Философия психологии. Новая методология

Первая теорема закрытого системного познания: закрыто-системное познание допускает познание несуществующих вещей.

Пусть нам даны «А» и «В». Это система или сумма? Трудно, почти невозможно ответить на этот вопрос. Если же мы представим их следующим образом: «А + В» – это будет система или сумма? Тут ответ не заставит себя ждать: «А + В» – математически это сумма, но не математически – система, поскольку удовлетворяет требованиям системы.

Система, как известно, представляет собой совокупность элементов, находящихся в отношениях между собой и образующих целостность. И здесь все соответствует определению: «А + В» – это действительно совокупность элементов, которые находятся в отношениях и связях между собой, образуя определенную целостность, единство.

Сделаем остановку. Мы весьма бойко принялись рассуждать, даже не задумавшись над тем, что есть «А», а что – «В». Казалось бы, тут все просто – это неизвестные.

Но если подставить вместо этих неизвестных (или хотя бы вместо одного из них) – хаос или, того хуже, – ничто? Изменится ли теперь наше воззрение на систему «А + В», останется ли она после этого все той же системой? Как это ни парадоксально, но да. Ведь мы уже успели убедиться в том, что перед нами система, и только после этого задумались над вопросом, чем являются ее элементы.

Вывод первой теоремы закрытого системного познания: поскольку этот подход позволяет изучать даже хаос и ничто, очевидно, что закрыто-системное познание допускает познание несуществующих вещей.

Немного, мягко говоря, странные результаты, но все-таки звучит оптимистично. С другой стороны, узнаем ли мы с помощью такого познания что-либо о сути этих изучаемых нами вещей?

Людвиг Витгенштейн пишет в своем дневнике: «Все люди смертны, Сократ – человек, следовательно, Сократ смертен. Вывод явно верен, хотя ни структура Сократа, ни структура смертности неизвестна».[41] Этот пример вопрошания гения в отношении знаменитого силлогизма прекрасно показывает ограниченность закрыто-системного познания.

В чем методологическая важность этой теоремы? С одной стороны, она предостерегает нас от скоропалительных выводов относительно многих положений, которые мы можем вывести в закрыто-системной модели, но которых не существует в действительности.

С другой стороны – это хороший инструмент методологического разбора, который позволяет нам четко выстраивать терминологическую сеть. Например, благодаря множеству работ на темы «трансцендентального» и «экзистенции» мы знаем о них чуть ли не больше того, чем о совершенно естественных для нас феноменах. И первая теорема закрыто-системного познания ясно дает понять, что есть это «знание».

В заключение предоставим слово Мартину Хайдеггеру, который методологически верно и изящно использует этот прием: «Попытаемся задать вопрос о Ничто, – предлагает М. Хайдеггер. – Что такое Ничто? Уже первый подступ к этому вопросу обнаруживает что-то непривычное. Задавая такой вопрос, мы заранее представляем Ничто как нечто, которое тем или иным образом „есть“ – словно некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично. Наш вопрос о Ничто – что и как оно, Ничто, есть – искажает предмет вопроса до его противоположности. Вопрос сам себя лишает собственного предмета».[42]

Вторая теорема закрытого системного познания: закрыто-системное познание формирует мнимую реальность.

Расставшись с кем-то на год, мы не отдаем себе отчета в том, что встретиться нам предстоит уже с совершенно иным человеком – причем физически. Неисчислимое количество биохимических превращений, происшедших в организме за это время, приведут к замене одних атомов и молекул другими, поменяются и химические связи, изменится и молекулярный состав. Даже ткани организма совершенно обновятся, причем как за счет субклеточных элементов, так и за счет самих клеток – средняя продолжительность жизни эритроцита составляет 120 суток, эпителия кишечника – и того меньше. И это мир физических вещей.

А что говорить о том, как разительно изменится психологическое «содержимое»! Каким новым опытом этот человек обновится? Что канет в небытие, а что приобретет новые краски? У нашего «знакомого» изменятся и представления о мире, и образы его восприятия. Он будет теперь как-то иначе думать, подчас изменится даже не только то, что он думает, но и то – как он думает! Пластичность и изменчивость психической сферы потрясает. Что там год, иногда достаточно одного мгновения, чтобы перед нами стоял уже другой человек. Формально перед нами все тот же Семен Семенович, но до того как он узнал, что выиграл в лотерею баснословную сумму, и после этого, до того как ему сообщили о смерти самого близкого его человека, и после – это разные люди. Они по-другому видят мир, иначе к нему относятся, в другие цвета перекрашивается весь имеющийся в их запасниках психологический опыт.

Редкий человек через минуту так же, как и в первый раз, выбирает цвета в тесте Люшера. Что-то, но будет иначе. Мир в прямом смысле этого слова – «перекрашивается». То, что было интересно, приятно, влекло, теперь неинтересно, неприятно или даже отталкивает. Разительные перемены происходят в нас каждое мгновение. Но это никоим образом не отражается на результатах закрыто-системного научного познания и, – самое интересное – не может отразиться в нем, потому что все, подчас кардинально, меняется уже в настоящем. Какой тут отчет? Насколько действительны сейчас причинно-следственные связи, выявленные минуту назад? Солнце или иная звезда, возможно, уже погибли, а мы все еще созерцаем их изображение на небесном своде. Ее, может быть, уже и нет, но мы ее видим, и это не обман восприятия – это научное познание как оно есть.

Знаковые формы, которыми оперирует закрыто-системное научное познание, не могут отразить процессуального по сути содержания мира. Мир, отраженный в знаках, в вещах, – уже иллюзорен, это мнимая реальность. Но логика не найдет здесь ошибки, поскольку сама она – суть законы взаимодействия знаков, а не того, что реально наполняет мир и постоянно меняется. Знак – основа закрыто-системного научного познания, он подобен замороженному телу финансового магната. Суждено ли ему проснуться?

Итак, мы показали на частных примерах, что физический мир на тонких уровнях очень изменчив (мы не коснулись здесь современных взглядов на субатомную физику, служащую безусловным доказательством этой теоремы). Видимые нами формы не отражают изменчивого содержания, мы оперируем условностью, убедительно развернутой в привычных нам координатах времени, пространства и других составляющих нашего способа воспринимать мир. В этом специфика закрыто-системного научного подхода, работающего в знаковой системе. Как бы глубоко он ни спускался в толщу реальности, какие бы мелкие структуры и процессы он ни рассматривал, он оперирует стабильными формами изменчивого содержания. Неустойчивы и идеальные вещи, неизменно меняющиеся во всей своей целостности при вхождении в систему любого нового факта – через изменение отношений, нарождения новых взаимосвязей. Но все это не так очевидно, как должно было бы быть.

