобщее, существенное не ей принадлежит, но без нее быть не может; она из подлежащего делается сказуемым, из высшей деятельности нисходит на значение субстрата, носителя. То же отношение животно-растительной души к мыслящей: высшее бытие животного нисходит в мыслящем существе в одно из его естественных определений, в его всеобщую возможность, но то и другое покорено ею для себя бытием (т. е. энтелехией). Какая изумительная верность и какая глубина в этом взгляде на природу! Аристотель не только далеко оставил за собою греков, но и почти всех новых философов. Последуем за ним далее в боре функций души.

«Чувствование – вообще возможность, но эта возможность с тем вместе деятельность. Первая перемена чувствующего происходит от производящего впечатление; но когда оно произведено, тогда мы обладаем впечатлением как знанием», и в этой страдательной стороне чувствования, возбуждаемой внешним, находит Аристотель его различие с сознанием. Причина этого различия состоит в том, что чувствующая деятельность имеет предметом частное, а знание – всеобщее, которое само некоторым образом составляет сущность души. Оттого всякий может думать, когда хочет, и мышление свободно; чувствовать же – не в воле человека: для чувствования необходим производитель. Чувство в возможности – то, что ощущаемое в действительности; оно страдательно, пока не приведет себя в уровень с впечатлением; но, выстрадав, оно готово и делается тождественно по ощущаемому. «Как сущие, звук и слух разны, но в основе своей они одинаковы»; деятельность слуха – их единство, чувствование есть форма их тождественности, снятие противоположности предмета и органа; чувство воспринимает ощущаемые формы без материи: так воск принимает печать, захватывая не металл, а только его форму. Это сравнение Аристотеля подало повод к бесконечным толкам о душе как о пустом пространстве (tabula rasa[120]), наполняемом одними внешними впечатлениями; но так далеко сказанное сравнение не идет; воск в самом деле от печати ничего не принимает; выдавленная форма, как внешнее очертание его, нисколько ему не существенно; в душе, напротив, форма принимается самой сущностью ее, претворяется ею, так что душа представляет живую и усвоенную себе совокупность всего ощущаемого. Принимание души деятельно; приняв, она снимает страдательность, освобождается от нее[121]; рефлексия сознания снова поставляет различие; но различие, имеющее оба момента внутри сознания, ощущаемое в отношении к мышлению, представляет его непосредственность, его вещественную материальную часть, без которой оно невозможно, внешнюю искру, возжигающую мышление; однажды вызванная мысль остановиться не может, она не может относиться к своему предмету бездеятельно, ибо она только и есть деятельность; предмет мысли сам является в форме мысли, лишенной объективности ощущаемого, и оба термина движения в ней самой. Для мысли нет другого бытия, как деятельное для себя бытие, она вовсе не имеет по себе бытия, ее по себе бытие, материальное существование, есть именно ее другое. «Разум во всем у себя, он все мыслит; но он не имеет действительности без мышления, он ничего прежде, нежели мыслит», он жив в деятельности. «Разум – книга с белыми листами, на которых в самом деле ничего не написано». Этого примера так же не поняли, как примера о воске; деятельность тут принадлежит самой книге, а внешнее – только повод; разумеется, разум – белый лист прежде мышления; разум – динамия всего мыслимого, но он ничего без мышления; мыслит же опять он сам, – внешность не умеет писать на белом листе, она будит только писаря. «Разум страдателен, – говорит Аристотель, – в чувстве и в представлении, но в этом по себе бытии его он еще не развит: нус себя думает чрез восприятие мыслимого, это мыслимое становится с тем вместе возбуждающее (касающееся), оно создает в то время, как касается. Разум – деятельность; то движется, то деятельно, что ищет, что просит; цель, искомое, напротив, пребывают в покое, но в мышлении предмет сам мыслимый, сам произведение мышления, к себе стремится, оттого он бесконечен и свободен и тождественен с своею деятельностью, оттого он не имеет другой действительности, кроме для себя бытия». Если мы нус возьмем за способность внешнего знания, а не за деятельность, и мышление подчиним результатам такого знания, то мышление будет хуже того, чего достигает, – бедною и скучною воспроизводящею способностью. Свой разбор мышления Аристотель заключает следующими, чисто эллинскими, словами: «В системе мира нам дан короткий срок пребывания – жизнь; дар этот прекрасен и высок. Бодрствование, чувствование, мышление – высшие блага, исполненные наслаждения. Мышление, имеющее предметом себя, претворило предмет в себя, так что мышление и мыслимое сливаются и предмет становится его деятельностью и энергией. Такое мышление – верх блаженства и радость в жизни, доблестнейшее занятие человека». Энергию мышления он ставит выше мыслимого; для него живое мышление – высшее состояние великого процесса всемирной жизни. Вот вам грек во всей мощи и красе своего развития! Это – последнее торжественное слово пластического мышления древних; это – рубеж, далее которого эллинский мир не мог идти, оставаясь самим собою.

Осень, 1844

Письмо четвертое

Последняя эпоха древней науки*

Воззрение Аристотеля не достигло такой наукообразной формы, которая бы, находя все в себе и в методе, поставила бы его независимо от самого Аристотеля; оно не достигло той зрелой самобытности, чтоб совсем оторваться от лица, и, следственно, не могло перейти во всей полноте к его преемникам, – перейти как такое наследие, которое стоило бы только развивать и вести стройно вперед. В науке Аристотеля, как в царстве ученика его, Александра Македонского, единство животворящее, средоточие, к которому все относилось, – не было полной принадлежностью ни науки, ни царства; им недоставало всего того, что в них привносила гениальность исполина мысли и исполина воли. Возможность империи Александра лежала в современных ему обстоятельствах, но действительность ее была в нем; со смертию его она распалась; последствия ее были верны и обстоятельствам и лицу, но царство как органическое целое, как социальная индивидуальность не могло удержаться. Так же точно учение Платона и его предшественников представляло Аристотелю возможность подняться на ту высоту, на которую его возвел его гений; но гениальность – дело личное; нельзя требовать, чтоб каждый перипатетик, например, имел бы такой талант, который поднял бы его на тот пьедестал, на котором стоял Аристотель, потому что он был гений. Следствием всего этого было формальное, подавторитетное изучение самого Аристотеля, вместо усвоения духа, животворящего его науку. Ученики его тогда только могли бы понять, усвоить себе воззрение Аристотеля, когда бы они так стали на его почве, чтоб вовсе не заботились о его словах, а вели бы далее самое дело; но для этого надобно было, чтоб доля, принадлежавшая гениальной личности, перешла в безличность методы, т. е. людям надобно было прожить еще две тысячи лет. В наше время подвиг Гегеля состоит именно в том, что он науку так воплотил в методу, что стоит понять его методу, чтоб почти вовсе забыть его личность, которая часто без всякой нужды выказывает свою германскую физиономию и профессорский мундир берлинского университета, не замечая противоречия такого рода личных выходок с средою, в которой это делается. Но это появление личных мнений у Гегеля до такой степени неважно и неуместно, что никто (из порядочных людей) не останавливается перед ними, а его же методою бьют наголову те выводы, в которых он является не органом науки, а человеком, не умеющим освободиться от паутины ничтожных и временных отношений; из его начал смело идут против его непоследовательности – с твердым сознанием, что идут за него, а не против него. Чем более влияние лица, чем более вырезывается печать индивидуальности частной, тем труднее разобрать в ней черты родовой индивидуальности, а наука-то и есть родовое мышление; потому она и принадлежит каждому, что она не принадлежит никому.

