Политические онтологики

Таким образом, наши слова «хорошее» и «плохое» – относятся только к средствам. Однако, есть ряд теорий, которые считают, что есть «хорошие» и «дурные» цели. Эта ошибка, по Спенсеру, возникает, когда само средство становится целью. Так, например, Платон предлагал стремиться к «совершенному». Но совершенно, говорит Спенсер, – просто синоним хорошего, это хорошее в величайшей степени, а хорошее, как было установлено ранее, относится к средствам. Когда Платон говорил о совершенном как о цели, он тем самым считал, что человек должен ставить своей целью улучшение средств. То же самое и у Аристотеля, когда он ставил целью – добродетель. Но добродетель оказывается нужной для счастья, сама по себе, она не последняя цель. Также и у Платона – совершенство нужно для счастья. Аналогично и с христианством, которое ставит целью блаженство. Но трудно поверить, что блаженство есть состояние, отличное от счастья, ведь иначе блаженство являлось бы либо состоянием страдания, либо состоянием безразличия – а в христианстве это не так. Таким образом, удовольствия (в тех или иных формах, сейчас или позже, здесь или в другом месте) признается всеми как конечная цель поведения. Существует много различных способов судить о поведении, и все они связаны с пониманием причинности. Что является причиной хорошего и дурного в наших действиях? Откуда берется различие хорошего и плохого? Самая древняя точка зрения утверждает, что все зависит от воли богов. Дикарь благодарит Бога, когда он спасается от врага, и хулит его, когда его постигает неудача. От Богов же проистекают и моральные заповеди. Но эта точка зрения совершенно противоречива, говорит Спенсер.

Если все – и добро и зло – проистекают от Бога, если все наше поведение зависит от его воли, то нет необходимости различать хорошие и дурные поступки у людей, а следовательно нет и необходимости ни в каких заповедях для человека.

Другая точка зрения видит источником хорошего и дурного в государственных установлениях. Где нет договора, там нет и его нарушения, и его выполнения, то есть, нет плохого и хорошего – говорит Гоббс. Договор, закон – что считать плохим, а что – хорошим, дает государство. Оно же принуждает к соблюдению договора. Но ведь человек, говорит Спенсер, может выполнять договор и без принуждения, добровольно. Верховная власть не самостоятельна, и ее действия «не имеют никакого другого оправдания, кроме их годности для той цели, для которой была создана эта власть» (стр. 67), «убийства общественно вредны, будут ли они запрещены законом, или нет» (стр. 69–70). Следовательно, не законы постановляют, что считать хорошим и что плохим, а наоборот, сами законы бывают плохими и хорошими.

Есть точка зрения, утверждающая, что понятия хорошего и плохого нам врождены, и человек всегда безошибочно знает, что хорошо, а что – дурно. Это неверно, говорит Спенсер, так как мы постоянно видим, как люди, уверенные, что поступают хорошо, не достигают целей. Отказывая опыту в правах определять, что есть хорошее, а что – плохое, они пренебрегают последствиями своих действий. Главное, считают они, иметь добрые намерения и цели, а последствия и средства их не заботят. Но так как добро и зло относятся, по Спенсеру, к средствам, то эта точка зрения практически ничего не дает для понимания хорошего и дурного. Гораздо лучше прямо противоположное мнение – судить о поведении по его последствиям, «по плодам». Это утилитаризм. Но утилитаризм основывается всецело на опыте, а опыт не дает достоверного знания, он интуитивен. Чтобы точно сказать, что данное средство хорошо для данной цели, нужно, чтобы оно всегда было хорошо, но опыт дает только частное знание, никто не знает, будет ли «плод» твоего одного и того же действия во всех условиях одинаковым. Часто бывает, что разные действия приводят к одному и тому же результату, и одно и то же действие дает разные результаты. Это происходит не случайно, но вот в чем необходимость, как сцепляются причины и следствия утилитаристы не понимают. Все вышеназванные теории пренебрегают понятием причинности. Они не понимают, как то или другое действие приводит к тем или иным последствиям. А любая наука начинает развиваться только тогда, когда она переходит от накопления фактов к пониманию причинности. Этика, как наука, также должна учитывать причины, а не накапливать факты. Но причинность – всеобщий закон всего живого, и, следовательно, поведение не может нарушить этого закона, оно может быть только в согласии с причинностью, действующей в физике, биологии, психологии и социологии. Всякое поведение, то есть то, чем занимается этика, имеет свою физическую, биологическую, психологическую и социологическую сторону. И каждая из сторон должна быть рассмотрена. Если подходить к поведению с физической стороны, то видно, что поведение низкоорганизованных существ отличается тем, что невозможно предсказать, какое действие будет совершено в следующую секунду. Поведение же человека более связано, его действия скоординированы. Недаром есть такие этические характеристики, как распущенность – с одной стороны, и сдержанность – с другой. Кроме того, движения низших существ неопределенны и неточны, у человека наблюдается точность и определенность поведения, одной из форм которого является пунктуальность. Низшим свойственна чрезмерность всех движений, человеку свойственна умеренность. Низшим свойственна однообразность поведения, человеку свойственно многообразие. Таким образом, «мы нашли, что между нравственным развитием и развитием, определяемым в физических терминах, существует полнейшее соответствие» (там же, стр. 93). То же самое можно видеть, если посмотреть на поведение с биологической точки зрения. Идеально нравственный человек – это тот, чье приспособление внутренних действий к внешним совершенно. Если посмотреть на это только с биологической стороны, это будет означать, что человек должен выполнять разнородные отправления должным образом. Постоянные накопления в организме, также как чрезмерные отправления, изнашивают организм и ведут к преждевременной смерти, что уменьшает «сумму жизни». Следовательно, правильное питание, дыхание, половая жизнь, вся телесная жизнь – должны быть правильными. Недопустимо ни чрезмерное воздержание, ни невоздержанность. Правильность отправлений – это нравственная обязанность человека. Критерием правильности будет удовольствие. Удовольствие всегда сопровождает полезное для организма, а неудовольствие – вредное. Те, кто утверждает обратное, должны были бы признать, что увечья организма, сопровождаемые страданиями, будут полезны. Однако, противники той точки зрения, что все делаемое с удовольствием полезно, приводят в свое оправдание лишь несколько незначительных исключений из общего правила: например, вредное пьянство сопровождается удовольствиями и т. п. Однако, во-первых, это мимолетные удовольствия, которые оборачиваются потом страданием, во-вторых, такое дурное поведение проистекает из неумения соотносить близкие и далекие последствия. В свою очередь, сами удовольствия и страдания увеличивают и уменьшают жизненный тонус, поэтому не верны те теории, которые говорят, что испытывание удовольствий и страданий не сказывается на нравственности, так же как, тем более, неверны теории, отрицающие удовольствия и возвеличивающие страдания; ко всему прочему эти теории и непоследовательны, т. к. мало кто из теоретиков хотел бы страданий, или, если он на них согласен, то делает это в надежде на другое удовольствие.

Психологическая точка зрения на поведение занимается рассмотрением того, как идея удовольствия или страдания влияет на наше поведение. Человек, как существо, имеющее ум, не просто только чувствует удовольствие или страдание, а может действовать, принимая их в расчет. Так, дикарь, подвергаясь побуждению схватить плод, может не заметить опасности, цивилизованный человек не поддается первому побуждению, а действует только тогда, когда предусмотрительно взвешивает все последствия: «самосохранение постоянно возрастало, вследствие подчинения простых побуждений сложным – то есть вследствие подчинения непосредственных ощущений идеям о будущих ощущениях» (стр. 135). «Хотя, во многих случаях, руководство простыми чувствованиями, в ущерб сложным, бывает вредно; но зато, в других случаях, руководство сложными чувствованиями в ущерб простым бывает пагубно» (стр. 137). Так, человек, ради очень далекой цели, которая состоит в том, чтобы жить богато, может ежедневно отказывать себе во всем и довести себя до смертельного изнеможения. Не верны теории, утверждающие, что высшие чувствования должны уступать низшим, также как и теории, что высшие чувствования должны уступать низшим. Здесь должна быть гармония, и четкая иерархия мотивов, которую человек должен соблюдать. Осознание этой иерархии, самоконтроль, и есть то, что называется совестью. Совесть претерпела эволюцию. Раньше люди принуждались из вне. Дикари имели представления о духах, призраках, карающих за грех, потом появились представления о Боге. Были точки зрения, что за невыполнение обязанностей покарает государство. Все это были необходимые институты, вырабатывающие у человека самоконтроль. Теперь, когда каждый имеет совесть, то есть принуждает себя сам, надобность во внешнем принуждении существует только для невоспитанных, для дикарей и для детей. Истинно нравственная помеха убийству – это не боязнь адских мучений, не боязнь быть повешенным и не боязнь ненависти других людей, а самопонимание, что убийство принесет страдание другому человеку и его близким, нанесет ущерб всей жизни. Будущее человечество, по Спенсеру, избавится даже от чувства самопринуждения, обязанности перестанут рассматриваться как обязанности, их выполнение будет естественным и будет приносить удовольствие. Но человеческое поведение имеет и еще одну составляющую – оно ориентировано на других людей. В идеале, жизнь в обществе способствует лучшему достижению целей каждым из его членов. Однако, часто, особенно во время войн, обществу приходится жертвовать своими членами ради сохранения себя. Это ненормально, когда войны и вред прекратятся, а это обязательно произойдет, так как идет эволюция нравственности, и при мире цели достигаются лучше, чем при войне, то каждый человек будет получать от общества максимум, или точнее, столько, сколько он дает другим людям. Различные виды кооперации направлены на это. Люди могут заниматься одним делом с одними целями, разными делами с разными целями и одним делом с разными целями. Более сложные виды делают возможным обманы и невозвращение эквивалента того, что человек отдал обществу. Это недопустимо. Общество есть организм, и если одна часть организма трудится больше других, ее снабжение кровью должно увеличиваться, если этого не происходит, орган может отмереть, и вместе с ним умрет и весь организм. Поэтому обман, нарушения договоров, воровство, нанесение ущерба другим людям, – все это действия антиобщественные и наносят, в конечном счете, ущерб и тому, кто их делает. Раньше общество принуждало людей не вести себя подобным образом, это была принудительная кооперация, сейчас все сами понимают вред подобных действий, и кооперация является добровольной.

Против всех вышеприведенных рассуждений часто приводят аргумент, что невозможно выбрать то, что будет полезным, а что – вредным, что, в конечном счете, принесет удовольствие, а что – страдания, что человек запутывается в выборе средств, ведущих к счастью. На этом основании делаются два вывода (возникают две группы этических теорий). Одни говорят, что счастье, как недостижимое, должно перестать быть целью, и человек должен сосредоточиться на средствах, что «счастье в борьбе», другие – что человек должен совершенно пренебрегать средствами и ежесекундно стремиться только к счастью любым путем. Обе теории, по Спенсеру, с одной стороны, неверны, но с другой, содержат долю истины; они должны дополнять друг друга, то есть человек должен уделять внимание и целям и средствам. Собственно, весь прогресс и состоит в том, что группы средств становятся все более утонченными, совершенными, а цели все более достигаемыми. Что же касается каждого исходного пункта этих теорий о сложности соизмерения целей и средств, то Спенсер говорит, что все и не должно быть просто. Действительно, было бы проще, если бы удовольствия были бы одного и того же рода, страдания одного рода, если бы имели точный способ сличения удовольствий и страданий, и если бы они все легко представлялись сознанию одновременно и с живостью, если бы они были удовольствиями и страданиями самого действующего лица. Однако, жизнь сложна и разнородна. Но это не аргумент в пользу того, что стоит искать удовольствий, подобно тому, как тот факт, что делец не всегда точно знает, какая из сделок самая выгодная, а какая – нет, не аргумент в пользу того, что делец не должен стремиться к самой выгодной сделке.