Социальная жизнь также предлагает нам очевидные ляпсусы – закрыто-системные суждения, декларирующие мнимую реальность. В системе, где вдобавок ко всему не утруждают себя методологическим анализом, с легкостью рождаются такие «тени» вместо «объектов».

Вспомним укоренившийся в сознании человека постулат, вытекающий для обывателя из «закона сохранения массы веществ» Михаила Васильевича Ломоносова. Постулат этот сам по себе очень удобный по причине «механистичности» его формулировки и кажущейся философичности, но ложный при любой его экстраполяции. Речь сейчас не идет о химическом законе, но о том, как свободно и ошибочно он переносится из закрытой модели научного эксперимента, на открытую систему человека.

Сам М.В. Ломоносов сочетал уже названый нами закон сохранения масс с законом сохранения энергии и называл единство этих законов «всеобщим законом природы».[43] Но при экстраполяции этого закона в сферу социальных отношений он неизбежно извращается, и «согласно ему» оказывается, что «любое наше действие (плохое или хорошее) отразится на нас впоследствии, нам воздастся по заслугам». Причем, что психологии особенно интересно, даже неверующий человек признает наличие «божьего провидения», если кто-то, по его мнению, виновный («плохой») оказывается пред лицом страдания и неразрешимых проблем. «Есть все-таки Бог, есть! Он видит, Он все видит!» – в торжествующем исступлении кричит воинствующий нигилист. И ведь такое понимание «всеобщего закона природы» характерно практически для любой идеологии: религиозной, марксистско-ленинской и даже анархической. Состоятельны ли такие представления?

Рассмотрим максимально большую из возможных систем систему, которая состоит из бесконечного количества элементов, распространенных во всех возможных пространствах и перспективах (модель системы Сущее). Для простоты доказательства положим, что все эти элементы представляют собой шары; то есть мы имеем систему, состоящую из бесконечного множества шаров.

Согласно социальным представлениям о соблюдении «всеобщего закона природы» мы должны быть уверены, что сила удара от колебания одного из бесконечного количества шаров, приведшего в движение соседние шары, вернется ему. Причем это будет именно его сила, а не энергия другого шара, и она будет равна величине той, что получил ударенный шар. Но, согласно закону распространения волн, эта сила будет передаваться центробежно, то есть от центра (избранного нами шара) к периферии (последовательно удаляющимся в пространстве шарам). Кроме того, сила удара, его энергия в процессе передачи будет поделена на огромное количество частей между многими шарами, принимающими участие в передачи этой энергии и непременно будет сведена к нулю.

Таким образом, если избранный нами шар получит удар такой же силы от другого шара, его эпицентр однозначно будет располагаться где угодно, только не в нашем, исследуемом нами шаре. И речь будет идти не о «воздаянии», а о «даянии»! Но кого это будет интересовать в социальной жизни – даяние или воздаяние? Главное – получил «по заслугам», «по всеобщему закону природы».

Действительно, «второй этаж» нашей пространственно-уровневой модели форм научного познания оказывается подчас выстроенным из случайных совпадений. Мир слишком велик и многогранен, а поэтому всегда может предложить нечто, чем мы с удовольствием воспользуемся, чтобы заполнить некий пробел одного процесса фактами другого. А это и приводит исследователей к неверному выводу. Даже в самом простом эксперименте невозможно отследить все факторы наружных условий, да и статистическая достоверность поэтому вызывает большие сомнения.

Равновесие исключительно иллюзорно! Даже если мы сталкиваемся с равновесием, то причину его мы должны искать не в преломлении действий (масс и энергий) рассматриваемого нами «предмета равновесия», а в более или менее случайном участии этого «предмета» в отношениях с совершенно иными вещами и иными энергиями, массами и проч. Стремясь к равновесию, мы догоняем иллюзию, а обретя «ничто», досадуем на себя, на мир, на людей.

И если мы хотя бы на миг представим себе такую ситуацию, то обязаны будем признать, что мир существует не ради самого себя, а ради чего-то – ради потусторонней цели или силы. Таким предположением мы подчиним все сущее и все в сущем тому, кто держит вожжи воздаяния, а с другой стороны, это выявит терминологическую ошибку, поскольку само по себе сущее – суть все, какой еще возможен «вседержитель»? Так что единственный реальный претендент на эту «должность» – «необходимость», но пока это ничем не оправданное допущение. И, как вытекает из приведенного выше доказательства, «необходимость» – лишь обратная сторона «случайности» (точнее, наружная, внешняя ее сторона), поскольку, когда «случайность» является абсолютным достоянием бесконечного множества элементов, которые вместе с тем представляют собой целостность, «необходимость» оказывается свойством случайности, ее обложкой, малолетним монархом при правящем регенте.[44] Не говоря уже о том, что, если мы мечтаем об абсолютном равновесии, мы таким образом непосредственно стремимся к смерти, а perpetuum mobile, каким мир нам и представляется, возможен только при динамичном, то есть в действительности – отсутствующем, равновесии.

«Если… – то…» – как мы любим эту пару! Она продукт нашего закрытого системного познания – она сама и есть закономерность, но о какой безусловной истинности этой закономерности можно говорить, когда предмет рассмотрения – бесконечность? А ведь все, абсолютно все – это часть, элемент системы сущего, на примере которой мы и решаем поставленную задачу. Непременно необходимо расстаться с абсолютизацией закономерностей; кроме ошибок, такое отношение к ней ничего не даст. Вспомним хотя бы мысленно поставленный Д.К. Максвеллом эксперимент. Мы, как и прежде, выбираем только один шар из бесконечного множества и прослеживаем его отношения. Вот он совершил колебательное движение, толкнул тем самым соседний шар и остановился, то есть передал всю имеющуюся у него (внешнюю) энергию. В этот ответственный момент как раз рядом с избранным нами шаром появляется Дьявол и отгораживает наш шар от всех остальных перегородкой, как бы помещает его в непроницаемый саркофаг или, того лучше, просто изымает шар из системы… И что теперь, как быть с равновесием? Нашему шару гарантирован вечный абсолютный покой, а его энергия, энергия его толчка, получается, вышла как бы из «ниоткуда». Из пустоты! О каком равновесии можно теперь говорить?

Здесь есть одно слабое место, а именно: ударяя смежные шары, наш шар, согласно третьему закону Ньютона, получает точно такой же удар. Но мы не можем посчитать этот вариант за соблюдение опровергаемого нами положения, поскольку, во-первых, здесь мы имеем только одно действие, а не два, что необходимо для феномена «воздаяния», во-вторых, мы не получим в этом случае необходимого «равного» знака согласно все тому же закону Ньютона, и в-третьих, мы получаем здесь «отдачу» только в одном аспекте – механическом, а у человека их множество – психологические, этические, эстетические и так далее.[45] Энергия способна «гулять» в принципиально отличных сферах, получая в каждой из них свои коэффициенты, и поэтому вовсе нельзя говорить ни о воздаянии, ни о соответствии – из-за элементарной невозможности соотнесения одной и той же (формально) энергии в многоукладных открытых системах мира!