Эфирное начало, тонкое веяние духа, глубокого и полного живым пониманьем, носившееся над творениями Аристотеля, тотчас низверглось, попавшись в холодильник рассудочного понимания его последователей. Слова его повторялись с грамматическою верностью, – но это была маска, снятая с мертвого, представившая каждую черту, каждую морщину трупа и утратившая теплые, колеблющиеся формы жизни. Аристотель не мог привить свою философию так в кровь своих современников, чтоб сделать ее их плотью и кровью; ни его последователи не были готовы на это, ни его метода: он из простой эмпирии поднимает предмет свой до многосторонней спекуляции и, истощив его, идет за другим; он, как рыболов, беспрестанно погружает голову в воду, чтоб исторгнуть оттуда что-нибудь, вывести на свежий воздух и усвоить себе; совокупность этих усвоений дает тело его науке, но средство этого претворения – опять его личность, добавляющая своей мощью недостаток методы, ибо открытая метода его – просто формальная логика; скрытое начало, связующее все творения Аристотеля, если и просвечивает, то, наверное можно сказать, нигде не выражено в наукообразной форме; оттого-то ближайшие последователи, усвоив себе то, что передавалось наукообразно, утратили все, что принадлежало орлиному взгляду гения. Неполнота или недостаток великого мыслителя обличаются не в нем, а в последователях, потому что они держатся в неотступной и строгой верности буквальному смыслу слов, тогда как гениальная натура, по внутреннему устройству души своей, переходит во все стороны за формальные пределы, хотя бы они были поставлены ее собственной рукой; это перехватывание за пределы односторонности, даже современности, и составляет яркое величие гения. Аристотель, так же, как и Платон, потускли в философских школах, следовавших за ними; они остаются какими-то осеняющими свыше тенями, недосягаемыми, высокими, от которых все ведут свое начало, к которым все хотят прикрепиться, но которых никто не понимает в самом деле. После многих ветвящихся школ, академических и перипатетических, не сделавших ничего важного, является неоплатонизм наследником всей древней мысли, исполнением Платона и Аристотеля. Неоплатонизмом перешла древняя мысль в новый мир, – но это было более переселение душ, нежели развитие: мы увидим это сейчас. Как лицо, как сам он, Аристотель был схоронен под развалинами древнего мира до тех пор, пока аравитянин не воскресил его и не привел в Европу, погрязавшую во мраке невежества, – средневековой мир, с какой-то любовью накладывавший на себя всякие цепи, с подобострастием склонился под авторитет решительно непонятого Аристотеля. При всем этом doctores seraphici et angelici[122], унижаясь перед Аристотелем, сделали из него схоластического скучного иезуитического патера-формалиста. И бедный Стагирит должен был разделить всю ненависть воскреснувшей мысли, с лютеровским ярым гневом восставшей против схоластики и романтических оков[123]. Собственно от Аристотеля до «великого восстановления» наук в XVI столетии (instauratio magna) наукообразного движения не было, несмотря на то, что человечество в этот промежуток сделало колоссальные шаги, которые привели его к новому миру мышления и деяния. Для нашей цели мы, ничего не теряя, могли бы перешагнуть от Аристотеля к Бэкону, – но позвольте самым сжатым образом сказать несколько слов об этом времени, промежуточном между эллинской наукой, окончившейся Аристотелем, и новой, начавшейся с Бэкона и Декарта и возмужавшей в лице Спинозы.

Наука греков, вступая в последнюю фазу свою, ищет очевидного, одно очевидное принимает за истину. Требования ее становятся яснее и, с тем вместе, площе; она целью своих изысканий ставит внешний критериум истины, ищет его в личном мышлении: конечно, критериум только и можно найти в мышлении, но в мышлении, освобожденном от личного характера. Отыскивание критериума, т. е. поверки, с рассудочной точки зрения, – неразрешимая задача: ум, отрешившийся от предмета и определивший себя отрицательно, может понять истину как свой закон, но никогда не поймет этого закона истиною предмета. И именно в этом отчужденном, сосредоточенном в себе состоянии мысли, когда у ней теряется земля под ногами и чувствуется какая-то пустота внутри, возникает потребность строгого догматизма, мышление хочет в нем окопаться, укрепиться против всякого нападения, не зная, что худший враг уже в груди ее. Да и как было не искать людям неприкосновенной твердыни внутри себя и в теоретическом мире, когда все окружающее начало ломиться и оказываться ложным или дряхлым. Светлая эпоха греческой жизни приходила тогда к концу; година, исполненная тяжких страданий и унижений, наставала для Греции; победители Востока не имели силы защищаться против сурового Запада. В жизни греческой так тесно соединялись все элементы, что ни искусство, ни наука не могли, не изменившись, пережить гражданское устройство; для их науки нужны были Афины, – Афины, верующие в себя… ну, просто, нужна была юношеская беззаботность, дозволяющая предаваться мысли, – а могла ли она остаться около того времени, как последний царь македонский с поникнувшим челом шел по римским улицам, прикованный к торжественной колеснице победителя? Когда это случилось, разлагающий яд давно разъедал Элладу; ни в науку, ни в государство, ни в людей не было веры; об Олимпе и говорить нечего, – его не отвергали из какой-то учтивости, да стращали им толпу. Вот в это время, а не во время софистов в самом деле явилось безобразное зрелище риторов-диалектиков, говоривших и проповедовавших без всяких убеждений: это было какое-то холодное адвокатство в науке, двуличное и коварное, мгновенное и пустое; едва изредка появлялись искры, напоминавшие острый, поэтический, легкий и глубокий афинский ум. Явление это более принадлежит общественной жизни, нежели науке, оно было отражением гражданского растления в сфере мышления. Но в той же самой сфере явилось и самое энергическое противодействие общественной безнравственности – стоицизм. Учение стоиков по преимуществу нравственное; оно прямо идет к вопросам жизненным, стремится дать совет, укрепить грудь против ударов судьбы, возбудить гордое сознание долга и заставить всем жертвовать ему, – что другое могли проповедовать люди мысли, перед глазами которых разыгрывался последний замыкающий акт трагедии, где гибнул целый мир и из-за видимых развалин этого мира трудно было рассмотреть будущее, тихо и незаметно водворявшееся, перед этим страшным зрелищем агонии, исполненной старческого, бессильного разврата, истощенья, гадкой в своем циническом раболепии? – Философу оставалось скрестить руки на груди и мужественно стать протестом, своим неучастием заклеймить общество, громко обличить его позор и, когда нет надежды спасти его, употребить все силы чтоб спасти несколько лиц, оторвать их от зараженной среды и пробудить нравственное чувство в их груди. Стоики обрекли себя на это. Но такое учение печально, угрюмо, «не жертвует грациям», – оно учит умирать, учит ценою головы подтверждать истину, быть непреклонно твердым в несчастиях, побеждать страдания, пренебрегать наслаждениями: все это – добродетели, но добродетели человека в несчастном положении; все это слишком мрачно, чтоб быть нормальным. Рука стоика, всегда готовая прервать нить собственной жизни, была бесстрашно жестка: она до всего касалась перстами грубыми, – и нежное, едва уловимое благоухание, в котором, как в своей атмосфере, является все афинское, исчезает от их прикосновения или не существует для него. Римский дух, практический, определенный, резкий и холодный, начал тогда проникать всюду, начал становиться всемирным, господствующим дыханием; на римской почве стоики развились вполне; в Греции они были более теоретики; здесь они отворяли себе жилы и приготовляли в собственном саду костры; в них именно преобладал римский элемент: умы сухо-энергические и озлобленные, груди твердые, но наболевшие, люди практические, но чрезвычайно односторонние и формальные; правила их просты, чисты, – но в своей абстрактной чистоте они, как кислород, не составляют здоровой среды дыхания именно потому, что нет примеси, которая бы смягчала резкую чистоту. Нравоучения стоиков имели целью образовать мудрого; они верили только в возможность добродетели частного лица; они искали развить нравственное только в лице мудрого, а не в республике, как Платон; они первые высказали колоссальную мысль, что мудрый не связан внешним законом, ибо он в себе носит живой источник закона и не повинен давать отчет кому-либо, кроме своей совести, – мысль глубокая и многозначительная, но такая, которая высказывается только в те эпохи, когда мыслящие люди разглядывают обличившуюся во всем безобразии лжи несоответственность существующего порядка с сознанием; такая мысль есть полнейшее отрицание положительного права; между тем, освобождая таким образом мудрого, стоики излагали свою нравственность сентенциями, т. е. готовыми статьями своего кодекса. Сентенции в философии нравственности безобразны; они унижают человека, выражая верховное недоверие к нему, считая его несовершеннолетним или глупым; сверх того, они бесполезны, потому что всегда слишком общи, никогда не могут обнять всех обстоятельств, видоизменяющихся в данном случае, а вне данных случаев – они не нужны; наконец, сентенция – мертвая буква; она не даст выхода из себя для исключительных обстоятельств, и, когда являются эти обстоятельства, – сила вещей отбрасывает отвлеченное правило, ломает его, как раму, не имеющую мощи сдержать содержание. Человек нравственный должен носить в себе глубокое сознание, как следует поступить во всяком случае, и вовсе не как ряд сентенций, а как всеобщую идею, из которой всегда можно вывести данный случай; он импровизирует свое поведение. Но стоики – формалисты и недоверчивые – с юридической точки зрения смотрели на нравственный вопрос и составляли моральные сентенции; их учение стремилось явным образом окрепнуть, оцепенеть в оконченной догматике.