Но удовольствия и страдания проистекают не из приятности или неприятности вещей самих по себе. Известно, что удовольствия и страдания относительны. Так, одно и то же повреждение члена может быть причиной сильного страдания у одного человека и очень слабого у другого. Известно, что дикие народы совершенно бесчувственны к страданиям и, наоборот, цивилизованный человек очень чувствителен, что помогает ему их избегать. Отчего это происходит? Оттого, что дикому человеку приходится сносить страдания постоянно и эти упражнения сначала притупляют его способность их ощущать, а затем и вовсе начинают представлять страдание за удовольствие. Отсюда – важный вывод – постоянное повторение чего-либо, постоянное упражнение способствует получению удовольствия от этого поведения. Это тем более относится к поведению, приносящему удовольствие. Повторение последнего приходит к тому, что появляются ранее неведомые оттенки вкуса, удовольствие становится все более сложным и изощренным. Более сложным становится и поведение. Поскольку, по Спенсеру, опыт предшествующих поколений наследуется, то современные люди не только в силу воспитания, но и в силу биологических факторов более чувствительны к удовольствиям, обладают более сложным поведением, чем дикари. Отсюда проистекает и разница вкусов у людей современных, разница вкусов и разница способностей. Человек, чьи предки были более склонны к удовольствиям, более сложному поведению, к упражнению уже имевшихся способностей, рождается более сильным физически и развитым психически. И нет никаких причин, чтобы он стеснялся своего положения перед другими, менее развитыми. Напротив, он должен извлекать выгоды из своего положения, также как и менее развитый должен мириться со своим положением. Отсюда – неверны все теории, однозначно осуждающие эгоизм. Вообще, «всякое существо должно жить, прежде чем действоваться, и отсюда следует тот вывод, что те действия, посредством которых каждый поддерживает свою собственную жизнь, должны, говоря вообще, стоять, по степени своей повелительности, впереди всех других действий, к которым он способен» (стр. 234). А поскольку в одних индивидах жизнь присутствует в большей степени, за счет наследственности, долгих упражнений, то этим индивидам требуется для жизни больше, чем слабым, и поэтому человек должен, прежде всего, обеспечивать себя, а потом других. Это еще в большей степени относится к слабым особям, которым тем более стоит думать о себе в первую очередь. Альтруизм возникает уже на основе эгоизма. Поэтому «недостаточно эгоистичный индивидуум теряет способность быть альтруистичным» (стр. 243). К тому же чрезмерное потворствование другим, часто в этих других порождает уже чрезмерный нерациональный эгоизм. Эгоизм же рациональный совместим с альтруизмом. Однако, как вообще получилось, что некий индивид получил по наследству свое преимущественное положение? Не в силу ли того, что его предки заботились не только о себе, но и о потомстве? Конечно. Следовательно, альтруизм в «автоматической форме» был свойственен всем живым существам. У самых низших мы уже видим эти проявления альтруизма – заботу о потомстве: «самопожертвование не менее первобытно, как и самосохранение» (стр. 254). «Повелительность или обязательность альтруизма,… оказывается на деле ничуть не меньшею, чем обязательность эгоизма» (стр. 255). Недостаток альтруизма в предках скажется в недостатке эгоизма у потомков. В обществе альтруизм вообще проявляется с большой силой, во-первых, он просто есть в отрицательной форме, когда человек не оказывает другому благодеяния, но и не наносит вреда. Часто это делается из страха перед божественным или политическим наказанием, но в современном обществе это происходит добровольно. Вообще, стремление только к собственному благополучию часто приводит к обратному результату, без альтруизма и собственное благополучие недостижимо. «Припомнив известный закон, что всякое отправление порождает некоторую трату, и что способности, доставляющие удовольствие своей деятельностью, не могут действовать непрерывно, не вызвав наконец истощения и сопровождающего его чувства пресыщения, мы должны заключить отсюда, что те промежутки времени, в течение которых наши духовные и телесные силы поглощаются альтруистическими деятельностями, представляют собой в то же время и те промежутки времени, в течение которых наша способность к эгоистическому удовольствию восстанавливается снова до полных размеров» (Там же, стр. 218). От эгоизма, не разбавленного альтруизмом, происходят и пресыщения, и неспособность получить альтруистическое удовольствие и многое другое. Как же быть, если ошибочно и правило «живи для себя» и правило «живи для других». А то, что они ошибочны, ясно, если мы попытаемся их полностью реализовать. Чистый эгоизм приведет к войне всех против всех, к уменьшению жизни и развалу общества. Чистый альтруизм также невозможен, ибо приводит и к самоистощению, и к развалу общества. Если бы все люди стремились к «общему счастью», то это бы привело только к тому, что все бы были несчастливы. Так как «общее счастье» вообще есть фикция. Счастье как удовольствие вообще не есть нечто делимое, ибо как можем разделить между другими, скажем, удовольствие, которое получил победитель на соревнованиях – оно только его и ничье больше. Когда под счастьем понимают разные предметы, которые нужно поделить поровну, то это несправедливо, т. к. каждый вкладывает в копилку общества неравномерное количество сил, и не каждый нуждается в одинаковой степени с другим. Такое разделение, даже если было бы и совершенно, не продержалось бы и одной минуты, так как различия людей тут же бы вновь породили различия в собственности. «Общее счастье» может заключаться только в общей справедливости, когда каждый «может пользоваться такой степенью свободы в преследовании своих целей, какая окажется согласимою с точно такой же степенью свободы в преследовании своих целей другими; и каждый должен иметь такое же право, как и всякий другой, на безпрепятственное пользование плодами своих целей» (стр. 279). Счастье каждого же не может быть достигнуто иначе как им самим. «При рассмотрении отношения между средствами и целями, мы видели, что с развитием индивидуального поведения, оно все более и более подчиняется тому принципу, который ставит ближайшей целью достижение средств и оставляет в покое конечную цель, то есть благополучие и счастье – так как она со временем явится сама собою, как результат достижения ближайших целей… тот же принцип имеет место и в том случае, когда конечной целью служит общее благополучие, или счастье, и в этом случае применяется с большой строгостью, так как конечная цель, в своей безличной форме, еще менее определенна, чем в своей личной форме» (стр. 297). Но каждый человек задает себе вопрос: до каких пор ему нужно стремиться к личным целям, и когда надо начинать преследовать общие? Мы замечаем, говорит Спенсер, что упражнение способностей, приносящих удовольствие, возможно до определенного предела, потому что беспредельное их упражнение начинает приносить страдание. Вот этот предел, удовольствие не должно перерастать в страдание. Когда люди начнут преследовать удовольствия до этого предела, то они будут выглядеть не страдающими, а довольными. Этика вообще требует, чтобы люди не очень-то показывали свои страдания, а напротив, поощряет выказывание удовольствий. Вид чужого страдания также приносит страдание, а вид удовольствия – приносит удовольствие. Это называется симпатией. С возрастанием удовольствия, симпатия будет играть все большую роль. Люди все больше будут делать удовольствие другим, чтобы получить удовольствие от созерцания этого удовольствия. Но, что характерно, человек может из этого же симпатического удовольствия стремиться сохранять удовольствие другого, то есть он будет ради своего же удовольствия стремиться сохранять удовольствие другого, то есть он будет ради своего же удовольствия мешать другому идти на крайности самопожертвования, он будет мешать ему становится несчастным. «Итак, всеобщий альтруизм в своей развитой форме, должен неизбежно сопротивляться крайностям индивидуального альтруизма» (стр. 314). В чем залог того, что симпатия вообще будет возрастать? Как было уже показано, повторение какого-либо действия приводит к удовольствию, а поскольку известные группы людей принуждены совершать схожие действия, то эти действия вскоре принесут им удовольствие и вызовут взаимную симпатию. Развитие симпатии может продвигаться вперед только по мере уменьшения бедствий, следовательно, это будет происходить медленно. Но все же будущее общество будет совершенно альтруистично, то есть все будут стремиться к симпатическим удовольствиям, будут приносить удовольствие другому ради собственного удовольствия, и будут избегать принесения страданий, так как это принесет неудовольствие другому, и тем самым, станет неудовольствием и для себя. Будущее человечество будет гораздо изысканнее настоящего в способах проявления своих чувств (сейчас чувства большей частью скрываются, так как они страдательные). Для индивидуального альтруизма в будущем останется несколько сфер действия: семья, стихийные бедствия, в которых возможен героизм, и т. п. Противоположность между эгоизмом и альтруизмом совершенно исчезнет, так как индивидууму не надо будет колебаться между различными импульсами, он, безусловно, будет выбирать альтруистические, так как совершенно твердо будет уверен, что об его эгоистических потребностях из тех же симпатических и альтруистических соображений позаботятся другие.

Идеальный человек и идеальное поведение, которые возможны только в идеальном обществе, составляют предмет идеальной этики. «В закон абсолютно хорошего поведения не может входить ни малейшего понятия о страдании… Страдание всегда соотносительно какому-либо виду дурного поведения» (стр. 326). Поведение, которое сопряжено с каким-либо страданием, то есть не абсолютно хорошее, есть предмет относительной этики. В современном обществе мало примеров абсолютно хорошего поведения, но они есть: например, счастливая мать, ухаживающая за здоровым ребенком, доброжелательные поступки и т. п. Большинство же поведения так или иначе дурно, хотя и общественно полезно. Например, труд. Кто будет отрицать, что он приносит пользу и в конечном итоге является источником удовольствий, предметов потребления? Однако, само выполнение труда сопряжено с долей страдания, и, поэтому труд не может быть назван абсолютно хорошим поведением. Кроме того, там, где нет абсолютно хорошего пути, а есть только относительно хорошие, невозможно решить, какой из этих относительных будет наименее дурным, а какой – нет. Никто не в состоянии рассчитать, какими страданиями отзовется его относительно хороший поступок. Например, что лучше для жизни – вообще, уволить плохого слугу или оставить? Оставить – значит, принести страдание ему. А может, он исправится, а может, он скоро найдет другую работу? И т. д., и т. п. Здесь масса всяких «может».

Абсолютная этика главенствует над относительной, так как «установление относительных истин невозможно, пока не сформулированы независимым образом абсолютные истины» (стр. 338). Спенсер употребляет точное сравнение: «отношение между истинной нравственностью и нравственностью, как ее понимают обыкновенно, аналогично отношению между физиологией и патологией» (стр. 345). Но идеальный, непатологичный абсолютный человек и идеальное поведение неосуществимы в данном обществе. «Сосуществование такого человека и такого общества невозможно» (стр. 350). Во-первых, такой человек никогда не появится в таком обществе, как среди негров никогда не родится ариец, во-вторых, идеальное поведение осуществлять в современном обществе нельзя. Человек, преисполненный симпатии, сразу же ощутит в себе страдания других, а значит, будет страдать сам – а это уже не идеальное поведение.