Подчеркнем также, что в построении своих систем закрыто-системное познание проявляет исключительную произвольность выбора «точек отсчета», «полюсов», «координат», «мерил» и так далее. К сожалению, в закрыто-системном познании нет четких и истинных ориентиров, они выбираются нами произвольно, причем мы используем для этих целей две основные стратегии: первая – оценочные суждения («добро – зло», «правильно – неправильно», «черный – белый» и т. д.), а вторая – предметные аналогии.

Как мы говорили, закономерности закрыто-системного познания вытекают из мира вещей, а вещи представляются нам в том своем качестве, той своей частью, которая может быть нами воспринята, и поэтому можно говорить об ограниченности представления форм (для нас), и нет ничего странного в том, что в связи с такой «подгонкой» всего и вся под стандартные формы совершенно не совместимые и отличные по своей сути вещи кажутся нам схожими. Вот где основа ошибок, вызванных проведением аналогий в предметной сфере.

Что касается первой стратегии, а именно оценочных суждений, то примеров ей предостаточно, а чтобы далеко не ходить, вспомним, что по сути вся антропология, по крайней мере доэкзистенциальная, ищет человека где-то на оси между зверем и ангелом. Действительно, красивая формулировка – «звери», «ангелы»… Но эти измышления не имеют под собой никакой основы, с таким же успехом можно было выбрать совершенно иную систему координат и таким образом, например, оправдать в одной системе те действия человека, которые не могут быть оправданы в другой.

Относительно предметных аналогий следует еще сказать, что здесь мы имеем дело с чистыми «ассоциациями» – сферой величайшей «случайности, неопределенности и безосновности». «Аналогия» – это сходство процессов, сходство их «сути», ассоциации же – это чисто человеческая способность видеть то, чего нет в действительности (особенно это касается «взаимосвязей»),[46] поэтому состоятельность любых систем и закономерностей, созданных этим «методом», кажется весьма сомнительной.

И не совершает ли подобным образом ошибку психотерапевт, пытаясь подыскать аналогии проблемам пациента в своей личной жизни? Эта тенденция порочна по колоссальному количеству очевидных причин, среди которых ошибочность диагностических выводов, иллюзия «понятности» пациента, стремление навязать ему совет и стиль поведения, исходя из ограниченного опыта своей личной жизни, проведение в большей мере «самопсихотерапии», нежели настоящей работы с пациентом, и кроме того, непонятно, чем в таком случае психотерапевт отличается от подружки по подъезду или от случайного собеседника в курилке? «Чтобы установить границы предположения об общечеловеческой природе, – писал по этому поводу Х.П. Рикман, – нужно совершенно определенно осознать, что у нас нет оснований переносить на других то, что мы знаем интроспективно о себе».[47]

И, видимо, мы вынуждены признать, что закрыто-системное познание формирует у человека представление о мнимой действительности, поскольку в силу своей специфики не способно учесть все многообразие, всю сложность, а главное – неограниченность, извечную открытость всех живых, развивающихся систем.

В рамках системного подхода описывается, правда, так называемый «принцип дополнительности», предложенный Нильсом Бором.[48] Это, казалось бы, неоспоримое завоевание системного подхода, метод, позволяющий существенно снизить вероятность ошибки в выходных данных. Но ведь этот принцип, при внимательном рассмотрении, есть не что иное, как суммирование частных данных! Это не системный, а частный подход, так что это положение также не противоречит главному выводу второй теоремы закрыто-системного познания.

Третья теорема закрытого системного познания: закрыто-системное познание всегда сопровождается проекцией имеющихся знаний в познаваемую область.

Данное положение представляется вполне очевидным и вряд ли способно вызвать серьезные возражения. Но лишь до той поры, пока дело не касается каких-то усвоенных воззрений, принятых за истину или же просто не подвергавшихся серьезному анализу.

Мы уже установили, что, каким бы образом человек ни познавал внешнее, он привносит в познаваемое свою систему опосредования, чем делает любое частное познание уже системным (можно сказать, за счет системности собственного познания как системы). В процессе познания мы фактически сами образуем систему, дополняем познаваемое до состояния системы, которая по определению есть совокупность элементов в их взаимосвязях. А коли так, когда мы познаем нечто, мы познаем уже не изначальный предмет, а то, что родилось в этой системе – познающий – познаваемое, возникшее на момент нашего познавательно акта. С другой стороны, мы имеем дело все с тем же самым информационным следом, который был и до нас. Мы лишь отформатировали, трансформировали, видоизменили его «под себя». Но это элементарное, если так можно выразиться, познание, подобным образом познает младенец.

При всяком ином человеческом познании этот информационный импульс попадает на рельефную и своеобычную почву психического аппарата, мировоззрения познающего. Видоизменяет ли это информацию от познаваемой нами вещи? Поставим вопрос иначе: это мы делаем некое заключение, навешивая на познаваемое знак, или это внешнее детерминирует определенное отражение себя в нас? Разумеется, и то и другое. С одной стороны что-то воздействует на наши органы чувств, систему восприятия, без этого ничего бы не случилось, конгруэнтность познаваемого и систем опосредования познающего необходима, но она – эта система – и создает некие ограничивающие «входные параметры». Но если бы только внешнее создавало в нас определенную систему себя, то тогда бы отношение к этой вещи у всех людей было одинаковым. Чего, как известно, не происходит.

Наше мировоззрение, наше психологическое состояние, настроение в значительной степени определяют и ту оценку, которую получит эта информация. Сообразно этой оценке ей будет присвоен тот или иной коэффициент значимости для нас и займет соответствующее место в системе, которая будет создана по результатам данного акта познания. Таким образом, мы проецируем себя на познаваемое. Наскальная надпись первобытного человека может трактоваться нами как рисунок, если мы не знаем, что это символы существовавшего тогда языка. То, что было мыслью, записанной для кого-то, стало в нашей трактовке – искусством, но не языком. Мы оценили как искусство то, что является языком, потому как наши мировоззренческие системы не допускают того, что первобытный человек обладал языком. И наоборот, если бы мы полагали, что первобытный человек не был способен к творчеству, то трактовали бы эту наскальную живопись как телеграмму. Таковы результаты закрыто-системного познания.

Рис. 6. Современные формы научного познания и их ограничения

Мы проецируем наши знания о человеке (человеке нынешнем!) на любого человека – во времени и пространстве. Точно таким же, по нашему общему мнению, был человек при Адаме, Платоне, Христе, Леонардо да Винчи, Чаадаеве и Ленине. За примерами и ходить не придется, стоит лишь посмотреть современную художественную историческую литературу. Нельзя не поразиться, как «одинаковы» были люди во все времена. Причем подобное предположение кажется нам совершенно естественным, и нам необыкновенно трудно представить, что это совсем не так.