И в то же самое время, как мрачный, аскетический стоицизм с своими самоубийствами и суровыми правилами овладел умами, распространялось с такой же быстротою другое учение, явно противоположное стоицизму (по выражению): эпикуреизм – последняя попытка, чисто греческая, светло и отчасти дешево примирить мысль с жизнию, себя с окружающим. «Цель жизни, ее истина – сознательное, проникнутое мыслию наслаждение собою, блаженство; в нем добро, в нем прекрасное, к нему должно стремиться, снимая все мешающее как зло». Итак, блаженство – вот критериум Эпикура. Ничто не может быть нелепее, как вечные рассказы добрых людей о том, что Эпикур проповедовал целью жизни грубое и животное удовлетворение страстей: это так же ограниченно и плоско, как воображать, что Гераклит только плакал, а Демокрит только хохотал, что софисты были шарлатаны и мошенники… Все это принадлежит особому воззрению на философию, очень похожему на то воззрение, которым из передней рассматривают бал. Блаженство, без всякого сомнения, цель жизни; все живое и сознающее имеет неотъемлемое право на наслаждение жизнию; но вопрос: в чем состоит блаженство человека? Для зверя оно – в сытости и в следовании естественным побуждениям; для зверя-человека – точно так же; но не надобно забывать, что человек – зверь не в нормальном состоянии: это такое же уродство, как человек который бы отрекся от всего физического как от недостойного себя; для человека нет блаженства в безнравственности: в нравственности и добродетели только и достигает он высшего блаженства; потому-то человеку и совершенно естественно любить добродетель, любить нравственность. Моралистам хочется непременно понуждать человека к добру, заставлять его поступать нравственно, так, как врач заставляет принимать отвратительную горечь; они в том-то и находят достоинство, чтоб человек нехотя исполнял обязанности; им не приходит в голову, что если эти обязанности истинны и нравственны, то каков же тот человек, которому исполнение их противно? не приходит в голову требование – примирить сердце и разум так, чтоб человек исполнение действительного долга не считал за тяжкую ношу, а находил в нем наслаждение как в образе действия, наиболее естественном ему и признанном его разумом. Если добродетель – только понудительная обязанность, внешнее веление, то ее нельзя любить; можно ей жертвовать, можно покориться ей – но не более; можно, наконец, быть по расчету добродетельным, ожидая возмездия: здесь опять цель – блаженство, но ниже, корыстнее понятое; возмездие соприсносущно самой добродетели, нравственное деяние есть уже награда совершившаяся, блаженство само по себе. Иначе мы впадем в то сомнение, которое так мило выражено Шиллером:

Gewissensscrupel.

Gerne dien' ich den Freunden, doch tu' ich es leider mit Neigung, Und so wurmt es mir oft, daß ich nicht tugendhaft bin.

Entscheidung.

Da ist kein anderer Rat, du mußt suchen, sie zu verachten, Und mit Abscheu alsdann tun, wie die Pflicht dir gebeut[124].

Тот, кто находит в добродетели наслаждение, может сказать, как Эпикур: «Должно предпочитать разумное несчастие безумному счастию», – и это очень просто, потому что безумное счастие – нелепость для человека: для того, чтоб им наслаждаться, он должен отречься от верховной сущности своей – разума. Всякий безнравственный поступок, сделанный сознательно, отрицает разум, оскорбляет его; угрызение совести напоминает человеку, что он поступил, как раб, как животное, и нет блаженства при этом укоряющем голосе. Стоицизм больше формально противоположен эпикуреизму, нежели в самом деле; разве он не потому хотел быть самоотверженным, что в самоотвержении видел более человечественное удовлетворение, нежели в слабодушном потворстве и распущенности характера? Стоицизм выразил только свое воззрение иначе, осветил его с противоположной стороны; вызванный как реакция, как протест, он круто и аскетически принялся исправлять нравы; он был похож на строгий и суровый католицизм, явившийся после Лютера. Эпикуреизм, совсем напротив, верный греческому гению, понял роскошно, человечественно просто вопрос стоицизма и не рассек души человеческой на страшную противоположность долга и влечения, натравливая их друг на друга, а стремился их примирить в блаженстве, удовлетворяющем и долгу и страстям; для него исполнение долга неразрывно с наслаждением, т. е. естественно и разумно. Состояние нравственного дуализма противоречит значению самопознающего существа, – нелепость, похожая на то, если б зверь, чувствуя потребность насыщения, раздирал собственную грудь; простая, органическая целеобразность громко вопиет против стоического уныния, скрежета зубов; такой аскетизм и гонение всего естественного ведет прямо к оригеновским поправкам физического. Заметьте, что чистота нравов Эпикуровых учеников вошла в пословицу, и она очень понятна: человеку, признающему свои права на наслаждение, легко понимать права наслаждений над собою; ему не страшны страсти; они не врагами, не ночными татями пробираются в его сердце: он знаком с ними и знает их место. Тот, кто делает целью одно обуздание страстей, тот дает страстям силу и высоту, которых они не имеют вовсе, – он их ставит соперником разуму. Страсти крепнут и растут именно оттого, что им придают огромную важность. Лукреций говорит, что иногда надобно уступать потребности наслаждения для того, чтоб она не беспрестанно нас занимала. – Эпикур, столь противоположный стоикам последними словами своего учения стал рядом с ними: «Свобода от боязни и желаний, – говорит он, – есть высшее блаженство». При этом, заметьте, обе школы дают личности человека несравненно важнейшее значение, нежели все предшествовавшие им философские учения; это – преддверие признания бесконечности человеческого духа, которое должно было развиться в новом мире. – Вы можете мне возразить, что эпикуреизм однако способствовал к распространению чувственности и материализма в Риме. Да. Но в какую эпоху? В ту, в которую Рим был развращен до обоготворения Клавдиев, Калигул и проч. Люди искали забыться, отвернуться от гражданского мира, от предчувствий и воспоминаний и толковали эпикуреизм по-своему.