Таким образом, этика охватывает более широкое поле, чем то, которое ей обыкновенно отводилось. Кроме поведения, которое осуждается и поощряется в современном обществе, есть вообще поведение, которое препятствует или мешает благополучию и личности, и других людей. Этика вообще не только то, что относится к общественному, но и то, что относится к личному. Каждый из отделов этики должен рассматриваться как часть абсолютной этики и как часть относительной. Но «кодекс совершенного личного поведения никогда не может быть сделан точно-определенным. В обществе могут существовать одновременно многие формы жизни, разнящиеся одна от другой в значительной степени, и, тем не менее, удовлетворяющие вполне условиям гармонического сотрудничества» (стр. 353). То есть идеальное общество не будет обществом «тоталитарным» и однообразным, напротив, оно будет бесконечно разнообразным. Хотя кое-какие абсолютные требования выдвинуть все же можно. Например, «среднее равновесие между тратой и питанием должно быть поддерживаемо всюду и всеми» (стр. 354). А вот такое требование, как самообуздание, хотя оно и выдвигалось всеми этическими концепциями на протяжении истории, не является абсолютным требованием. Оно только относительно. Ведь в будущем обществе человеку не надо будет специально обуздывать себя. Скорее, человеку придется обуздывать других в их стремлении доставить ему удовольствие. Подобно тому, как сейчас существует эгоистическое соперничество, в будущем обществе будет соперничество альтруистическое. И скорее всего, абсолютная этика введет в число своих правил предписывание ограничений альтруистической деятельности. И хотя абсолютная этика не оказывает действенную помощь для поведения в настоящем, она тем не менее, оказывает ту помощь, что «постоянно удерживает перед сознанием картину идеального примирения всех разнообразных притязаний… и поощряя к отысканию такого компромисса между этими притязаниями, который не оставил бы без внимания ни одно из них, но удовлетворил бы все и каждое в наибольшей степени, какая только осуществима на практике» (стр. 361). Таким образом, мы видим, что у Спенсера этика или этический взгляд, то есть взгляд с точки зрения добра и зла, хорошего и дурного распространяется на все сущее, ибо везде находится целесообразность – от мельчайших организмов до будущего человечества. У человека как высшего организма это целесообразное поведение достигает высшей ступени, и поэтому этика наиболее применима к нему. Не случайно, Спенсер хотел закончить свою «Систему синтетической философии» именно этим сочинением – «Основаниями нравственности». Потому что все предыдущие части «должны быть рассматриваемы лишь как вспомогательные средства для выполнения этой последней части моей задачи» (стр. 1). Вся система Спенсера этична, этично и его представление о жизни, он не только видит конечную цель всего сущего в этическом альтруистическом поведении, но и с самого начала оценивает жизнь вообще как нечто хорошее, и человек с его способностью получать удовольствие есть мера всех вещей, всего живого. Человек, его удовольствия, его цели, становятся главенствующими, так как нет Бога, нет никакого внемирового сущего (если оно и есть, то непознаваемо), абсолюта, который бы придавал миру отличные от человеческих целей, цели.

«Генеалогия морали» у Ф. Ницше

Для Ницше, также как и для Спенсера, Бога больше нет. «Бог умер!». Но это означает для Ницше нечто совсем иное. Это означает, что вообще нет больше никаких целей, ни у мира, ни у человека. Никакой телеологизм невозможен. Жизнь не есть целесообразная деятельность, не есть целесообразное поведение, жизнь есть бесцельное становление, бесцельное развитие. Сама по себе она не обладает никакой ценностью. Значит ли это, что Ницше нужно отнести к пессимистам? Значит ли это, что Ницше на вопрос: «стоит ли жизнь того, чтобы жить?», отвечает отрицательно? Нет. Уже Шопенгауэр, чья философия была пессимистична, и то на этот вопрос так и не отвечал. Жизнь, воля, которая является сущностью жизни, бессмысленны. И человеку никогда не удастся навязать жизни свой смысл, свой разум. Что должен сделать в этой ситуации разумный человек? Конечно, перестать жить. Но зачем же человеку поступать разумно? Если поступать как раз таки в согласии с жизнью, то есть поступать неразумно, бессмысленно, то человеку как раз нужно выбирать жизнь. То есть человек живет не потому, что в его жизни есть какой-то смысл, а как раз наоборот, он живет в силу бессмыслицы, от самоубийства и убийств других существ его удерживает не разум, а абсурд.

Нет никаких рациональных оснований для того, чтобы себя не убивать и не убивать других. Но человек склонен подчиняться не рациональным основаниям, а как раз таки иррациональной, бессмысленной воле. Нет никаких рациональных оснований для того, чтобы жить и страдать, однако, человек в противоположность всем рациональным основаниям, и вместе со всем страдающим миром живет и страдает, и даже, для увеличения собственного страдания, сострадает другой твари. В этой пессимистичной этике нет никакой надежды на удовольствие, ибо страдание бессмысленно, и само страдание не приносит удовольствия, так как тут невозможно своим страданием кому-то понравиться. Всеобщая мировая воля бессмысленна и безразлична, ей не приносит ни удовольствий, ни страданий, ни жизнь, ни смерть кого-либо из живых существ. Прочитав Спенсера, и Шопенгауэр и Ницше могли бы сказать: «хорошо, человек достигнет идеального общества. А зачем? Чтобы получить удовольствие? А в чем его смысл, зачем его получать? Чем лучше жизнь с удовольствиями жизни без удовольствий? Нет никакого основания для того, чтобы удовольствие было последней целью. Точно также как нет вообще никаких оснований для того, чтобы последней целью было, что бы то ни было». Но Шопенгауэр непоследователен. Раз в жизни нет целей и невозможно получать удовольствие, то он сразу же замечает, что жизнь есть страдание. Его точка зрения только отрицательна. Он отрицает удовольствия и на этом основании строит свою этику страдания. Но страдания определяются как отсутствие удовольствий, которые возникают при достижений целей. Поэтому и пессимизм не есть нечто положительное, он возникает только из чистого отказа от телеологии. Воля, жизнь, по мысли Шопенгауэра, всецело отрицательна, она бесцельна, бессмысленна, безразлична. Везде стоит «без».

Ницше уже не хочет стоять на этой отрицательной точке зрения. Он хочет определить жизнь как всецело положительное, как самое, что ни на есть, положительное, как то, от чего зависит и все остальное. Так, например, если жизнь живет и действует в согласии с какой-то целью, то это значит, что она не положительна, что она существует для этой цели. Если такой целью является удовольствие, то тогда сама жизнь оценивается с точки зрения удовольствия (как это у Спенсера), тогда как Ницше хочет, чтобы не жизнь оценивалась с точки зрения целей, а цели оценивались с точки зрения жизни. Вредна или полезна та или иная цель для жизни? Спенсер же задавал другой вопрос: вредны или полезны те или иные средства для той или иной цели? Но жизнь определяется Ницше не просто как бесцельная воля, она определяется положительно, как воля-к-власти. Слово «власть» здесь не означает какую-то цель, которой этой воле не достает.

Власть означает приказывание самой себе стать больше, воля-к-власти означает рост; это приказ себе: «больше власти, больше воли!». Каждое сущее, по Ницше, стремиться к власти, то есть к самовозрастанию, самоувеличению, и, естественно, самосохранению. Спенсер косвенно признает это, когда говорит о самосохранении и «увеличении суммы жизни». Но он ставит «самосохранение» и «увеличение суммы жизни» как внешние цели, к которым жизнь должна стремиться и приспосабливаться. Ницше же говорит, что это не цели для жизни, а сама жизнь. Поэтому для Ницше и отпадает надобность в определении деятельности и поведения, как «приспособления к внешним целям», жизнь уже способна на самосохранение и самовозрастание. Ей ни к чему не надо приспосабливаться, ни к каким внешним целям. Напротив, все внешние цели сами приспособлены к тому, чтобы жизнь самосохранялась и увеличивалась. И эти цели годны до тех пор, пока они служат сохранению и увеличению жизни. Ницше называет эти цели ценностями. История знала немало ценностей: немало целей, среди них истина, добро, красота. Все эти ценности имеют свою судьбу. Они появляются, расцветают, идут к упадку и гибнут. То же можно сказать и о такой цели, о таком последнем основании как Бог. Религия появилась, расцвела, пришла к упадку и совсем умирает. Когда-то она способствовала самосохранению и росту жизни, теперь она умирает и скоро исчезнет совсем. Стоит ли из-за этого унывать? Конечно, нет, считает Ницше. На смену старым ценностям обязательно придут новые ценности, новые цели. Именно времена нигилизма, времена величайшего упадка, заката являются симптомом того, что скоро появятся новые ценности, с позиций которых будут переоцениваться ценности старые. В эти времена нужно способствовать упадку, падению старых целей и ценностей, и появлению новых. Способствовать переоценке, переориентации жизни со старых ценностей на новые. Разоблачению старых ценностей, показыванию того, что эти старые ценности больше не способствуют сохранению и росту жизни как воли-к-власти. А раз они не способствуют, то значит, они губительны. Ни в коем случае, не нейтральны. Для Ницше любая остановка в непрерывном становлении, остановка в росте равнозначна падению, уменьшению жизни. Существенно отметить следующее: остановка не означает здесь остановку на пути следования к цели, остановка означает остановку в увеличении воли и власти вообще, которая может произойти из-за того, что сама цель уже не годна, пусть даже она еще не достигнута. Например, если целью является истина, и человек, его воля стремиться к ней, то остановка не означает, что он вдруг перестал стремиться к истине либо по каким-то внутренним причинам, либо потому что он уже достиг ее. Остановка – это когда сама истина как цель уже не нужна воле-к-власти. Человек при этом может продолжать стремиться к истине, может добывать все новые и новые истины, может добиваться огромнейшего прогресса на пути к истине, тем не менее, все его движение будет впустую, если сама цель уже не действительная. То же самое с религией. Бог уже умер, как цель он только затормаживает волю-к-власти. Тем не менее, внутри этой цели еще совершается движение, еще возможен огромный прогресс. Ведь в XIX веке религиозное сознание еще не завершило своего развития, оно совершенствуется в достижении своей цели и сейчас. Для Ницше вовсе не обязательно, чтобы цель достигалась полностью, если она уже не годна для воли-к-власти, то лучше бросить ее не достигнутой, и заняться достижением новой цели, которая сулит еще больший рост, большие перспективы. Не нужно все доводить до конца, это сдерживает рост воли к власти, нужно уметь оценить перспективы той или иной цели, и вовремя бросить те цели, которые уже мало что могут дать. Воля-к-власти всегда оценивает эти перспективы, просчитывает их заранее, априорно, то есть до-опытно. С этой же точки зрения Ницше подходит и к морали, к ценностям добра и зла. Мораль как ценность появилась когда-то, расцвела и идет к упадку. Хотя мы можем видеть, что как цель всеобщая моральность, всеобщее добро, благо, всеобщий альтруизм еще не достигнуты. И, возможно, что полное их достижение способствовало бы некоторому росту воли-к-власти. Однако, в данный момент, когда открылись новые перспективы – тратить время на завершение старых дел, значит, совершать остановку, значит, замедлять рост воли-к-власти, значит, допустить ее падение. Чтобы этого не произошло, надо отвлечь человечество от достижения старой цели, отвлечь от моральности и сориентировать в новом направлении. Что это за новое направление, что за новая ценность, с позиции которой переоцениваются все старые ценности, в том числе и мораль? Этой новой ценностью, новой целью, новым принципом полагания целей становится сама же воля-к-власти.