Дело в том, что эти принципиальные, именно принципиальные изменения в человеческой природе происходят со сменой поколений и конкретных людей, и поэтому этот массовый, стопроцентный субъективизм в оценке остается незамеченным. Но если бы это было действительно так и человек был всегда «такой», каким он представляется нам сейчас – неизменным, то… То, чтобы согласиться с этим утверждением, мы должны с вами принять за истинное одно из двух положений: человек и человекообразная обезьяна – одно и то же или же в какой-то исторический период произошел одномоментный скачок от обезьяны к современному человеку. Очевидно, что и то и другое не представляется возможным.

По этому поводу часто приводят не имеющие под собой оснований доказательства – противоположные по значению и единые по сути. Популярные формулировки «Человек – это цивилизованное животное, животным он и остался» и «Человек – это дитя Божье, созданное по Его образу и подобию, наследующее благость Его». И то и другое, во-первых, бессмысленно понимать буквально, а во-вторых, если кто-то считает, что человек – это то же самое животное с теми же самыми инстинктами, что и многие тысячелетия назад, то остается лишь поинтересоваться: неужели потребность в половой близости ограничена у человека теми двумя периодами гона в году, которыми вполне удовольствуются наши собратья меньшие? Продолжать исследование в этом направлении скучно. Что касается «Божьего» подобия – эта мысль, право, очень лестна, но не более.

Поиски новой методологии

Частный и закрыто-системный научные подходы, безусловно, важные и ценные инструменты человеческого познания. Но они не абсолютны, и мы просто не имеем права доверять им безоговорочно. Мы можем строить любые закономерности, и для нас они будут «истинными» («правдой»), но необходимо помнить, что они – эти закономерности – не более чем игра, в которой участвуют две стороны: одна, всесильная – вещи, другая – познающий, созерцающий причудливый рисунок действительного, выявляющий в нем лишь бесконечно малое. Это сторона нашего, в определенном смысле очень ограниченного познания и далеко не самого совершенного «зрения», которая ко всему прочему отягощена «знаниями» и «представлениями». Последним же не сидится на месте, и они безапелляционно вклиниваются в «чистое» познание, нарушая его гармонию уже готовыми схемами и шаблонами. Мы должны всегда помнить об этом и делать на это соответствующую скидку.

Какие же попытки создать новую методологию, способную описать функционирование открытых систем, предпринимались в философии?

Экзистенциалисты пошли на рискованный шаг: они отказались от закономерностей, предпочитая делать «допущения», а не искать логические оправдания тем истинам, которые были найдены ими по большей части интуитивно и чувственно. Экзистенциализм активно утверждает, что «объективное» и «рассудочное» познание невозможно, что существует лишь «экзистенция» – которой и следует заниматься по мере сил. Но отказ от закономерностей не мог пройти бесследно, хаос мысли и движения – вот результат такого «отречения». Считанные единицы исследователей, принявших «главный допуск» экзистенциализма – «экзистенцию», не лишили себя права на целостный системный подход. Правда, и ограничения его они также не посчитали нужным иметь в виду. Речь идет в первую очередь о М. Хайдеггере, С. Эспинозе, к ним же можно отнести М. Бубера и К. Ясперса, а также, с определенными оговорками, С.Л. Франка и Л.И. Шестова. Другие же полностью попали в виртуальный поток увлекающей за собой экзистенции, самый яркий пример тому – Н. Бердяев.

Все это очень осложнило отношения внутри экзистенциального «лагеря». А как иначе? Противоречия безосновности, спор в отсутствие причины – вот главный тормоз этого направления. Никто из экзистенциалистов не удосужился цельно представить саму «экзистенцию». Понятно, что она «не может стать объектом», «не является предметом» ни для научного познания, ни для философского созерцания, она «есть свобода» и, следовательно, «не определима». Это все понятно, но если вы оперируете каким-то понятием, то хоть как-то, хоть косвенно, хоть через «отрицательные доказательства» представьте, что это такое. И если вы относитесь к одному направлению, к одной философии, почему понимание основного «допуска» столь отлично? «Множество тонких различий в понимании экзистенции», – говорит Дрек А. Келли и приводит столь кардинальные отличия трактовки экзистенции Сартром, Хайдеггером и Мерло-Понти в своей работе «Р. Цанер о философской антропологии»,[49] что сложно уловить в этом определении вообще что-либо общее, кроме исходного термина! Четкое определение экзистенции дает только диалектический материализм, правда эта четкость и есть противопоказание к использованию именно этого определения. Но оно фактически единственное…

С другой стороны, в экзистенциализме, несмотря на огромное количество минусов, появилось нечто совершенно новое, обладающее огромным потенциалом, то, чего совершенно не было в закрыто-системной философии прошлого. Появилось то, что стало открывать закрытые системы научного познания, словно консервные банки, ставить новые и новые проблемы, оптимистично толкать прогресс научного поиска вперед. Не отвечая на вопросы, экзистенциализм ясно раскрывает и показывает суть явлений. Благодаря ему мы наконец увидели содержание самого главного своего, антропологического, вопроса: «Что есть человек?» Раскрыть содержание этого вопроса – это уже новое качество научного поиска.

Рис. 7. Экзистенциализм в отношении систем закрыто-системного познания

Речь прежде всего идет о, если так можно выразиться, «живых понятиях» (по образному выражению К. Ясперса «приведенное к парению» мышление), которые активно вводят и используют экзистенциалисты. Эти «живые понятия», уже названные нами «экзистенциальными допусками», имеют такую общую черту: они очевидны для исследователя, но, не имея должной методологии, последний оказывается бессильным эти понятия доказать. Философ использует это «живое понятие» как «допущение», а если он сам и не считает его «допущением», то оперирует им как некой «очевидностью», которая может быть совершенно не очевидна для оппонента (тем более стоящего на противоположных позициях – в рамках закрыто-системного научного познания). «Живые понятия» не приобретают в экзистенциализме полного, ясного звучания. Как результат подобного небрежения к методологии, предмет исследования принижается, его достоинства выглядят сомнительными, а научный поиск попросту тормозится.

Первым и безусловным «допущением» экзистенциализма стала сама экзистенция. Впервые термин «экзистенция» в привычном его теперешнем понимании был применен Сёреном Кьеркегором. И до тех пор пока главным в этом термине было лишь представление об «экзистенции» как о «центральном ядре человеческого „Я“», «экзистенция» была лишь обычным допущением. Но как только исследователям стало очевидно, что «экзистенция» – это не просто какой-то компонент какой-то структуры, а прежде всего нечто «неосознаваемое и не объективируемое» и вместе с тем столь же реальное, как и все «осознаваемое и объективируемое», «экзистенция» превратилась в серьезное допущение.