Эпикуреизм имел большое влияние на естествоведение; Эпикур был атомист и эмпирик – почти так же, как естествоиспытатели прошлого века и отчасти нашего. Несмотря на большую смелость его, он так же не выдержал своего воззрения до конца, как все греки, как самые стоики, которые, став в противоположность с верованиями языческого мира, принимали какой-то фатализм и какие-то мистические влияния. Эпикур принимает нелепость случайного соединения атомов как причину возникновения сущего и прекрасно говорит о высшем существе, «которому ничего не недостает, неразрушимом, непреходящем, и которого надобно чтить не по внешним причинам, а потому, что оно по сущности своей достойно», и проч. Это свидетельствовало бы только, что он чувствовал пределы своего воззрения, он провидел верховное начало, царящее над физическим многоразличием: но, сверх этого, он толкует о каких-то соподчиненных богах – типах, служащих вечными идеалами людям. Как он мирил с этим сонмом богов случайность возникновения – непонятно, да, вероятно, он и сам не понимал как. Философы-деисты XVIII века, вообще натуралисты, на всяком шагу представляют примеры всесовершеннейшей противоположности своих физических теорий с какими-то попытками d'une religion raisonnée, naturelle, philosophique[125]. Несмотря на эту непоследовательность, влияние эпикуреизма было значительно. Эпикурейцы принимали факт и опыт не только за точку отправления, но и за непреложный критериум. Они были эмпирики и шли к истине иным путем: обыкновенно мыслители только одной ногой упирались в факт и тотчас переходили к всеобщему и отвлеченному, низводя потом логическое многоразличие, – эпикурейцы оставались при эмпирическом; этот путь в односторонности своей не может выпутаться из эмпирии и дойти до всеобъемлющих синтетических мыслей, но он имеет в себе такую неотразимость, такую непреложную очевидность и осязаемость, что тотчас делается доступен, популярен, практичен. Несмотря на типы и идеалы, эпикуреизм был последний удар насмерть язычеству. Стоицизм мог перейти в мистицизм, – платонизм в самом деле перешел в него. Аристотеля можно было перетолковать – эпикуреизма ни под каким видом: он прост, положителен. Вот за что и бранили его так злобно; он вовсе не был ни развратнее, ни богоотступнее всех прочих философских учений в Греции; да и что нам за дело заступаться за языческую правоверность? Все философы очень подозрительны со стороны политеизма, хотя в них во всех, и в Эпикуре точно так же, есть остатки его. Проклятая положительность и опытный путь – вот что озлобило людей вроде Цицерона.

Против догматизма эпикурейского и стоического вскоре повеял едкий воздух скептицизма, – и последние мысли древней философии, становившиеся старчески упрямыми в своей догматике, рушились перед его мощью и рассеялись в вечернем тумане, павшем на греко-римский мир. Скептицизм – естественное последствие догматизма; догматизм вызывает его на себя; скептицизм – реакция. Философский догматизм, как все косное, твердое, успокоившееся в довольстве собою, противен вечно деятельной, стремящейся натуре человека; догматизм в науке не прогрессивен; совсем напротив, он заставляет живое мышление осесть каменной корой около своих начал; он похож на твердое тело, бросаемое в раствор для того, чтоб заставить кристаллы низвергнуться на него; но мышление человеческое вовсе не хочет кристаллизоваться, оно бежит косности и покоя, оно видит в догматическом успокоении отдых, усталь, наконец ограниченность. В самом деле, догматизм необходимо имеет готовое абсолютное, вперед идущее и удерживаемое в односторонности какого-нибудь логического определения; он удовлетворяется своим достоянием, он не вовлекает начал своих в движение, напротив, это неподвижный центр, около которого он ходит по цепи. Как только мысль начинает разглядывать эту гранитную неподвижность, – дух человеческий, этот actus purus, это движение по превосходству, возмущается и устремляет все усилия свои, чтоб смыть, разбить этот подводный камень, оскорбляющий ее, и не было еще примера, чтоб упорно стоящий в науке догматизм вынес такой напор. Скептицизм, как мы сказали, – противодействие, вызываемое полузаконной догматикой философии; он сам по себе невозможен там, где невозможны твердые мысли, принятие на авторитет, стремление сделать из науки вместо текущего, живого мышления, сухие нормы вроде XII таблиц. Но до тех пор, пока наука не поймет себя именно этим живым, текучим сознанием и мышлением рода человеческого, которое, как Протей, облекается во все формы, но не остается ни при одной, до тех пор, пока в науку будут врываться готовые истины, которых принятие ничем не оправдано, которые взяты с улицы, а не из разума, не только врываться, но и находить место и право гражданства в ней, – до тех пор, время от времени, злой и резкий скептицизм будет поднимать свою голову Секста Эмпирика или Юма и убивать своей иронией, своей негацией всю науку за то, что она не вся наука. Сомнение – вечно припаянный элемент ко всем моментам развивающегося наукообразного мышления, мы его встречаем вместе с наукой в Греции и последовательно будем встречаться с ним при всякой попытке философского догматизма, он провожает науку через все века.

Характер скептицизма, которым заключилось мышление древнего мира, весьма замечателен; направленный против догматизма в его двух формах, он совершил de facto[126] то, чего домогался догматизм: он отрешил личность от всего сущего, освободил ее от всего положительного и таким образом отрицательно признал бесконечное ее достоинство. Скептицизм освободил разум от древней науки, которая воспитала его; но это освобождение отнюдь не было гармоническое, сознательное провозглашение его прав, его аутономии: это было освобождение реакционное, освобождение 93 года, освобождение от древнего мира, расчищавшее место миру грядущему. Скептицизм отправился от самого страшного сознания, какое только может посетить человеческую душу; он не только сомневался в возможности знать истину, но просто и не сомневался в невозможности знать ее, он был уверен, что бытие и мышление равно не имеют поверки, что это несоизмеримые данные, может быть, даже мнимые. Вместо критериума он поставил кажется и, горько улыбаясь, успокоился на нем; однажды убедившись в неспособности разума подняться до истины, скептики не хотели и пытаться, а только доказывали, что попытки других нелепы. Но не верьте этому равнодушию: это то отчаянное равнодушие беспомощности, с которым вы смотрите на тело усопшего друга; вы должны примириться с тем, что его нет; что хочешь делай – не поможешь; скрепив сердце, вы идете к своим делам. Как ни храбрись Секст Эмпирик[127], человеку не легко примириться с неверием в себя, с достоверностью неабсолютности своего разума; самый смех скептиков, ирония их показывают, что на душе их не так-то было легко. Не все смеются от веселья.

Против скептицизма древний мир решительно не имел орудия, потому что скептицизм был вернее себе, нежели все философские системы древнего мира. Один скептицизм не запятнал себя в древнем мире бесхарактерным и легкомысленным потворством язычеству; он не отворял с такою легкостью дверей своих всякого рода представлениям, которые на время облегчают неразрешимый вопрос и пускают нездоровые соки во весь организм. Действительная наука могла бы снять скептицизм, отречься от самого отрицания; для нее скептицизм – момент, но древняя наука не имела этой силы; она чувствовала грехи свои и не смела прямо выступить против скептицизма, уличавшего ее в несостоятельности. Он освободил разум от нее и поверг его в какую-то пустоту, в которой вовсе не было содержания: все поглотилось разверзшеюся пропастью отрицательного мышления. Скептицизм раскрывал бесконечную субъективность без всякой объективности. Верный себе, он не высказал своего последнего слова – и хорошо сделал: его бы не поняли. Скептики искали успокоения в своей собственной личности, сомневаясь во вселенной, сомневаясь в разуме, в истине, они указывали каждому как на последнее убежище, как на якорь спасения – на свою личность; но не прямо ли это вело к положению самопознания как сущности? не показывает ли это, что в конце древнего мира дух человеческий, утратив доверие к миру, к праву, к политеизму, к науке, провидел, что в одном углублении в себя можно найти замену всем утратам? Это пророческое предсознание бесконечного достоинства человека, едва мерцающее в скептицизме, явившемся убить пластическую, художественную науку Греции, далеко перехватывало за пределы тогдашнего состояния мысли. Человеку надобно было почти двумя тысячелетиями приготовиться, чтоб вынести сознание своего величия и достоинства.