Если раньше человечество не сознавало, что сущность всего сущего – это воля-к-власти, и выстраивало все иерархии ценностей, кладя в основу то ту, то другую ценность, то теперь в основу иерархии кладется не очередная ценность, а сама воля-к-власти. Человек, который осознал свою сущность, свой принцип жизни как волю-к-власти, становится сверхчеловеком. Он уже поднимается над всеми целями, над всеми ценностями, становится «по ту сторону „добра и зла“». В интересах роста воли-к-власти он может манипулировать всеми целями и ценностями. Он, например, может по обстоятельствам быть и добрым и злым, притворяться альтруистом и эгоистом, вообще кем угодно. Он лицедей, в любой ситуации он извлекает свою прибыль. Он может все, всегда и везде. Это совершенная противоположность идеальному человеку с идеальным поведением, которого описал Спенсер. Ибо этот спенсеровский идеальный человек, по Ницше, «тепличное растение», он не может жить иначе как в окружении, таких как он, идеальных людей, он не может быть дикарем, он вообще много чего не может. Тогда как сущность жизни заключается в постоянном росте могущества. Стоит ли стремиться к такой цели, которая приводит только к утрате могущества, делает человека всецело зависимым от других людей, от обстоятельств и от прочего? Не только не стоит, но и такое стремление будет вредным для жизни. Но раз такое разложение, такой упадок мы видим в самом конце развития морали, то не лежит ли причина этого уже в самом зародыше морального сознания? Конечно, мораль никогда бы не появилась, если бы она хоть как-то не способствовала воле-к-власти. Но вместе со способствующими тенденциями, она имела в себе и упаднические тенденции. И те, и другие проявляются в конце развития. Моралисты обращают внимание на одни (на то, что способствует самосохранению) и совершенно не обращают внимания на другие (на то, что способствует упадку жизни, воли и могущества человека). Но если в начале появления морали, в начале восхождения этой новой ценности, восходящие тенденции преобладали, то сейчас преобладают упаднические. Именно поэтому моральность как цель нужно поскорее оставить. Для того, чтобы показать людям как появляется мораль из воли-к-власти, как она ей способствовала, какие упаднические противожизненные тенденции в ней заключались и как они особенно вышли на первый план в нашу эпоху и стали вредить воле-к-власти, тормозить ее рост, для того, чтобы показать все это, Ницше предпринимает свое исследование «К генеалогии морали». Уже употребление слова «генеалогия» в отличие от спенсеровского «эволюция», сразу показывает различие в подходах. Эволюция – это развитие. Мораль тут воспринимается как реальность, которая была (в неразвитом состоянии) и будет (в развитом состоянии). Генеалогия означает происхождение, происхождение же подчеркивает тот факт, что этой вещи (морали) когда-то не было и когда-то не будет, и в настоящем, в истинном смысле этого слова – не есть. Единственная истинная реальность, истинное бытие – это воля-к-власти. Мораль же – не реальность, а некая фикция, иллюзия, которая на короткое время в истории была нужна, и сейчас в ней надобность проходит. Абсолютизировать же мораль, то есть присочинять к ней историю до ее происхождения, распространять ее категории на все сущее (как это делает Спенсер) мы, по Ницше, не имеем права. «При каких условиях изобрел человек себе эти суждения ценности – добро и зло? И какую ценность имеют они сами? Препятствовали они или содействовали до сих пор человеческому процветанию? Являются ли они признаком бедственного состояния, истощения, вырождения жизни? Или, напротив, обнаруживается в них полнота, сила, воля к жизни, ее смелость, уверенность, будущность?» (Ф, Ницше, К генеалогии морали.// Ницше Ф. Соч. в 2х т. Т.2, М. 1990, стр. 410).

Ницше также пытается, как и Спенсер, установить, что собственно означают слова «хороший» «плохой». Но делает это он совершенно иным образом. Если Спенсер смотрит на то, как мы сейчас употребляем эти слова, и на этом употреблении основывает значение слова, извлекая общее, что есть во всех случаях употребления, то Ницше не хочет делать теперешнее положение мерилом всего. Если мы сейчас употребляем слова в таком значении, то это не значит, что и раньше их употребляли также. Да раньше вообще не очень-то знали такие вещи как «цели» и «средства», на которых строит свое понимание добра и зла Спенсер. Понятия добра и зла более древние! Поэтому Ницше поступает не как позитивист (исследователь того, что есть сейчас), а поступает как историк. Он поступает не как человек естественнонаучного склада ума, которого интересуют вещи, а не слова, Ницше поступает как филолог, которому слово может указать на вещь. «Я обнаружил, – пишет Ницше после этимологического исследования слов „хороший“ и „плохой“ в разных языках, – что все они отсылают к одинаковому преобразованию понятия – что „знатный“, „благородный“ в сословном смысле всюду выступает основным понятием, из которого необходимым образом развивается „хороший“ в смысле „душевно знатного“, „благородного“, „душевно породистого“, „душевно привилегированного“: развитие, всегда идущее параллельно с тем, другим, где „пошлое“, „плебейское“, „низменное“, в конце, концов, переходит в понятие „плохое“… Приблизительно ко времени Тридцатилетней войны, стало быть, довольно поздно, смысл этот смещается в нынешний расхожий – Относительно генеалогии морали это кажется мне существенным усмотрением» (Там же, сто. 418). Далее Ницше иллюстрирует это положение примерами из множества языков.

Чем же отличаются друг от друга знатные, благородные, и низкие, рабы? Всякая благородная деятельность есть деятельность самоутверждения, это активность, акция. Всякая рабская деятельность есть, прежде всего, реакция, приспособление: «мораль рабов с самого начала говорит Нет „внешнему“, „иному“, „несобственному“ (стр. 424).

Рабы, вместо того, чтобы обращаться к себе, смотрят вовне, чтобы действовать, они нуждаются во внешних раздражителях; их деятельность есть реакция, то есть, в сущности, месть внешнему. Вспомним, что Спенсер начинает свою моральную философию с определения поведения как приспособления к внешнему. Но приспосабливается и мстит только бессильный, безжизненный. Следовательно, Спенсер берет за основу не жизнь, а жизнь приспосабливающуюся, жизнь слабую и хилую. Отсюда и развитие разума у слабого. Слабый нуждается в уме, так как он – единственное условие его существования, этим умом он ищет лазейки, приспосабливается и выживает. Ум у благородных людей „слегка отдает тонким привкусом роскоши и рафинированности – как раз здесь он и отступает на задний план, освобождая место для полной уверенности в функционировании бессознательно управляющих инстинктов или даже для известного безрассудства, храбро пускающегося во все нелегкие – на опасность ли, на врага ли…“ (стр. 426). „Благородный не умеет долго серьезно относиться к своим злоключениям и врагам, он тем более не боится их. Благородный даже уважает своего врага, требует себе настоящего достойного противника. Слабый приспосабливается к врагу, терпит его, боится, он мечтает о том, чтобы другого не было, он мечтает о спокойствии и мире, и он ненавидит своего врага. Благородный никогда не скажет, что его враг – плох, это унизит, прежде всего, его самого – раз плох твой враг, значит, плох и ты. Низкий человек измышляет „злого врага“, исходя из которого и как послеобраз и антипод которого он выдумывает и „доброго“ – самого себя!“ (стр. 427).

Это благородство, воинственность всегда была у молодых рас и народов, и греческой, римской, арабской, скандинавской, германской, японской знати. Это были герои, животные человеческой породы. Эта порода всякий раз утрачивалась, когда это дикое животное, сильное и живое, превращалось в „домашнее животное“, прирученное, безжизненное, умное. „Вид человека отныне утомляет… Мы устали от человека…“ (стр. 430). Когда благородные и сильные истребляли слабых, то делали это они не из ненависти и жестокости, а просто потому, что они были сильны. Нельзя быть сильным и не проявлять силу, как нельзя требовать от хищной птицы, чтобы она не питалась ягнятами. В этом состоит природа силы, и эта природа должна проявляться. Нельзя вменять в вину хищной птице, что она хищная, так как она не вольна быть иной, так и сильному и благородному нельзя вменять в вину его силу. И слабые также не могут стать сильными, но свое неумение быть сильными они выдают за свое сознательное решение. Свое бессилие и праведность они ставят себе в заслугу. Как чеканятся эти фальшивые ценности? Как бессилие переименовывается в нечто положительное? Бессилие, которое не воздает, переименовывается в „доброту“: трусливая подлость в „смирение“, подчинение тем, кого ненавидят, – в „послушание“ (стр. 432). И все эти качества не просто ставятся в заслугу – за каждое из них им потом должно воздаться. Слабые живут реваншем, они рассчитвыают на будущее, на месть (будет ли она в загробной жизни, либо в этой). Принцип слабого, немощного – потерпеть сейчас – чтобы отыграться потом. Обуздывать свои естественные первичные влечения и возбуждения ради будущих удовольствий (как говорил Спенсер). И слабые представляют себе эти будущие удовольствия, они создают фантастический мир, мир фикций. Они живут фикциями, а не реальностью. Итак, два вида ценностей бились на Земле тысячелетиями. И если в древние времена еще был перевес сильных, то со времен битвы благородного Рима и плебейской, нищей Иудеи, сумевшей дать Христа, который страдал за всех, и возлюбил всех; христианство, которое объединило всех слабых мира, с этих времен побеждают ценности слабых. Были, правда, всплески в эпоху Возрождения, было французское дворянство, падшее под ударами толп, был Наполеон – последний из аристократов. Сейчас все скатилось к демократии, к преимуществу большинства, количества. Недаром Спенсер говорил о „сумме жизни“ и заботился только о ее возрастании, вместо того, чтобы заботиться о качественном росте этой жизни. Качественный же рост никогда не возможен благодаря приспособлению. Нельзя сказать, что рука эволюционировала для цели хватания, а глаз эволюционировал для зрения. „Все цели, все выгоды, суть лишь симптомы того, что некая воля к власти возгосподствовала над чем-то менее могущественным и самотворно оттиснула его значением определенной функции; и оттого совокупная история всякой „вещи“, органа, навыка, может предстать непрерывной целью знаков, поддающихся все новым интерпретациям и приспособлениям, причины которых не нуждаются даже во взаимосвязи, но при известных условиях часто случайно следуют друг за другом и сменяют друг друга.

Сообразно этому „развитие“ вещи, навыка, органа менее всего является прогрессом к некоей цели… но последовательностью более или менее укоренившихся, более или менее не зависящих друг от друга и разыгрывающихся здесь процессов возобладания, включая и чинимые им всякий раз препятствия… Даже и в отдельном организме дело обстоит не иначе: всякий раз с существенным ростом целого смещается и „смысл“ отдельных органов – при случае их частичное разрушение, их сокращение в числе (скажем, путем уничтожения отдельных звеньев) может оказаться признаком возрастающей силы и совершенства. Я хочу сказать: даже частичная утрата полезности, чахлость и вырождение, исчезновение смысла и целесообразности, короче, смерть, принадлежит к условиям действительного прогресса, каковой всегда является в образе воли и пути к большей власти, и всегда осуществляется за счет многочисленных меньших сил. Величина „прогресса“ даже измеряется количеством отведенных ему жертв; человечество, пожертвованное в массе процветанию отдельного, более сильного человеческого экземпляра, – вот, что было бы прогрессом“ (стр. 456). И далее Ницше специально пишет против Спенсера: „Я подчеркиваю эту основную точку зрения исторической методики, тем более, что она в коре противится господствующему нынче инстинкту и вкусу дня… Демократическая идиосинкразия ко всему, что господствует и хочет господствовать, современный мизархизм постепенно в такой степени переместился и переоделся в духовное, духовнейшее, что нынче он… уже прибрал к рукам всю физиологию и учение о жизни, продемонстрировав, разумеется, в ущерб последним, фокус исчезновения у них одного фундаментального понятия, собственно понятия активности. Под давлением этой идиосинкразии выпячивают, напротив, „приспособления“, то есть активность второго ранга, такую реактивность, и даже саму жизнь определяют как все более целесообразное внутренне приспособление к внешним условиям (Г. Спенсер). Но тем самым неузнанной остается сущность жизни, ее воля к власти, тем самым упускается из виду преимущество, присущее спонтанным, наступательным, переступательным, наново толкующим, наново направляющим и созидательным силам, следствием которых является „приспособление“, тем самым в организме отрицается роль высших функционеров, в которых активно и формообразующе проявляется воля к жизни“ (Там же, что. 456–457). Борьба за существование – хорошее понятие, но оно только показывает как отбраковывается уже существующее, она не показывает, как создается новое. Но прежде, чем нечто будет испытано – годно оно для жизни или нет – оно должно появиться, появиться без всякой цели – на страх и риск. Этот риск совершенно упускается этикой слабых, слабое слишком слабо, чтобы рисковать, оно предпочитает эволюцию, осторожность, улучшение уже имеющегося, экстенсивный путь, рост в ширине и в количестве, рост „суммы жизни“. Этой суммой слабое наваливается на все редкое и губит его. Слабое влечет все та же воля к власти, вместе, в сумме, в стаде оно становится сильнее. Поэтому ценности слабых победили. Но внутри этой силы все же господствует слабость, и скоро она возобладает, и выгоды, и сила совокупной силы, пойдут на спад, и тогда воля-к-власти породит новый тип. Это уже не будет общественный человек, стадное прирученное животное. Какие же слабости гнездятся в морали слабых: Под какими именами скрываются эти слабости? Как она возникли и к чему привели, к чему ведут дальше?