Что произошло в этот момент? Произошло несколько весьма примечательных событий. Во-первых, экзистенция заиграла как принцип познания. Принцип, согласно которому для познания нет никаких препятствий – нигде и ни в чем. Экзистенция, произведенная в чин методологического базиса процесса познания, объявила, что нет более необходимости в «объективном видении», возможности «пощупать» и «абсолютно понять», а после этого четко и ясно сформулировать познанное. Именно таким образом познание освободилось от привязки к привычным способам опосредования, которые всегда были (и остаются) жестко детерминированы специфичностью и чувствительностью органов чувств человека. Именно так экзистенциальный метод освободился от ограничений понятийной и знаковой систем. Кроме того, стала совершенно очевидной взаимосвязь (вплоть до степени подобия) экзистенции с понятием трансцендентного.

Второе «живое понятие» экзистенциализма может быть названо «Я и Ты». В этом случае с авторством намного проще – это Мартин Бубер. Это «открытие», сделанное Мартином Бубером, произвело на него самого очень сильное впечатление. «В то время я писал то, что писал, – вспоминал М. Бубер впоследствии, – будучи охваченным всепоглощающим вдохновением. А то, что дарует такое вдохновение, уже нельзя изменить ради точности. Ибо мы способны оценить лишь то, что можем приобрести, но не то, что может быть утрачено».[50] В этих словах, кстати сказать, с особенной ясностью прослеживается реализация только что рассмотренной нами экзистенции как методологического средства.

Вместе с тем следует отметить, что все те же самые методологические сложности не позволили Мартину Буберу как ученому уловить и утвердить в мысли это сошедшее на него метафизическое «откровение». Ему не удалось определить увиденную им реальность, придать ей фактическую научную значимость. Более того, в одноименной работе 1923 года он достаточно быстро ушел от того, что мы теперь стремимся понять под «живым понятием» «Я и Ты». М. Бубер обратился к отдельному человеку и заменил этот свой принцип на собственное понимание экзистенции. Но в 1947 году, и тут, вероятно, сыграли роль исторические процессы, он публикует работу «Проблема человека», где после тщательного анализа тенденций и будущности философской антропологии возвращается к изначальному звучанию этого своего «живого понятия».

Итак, что же это такое – «Я и Ты»? Это «живое понятие», воплощающее в себе идею отношения. Впрочем, такая формулировка звучит достаточно грубо и даже убого, по крайней мере в сравнении с замыслом автора. Кроме того, она не поясняет того, что должна была бы пояснить. Но ни одно «живое понятие» и не может быть выражено в языке полностью и удовлетворительно (этому чуть ниже мы дадим соответствующее обоснование), поэтому нам приходится удовлетворяться «знаками» и «метафорами».

Вот как раскрывает свое видение этого принципа М. Бубер: «Ни одиночка как таковой, ни совокупность как таковая не являются фундаментальными фактами человеческой экзистенции. То и другое, рассматриваемое само по себе, – всего лишь мощные абстракции. Одиночка есть факт экзистенции постольку, поскольку он вступает в жизненное отношение с другим одиночкой; совокупность есть факт экзистенции лишь постольку, поскольку она слагается из жизненных отношений человеческих единиц. Фундаментальным фактом человеческой экзистенции является „человек с человеком“… Она („духовная деятельность“, „искомая величина“. – А.К., А.А.) коренится в том, что существо мыслит другое как другое, как именно это, определенное, иное существо, чтобы соединиться с ним в сфере, простирающейся за пределы их собственных сфер. Эту сферу, возникающую с тех пор, как человек стал человеком, я называю сферой Между (des Zwischen). Реализуя себя в весьма различной степени, эта искомая величина тем не менее является первичной категорией человеческой действительности. Вот откуда должно выйти истинное Третье. Особое видение мира, на котором основано понятие „Между“, обретается там, где отношения между человеческими личностями локализованы не во внутренней жизни индивидов (как это обычно бывает) и не в объемлющем и определяющем их мире всеобщего, но, по сути дела, между ними. „Между“ – не вспомогательная конструкция, но истинное место и носитель межчеловеческого события (курсив наш. – А.К., А.А.)».[51]

Из этой цитаты очевидно, что хотя слово «отношение» и отражает в каком-то смысле содержание этого «живого понятия», оно не дает всей полноты понимания. Как видно из приведенной цитаты – «живое понятие» «Я – Ты» отражает процесс отношения между людьми, но оно также отражает и любые другие «отношения». И кроме этого, предопределяет появление отношений – появление «Третьего», как пишет Бубер, появление всего – через это отношение. И это действительно фундаментальное методологическое образование, впрочем, как и другие, возникшие на поле экзистенциализма, плохо определенное.

Мы еще будем говорить об этом впоследствии, здесь же давайте попробуем конкретизировать несколько моментов, а именно: образование чего бы то ни было невозможно без формирования отношений; отношения сами по себе есть нечто принципиально новое, то, чего раньше не было; отношения – это то, что есть везде, где что-то есть; отношения по сути своей аналогичны друг другу, а человек – феноменальный носитель яркой манифестации этого принципа (кстати, применительно к человеку М. Бубер называет это «живое понятие» «Диалогом»).

И, наконец, рассмотрим третье «живое понятие» экзистенциализма методологического толка, которое бы следовало указать здесь именно как «допущение». Конечно, этот принцип так же «очевиден», как и вышеперечисленные, но можно представить, насколько тяжело его принять строгому и рассудительному «мыслителю». Во многом это обусловлено причиной, уже частично раскрытой нами при рассмотрении третьей теоремы закрытого системного познания, причиной чрезвычайной стойкости одной абсурдной мысли, весьма крепко сидящей в нашем сознании, – мысли о том, что мир надо представлять себе так («объективно отражать»), как это делает «нормальный» человек.

Метафорически, образно это «живое понятие» можно назвать «пространственно-временное измерение». Но, как и любое экзистенциальное допущение (тем более родственное трансцендентному), оно распространяется на все, то есть на все «измерения», вне зависимости от того, способен ли их уловить и воспринять человек или нет. Методологически более правильно, наверное, было бы говорить даже не о «пространственно-временном измерении», поскольку пространство и время – это частный случай данного феномена, а о «живом понятии» «измерения». Впрочем, и такое название вряд ли удовлетворит наши ожидания.

Наиболее ясно и полно «живое понятие» «измерения» было представлено Серверой Эспинозой. Причем, что интересно, это «живое понятие» у Эспинозы логично вытекает из только что представленного нами буберского «Я и Ты».