После горячечного и безумного времени первых цезарей настало для Рима время несколько спокойное; старик, вставший с одра смерти, почувствовал, что он в болезни не только не утратил всех сил, а приобрел новые: он не замечал, что это – последнее упрямство жизни, напряжение, за которым неминуемо следует гроб. Все пришло в порядок, и жизнь империи развертывалась величаво, могущественно; прокладывая свои каменные дороги и воздвигая вечные дворцы, она могла еще пленить поддельной красотой своей Гиббона. Правда, что-то предчувствовалось, какой-то лихорадочный трепет время от времени пробегал по членам всей империи; на границах собирались какие-то дикие, долговолосые и белокурые толпы; рабы смотрели на своих господ с большей ненавистью, нежели на этих варваров; люди, одаренные зоркими глазами, видели неотразимость грозы – но таких людей бывает немного. Официально Рим стоял сильно и тяготел над всем древним миром; официально он был еще вечный город; тупое доверие к незыблемости существующего порядка еще владело большинством умов. Весь древний мир собрался в Рим как в один узел, в один царящий орган; оттого именно Рим и утрачивает свою особность и делается представителем не себя, а целой вселенной; все жизненные силы покоренных им народов текли в него; он как бы для того совлекал их, чтоб можно было, по известному поэтическому выражению Калигулы, одним ударом снести голову древнему миру. Суровый Рим мог покорить вселенную, приладить свой ум к чужой мысли, свою душу к чужому искусству, – но продолжать греческой жизни не мог; в его душе как-то печально сочеталась отвлеченность и практический смысл, в его душе была бесконечная мощь и вместе с нею пустота, ничем не наполняемая – ни победами, ни юридической казуистикой, ни утонченной негой, ни развратом тирании и кровавых зрелищ. Жизнь Греции не перешла в Италию. Des Lebens Mai blüht einmal und nicht wieder[128]. В противоположность граждански-политическому центру в Риме, в Александрии сосредоточились полнейшие и последние представители древней мысли; там материально, здесь интеллектуально собирались дружины древнего мира под ветхие свои знамена – не для того, чтоб победить, а для того, чтоб склонить их, наконец, перед новым знаменем. Вопрос, поглотивший все вопросы в неоплатонизме, состоял в определении отношений частного к всеобщему, мира явлений к началу являющемуся, человека к богу.

Вы видели из прошлого письма, что греческая мысль, как только становилась лицом к лицу с этим вопросом, оказывалась несостоятельною; как только она поднималась на эту высоту, у ней всякий раз кружилось в голове, и она начинала бредить и поддаваться языческим представлениям. Неоплатонизм серьезнее и шире взялся за эти вопросы; он принял в себя много юдаического, вообще восточного, и сочетал эти элементы, неизвестные греческой науке, с глубоким изучением Пифагора, Платона и Аристотеля; он с самого начала почти не стоит на языческой почве, несмотря на то, что высший представитель его, Прокл, с упрямством удерживает греческое многобожие. Политеизм обоготворял, оличал разные силы природы, давал им образ человеческий и этим образом давал характер той естественной силы, которой живым представителем являлся образ. Неоплатоники отвлеченные моменты логического процесса, моменты мирового развития представляли фазами безусловного духа, бестелесного, соприсносущего миру, замкнутого в себе; они понимали его «живым в движенье вещества», по превосходному державинскому выражению. Грубо понятый неоплатонизм – своего рода язычество, своего рода антропоморфизм, но не художественный, а мистический; они, собственно, не хотят кумира, но, приняв иероглифический язык, они так затемняют смысл своей речи, что трудно догадаться, что у них символ и что представляемое, – тем более трудно, что они всеми силами стараются показать свою преданность язычеству и, понимая разные отвлеченные истины под именами богов и богинь, сбивают с толку[129]; неоплатоники делали опыты рационально оправдать язычество, наукой доказать абсолютность его – и, разумеется, только нанесли новый удар древней религии; если уж однажды замешаны были разум и наука в дело фантастических представлений, то можно было ждать, что они обличат их недействительность. Философия, что бы ни принялась оправдывать, оправдывает только разум, т. е. себя. Точка отправления Прокла – восторженная созерцательность; человек жизнию, настроением духа должен приготовлять себя к восторженности, возводящей его на высоту созерцательности, с которой только возможно ведение безусловного. Безусловное, как оно есть само по себе, отвлеченное от условного, знать нельзя; оно в себе остающееся, отвлеченное единство, – но оно делается понятным, обнаруживаясь, происходя, развиваясь. Но развитие единого не есть не обузданное себяистрачивание, теряющееся в арифметической бесконечности, нет – оно, развиваясь, остается самим собою. Взаимодействие этой полярности, предел, мера – перегиб к средоточию. Отсюда Прокл выводит свои три момента: Единство, Бесконечность, Мера. Нельзя не заметить, что при всей силе и высоте этого воззрения оно отправляется не от логического предшествующего, а от непосредственного вéдения, данного восторженностью; его мысль верна, но метода не наукообразна, не оправдана. Религия идет от безусловной истины, ей не нужно такого оправдания; но неоплатоники хотели науки – и как наука их воззрение при всей высоте своей не совсем состоятельно.

Неоплатонизм всеми сторонами души своей, всеми симпатиями, положением мысли относительно временного выходит из древней мысли и вступает в мир христианский; но, несмотря на это, неоплатоники не хотели принять христианства: они мечтали новое вино налить в старые мехи. Неоплатонизм – отчаянный опыт древнего разума спастись своими средствами, – опыт величественный, но неудачный. Неужели неоплатоническим отвлеченным, трудным, запутанным языком, их философским эклектизмом, их теургической гностикой и любовью к сверхъестественному можно было остановить падение Рима, остановить эпикуреизм, остановить скептицизм, и, наконец, неужели их языком можно было говорить с народом? Неоплатонизм бледнеет перед христианством, как все отвлеченное бледнеет перед полным жизни. Во всех этих учениях веет грядущее, но во всех чего-то недостает, – того властного глагола, той молнии, которая сплавляет из отрывчатых и полувысказанных начинаний единое целое. У неоплатоников – почти как у нынешних мечтателей-социалистов – пробиваются великие слова: примирение, обновление, παλιγγένεσις, άποκατά[130], но они остаются отвлеченными, неудобопонятными, так, как их теодицея; неоплатонизм был для ученых, для немногих. «У нас (т. е. у христиан) дети теперь, – говорит Тертуллиан, – больше знают о боге, нежели ваши мудрецы». Бороться с христианством было безумно; но гордая философия точно так же, как гордый Рим, не обратила сначала внимания на это. Странное дело: Рим как будто утратил, в гнусную эпоху лихих цезарей, весь свой ум и впадал в жалкое старчество людей, которые делаются ничтожными и суетными на краю могилы; проповедование евангелия уже раздавалось на площадях его, а римская аристократия и умники с улыбкой смотрели на бедную ересь назарейскую и писали подлые панегирики, пошлые мадригалы, не замечая, что рабы, бедняки, все труждающиеся и обремененные, слушали новую весть искупления. Тацит не понял сначала, и Плиний не понял потом, что совершалось перед их глазами. Неоплатоники видели так же, как стоики и скептики, странное состояние гражданского порядка и нравственного быта, но, увлеченные созерцательностью, они не могли с отчаяния удариться в неверие, в чувственность; несостоятельность мира положительного привела их к презрению всего временного, естественного, к отысканию другого мира внутри себя – независимого и безусловного; этот мир, при глубоком и страстном вникании в него, вел к признанию одного отвлеченного и духовного за истину[131]; но это духовное было и шире и выше понято ими, нежели всей предшествующей мыслию; одно оно исполняло то, к чему они стремились, одно христианство соответствовало неоплатонизму; а между тем неоплатоники не только были язычниками по привычке или потому, что, родившись язычниками, из ложного стыда хотели остаться ими, – нет, они в самом деле воображали, что мифы язычества – лучшая плоть для истины. Люди, наклонные все материальное считать призраком, в самом начале сделали такую грубую ошибку, что потом им легко было принимать последствия, вовсе не идущие из их начал, и мириться со всем тем, с чем не хотели мириться. Но что же мешало им отречься от старого, умершего воззрения? То, что это вовсе не так легко, как кажется.