Спонтанность и активность характеризуются тем, что они свободны по отношению к прошлому, оно не довлеет над ними, прошлое легко забывается. Это залог всякой творческой деятельности – направленность скорее к будущему. И ответственность за будущее. Иное дело – слабый. Он погребен под грузом прошлого, он не забывает его, он постоянно его вспоминает и он отвечает за прошлое. Как добиться, чтобы человек не забыл чего-либо? „Вжигать, чтобы осталось в памяти; лишь то, что не перестает причинять боль, остается в памяти“ – таков тезис наидревнейшей психологии на земле» (стр.442). Неудивительно, что всегда терпящие от сильных, страдающие слабые являются особенно понятливыми. Когда слабому говорят, что в своих страданиях виноват он сам, что он забыл прежние страдания и не сумел приспособиться к новым, то это, по Ницше, – ложь. Эти страдания слабого не проистекают от свободы слабого. Страдания идут от сильных. А у слабого и нет никакой свободы, он никогда не сможет должным образом приспособиться, чтобы не страдать. «Вина» как понятие вообще не проистекает из свободы. Виновность слабого не в том, что он мог: что-то сделать и не сделал, потому что слабый вообще мало что может. Как же тогда возникает чувство вины, откуда береться это понятие? «Основное моральное понятие „вина“, – говорит Ницше, ссылаясь на этимологию, – произошло от материального понятия „долги“…

Наказание как возмездие развилось совершенно независимо от всякого допущения свободы или несвободы воли…» (стр. 443). Наказанию вообще не обязательно подлежит виновный – как это принято считать. Когда родитель наказывает ребенка, он просто в сердцах срывает злобу за нанесенный ущерб, ибо всякий ущерб имеет эквивалент, который должен быть возмещен, «хотя бы даже путем боли, причиненной вредителю» (стр. 444) Эквивалентность ущерба и боли проистекает из некоего договора, а именно договора между заимодавцем и должником. Причинение страдания было удовольствием, которое заимодавец получал в компенсацию за ущерб. Страдание не может быть без удовольствия, но оно и не просто отсутствие удовольствия. Если кто-то страдает, значит, кто-то получает от этого удовольствие – вот, что хотел сказать Ницше. Поэтому невозможно, чтобы была только страдательная жизнь – сумма страданий всей твари, если она увеличивается, ведет к увеличению чьего-то удовольствия. Аналогично и наоборот, увеличение удовольствия (рост воли-к-власти) сопровождается увеличением страдания и первыми ощущают его слабые. То есть установление спенсеровского идеала довольного человечества увеличит страдания других существ. Эта жестокость удовольствия никуда не исчезнет с течением времени (раньше любой праздник – удовольствие обязательно сопровождался жестокостями – казнями и т. п.), эта жестокость суммируется. Она прячется в одежды религиозной жестокости, моральной жестокости, научной жестокости. С усилением власти человек, заимодавец, (или община) все более перестает уделять внимание прегрешениям отдельных лиц. «Заимодавец всегда становился гуманным по мере того, как он богател; и под конец, мерилом его богатства оказывается даже то, какое количество убытков он в состоянии понести, не страдая от этого» (стр. 451). Таким образом, от роста силы зависит и то, каким будет воздаяние за ущерб. Договор не проистекал из какого-либо компромисса. Сильный, заимодавец, диктовал слабому условия, на которых он что-либо ему дает. Так, раньше, за неуплату мельчайшей части долга, заимодавец мог брать не просто эквивалент, но подвергать наказанию должника полностью, а также всю его семью. Поэтому неверны все попытки понять справедливость как чувство мести. Месть – чувство реактивное, а «право на землю представляет как раз борьбу против реактивных чувств» (стр. 453). В праве, в справедливости как мести заложен принцип отношения каждой воли к другой как к равной – это антижизненно, так как воли никогда не равны. Право устанавливается сильной властью именно для того, чтобы сильный получал свое, а слабый – свое, и не было никаких попыток переделать этот порядок. Наказания, которым подвергается слабый, вовсе не вызывает в нем чувство вины (как это часто считают), наоборот, они его умаляют: «преступник лишается возможности ощутить силу предосудительности своего поступка» (стр. 459). Поэтому, среди каторжников, преступников чувство вины напрочь отсутствует. «Мы должны искать доподлинный эффект наказания прежде всего в изощрении ума, в растяжении памяти, в намерении идти впредь на дело с большей осторожностью, недоверчивостью, скрытностью, в осознании того, что многое раз и навсегда оказывается не по плечу, в росте самокритичности» (стр. 460). Через эту-то самокритичность наказываемый слабый и начинает понимать «вину» и «долг» Эта самокритичность, «нечистая совесть» въедается, растет и начинает все представлять себе в терминах «вечной вины», «первородного греха», «неоплатного долга». Наказывает Бог, так как все мы в долгу перед ним (он нас создал), и все мы виноваты перед ним, так как ничем ему не отплатили, или отплатили «непослушанием». В конце концов, все это более увеличивается, когда Бог сам же страдает за нас (Христос), сам же оплачивает наши долги самому себе, и мы, таким образом, вообще оказываемся в неоплатном долгу. Чем отличается этот цивилизованный человек от дикаря? Только тем, что жестокость других по отношению к нему стала у него жестокостью по отношению к себе. Удовольствия, которые получали другие, наказывая его, теперь стали его удовольствиями, которые он испытывает, наказывая себя; чем больше он самоуничижается, тем более он самодоволен. Боги у древних греков служили причиной зла, это раскрепощало человека. Теперь же, когда новая мораль, отрицая Богов, все зло сваливает на человека, она его закрепощает, говоря при этом, что человек стал свободным. Как же иначе? Ведь раз он причина зла – значит, он свободен! Однако, как было сказано, причина зла (а на самом деле, просто страданий, которые слабый воспринимает как зло) лежат в сильных, проявляющих силу.

К чему ведут аскетические идеалы? На что годен такой человек, человек «с нечистой совестью», кому он нужен, в чем смысл его существования?

Если отвечать на вопрос, кому нужны слабые и больные, то можно дать и такой ответ: они нужны жрецам – особой касте, располагающейся между слабыми и сильными, касте, которая утверждает свою волю – свою власть тем, что господствует над слабыми, уча их жить, обещая их сделать сильными, обещая их вылечить от их слабости путем некоего знания и некоторых упражнений. Сюда попадают все учителя от старых жрецов до новейших морализаторов типа Спенсера. Могут ли они вылечить слабого? И хотят ли они этого? Зачем будут тогда нужны они сами, если они искоренят слабость? Каждое средство, каждое их лекарство и лечит и калечит.

Ницше перечисляет арсенал этих средств жрецов. В первую очередь, облегчение страданий осуществляется за счет чувства физиологической заторможенности, борьбе с желаниями через отказ от желаний (как в буддизме). Избавление от желаний – спячка жизни, сон жизни. Второе средство – это машинальная деятельность, как говорят жрецы, «благословенный труд», регулярное отправление каких-либо обязанностей, заполнение времени – это часто практикуется в Христианских монастырях. Еще одно средство – это предоставление крохотных доз радости. «Наиболее частой формой такого рода врачебного предписания радости является радость причинения радости», о чем часто писал Спенсер (через благодеяния, одаривание, подспорье, помощь, увещевания, утешения, похвалу, поощрение); предписывая «любовь к ближнему», аскетический священник предписывает этим в сущности возбуждающее средство сильнейшему, жизнеутверждающему инстинкту, хотя и в крайне осторожной дозировке, – инстинкту воли к власти. Счастье «ничтожнейшего превосходства», доставляемое всяческим благодеянием… служит неисчерпаемым средством утешения… (стр. 503). И, наконец, четвертое средство – формирование стада, «пробуждение чувства коллективной власти, следовательно, заглушения индивидуальной досады самой по себе удовольствием при виде коллективного процветания…» (стр. 504–505).

Во всех этих средствах есть «разгул чувства». Аскетический священник «всякий раз извлекал себе выгоду из воодушевления, свойственного сильным аффектам» (стр. 507).

Разгул чувства в тех или иных формах разрешается аскетическим идеалом. Это и карнавалы, и истерии ведьм, и пляски св. Витта, и алкогольное отравление Европы. Вместо того, чтобы дать здоровье, священники дают больному его суррогаты, а затем манипулируют чувством вины. «Аскетический идеал испортил… здоровье и вкус» (стр. 512). Но где же противоположный, соперничающий идеал? Есть мнение, что аскетический идеал принадлежал только религиозным и «диким» эпохам, что современная наука дает какой-то иной идеал. Но Ницше считает, что наука является «новейшей и преимущественной формой» этого аскетического идеала (стр. 513). Научная «объективность», заставляющая спать все чувства, научное самопожертвование для истины – все это аскетические черты. «Наша вера в науку покоится еще на метафизической вере – и даже мы, познающие нынче, мы – безбожники и антиметафизики, берем наш огонь все еще из того же пожара, который разожгла тысячелетняя вера» (стр. 516). «Воля к истине нуждается в критике» (стр. 517).

Подытоживая, Ницше говорит, что страдания, испытываемые слабыми, ставили перед нами вопиющий вопрос: «к чему страдать?». Не само страдание, а его бессмысленность, тяготила. Аскетический идеал придал смысл страданию. Сильный не боится страданий, он даже хочет их, его не страшит и их бессмысленность, лишь бы росла сила. То, что аскетический идеал придал страданию некий смысл, некую цель, однако, спасло волю слабых от разрушения, спасло и волю сильных от того, что и она могла быть разрушена слабыми. Аскетический идеал способствовал тому, чтобы возникла пропасть между здоровым и больным, чтобы больше не вредили здоровым. Аскетический идеал отвлекал слабых, переориентировал их слабую волю на другое. Аскетический идеал и все моральные понятия появились, конечно, не вопреки воли-к-власти, а в ее же интересах. Однако, сейчас этот интерес воли-к-власти к этим идеалам пропал. Они могут еще долго оставаться на Земле, могут еще долго гнить, разлагаться и заражать все здоровое, но само здоровое больше уже не возникнет из аскетического идеала.

Тут мы позволим задать себе вопрос: а сам Ницше, как же он жил? Здоровой жизнью или аскетической? Явно аскетической. И сам же Ницше находит себе оправдания. Все философы, говорит он, относились к аскетическому (жреческому) идеалу не без положительного предубеждения. Но философы придерживались этого идеала, по Ницше, не из «добродетели»: «Какое им дело, этого сорта людям, до добродетелей!» (стр. 481). Аскетический идеал создавал для философов условия «оптимального существования и совершеннейшей плодовитости» (стр. 481). Поэтому, пожалуй, аскетический идеал не должен быть тем, с чем нужно бороться как таковым и любой ценой. Все идеалы должны сохраняться как арсенал средств и техники, которые могут понадобиться воле-к-власти в любое время. Мораль еще пригодится, но ее ценности будут переоценены и будут существовать в другой форме и выполнять другие функции, подобно тому, как ногти у древнего человека были оружием, а у современного стали украшением.

В других работах Ницше дополняет свое исследование о генеалогии морали еще некоторыми мыслями, и прежде всего, конечно, интересно продолжение. Что выдвигает Ницше в качестве положительного? Каков должен быть сверхчеловек?. Но для целей данной работы сказанного – достаточно, «нельзя объять необъятного».