Вот что пишет Сервера Эспиноза: «…„Я“ существует не само по себе, а в окружении других, которые с тем же правом могут говорить о своем времени и своем пространстве. Пространство и время – реальности, распределенные между людьми. Потому лучше сказать, что человек не существует, а сосуществует с себе подобными в том сплетении связей, из которых выткана любая человеческая жизнь… Пространственно-временное измерение – единственная дверь, через которую человеческая личность может выйти в мир своего существования. Для каждой жизни в отдельности оно представляется чем-то физическим, которое, хотим мы того или нет, навязывает нам свою реальность и заставляет с ним считаться… Пространство и время – координаты, образующие человеческое „где“. Без пространства и времени невозможно развитие человеческой личности» (курсив наш. – А.К., А.А.).[52]

Итак, методологическое допущение – «живое понятие» «измерения» (по Эспинозе – «пространства и времени») – представляет собой способ существования. Мы будем говорить об этом позже, здесь же отметим: время и пространство оцениваются не как «форма существования материи», а как форма или, точнее, – способ нашего с вами человеческого существования. И это еще не все, право говорить о своем «времени и пространстве» показывает нам перспективу, где никто не лишен этого «права» говорить о своем измерении. Это своего рода гарант «личной неприкосновенности», суверенности личного бытия – это способ существования! Способ жизни, если угодно. А если так, если это высочайшая ценность, то покуситься на нее, произвольно ее менять или навязать невозможно. В таком виде это «живое понятие», конечно, еще нельзя назвать принципом в собственном смысле этого слова.

Часть вторая. Вехи психологии

Глава первая. Донаучная психология (первый этап)

В сущности все, о чем следовало сказать в этом разделе, уже было так или иначе сказано в главе о мировоззрении – имеются в виду «религиозная» и «философская» психология, психотерапия. В широком смысле религиозная «психология» и «психология» философии – это не выдумка. И религия, и философия с самого момента своего зарождения пытались определить вопросы, касающиеся человека, его бытия в мире, и, насколько это возможно, ответить на них.

Религиозная полемика в вопросе о человеке с психологической точки зрения представляет незначительный интерес. Религиозная мировоззренческая система чрезвычайно закрыта, а вольнодумство здесь особенно никогда не допускалось. Место человеку в этой системе отводилось второстепенное (речь в первую очередь идет о католичестве, православии, исламе и иудаизме), а психотерапия была условной. Протестантство, не стоит об этом забывать, повернулось лицом к человеку. Буддизм, индуистские учения никогда и не теряли человека из виду. Но в основной своей массе религиозная доктрина напоминает собой директивную психотерапию: дела обстоят так-то и так-то, поступать следует так-то и так-то, уныние – грех.

Догматы религии четко определяли, что «правильно», а что «неправильно». И профилактически это снимало большое число возможных внутренних психологических конфликтов (впрочем, нередко религиозный канон, напротив, формировал разного рода психологические комплексы). С другой стороны, религиозная система определяла и то, как разрешить психологические сложности, если такие все-таки возникли, – через исповедь, раскаяние, святое причастие и другими подобными средствами. Надо отметить, что, если религиозное мировоззрение усвоено человеком накрепко, а вера – глубока и осмысленна, религиозная система действительно достаточно эффективный психологический инструмент, позволяющий человеку чувствовать себя лучше. Но, по ряду уже отмеченных нами причин, представленность религии в сознании обывателя в XX веке ослабла, появились определенные психологические сложности, заострились противоречия, появились вопросы. Или наоборот – сначала противоречия и вопросы, а потом сложности.

Философская антропология имеет весьма продолжительную историю. Отдельного разговора, наверное, заслуживает античная философия. Там «проблема человека» решалась с исключительным изяществом и, главное, прагматично – философы отвечали, как говорят в практической психологии, на «запрос клиента». Киники, скептики, пифагорейцы, стоики, эпикурейцы, Сократ, Платон, Аристотель – каждый из них сказал что-то очень важное о человеке, что-то, что каждый из нас может использовать в своей жизни как инструмент, как средство, как ориентир. Но создать «теорию человека» древним философам в голову не приходило. Человек воспринимался как часть мира, а если ты так думаешь, чувствуешь, если ты это осознаешь, то создавать для тебя отдельную теорию – это, разумеется, как-то странно. Но тот мир для нас потерян, а человек давно перестал быть частью мира – он перестал так себя чувствовать.

Целенаправленно феноменом человека стала заниматься западная классическая философия, также претерпевшая в этом смысле определенные этапы своего становления. Нигилизм, зародившийся в религии и не нашедший в ней успокоения, надеялся залечить свои душевные раны в философии. Но ведь и тут, в философии, человек оказывается ни с чем – здесь опять же надо во что-то верить, а просто верить он уже разучился. Положения Иммануила Канта о человеке на самом деле весьма пессимистичны. Мартин Хайдеггер и Мартин Бубер, но только уже в XX веке, смогли показать, что в учении великого немца есть пружина, которая способна вытолкнуть человека из трясины скованности и неопределенности. Но до этого времени, и опыт Шопенгауэра это доказывает, тележка катилась под горку.

Фактически философия, создавшая огромный спектр философских систем, только и занималась тем, что предлагала в течение весьма продолжительного периода эти системы для личного употребления – и это тоже достаточно долго помогало как «неспецифическая психотерапия». Недаром считалось хорошим тоном беседовать и советоваться с именитым философом. Все, казалось бы, шло неплохо, своим чередом – строились системы (государственные, общественные, юридические, производственные и так далее), процветала наука. Но уже Вольтер цитирует Горация в статье «Милосердие» для философского словаря: «Не знаю почему, но недостает всегда лишь пустяка». Не хватает пустяка… Какого – непонятно, но ощущение недостаточности очевидно. И философская психотерапевтическая значимость также пошла на убыль.

Недаром общественность так увлеклась материализмом – эту экзистенциальную тоску «недостаточности» словно огромным колпаком прикрыла выстроенная с линейкой и штангенциркулем система. Система, которая была вместе с тем в духе времени: все менялось – росли города и дымили трубы. Так завершается предпсихологический этап становления психологии.

Глава вторая. Опыт психоанализа (второй этап)

Истоки и тенденции психоанализа

Определимся сначала с той «почвой», которая определила возможность «триумфального шествия» психоанализа по миру, а также попытаемся понять, каким образом Зигмунд Фрейд структурировал свою психоаналитическую революцию.

«Экзистенциальная тоска» – это не просто удачное словосочетание, это реальное чувство. Теряя Бога, человечество было вынуждено искать себя. Но как найти себя, если привык всю жизнь оглядываться на высший авторитет, на то, что больше и ценнее тебя? И вот возникает это чувство – экзистенциальной тоски. И именно это чувство было той почвой, на которой стала развиваться психология. Причем дефицит ощущался человеком настолько остро, что он с самого начала хватался за все без разбору. Так, например, весьма популярной в Лондоне конца XIX века была психологическая лаборатория, в которой Френсис Гальтон замерял желающим их психические способности. Но вся подобного рода активность быстро ушла на второй план, так как реально удовлетворить имевшуюся экзистенциальную недостаточность возможностей ни у кого не было.