Побежденное и старое не тотчас сходит в могилу; долговечность и упорность отходящего основаны на внутренней хранительной силе всего сущего: ею защищается донельзя все однажды призванное к жизни; всемирная экономия не позволяет ничему сущему сойти в могилу прежде истощения всех сил. Консервативность в историческом мире так же верна жизни, как вечное движение и обновление; в ней громко высказывается мощное одобрение существующего, признание его прав; стремление вперед, напротив, выражает неудовлетворительность существующего, искание формы, более соответствующей новой степени развития разума; оно ничем не довольно, негодует; ему тесно в существующем порядке, а историческое движение тем временем идет диагональю, повинуясь обеим силам, противопоставляя их друг другу и тем самым спасаясь от односторонности. Воспоминание и надежда, status quo[132] и прогресс – антиномия истории, два ее берега; status quo основан на фактическом признании, что каждая осуществившаяся форма – действительный сосуд жизни, победа одержанная, истина, доказанная непреложно бытием; он основан на верной мысли, что человечество в каждый исторический момент обладает всею полнотою жизни, что ему нечего ждать будущего, чтоб пользоваться своими правами. Консервативное направление будит в душе святые воспоминания, близкие и родные, зовет возвратиться в родительский дом, где так юно, так беззаботно текла жизнь, забывая, что дом этот сделался тесен и полуразвалился; оно отправляется от золотого века. Совершенствование идет к золотому веку, протестует против признания определенного за безусловное; видит в истине былого и сущего истину относительную, не имеющую права на вечное существование и свидетельствующую о своей ограниченности именно своей проходимостью; оно хранит также в себе былое, но не хочет его сделать метой его мечты – в будущем, в святом уповании. Мир языческий, исключительно национальный, непосредственный, был всегда под обаятельной властию воспоминания; христианство поставило надежду в число краеугольных добродетелей. Хотя надежда всякий раз победит воспоминание, тем не менее борьба их бывает зла и продолжительна. Старое страшно защищается, и это понятно: как жизни не держаться ревниво за достигнутые формы? Она новых еще не знает, она сама – эти формы; сознать себя прошедшим – самоотвержение, почти невозможное живому: это – самоубийство Катона. Отходящий порядок вещей обладает полным развитием, всесторонним приложением, прочными корнями в сердце; юное, напротив, только возникает; оно сначала является всеобщим и отвлеченным, оно бедно и наго; а старое богато и сильно. Новое надобно созидать в поте лица, а старое само продолжает существовать и твердо держится на костылях привычки. Новое надобно исследовать; оно требует внутренней работы, пожертвований; старое принимается без анализа, оно готово – великое право в глазах людей; на новое смотрят с недоверием, потому что черты его юны, а к дряхлым чертам старого так привыкли, что они кажутся вечными. Сила, чары воспоминания могут иногда пересилить увлечения манящей надежды: хотят прошедшего во что бы то ни стало, в нем видят будущее. Таков, например, Юлиан Отступник. В его время вопрос о бытии и небытии древнего мира уже страшно постановился; не знать его было нельзя. Три возможные решения представлялись: язычество, т. е. былое, воспоминание; отчаяние, т. е. скептицизм – ни былого, ни будущего, и, наконец, принятие христианства и, с тем вместе, выход в новый грядущий мир, с оставлением мертвым хоронить мертвых. Юлиан был горячий мечтатель, человек с энергической душой; сначала без дела, весь отданный греческой науке, потом в дальней Лютеции, занятый решением тяжкого вопроса о современности, – он решил его в пользу прошедшего. Заметим, между прочим, что ни средоточие неоплатонизма, ни Юлиан не жили в Византии: они могли мечтать о миновавших нравах, о восстановлении древнего порядка дел вне новой столицы, вне города, которым Константин отрекся от язычества и от неразрывного с язычеством быта древней столицы. Теоретически казалось возможным не токмо воскресить былое, но, воскрешая, просветлить его. Юлиан был человек нравов строгих и высоких доблестей. В лице его древний мир очистился, просиял, как будто сознательно приготовляясь к честной и беспостыдной кончине. Воля его была тверда, благородна, ум гениальный. Все тщетно! Воскресить прошедшее было просто невозможно. Мало зрелищ более торжественных и успокоительных, как бессилие таких гигантов, как Юлиан, против духа времени; по их силе и по бессилию действий можно легко измерить всю несостоятельность несхороненного прошедшего против нарождающегося будущего. Конечно, воспоминания Афин и Рима, грустные и упрекающие, являлись на опустевших стенах и мощно звали к себе; конечно, жаль было прекрасный мир, уходивший в гроб, – нам вчуже жаль его до слез, но что же делать против совершившегося события? Его смерть была трагический факт, которого не принять нельзя было людям, присутствовавшим при похоронах. Не спорим, своего рода мрачная поэзия окружает людей прошедшего; есть что-то трогательное в их погребальной процессии, идущей вспять, в их вечно неудачных опытах воскресить покойника. Вспомните о евреях, ожидающих до сего дня восстановления царства израильского, борющихся до сих пор против христианства… Что может быть печальнее положения еврея в Европе – этого человека, отрицающего всю широкую жизнь около себя на основании неподвижных преданий! Груди его некому распахнуться, потому что все сочувствовавшее с ним умерло века тому назад; он с ненавистью и с завистью смотрит на все европейское, зная, что не имеет законного права ни на какой плод этой жизни и в то же время не умеет обойтись без удобства европеизма… Всякий резкий переворот долго после себя оставляет представителей враждующих сторон. Вы найдете жидовскую неподвижность и в Сен-Жерменском предместье, в наших старых и новых раскольниках… Неоплатоники были в том же самом положении; они, как мы сказали, всем слоем своего ума, всем учением своим вышли из древнего мира и натягивали какое-то близкое сродство с ним, которого вовсе не было в их душе; они своего рода рационализмом дошли до аллегорического оправдания язычества и вообразили, что они верят в него. Они хотели каким-то философски-литературным образом воскресить умерший порядок вещей. Они обманывали себя более, нежели других. Они в прошедшем видели собственно будущий идеал, но облеченный в ризы прошедшего. Если б, в самом деле, давно прошедший быт мог воскреснуть на миг, во время полного разгара неоплатонизма, поклонники его содрогнулись бы перед ним, не потому, что он был дурен в свое время, а потому, что его время уже миновало; потому, что он представлял вовсе не ту среду, которая была нужна для современного человека, – что сделали бы Прокл и Плотин в суровом времени пунических войн? Но тем не менее люди, предавшиеся былому, глубоко страдают; они столько же вышли из окружающего, как и те, которые живут в одном будущем. Страдания эти необходимо сопровождают всякий переворот: последнее время перед вступлением в новую фазу жизни тягостно, невыносимо для всякого мыслящего; все вопросы становятся скорбны, люди готовы принять самые нелепые разрешения, лишь бы успокоиться; фанатические верования идут рядом с холодным неверием, безумные надежды об руку с отчаянием, предчувствие томит, хочется событий, а повидимому, ничего не совершается[133]. Это – глухая, подземная работа, пробивающаяся на свет, мучительная беременность, время тягости и страданий; оно похоже на переход по степи, безотрадный, изнуряющий – ни тени для отдыха, ни источника для оживления; плоды, взятые с собою, гнилы, плоды встречающиеся кислы. Бедные промежуточные поколения – они погибают на полудороге обыкновенно, изнуряясь лихорадочным состоянием; поколения выморочные, не принадлежащие ни к тому, ни к другому миру, они несут всю тягость зла прошедшего и отлучены от всех благ будущего. Новый мир забудет их, как забывает радостный путник, приехавший в свою семью, верблюда, который нес все достояние его и пал на пути. Счастливы те, которые закрыли глаза, видя хоть издали деревья обетованного края; большая часть умирает или в безумном бреду, или устремляя глаза на давящее небо и лежа на жестком, каленом песке… Древний мир в последние века своей жизни испытал всю горечь этой чаши; круче и сильнее переворота в истории не было; спасти могло одно христианство; а оно так резко становилось в противоположность с миром языческим, ниспровергая все прежние верования, убеждения его, что трудно было людям разом оторваться от прошедшего. Надобно было переродиться, по словам евангелия, отказаться от всей суммы нажитых истин и правил, – это чрезвычайно трудно; практическая, обыденная мудрость несравненно глубже пускает корни, нежели само положительное законодательство. А между тем новый мир только и мог начаться с такого разрыва; неоплатоники были реформаторы, они хотели побелить да подновить новое здание; они хотели, не жертвуя старым, воспользоваться новым – и им не удалось. «Кто отца своего любит более меня, тот не достоин меня». Древняя мысль сначала аристократически не знала христианства; когда же она поняла его – испуганная, вступила с ним в борьбу; она истощала все средства, чтоб безуспешно противодействовать ему: она была умна, но бессильна и несовременна. Пять столетий выдержала она себя; наконец, в 529 году Юстиниан изгнал всех языческих философов из пределов империи и закрыл последнюю неоплатоническую школу; семь последних представителей древней науки бежали в Персию; перс Хозрой выпросил им позволение возвратиться на родину, и они потерялись безвестными скитальцами, они не нашли уже аудиторий своих. Через несколько лет распространился страшный мор; казалось, физические элементы, сам шар земной участвует в последнем акте этой трагедии; люди умирали сотнями, города пустели, судорожно и болезненно сжималось сердце оставшихся, – в этих судорогах умирал древний мир. Император Лев Исавр попробовал уничтожить его духовное завещание: он сжег огромную библиотеку в Византии и запретил преподавать в школах что-либо, кроме религии.