Заключение

В двух этих главах мораль рассмотрена как бы с двух точек зрения. У Спенсера мораль рассматривается изнутри, у Ницше – мораль рассматривается из вне. Ницше хочет быть более последовательным. Всякое рассмотрение на самом деле не может совершаться изнутри, объект должен и может быть рассмотрен только снаружи, «глаз не видит как он видит». Спенсер решает эту проблему с помощью рефлексии – отражения. Себя как морального субъекта он видит отражающимся в объектах. Этими объектами оказываются и физический и биологический, и психологический, и социальный миры. В каждом из них абстрагируется моральное содержание, каждый из них рассматривается с моральной точки зрения.

Ницше же задается вопросом: а что же такое вообще «точка зрения» (любая, будь то моральная, будь то научная). Известно, что «точки зрения» бывают разными, известно, что «точка зрения» может меняться. А раз она может меняться, то у Спенсера нет никакого права говорить об «абсолютной этике». И потом, отчего меняется точка зрения? И зачем она вообще нужна? Зрение нужно для обозревания горизонтов и перспектив, а это в свою очередь нужно для движения, для сохранения и роста. Поэтому в зависимости от движения, от становления, от роста, меняется и точка зрения, меняются горизонты и перспективы.

То, что Спенсер взглянул на все с моральной точки зрения, было для Ницше крайне полезным. Ибо Спенсер вообще показал горизонты и перспективы морали. «Г. Спенсер – декадент, он видит в победе альтруизма нечто достойное желания» (Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом.// Т.2, стр. 614).

«К счастью, мир не построен на таких инстинктах, чтобы только добродушное, стадное животное находило в нем свое узкое счастье; требовать, чтобы всякий „добрый человек“, всякое стадное животное было голубоглазо, доброжелательно, „прекраснодушно“, или, как этого желает господин Г. Спенсер, альтруистично, значило бы отнять у существования его великий характер, значило бы кастрировать человечество…» (Ницше Ф. ЕССЕ НОМО.// т.2, стр. 765). Перспективы, предлагаемые Спенсером и моральной точкой зрения вообще, не устраивают Ницше. Значит ли это просто, что его точка зрения «другая»? И Спенсер, и Ницше со своих точек зрения описывают мир в целом. Поэтому для точки зрения, любой, не может существовать ничего другого. Каждая точка зрения стремиться вписать в свой мир другие точки зрения. Чем была бы точка зрения Ницше для Спенсера, чем является его философия с точки зрения морали? Ницше предстал бы нецивилизованным дикарем, эгоистом, чье поведение плохо приспособлено к целям, чьи действия не уравновешены, избыточны, субъектом, который по определению должен поклоняться жестокому Богу, быть язычником. В каком-то смысле, все это у Ницше есть. Но в то же время, Ницше явно отличен от какого-нибудь бушмена, и скорее все же схож с европейцем, к тому же он знает всю европейскую культуру, читал и самого Спенсера, и даже включает его внутрь своей точки зрения, что вряд ли бы смог сделать дикарь. Дикарь бы, скорее, удивился всему, что предлагает Спенсер, как он удивляется на современные машины. Ницше же не удивляется Спенсеру, наоборот, Спенсер и моральная точка зрения удивляется феномену Ницше. Не сродни ли это удивление тому, что бывает у дикаря, когда он смотрит на достижения цивилизации? Он, конечно, может вписать их в свой мир, найти им объяснение и применение, и все же будет воспринимать их как нечто инородное, что никогда бы не возникло внутри его мира, а пришло из вне. Философия Ницше является чем-то инородным, чем-то пришедшим из вне, гостьей из будущего.

Социально-политическая техноутопия К. Э. Циолковского

Введение

К. Э Циолковский (1857–1935) – фигура в русской культуре – таинственная. С одной стороны – потрясающая известность, даже распропагандированность этого имени (кто не знает его изречения: «Земля – колыбель разума, но нельзя вечно жить в колыбели», начертанное в каждом школьном кабинете астрономии, кто не знает, что он первый произвел расчеты, использованные при создании современной космической техники, расчеты, сделавшие его отцом советской и, следовательно, мировой космонавтики, и т. д., и т. п.?), с другой стороны – перед тем, кто ближе знакомится с его учением предстает образ человека совершенно неизвестного, можно сказать, забытого, образ неисправимого фантаста из российской глубинки, научные идеи которого, оказывается, не имеют особой ценности (в отличие от его современников – Эйнштейна, Бора, Гейзенберга и т. д.), а столь хваленые расчеты – математически неточны, порой, просто неверны, что странным образом не сказалось на результатах. Симптомы очередного мифа, как говориться, налицо. Симптомы «мифа о К. Э. Циолковском», мифа, создававшегося ни одно поколение руками жрецов «технократической религии». Это они позволяли себе замалчивать работы, которые сам автор считал «основными» и публиковать то, что хорошо ложилось в «прокрустово ложе» мифа. Но даже эти работы подвергались суровой корректуре, вплоть до того, что готовивший к изданию «Собрание сочинений К. Циолковского» А. А Космодемьянский самолично исправил неверные расчеты ученого «и теперь там полный порядок» (ВФ. Стр. 125, № 692). Можно возмутиться, можно разоблачать и восстанавливать «историческую правду», но можно и задаться вопросом – «почему это произошло?».

Истоки учения К. Э. Циолковского: «Философия общего дела» Н. Ф. Федорова и русский космизм

К. Э Циолковский познакомился с «философией общего дела» Н. Федорова в стенах Чертковской библиотеки еще «на заре туманной юности». Его поразил этот «Изумительный философ и скромник» (Ц. К. Э. «Черты из моей жизни» Тула, 1983, стр. 61). К слову сказать, сам Константин Эдуардович, в отличие от своего учителя, скромностью не отличался, а прямо говорил: «я такой великий человек, которого еще не было, да и не будет» (Ц. К. Э., «Грезы о земле и небе», Тула, 1986, стр. 402). Среди последователей Н. Федорова, однако, великих людей оказалось больше, чем вообще обычно это бывает среди последователей. Вот некоторые из них: Ф. Достоевский, В. Вернадский, В. Маяковский, В. Хлебников, Н. Бердяев и десятки, сотни других – рангом поменьше. Невозможно перечислить всех, на кого учение Федорова оказало влияние, или же кто хотя бы просто выражал свое восхищение по этому поводу, но имена Л. Толстого, Вл. Соловьева, П. Флоренского, М. Горького – говорят сами за себя. Видно еще и вот что: все перечисленные выше люди принадлежат к различным, порой противоположным «общественным партиям», а значит в учении Федорова их привлекалалишь та или иная сторона. Что принял и чего не принял в «философии общего дела» К. Э. Циолковский? Ответ на этот предварительный вопрос обязателен для дальнейшего исследования.

Сам Федоров понимал свое учение как активное христианство, как раскрытие «благой вести» в ее истинном практическом смысле. Самое существенное в его понимании замысла Божия о мире – убежденность в том, что Божественная воля действует через человека как разумно-свободное существо, через единую соборную совокупность человечества. Главная задача при этом – сделаться активным орудием Бога, а воля его ясна: «Он – Бог отцов, „не мертвых, а живых“, смерти не создавший, желающий восстановления мира в прославленное бессмертное состояние, когда искуплены грехи и возвращены все жертвы длительной истории человечества после грехопадения,» – пишет С. Г. Семенова (С. С. Г., «Вера, пришедшая в „разум истины“», Путь, № 2, 1992, стр. 203). Человек создан по «образу и подобию» Бога в отличие от слепой стихии природы, которой нужно управлять, а не находиться у нее в подчинении. А именно последнее происходит, если человек, ссылаясь на то, что «все в руках Божьих» ведет бездеятельный образ жизни. Федоров исходит из того, что Бог непосредственно свою волю не проявляет, а действует через что-нибудь. Орудием же его воли должен быть, по Федорову, только человек – существо разумное, а никак не слепая природа. Покоряющий природу, деятельный человек исполняет волю Бога, – соответственно, все откровение, все догматы, по Федорову, должны приобретать практическое, прикладное, проективное значение, а не быть поводом для бесконечных распрей. Если их не исполнять, в особенности «Символ веры», говорящий «чаю воскресение мертвых и жизни будущего века», то они не просто теряют смысл, не просто «не работают», но ведут к обратным результатам. Сколько людей погибло из-за единственного слова, вставленного католиками во все тот же «Символ веры»? Наиболее слепое, бессмысленное, злое, что есть в природе – это смерть (по Федорову невозможно предположить, что смерть является выражением Божьей воли и т. п.). Борьба со смертью и оживление всех павших в этой борьбе, когда победа, наконец, будет одержана – это и есть общее дело человечества. Не свободу, духовность и т. п., Федоров делает критерием прогресса, а то, насколько исполнен завет. Любой «прогресс» достигается за счет усилий отцов, построен на их костях, в буквальном смысле, следовательно, не только последние, т. е. сыны, сыны сынов должны прийти к Богу, а все человечество. Всеобщее воскресение, залог которого Федоров видит в воскресении Иисуса Христа, вот итог всемирной истории, это и есть пришествие падшей твари обратно к Богу. Возвращение к началу – есть детство, а именно «обратиться и быть как дети» требует евангелие. Детское чувство направлено на родителей, оно родственно, так как возведение к общему предку делает всех родственниками, братьями. Поэтому то основное дело– борьба со смертью, не может не быть общим. Казалось бы, философия Н. Федорова сугубо религиозна, вся она основывается на пусть оригинальных, но все же интерпретациях Библии. Природа, этот идол позитивистов всех стран, оказывается слепой силой, стихией, должной быть обузданной.

Однако, все не так просто. Христианин, пассивно уповающий на Бога, ожидающий, что все, в том числе и воскресенье, произойдет само собой, ходящий в Храм, чтобы выполнять действия и читать молитвы, смысл которых он совершенно не понимает (а Федоров, кстати, истолковывает на свой лад все молитвы и таинства) – такой христианин является для Федорова лишь незрелым, не вполне осознавшим свою миссию человеком. Другое дело – ученый. Именно трудами последнего преобразуется, покоряется, ставится на службу человеку слепая стихия природы, именно от ученого и будет исходить рецепт воскресения мертвых. Ведь это будет совершенно материальное воскресенье, а не воскресенье в духе. Воскрешен будет прах конкретной личности, а не только душа, потерявшая все индивидуальны особенности. Воскресение будет произведено средствами наук: физики, химии, биологии и т. п., потому что науки осуществляют власть над природой, а природа в свою очередь властвует над смертью и всем смертным. Покорена природа – покорена смерть. Поэтому-то именно на ученых Федоров возлагает основные надежды. Но, как верующим не хватает активности, так современным ученым не хватает веры, не хватает цели, не хватает понимания собственной деятельности. Наука погрязла в атеизме, в самодовольстве, сделала целью саму себя, саму себя сделала критерием прогресса. Федоров рисует новый образ науки. Она должна быть «на всеобщем наблюдении основанной, на выводах из наблюдений, производимых везде (повсюду), всегда и всеми, и на опыте, производимом в самой природе, на опыте, как регуляции метеорических, вулканических или плутонических, и космических явлений, а не на опытах, лишь в кабинетах и в лабораториях производимых, на фабриках и заводах прилагаемых» (Федоров Н. Ф., соч., М, 1982, стр. 489). Критерием оказывается, как видим, то же дело. Система Коперника, по Федорову, до сих пор остается умозрительной гипотезой, несмотря на то, что на основании ее предсказывают явления, и открывают планеты. Все это – умозрение. Истинной эта система станет только тогда, когда на ее основе начнется управление планетами Солнечной системы. Такого требования не выдвигали даже самые матерые позитивисты. Федоров по-своему решает старый конфликт между религией и наукой. (На другой лад эту проблему решали Е. Блаватская, В. Соловьев и др.). Однако, его решение явно устроило не всех. Если ряд религиозных деятелей приняли учение Федорова, то были и такие, кто отнесся к нему либо с враждебностью, либо с недоверием. Аналогично поступили ученые. Сторонники Федорова, как с той, так и с другой стороны, получили название «космистов». Среди них можно выделить три условных течения. Преимущественно религиозное – Петерсон, Кожевников, Брехничев, Горский и Сетницкий. Книга двух последних «Смертобожничество» развивала идеи Федорова, отвечала на критику в его адрес, определила свою и позиции оппонентов с предельной ясностью. Другой ветвью федоровцев были представители «творческой интеллигенции», такие как В. Брюсов, А. Белый, В. Хлебников, В. Маяковский, Ф. Сологуб, Н. Ипатьев, К. Малевич и многие другие. Третья ветвь – ученые. Это, прежде всего, В. И. Вернадский, основатель учения о ноосфере, геохимик, биохимик; А. Л. Чижевский, исследователь космической энергии и ее влияния на человечество, основатель гелиобиологии; В. Муравьев – физик, поставивший задачу овладения временем; Красин – медик и биолог, предлагавший ставить опыты по воскресенью с мозгом Ленина и многие другие. Среди них – и К. Э. Циолковский – отец космонавтики.