Вместе с тем философия уже подготовила своего рода «болванку» для психологии – работы первых экзистенциалистов. «Модусами экзистенциализма», по меткому выражению Карла Ясперса, стали Фридрих Ницше и Сёрен Кьеркегор. Оба, такие схожие и такие разные, говорили о человеке, говорили по-разному, но в унисон и в абсолютной тишине. Ни тот ни другой не получил прижизненного признания. Им обоим была предназначена роль глашатаев. Они создали тексты, которые обозначили проблему – выявили ее, дали ей название. Поколение, а то и два следующих поколения только учились соотносить эту новую риторику с собственным внутренним чувством.

«Бог умер!» – говорит Ницше. «Чем больше возрастает идея Христа, тем больше увеличивается Я, – говорит Кьеркегор. – Его качество зависит от его меры. Дав нам такой мерой Христа, Бог с очевидностью засвидетельствовал нам, сколь далеко заходит огромная реальность Я; ибо только в Христе истинно, что Бог есть мера человека, его мера и его конец».[53] Это поистине метафизический спор, где оппоненты говорят об одном и том же. Бог умер, но Он мера человека и его конец. Ницше и Кьеркегор потрясающе разные при столь же потрясающем сходстве. Сам Ницше, вероятно, отметил бы, что разница между ним и Кьеркегором коренится в «низкой оценке сострадания» у него и высокой у Кьеркегора. Впрочем, это был бы тот случай, когда Ницше не стоило бы верить.

Парадоксальное единство этих философов продиктовано их какой-то очень странной, не всегда, казалось бы, мотивированной агрессией, непримиримостью. Вот Кьеркегор говорит, словно бы обращаясь к Ницше: «Человеку надо находиться как можно дальше от Бога, чтобы суметь бросить ему это „нет!“ Да и кто злится теперь на Бога, если это всего лишь старая, угасшая опасность. Человек бывает фамильярным с Богом, только находясь от него дальше всего, ибо такая фамильярность может родиться только благодаря удаленности; рядом с Богом нельзя быть фамильярным, а если человек все же таков – это знак того, что пребывает еще далеко. Таково бессилие человека перед лицом Бога!»[54] А Ницше отвечает: «Вы говорите, что веруете в Заратустру? Но что толку в Заратустре? Вы – верующие в меня: но что толку во всех верующих! Вы еще не искали себя, когда нашли меня. Так поступают все верующие; потому-то вера так мало значит. Теперь я приказываю вам потерять меня и найти себя; и только когда вы отречетесь от меня, я вернусь к вам…»[55] Разве, сказав Богу «нет», Ницше не находит к нему кратчайший путь? Так кто из «модусов» «пошел» дальше?

И сейчас нам предстоит понять, как такая странная «философия нигилизма» отразилась на эволюции психологии. Но сначала хотелось бы привлечь ваше внимание к одному весьма примечательному парадоксу. Джеймс Фейдимен и Роберт Фрейгер в своей очень удачной работе «Личность и личностный рост» избрали определенную канву, в соответствии с которой они рассказывают о блестящих психотерапевтах и их учениях. В списке – К. Юнг, А. Адлер, В. Райх, Ф.С. Пёрлз, В. Джеймс и другие. Так вот, эта канва представляет собой девять пунктов. И обязательным для всех участников этой своеобразной антологии – вторым номером – является пункт «интеллектуальные предшественники». Пункт обязательный, но у одного психолога он пропущен. Единственным основателем психологической школы, у которого, по мнению авторов этой книги, не было «интеллектуальных предшественников», оказался Зигмунд Фрейд. Это достаточно странно, но ведь, если разобраться, мы все привыкли так думать.

О Фрейде говорят: «Человек, открывший бессознательное». На самом же деле «бессознательное» к моменту «открытия» его Фрейдом имело уже многовековую историю. Возможно, по-настоящему первым «открыл» бессознательную психику Готфрид Вильгельм Лейбниц. О ней он писал: «Убеждение в том, что в душе имеются лишь такие восприятия, которые она сознает, является источником величайших заблуждений» – а было это на рубеже XVII–XVIII веков. Вся дальнейшая психология и философия «ассоциаций» заключала в себе это открытие Лейбница. Век спустя Иоганн Гербарт вновь возвращается к понятию «бессознательного». И уж совершенно «общим местом» «бессознательное» становится в философии Фридриха Ницше. Так кто же настоящий Колумб «бессознательного»? Зигмунд Фрейд дал особенное описание бессознательного, весьма спорное, но обстоятельное и системное. Однако главный принцип – то, что мы видим и знаем о себе, не есть правда – был сформулирован еще задолго до психоанализа.

У Фрейда были «интеллектуальные предшественники», и не только по части определения бессознательного, и этот предшественник – Фридрих Ницше, самим своим творчеством – внутренним напряжением, надрывом, заостренностью чувств и страстей, вывертом наизнанку – создал что-то вроде психоаналитической парадигмы. Это, конечно, афоризм, но в нем есть сущностная правда – возможно заниматься психоанализом и не читая Фрейда, но нельзя стать психоаналитиком, не прочитав Ницше.

Ницше заразил мир идей «возможности сверхчеловека», а человека – бесчеловечностью. «Бог умер!» – что это значит? Строго говоря, только то, что написано. Но на самом деле? На самом деле – у Ницше вместе с Богом умер и человек. И Фрейд четко улавливает причины, по которой психология теряет позицию за позицией (мы имеем в виду печальный опыт недолговечности теорий В. Вундта, Ф. Брентано, Г. Эббингауза и др.); она не ставит человека в центр мироздания, хотя святое место пусто, и она бессистемна.

Так Фрейд ощущает и дух времени. Времени, когда точные науки поражают своими успехами, естествознание привлекает все большее и большее внимание. И они-то как раз системны – во-первых, космологичны, во-вторых, обоснована и признана повсеместной эволюция – можно даже сказать, что науки были на тот момент «одухотворены» ею. Человек же, напротив, потерял свою одухотворенность и чувствует себя потерянным. Очевидно также: чтобы лечить человека, во-первых, необходимо, чтобы он знал, чем он болен, а во-вторых – верил лекарю. К общим общественным настроениям все явственнее примешивается потребность познания самих себя – то есть индивидуализм, который, естественно, не религиозен. И Фрейд талантливо, педантично объединяет все эти разбросанные «очевидности».