Новый мир, торжественно и глубоко знаменательно встретившийся с старым Римом в лице апостола Павла, представшего перед цезарем Нероном, – победил.

Вы можете меня упрекнуть, что, обещая писать об изучении природы, я доселе всего менее говорил о естествоведении, – но упрек ваш вряд ли будет справедлив. Цель моих писем вовсе не та, чтоб знакомить вас с фактическою частью естественных наук; мне хотелось одного: по мере возможности показать, что антагонизм между философией и естествоведением становится со всяким днем нелепее и невозможнее; что он держится на взаимном непонимании, что эмпирия так же истинна и действительна, как идеализм, что спекуляция есть их единство, их соединение. Для достижения предположенной цели мне казалось[134] необходимым раскрыть, откуда развился антагонизм естествоведения с философией, а это само собою вело к определению науки вообще и к историческому очерку ее. В логике наука выходит готовой, как вооруженная Паллада из головы Юпитера; ей недостает рождения и ребячества; в истории она вырастает из едва заметного зародыша. Не зная эмбриологии науки, не зная судеб ее, трудно понять ее современное состояние; логическое развитие не передает с тою жизненностью и очевидностью положения науки, как история. Логика на все смотрит с точки зрения вечности – оттого все относительное и историческое теряется в ней. Логика, раскрывая нелепость, думает, что она сняла ее; история знает, какими крепкими корнями нелепость прирастает к земле, – и она одна может ясно раскрыть состояние современной борьбы.

Но упрек был бы и с другой стороны несправедлив; мы говорили только о древнем мире, а в древнем мире все наукообразное развитие сосредоточивалось в философии. В строгом смысле слова, древний мир не имел науки о природе; в нем было благородное стремление все узнать, объяснить явления, понять окружающее; Плиний говорит, что незнание природы – гнусная неблагодарность; но древние естествоиспытатели чаще всего ограничивались этим благородным стремлением и поверхностными теориями. Древний мир не умел наблюдать, не умел пытать явления и их допрашивать; оттого естествоведение его состояло из общих взглядов верности поразительной и из частных фактов, большею частию отрывочных и худо обследованных[135]; для него наука была дилетантизмом, художественной потребностью, а не жгучей жаждой истины; оттого Плинию, как и Лукрецию, довлеет сочувствие с природой и поэтическое созерцание ее. «Historia Naturalis» Плиния дает примеры на каждом шагу: начнет ли он описывать небо – он останавливается с итальянским пристрастием к солнцу и называет его божеством всевидящим и всеслышащим, божеством всеоживляющим, божеством, удаляющим грустные помыслы; обратится ли он к земле – опять вдохновение (и несколько риторики): он ее называет матерью кроткой, милосердой, которая кормит нас, дает защиту, опору и после смерти скрывает в своих недрах бренные остатки. «Воздух ревет бурей и сгущается в тучи, вода льется дождями, цепенеет градом, несется потоками, а земля – at haec benigna, mitis, indulgens usuique mortalium semper ancilla, quae coacta generat![136] Она на все наши нужды имеет ответ; она произвела даже ядовитые растения для того, чтоб человек, наскучивший жизнию, мог легко прекратить ее, не бросаясь со скал» («Histor. Natur.», Lib. II, LXIII).

He изучать природу, а наслаждаться поэтическим пониманием ее – вот чего хотелось древним. Впрочем, обращаясь назад, мы встречаем как великое исключение того же колоссального человека, который по всему великий представитель древнего мира, – Аристотеля. Его общий взгляд на природу мы знаем; но он велик и как наблюдатель, – он оставил превосходные монографии. Известно, что Александр Македонский на походах своих не забывал высылать целые отряды воинов на ловлю зверей и отправлял их к Аристотелю; таким образом, он первый занимался сравнительной анатомией; он помышлял уже о стройном ряде развития животного царства; его разделение, как мы имели случай заметить, осталось до сих пор. Взгляд Аристотеля в естествоведении, как и везде, спекулятивен и до чрезвычайности реален; принимая природу за процесс, за деятельность, одействотворяющую возможность, заключенную в ней, Аристотель равно далек от идеальности Платона и от материализма Эпикура, хотя в нем есть оба эти элемента. В последователях его, особенно занимавшихся естествоведением, начинает заметно преобладать материализм; так, например, Стратон стремился все сущее объяснить одними физическими средствами; он отвергал всякую заприродную причину; целеобразность мироздания казалась ему вымыслом или, по крайней мере, предположением, не имеющим доказательств. Все явления и их связь принимал он за следствие случайного взаимодействия основных свойств природы, заключенных в вечной материи. Мир чувствований – точно так же проявление естественной силы, особым образом определенной в организме, которого вещественные элементы сочетались первоначально без цели, а потом воспользовались представившимися условиями, чтоб развиться до возможного предела; достигнув его, организм не развивается, а повторяет себя для сохранения рода[137]. Самыми полными представителями этого воззрения, сделавшегося под конец общим воззрением древних натуралистов, могут быть Лукреций и Плиний Младший. Греческая мысль сделалась в некоторых областях общее и яснее, перейдя на римскую почву. Лукреций в начале своей знаменитой поэмы «De rerum natura» говорит с той же иронией о темноте греческих философов, с какой ныне говорят французы о германской науке. В самом деле, Лукреций ясен и увлекателен; в нем эпикурейское воззрение созрело, согретое огненной кровью поэта, и пышно расцвело. С первого взгляда кажется странным сочетание поэзии с эпикурейским материализмом; но вспомним, что этому человеку с горячим сердцем и с реальными страстями предстоял выбор между падающим язычеством, темным аскетизмом неоплатоников и свободным взглядом тогдашнего материализма. Сказки мифологии грациозны и милы, особенно для нас, знающих, что это сказки; во время Лукреция они становились противны; противодействие язычеству было в моде, в хорошем тоне; напрасно Цицерон красноречиво хотел талейрановски пройти между философией и язычеством, примирить их внешним образом и сочетать в насильственный и невозможный брак; Юлий Цезарь в заседании сената открыто сказал, что не верит в бессмертие души, а потом Сенека повторил это со сцены. Известно, как строг был в отношении к мнениям древний греко-римский мир, особенно во время Лукреция; спустя полвека после него цезари догадались, что им надобно поддерживать всею властью своей язычество. Калигула в том же сенате рассказывал о таинственных видениях и был горячий поклонник кумиров, о rendez-vous[138], назначенных ему луною, и проч.; Елиогабал – еще более. Лукреций начинает à la Hegel с бытия и небытия как с деятельных начал, взаимодействующих и сосуществующих; эти логические абстракции выражены у него языком атомистов: атомы и пустота – вот полюсы, вот крайности, стремящиеся к равновесию. Атомы несутся в бесконечной пустоте, встречаются, летят вместе, проникают друг в друга, сочетаваются в тела, в то время как другие теряются в неизмеримой пустоте[139]. Возникают целые миры там, где встречаются условия возникновения, и гибнут миры там, где эти условия нарушены; но эта гибель и это возникновение относятся только к частям; совокупность же всего сущего, все обнимая в себе, вечна и бесконечна: «стрела пущенная может лететь целые века и все так же быть далекою от конца вселенной, как в первую минуту, когда она пущена»; вселенная живет в этих видоизменениях, это ее жизнь, ее развитие, которые и составляют ее цель. Милое физическое невежество иногда невольно срывает улыбку, когда читаешь Лукреция, которого доля лжи и истины уже очевидна из сказанного; но чаще он увлекает пламенем, струящимся через всю поэму; такого сочувствия с жизнию от Лукреция до Гёте вы не встретите. Да и только в древнем мире могла прийти в голову и так исполниться мысль – изложить космологию и физику в поэме, стихами! Это потому, что они именно с пластической стороны смотрели на все, тем более на природу. Любовь к жизни, любовь к наслаждению и мудрая мера в них, пренебрежение смерти[140] и какой-то братски родственный взгляд на все живое – вот философия Лукреция Он бросился в физику, потому что язычество с своим фатумом и с своими олимпийцами подозрительного поведения не удовлетворяли; он торжественно в каждой песне провозглашает, что Эпикур – величайший из греков, что с него началась нравственность, – нравственность сознательная, человеческая, которой мешали всякие привидения языческой религии[141]; что с тех пор нравственность имеет мерило в самом человеке и проч. Став на эту точку, гонимый своим огненным сердцем, разумеется, он пошел до всяких крайностей, но по дороге встретил и высказал бездну прекрасного. Одно из лучших мест в его поэме – это его геогония; он рассказывает развитие планеты от стихийной борьбы до того уравновешенного состояния, когда показались растения; потом заставляет особенно развившиеся растения скучать своей привязанностью к земле и оторваться от стебля: это – животное – и, наконец, человек, родившийся прямо из земли на стебле. Хотя все это несколько смешно, но поэтичнее мудрено себе представить переход от растений к животным, как представляя цветок, оторвавшийся от стебля и полетевший бабочкой; заметьте, что Лукреций при этом упоминает, что необходимые условия возникновения органической жизни – теплота и влага. Отвергая бессмертие души, он принимает какую-то эфирную душу, которая так легка и жидка, что как вылетит, так и пропадет в бесконечной пустоте; составные части ее бывают разны: так, у льва душа захватила в себя огню, а у оленя холодного ветра! Теперь земной шар стареется, и оттого он утратил способность производить новые роды, а только поддерживает прежние. Он произвел их в свою юность, когда внутри его кипели в преизбытке силы; тогда даже являлись уродливые существа, которым впоследствии природа отказала в праве на жизнь (итак, Лукреций предполагал ископаемые животные?).