Здесь не место разбирать, что прельщало в учении Федорова религиозных политических деятелей и деятелей культуры. Но вопрос о том, как ученый, то есть человек, казалось бы далекий от всех утопий, имеющий дело с реальностью, как он мог соблазниться такой, казалось бы, заведомо утопической мечтой?

Научное мировоззрение космистов

А. И. Горский и Н. А. Сетницкий в своей, развивающей идеи Федорова, книге «Смертобожничество» совершенно иначе провели линию водораздела между «федоровцами» и теми, кто последователями Федорова не является: «Практически дело сводится к признанию, что, с одной стороны, основной задачей человечества является осуществление, утверждение и восстановление совершенной жизни во всем космосе, а с другой стороны, к сознанию ограниченности человечества и невозможности для него самостоятельно и самобытно обладать бытием в себе, то есть к утверждению неизбежности и неотвратимости смерти для человека и человечества. Жизнь и смерть – вот та дилемма, перед которой стоит объединенное человечество» (Путь, № 2, 1992, стр. 256).

Выбираешь жизнь – отрицаешь смерть, выбираешь смерть – отрицаешь жизнь. Предельнее вопроса поставить невозможно. М. Хайдеггер в своей работе «Что такое метафизика?», характеризуя позицию ученого, приходит к тому же: «то, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее – и больше ничто» (Хайдеггер, В. и Б., М… 1993, стр. 17) и «о Ничто наука ничего знать не хочет. В конце концов, это и есть научно строгая концепция Ничто… Но с той же очевидностью остается верным: когда она пытается высказать свою собственную суть, она зовет на помощь Ничто» (Хайдеггер, В. и Б., М… 1993, стр. 18). В самом деле, чтобы определить, что есть жизнь (сущее), просто необходимо оттолкнуться от смерти. Недаром Горский, Сетницкий не признают никаких компромиссов, то есть смеси жизни и смерти. Отталкиваясь от Ничто наука получает доступ к сущему, сущему в целом, совершенному, вечному сущему. Именно с так представленным сущим наука работает. Это должен быть космос, то есть упорядоченная связь явлений, картина мира. Раскрывающаяся перед стоящим напротив человеком-субъектом, исследующим, внедряющимся, устанавливающим сущее согласно своим правилам. Таковы основные черты научного мировоззрения. В. И. Вернадский в одноименной статье пишет:

«неустойчивость и изменчивость научного мировоззрения нашего времени мало имеет общего с мировоззрением средних веков… общее и неизменное есть научный метод искания, есть научное отношение к окружающему» (Вернадский, на переломе. Философское мировоззрение. М. 90, стр. 202–203). Это и есть отношение к окружающему как к вечному, бессмертному, как чему-то идеальному и объективному, к тому, чьи законы не могут нарушиться, где все происходит в соответствие с числом и мерой, то есть отношение к окружающему как являющемуся, представленному космосу. Смерть, несовершенство, субъективность – все это находится на другой стороне отношения, а именно – в субъекте, который, однако, тоже иногда обладает способностью мышления, то есть способностью быть объективно-размумным. Так и в природе, и в человеке происходит абстракция от смерти, от несовершенства, в результате которой мы имеем идеальный космос и идеальный разум, весьма подходящие друг другу. Всякий раз, когда человек в своем бытии абстрагируется от смерти, он видит природу, сущее в виде космоса, все целиком, в совершенном, идеальном виде. Но ведь и он сам часть этого космоса, следовательно, совершенство распространяется и на него. Таким образом, «рикошетом» человек получает право на объективное мышление, оно объективно, ибо оно укоренено в объекте, которому человек лишь соответствует, он наблюдает за ним, делая его законы все более и более своими, в самом деле, становясь частью целого все более и более, то есть, в самом деле, становится совершенным и бессмертным. Эта, конечно, только одна из возможностей. Но мы видим: коли уж она положена в начале, то неизбежно реализуется в конце. Наука всегда строго отделяет возможное от невозможного вообще. Строгость, достоверность, с которой наука это делает, положены в самом начале, в самой представляющей, исследующей установке. Как только сущее было идеализировано, всякого рода случайности, помехи, чудеса, бесплодные фантазии и прочие несовершенства – были признаны ненаучными и не будут таковыми признаны никогда – они не отвечают образу совершенства, образу научной картины мира.

Но! Никогда не надо путать эти отвергнутые наукой взгляды с утопиями, которые мы сплошь и рядом видим в современной науке. Родоначальники ее – Ф. Бэкон, наряду с «Новым Органоном», разделяющим с величайшей строгостью все научные положения от ненаучных, написал и «Новую Атлантиду», все предсказания которой казались настолько невероятными, настолько чудесными в ее время, насколько являются неотъемлемой частью нашего быта сейчас (например, телевизор). Если бы во времена Бэкона было больше людей, понимающих специфику, суть науки, они отнеслись бы к его «фантазиям» не столь предубежденно.

В науке, как уже было сказано, начало есть конец, а конец есть начало, иными словами, наука не ставит себе таких целей, которых не может достичь. Любую фантазию Бэкона уже тогда в 16 веке, можно было считать свершившимся фактом, повсеместное внедрение которого, разработка деталей и т. д. – дело времени.

Именно этот пафос сквозит во всех работах К. Э. Циолковского. Как когда-то Бэкон отринул схоластов, Циолковский отвергает оккультистов: «По-моему, антинаучно учение оккультистов о составе человека из многих сущностей: астральной, ментальной и прочее…» (Ц. К. Э. «Животное космоса», Собр. Соч. т.4, М., 1964, стр. 303).

В самом деле, исток науки – один, как и исток предствленной как совершенство природы, в которую сам монизм входит как одно из совершенств. Взгляды же оккультистов, говорящие о космической природе человека, о необходимости в будущем свести страдание к минимуму Циолковским встречается с одобрением. Примитивная наука видит всюду различные предметы, более совершенная находит, что все это – смесь некоторого числа первоэлементов (таблица Менделеева), еще более совершенная – понимает, что исток всему один. Разные мыслители уже говорили об этом, но их мнения забывались. «Я хочу возобновить те же верования, которые уже имели некоторые выдающиеся люди. Только я постараюсь придать им непоколебимость, определенность и строгую научность. Постараюсь восстановить то, что в сонме тысячелетий утеряно человечеством, отыскать оброненный им философский камень. Он уже есть, этот камень. Все сущее не избегает своей блаженной судьбы, не избегает беспредельности и необыкновенно прекрасной, блаженной посмертной жизни. Говорю я или не говорю, убеждаю или нет – никто и ничто не избегнет тех бесконечно высоких даров природы, которые дарит непрерывно всему космос» (Ц. К. Э., «Живая вселенная», ВФ № 6, 1992, стр. 136).

Бессмертие, прогресс, техника – не утопия, а совершенно достоверная реальность, реальность, которая более реальна, чем все современные мнения о том, что, возможно, что нет. Многие ученые могли бы упрекнуть Циолковского, что он забывает здесь собственно о научном методе, об индукции, которая собирает только факты, и не может делать обобщений. В таком упреке сквозит одно недоразумение: индукция, если ее понимать только как метод, то есть субъективную способность, и в самом деле не даст ничего точного утверждать о мире. Мир будет вещью в себе, которая может выкидывать какие угодно сюрпризы. (Солнце каждый день восходит, а вдруг завтра не взойдет?!). Тогда и все научное знание превратиться не в ряд достоверных утверждений, а в набор гипотез, каждый момент могущих быть опровергнутыми этим миром. (Так получается у философа науки К.

Поппера). Циолковский не может принять такое понимание космоса, космос не выкидывает сюрпризы, а сам есть цикличность, повторяемость, закономерность, а индукция – это не наша способность, не наш метод, а нечто соответствующее онтологическому свойству самого космоса. Поэтому-то наука, собирая повторяемые факты или сама устраивая их повторение путем эксперимента, может утверждать, что открывает действительные закономерности, действительную цикличность. То, что повторяется принадлежит космосу, и оно не может не повторяться. Только случай – вещь одноразовая, и поэтому он не интересует науку, он не является фактом. Технический прогресс последних столетий – не случайность, а значит – это закон, и он будет многократно повторяться. А значит из него можно исходить как из факта, не считаться с которым настоящий ученый не может.