Итак, «космология» и «эволюция». Разумеется, Фрейд не строит никакой «космической теории», но он впервые создает целостную «теорию личности». Личность предстает пред публикой как система. Она состоит из уровней и динамических отношений между ними, изначальными и приобретенными закономерностями и так далее. Вместо «эволюции» Фрейд предлагает нам индивидуальную эволюцию – от оральной стадии младенчества до развернутого невроза и психоаналитической кушетки. А чтобы «одухотворить», вдохнуть жизнь в свое детище, Фрейд перенимает у Ницше идею сверхчеловека: человека, лишенного своих «человеческих слабостей». Теперь, если человек начинает сомневаться в себе, он сразу «отдает себе отчет» в том, что это не его слабость, а агрессия его комплексов со стороны бессознательного, это вытесненные и подавленные желания, но не он сам. Если же художник создает гениальное полотно, он «понимает», что таким образом сублимировалась на холсте накопленная им сексуальная энергия. Все становится просто и ясно, жизнь представляется как работа моих детских сексуальных комплексов, как борьба моего бессознательного с моим сознанием. После терапии я могу все это осознавать, и в этом – «свобода».

Итогом психоаналитической терапии является осознание пациентом его вытесненных желаний, их истории и роли в формировании невротического симптома. Согласно теории, это избавляет от страданий, связанных с этими желаниями и вытеснениями, достигается некий личностный «идеал» существования. И как ни странно, именно этот «идеал» дает жизнь психоанализу. Осознавая свою сущность, свои желания, влечения и связанные с ними запреты, человек перерождается, становится другим, он как бы поднимается над самим собой и смотрит на себя со стороны. Достижение этого метауровня рефлексии, формирование отношения к себе как к объекту – это и есть цель психоанализа, она в духе времени и дает ощущение некой перспективы. После долгих лет в обществе, теряющем свои религиозные ценности, наконец появляется некий вектор развития, стремление к некоему идеалу.

Философия Ницше, если иметь в виду ту ее часть, где Ницше изобличает мораль и человека, раздавленного этой моралью, как нельзя лучше ложится в основу психоаналитической доктрины. Но тут есть серьезная проблема. Идеал ницшеанской философии устремлен в бесконечность. Его Заратустра – это еще не результат развития человека, не сверхчеловек, а устремленность к сверхчеловеку, вектор, направление, призыв. Ницше откровенно противоречив, афористичен и не стесняется этого. Разумеется, он не смог создать законченную теорию, да и не ставил перед собой такой цели. Он самого себя считал «системой», исходящей от «общего корня» и «основной воли», и этого ему было достаточно. Но психоанализ спустил Ницше на землю, прежние свободные принципы оказались связаны в систему. Появилась теория личности, которая формализовала все эти экзистенциальные метания и определила их причину и природу: сексуальность – вытесненная, извращенная, подавленная.

Ницше с большой иронией воспринимает «науку», наука сама по себе не является для Ницше ценностью, он вообще стремится как можно дальше уйти от «ценности» как таковой. «Что такое в нас самих стремится „к истине“?.. – вопрошает Ницше. – Мы спросили о ценности этого стремления. Положим, мы хотим истины: почему же лучше не ложь? не сомнения? не незнания? Проблема ценности истины стала перед нами – или мы сами подошли к этой проблеме? Кто из нас здесь Эдип? Кто сфинкс?»[56] Фрейд чуток к такому скепсису и наследует это отношение к науке – «ценностью» у него становится не истина, а теория.

Впрочем, встает резонный вопрос: как получилось, что теория, не выдерживающая никакой конструктивной критики, живущая сама в себе и сама по себе, не имеющая никакой более-менее объективной доказательной базы, стала настолько популярной и востребованной? На этот вопрос есть ответ, хотя он лежит далеко за пределами собственно научных дискуссий.

Насквозь двуличная викторианская эпоха, измученная ханжеской моралью, превратила человека своего времени в патологического невротика. Человек отчаянно нуждался хоть в каком-то варианте проговаривания сексуального дискурса. Европа столько десятилетий как немая молчала о сексе, что его представительство во внутренней речи достигло неимоверных объемов и крайней степени кипения.

Профессор, заведующий кафедрой в Страсбурге Рихард фон Крафт-Эбинг – гениальный ученый, выдающийся исследователь, имевший репутацию самого эрудированного психоневролога континента, рискнул в 1886 году опубликовать свой блистательный труд «Половая психопатия». Это стоило ему потери всякого уважения в обществе, гневных обвинений, а закончилось фактической ссылкой и крахом карьеры. Когда Фрейд сделал свой первый доклад о «новой теории» в научном обществе, Крафт-Эбинг посоветовал молодому человеку прекратить всякие исследования на этот счет. Такова была ситуация в тот момент, но она год от года менялась. И то, чего не простили Крафту-Эбингу, два десятилетия спустя с восторгом приняли от Фрейда – формирование сексуального дискурса, то есть соответствующие названия, а также возможность, а главное – способ говорить «про это».

Психоанализ позволил человеку спустить накопившийся в нем пар невысказанного о сексе и сексуальных проблемах. И ведь он не только разрешал, но требовал от человека говорить о сексе! Это снимало с человека личную ответственность за столь предосудительное и безнравственное деяние, как произнесение слов, обозначающих «это». Джинн вырвался из бутылки и, задобренный, действительно был готов выполнить несколько просьб своего освободителя, по крайней мере: снизить интенсивность тревоги, обусловленную невысказываемостью сексуальных желаний.

По всей видимости, З. Фрейд сам не заметил, как оказался на бихевиоральном крючке. У самого основателя психоанализа сработали механизмы «условного рефлекса с положительным подкреплением», «оперантное обусловливание» или «научение по принципу эффекта». Воодушевленный зримым терапевтическим эффектом своей работы, он и сам поверил в собственную психоаналитическую метафизику. Проблема в том, что истинная причина успешности психоаналитического метода лежала совсем в другой плоскости, не там, где З. Фрейд расчерчивал карту своей теории. Психотерапевтический эффект был обусловлен освобождением сексуального дискурса, то есть эффективной была в тот момент сама практика психоанализа – «разговоры о сексе», но это не эффективность теории, на которую потом будут молиться, глядя на то, как она, подобно «Титанику», благополучно уходит под воду.

По ряду вполне понятных и объективных причин эффект от этих «разговоров» стал достаточно быстро снижаться. Обывателю все меньше и меньше хотелось говорить о сексе с «доктором», а когда секс стали обсуждать все подряд, не испытывая при этом никакого смущения и дискомфорта, то ему и вовсе подобное развлечение показалось скучным. Тогда З. Фрейдом была осуществлена попытка позволить пациенту высказаться и еще на одну запретную тему – об агрессии. Для этого был придуман специальный термин – «мортидо», или «танатос», или «стремление к смерти», но «речь» на сей раз не задалась. Чуть-чуть поговорили, и энтузиазм снова спал. Разговорами делу, как выяснилось, сильно не поможешь. Однако, так или иначе, на первом запале теория была выстроена и стала классикой.