«Historia Naturalis» Плиния – энциклопедия, задуманная и выполненная колоссально, – представляет общий свод знаний космологических, физических, географических и проч. Это сочинение показало бы рубеж, далее которого знание природы не шло в римском мире, если б следом за ним не явился Гален; но Гален занимался исключительно медициной, и потому его открытия, сверх собственно патологических, все относятся к физиологии и анатомии; о нервной системе до Галена имели очень сбивчивое понятие, называли часто нервами связки, сухие жилы; наконец, и в тех случаях, в которых узнавали их, им приписывали неверно и смутно их отправления. Гален первый показал, что нервы идут из мозга, что в них и в мозгу вся причина сочувствования, что нерв заставляет по воле сжиматься мышцы и, следовательно, есть орган, управляющий движением. Он доказал это тем, что мышцы лишаются свойств движения, если перерезать управляющий нерв, и именно лишаются ниже перереза, т. е. в части, разобщенной с мозгом. С тех пор стали душу, т. е. ее место, искать исключительно в головном мозгу[142]. Воззрение Плиния вообще идет из тех же начал, как воззрение Лукреция, но он богаче сведениями и более последователен своему взгляду; его взгляд определен исчерпывающим образом им самим. «Вселенная, – говорит он, – вместе с небом, покрывающим ее со всех сторон, представляется вечным, беспредельным существом, не происшедшим, не переходящим. Исследование того, что вне вселенной, людям бесполезно, да и, сверх того, оно не удобопонятно для ума человеческого; вселенная свята, вечна, неизмерима, вся во всем, сама все. Она конечна и похожа на бесконечное, правильна во всех явлениях своих и похожа на лишенную правильности (необходима и, по-видимому, случайна); она все обнимает видимое на свете и во тьме спрятанное; она – произведение сущности вещей и в то же время сама сущность вещей». Не надобно однако думать, что Плиний очень глубокомысленно понимал то, что высказалось так поэтически. Он далеко отстает от Аристотеля, – мысль потеряла свою свежесть и ясность, она слишком облеклась в риторические формы, была слишком внешня. Плиний, например, не мог уразуметь намека пифагорейцев и Аристотеля о тяготении, а говорит, что легкие тела стремятся вверх, тяжелые вниз, мешают друг другу и на взаимном противодействии остаются в равновесии: так, земной шар не падает оттого, что атмосфера его поддерживает. Как мог обширный ум его удовлетвориться такими жалкими объяснениями – это столько же непонятно, как разные анекдоты, приводимые им среди дельных зоологических описаний, например, о рыбе ehineis, которая останавливает корабли действием своих мышц, об андрогинах, переходящих из пола в пол, о женщинах, родивших слона, об астомах, питающихся воздухом. Древние с детской доверчивостью верили и опыту и преданию, принимая фактический мир за такую же действительность, как мир мысли, как мир традиционный, и ставя легенды в число фактов. В самом деле, единство бытия и мышления, факта и понятия составляло непосредственное верование их, мешавшее рефлексии и анализу, не позволявшее возникнуть истинной науке и совершенно свойственное артистическому дилетантизму; оттого-то они так часто путают эмпирию с диалектикой, опыт с преданием, ставя их на одну доску, переходя произвольно от одного к другому.

1844 г., декабрь.

Письмо пятое

Схоластика*

Греко-римская жизнь, дряхлея, отрицала мало-помалу то тот основный элемент свой, то другой; но все это были полумеры, события более, нежели убеждения, или убеждения, не переходившие в события. Философия с Сократа, и даже до него, стремилась снять односторонность эллинскою воззрения и во многом отрицала его, – но отрицала внутри известного круга, за пределы которого, несмотря на всю жизненность свою, она редко переходила. Исторические события вводили обычаи, прямо противоположные религиозным нормам древней жизни; но они прививались тайком и бессознательно; например, обоготворение цезарей фактически снимало язычество, перенося богов совсем на иную почву; статуя представляла мистическое сочетание камня с самой всеобщей человеческой или божественной сущностью; поклонение Клавдию или Нерону смешивало божественное с существующим человеком – это своего рода атеизм. Основы гражданского устройства древних республик считались едиными истинными и были поруганы какой-то нелепой пародией на них во время империи. Все эти отрицания, вы видите, недобросовестны, лукавы, отрывочны. Образованные люди видели нелепость язычества, были вольнодумцы и кощуны, – но язычество оставалось как официальная религия, и на улице они поклонялись тому, над чем ругались дома, потому что чернь стояла за него; иначе и быть не могло: у ней только и оставалось. Ни у кого не было храбрости открыто, громогласно отрицать основания древней жизни, – да и во имя чего могла возникнуть такая высокая дерзость? Внутри римской жизни могло явиться мрачное, печальное отрицание Секста Эмпирика, глумливое, злое Лукиана, холодно-образованное Плиния или, наконец, отрицание разврата и безучастия, того душевного холода и чувственного огня, которому нет дела до религиозного и гражданского порядка, но который плачет об умершей мурене и рукоплещет умирающему гладиатору, поднося к губам изображение божественного, т. е. царствующего на сию минуту цезаря. Отрицания обновляющего, созидающего не было в римской жизни, или оно было только в возможности принять христианство.