«Живая вселенная» К. Э. Циолковского

Циолковского тревожит не то, что он оторвался от действительности и мыслит фантазиями, а как раз обратное – разум его слишком скован, слишком привязан к современности, а значит не может заглянуть в будущее так, чтобы описать его более ясно и подробно. Картины, рисуемые им, он сам считает бледным подобием того, что будет на самом деле. Современники могут посчитать, что он переоценивает мощь науки и технического прогресса, Циолковский же биться, что недооценивает ее. Такова вообще судьба гения – заглядывать в будущее и сообщать об увиденном людям, которые считают все пророчества фантазиями, далекими от действительности. Гений может лишь требовать веры, как это делал, например, Христос, но неверующие слепцы распинают его. Сам Циолковский считает свою философию очередной попыткой, более удачной, так как она основана на математическом расчете и т. п. Поскольку весь космос состоит из вещества, способного испытывать страдание и радость (в большей или меньшей степени, минерал, мертвая природа ощущает, например, холод и тепло, так или иначе реагирует), то непроходимой грани между живым и мертвым не существует. Все мертвое – это как бы спящее. Все вещества, следовательно, размножаются (каждое своим способом, химические реакции – это вид размножения неорганических веществ). Размножение осуществляется очень быстро (Циолковский приводит расчеты!), для чего становится нужно все больше и больше энергии. Нехватка ее порождает циклические взрывы, ведущие к перераспределению вещества и энергии. Иногда случается, что такое перераспределение принимает сложно организованный вид – жизнь в собственном смысле слова. Размножение и борьба за существование (а Циолковский здесь всецело на стороне Дарвина) приводит к возникновению человека (а, возможно, есть и более совершенные существа). Человек способен в наибольшей мере ощущать страдания и радость, а значит в своей деятельности должен руководствоваться стремлением избегать страдания. «Страдающего убей» – такова самая краткая формула космического пути к «вечному блаженству» вездесущего неуничтожимого чувствующего атома, безродного и безмятежного «гражданина вселенной» (стр. 131), – к короткой формуле сводит Н. И. Гаврюшин пространные размышления К. Э. Циолковского. Но о деятельности человека еще пойдет речь ниже. Неорганическая же природа распределяется следующим образом. Частицы составляют тела, тела – большие тела, а те планеты. Планеты вращаются вокруг солнца – тоже тела, но большей массы и частиц особого рода. Солнечных систем миллиарды, и они составляют группу звезд и систем, называемую Млечным путем. «Также Млечный путь не один. Их тоже миллионы. Они также разделены расстояниями, которые сотни раз больше их размеров» (К. Э. Ц., «Живая вселенная», ВФ № 6, 1992, стр. 144). Все они объединяются в эфирный остров. Эфирных островов, видимо, тоже не мало, но здесь Циолковский прекращает расчеты, опасаясь ухода в дурную бесконечность, о которой он заявляет: «Их не три и не четыре, а бесконечное множество. В противном случае, зачем беспредельность пространства, если она пуста» (стр. 144). Все это наполнено всевозможными эфирными туманностями, в которых собственно и происходит размножение (синтез) сложной материи. Кроме этого, все вращается, притягивается и отталкивается, периодически разрушаясь и восстанавливаясь вновь. Важно, что материя самоорганизуется, а следовательно, энтропия – лишь одна сторона процесса, на новом витке она преодолевается, то есть все возрождается вновь как Феникс из пепла. Важно, что во время действия энтропийных процессов достигнутые результаты сохраняются, по всей видимости, в какой-то генной памяти, потому что новый виток совершенствования идет как бы уже по накатанному пути. Отсюда понятно, что человек, появившийся на какой-то определенной планете (а возможно, что и на многих), коль он уже появился в принципе, никогда не исчезнет, а если он исчезнет в одном месте, то обязательно появится в другом. Жизнь и разум совершенно необходимо появляются, размножаются, заполняют Землю, солнечную систему, Млечный путь, эфирный остров и т. д. каждой новой стадии будет соответствовать новый способ передвижения, общения и т. д. Количество людей, которых может прокормить Земля, а также Солнечная система, Циолковским точно рассчитано. Рассчитаны и космические скорости для выхода из Земной атмосферы и солнечной системы. О том, как произойдет путешествие к другим звездам, Циолковский оставляет заботиться потомкам. Заселив Млечный путь и Вселенную, человечество может встать перед вопросом «А что делать дальше?». Мудрым решением будет – помочь тем цивилизациям на других планетах, кто еще не дошел до совершенства (Возможно, Земля не первая проходит этот путь, а Великие существа помогают ей преодолеть самые тяжелые испытания). Но еще более мудро поступить иначе – не вмешиваться и дать развиваться другим самостоятельно, ведь все может быть – в очередной раз из уже умершей цивилизации выйдет гораздо более совершенная, даже совершеннее той, что заселила Вселенную. Ведь природа и ее способность к сложным образованиям – мудрее, чем человечество, пусть даже вышедшее к звездам. Совершенствование уже имеющегося – хорошо, но оно не заменяет эксперимента, который может дать нечто абсолютно новое, усовершенствовав которое мы добьемся еще большего совершенства. Возможно, что на Земле проходит такой эксперимент, а жители Млечного пути с интересом ждут результатов. Если эксперимент не удастся, то нам суждено погибнуть. Количество систем, которым суждено быть самостоятельными, все же должно быть ограничено, в таком случае страдания были бы достаточно велики, при небольшом же их числе, их доля в Млечном пути, который «битком набит жизнью» (стр. 157) достаточно мала для того, чтобы не мешать всеобщему блаженству.

Но все это, так сказать, внешнее описание пути от мельчайшей частицы до блаженного вселенского разума, пути, в середине которого мы находимся. Обратимся теперь к внутренним проблемам человечества. Иначе говоря, что предлагает Циолковский, чтобы этот путь был пройден быстрее и без излишних страданий?

Социально-политические взгляды К. Э. Циолковского

Социально-политические, экономические, педагогические и прочие взгляды К. Э. Циолковского определяются, исходя из конечной цели космоса, то есть совершенного блаженства. На противоположном полюсе этой цели находятся страдания и смерть. Императив Циолковского поэтому можно сформулировать коротко: совершенному – блаженство, страдающему – смерть! Поскольку, как мы видим, в пределе космос един, то и блаженство состоит во всеобщем единении, тогда как страдание, по всей видимости, – это отпадение от космоса, невписываемость в него. Смерть, как понятно из рассуждений, смерть человека, звезды происходит от некой нехватки энергии для размножившегося вещества. Часть этого вещества должна быть перераспределена, что и происходит: звезда взрывается, человек становится прахом, не требующим энергетических затрат. Выход в том, чтобы приостановить размножение, право на вечную жизнь имеют лишь совершеннейшие. «Так у Платона мне нравится его преклонение перед гениальностью некоторых людей и его стремление поставить во главе управления величайших философов…Также прекрасно его стремление усовершенствовать человечество путем искусственного отбора, но способы, им предлагаемые для этого, чересчур грубы, жестоки и не могут быть добровольно приняты человечеством. Жестокое уничтожение невинных калек и принуждение к браку без взаимности не может быть нами одобрено. У меня с той же целью – усовершенствования рода – браки только немного ограничиваются, и тем менее, чем ниже общественное положение людей. Так что для большинства этого ограничения почти нет. О несовершенных людях весьма заботятся, они даже заключают браки, но не дают потомства» (К. Э. Циолковский, «Утописты», ВФ, стр. 133). Энергетический кризис, а значит, смерть еще не грозят человечеству, а значит, есть условия для размножения и экспериментирования. Гены могут свободно перемешиваться – вдруг их сочетание даст выдающегося гения, искусственный же отбор задаст только один стандарт. Такая необходимость наступит, когда население Земли возрастет «слова Ницше начнут сбываться. Подбор начнется, так как избытку населения некуда будет деваться. В конце концов, станется на Земле потомство только небольшой группы наиболее совершенных существ (может быть, одной пары), которые и дадут начало всему многочисленному населению Земли. Когда же оно достаточно усовершенствуется, то начнется расселение его в Солнечной системе.» (К. Э. Ц., стр. 134). И по всей видимости, людям опять можно будет размножаться достаточно свободно, экспериментировать в поисках новой, еще более гениальной комбинации генов. Циолковский, таким образом, диалектически сочетает абсолютизм и демократию в интересах всех. Это сочетание и есть, собственно, коммунизм. На склоне лет Циолковский ставил себе в заслугу, что еще «при царе издал чисто коммунистическую статью» («Горе и гений») (К. Э. Ц., «Атлас дирижабля из волнистой стали», Калуга, 1931 год, стр.22). В коммунистическом обществе Циолковского каждый работает по склонности и силе, принуждение совершенно излишне. (В самом деле, если не будешь выполнять работу или думать, деградируешь и не сможешь пройти путь к вечному блаженству. Не хочешь его – можешь не трудиться). Так что, принцип «от каждого по способности – каждому по потребностям выполняется абсолютно». На все виды труда установлена норма рабочего времени – она тем ниже, чем тяжелее труд. Каждый может выбрать, что ему важнее – сэкономить силу или сэкономить время Оставшееся время тратиться на самоусовершенствование. Эта система работает тем более, чем более сознательными являются люди, чем более одинаково они представляют себе общую конечную цель. Но поскольку каждый смертен своею смертью, то и образ вселенной у всех разный – отсюда у каждого различное представление о должном, о совершенном, и все стремятся навязать это представление друг другу. Пока осуществляется конкуренция этих представлений, но чем сильнее будет борьба за существование, чем сильнее будет перенаселенность, тем более явной будет потребность уничтожить лишние «идеи» вместе с их носителями, произойдет тоталиризация – выход на новые пространства – и вновь зацветет разнообразие. Но до этого объединившееся человечество будет «управляться высшим избранным разумом», «население достигнет полного довольства», «образуются трудовые армии, которые уничтожают с корнем всю дикую природу богатейших экваториальных стран и сделают ее здоровой, с желаемой температурой, с культурными растениями, полями и садами. Они прокормят население в 100 раз больше теперешнего» (стр. 149). Пустыни будут осушены, океаны засыпаны, животные уничтожены, чтобы не мучались, атмосфера разряженной для ловли лучей Солнца и т. д. – все эти преобразования – для расширения энергетического потенциала Земли, но и эти ресурсы не беспредельны. Выход в космос неизбежен. Там уже не будет этих проблем. Тем более, что тогда уже бессмертие хотя бы наиболее совершенных особей станет реальностью. Земля вместе с Солнцем могут погибнуть, следуя своим циклам, людей, а тем более животных и растений, там уже не будет.

«Современный, поражающий нас прогресс техники, собственно, дело нескольких сотен лет. Но впереди еще тысячи, миллионы, биллионы лет! Как же возможно быть неуверенным в изложенную тут в сущности скромную и узкую картину будущего» (стр. 153).

Судьба учения Циолковского

(вместо заключения)

К прогнозам и расчетам Циолковского отнеслись очень серьезно. Сталин думал о том, каким будет следующий шаг в борьбе мировых геополитиков за жизненное пространство. И пока другие делили землю, море и воздух, Сталин взял курс на покорение космоса. Из космоса легче угрожать, из космоса легче защищаться. После рывка индустриализации и разорений войны, СССР предстояло сделать еще один шаг – прыжок «в дамки», благодаря которому страна могла бы выйти на первое место в мире по всем позициям. И этот шаг было решено сделать. Уже после Сталина, СССР первым вышел в космос, построил орбитальные станции, провел в космосе столько экспериментов, что обогнал все другие страны, в том числе и США, на 20–30 лет. Этот рывок и его плоды могли бы стать элементами «уникального торгового предложения» России на мировом рынке. Но реформаторы посчитали, что «космос нам не по карману» (видимо, после войны, когда нужно было восстанавливать разрушенное хозяйство, денег в кармане было больше), и сегодня мы являемся свидетелями забвения великой русской традиции. Действительно, на земле нет ни одной научной или технической отрасли, где русские были бы родоначальниками. Да, были гениальные продолжатели… но вот родоначальниками не были нигде. Кроме космонавтики!!! Не самовары и не матрешки (которые, кстати, заимствованы у других) составляют суть «русскости», наш «фольклор», а именно космонавтика. И ее отцы-основатели. Федоров, Циолковский, Королев, Гагарин являются одновременно и мировыми отцами-основателями, а не только национальными.

Естественно, что все эти фигуры, в том числе и Циолковский, сразу становятся частью пропагандистского мифа. С другой стороны, из соображений геополитической секретности, на события их подлинной жизни накладывается печать молчания. Сегодня это молчание превратилось в забвение. Американцам, которым скоро будет принадлежать наш по праву космос, не выгодно вспоминать о русских отцах-основателях. Уже половина американских школьников уверена, что первым космонавтом на планете был Армстронг, а другая половина, затрудняясь назвать фамилию, уверенно заявляет, что это был «американец». Да, наверное первым полететь в космос теоретически мог бы и «американский герой», но представить себе практичного близорукого американца начала XX. века, сочиняющего и городящего тексты, подобные тем, что написал Циолковский, просто невозможно. Человека, который рассчитывает на сколько лет хватит рыбы в океане, и на какой скорости можно выйти на орбиту, да еще занимается этим всю жизнь, просто отправили бы в психбольницу. Голосов Великих Чудаков Америка не слышит, а в России они всегда уважались. Россия вообще страна чудаков. Великий русский писатель Василий Шукшин взял это положение за основу своего творчества. Одним из героев его рассказов вполне мог бы стать Константин Эдуардович Циолковский. И его образ получился бы правдивее и живее, нежели это может сделать научно-популярный очерк.

Онтология Нового Времени в интерпретациях М. Хайдеггера

Введение

Данная работа – это попытка посмотреть на величайшего философа 20-ого века, М. Хайдеггера как на «историка философии». Известно, что сам Хайдеггер не считал себя философом, «конструирующим какую-либо философию»: «Хайдеггеровской философии не существует. Вот уже шестьдесят лет я пытаюсь понять, что такое философия, а не предлагать свою» (Беседа с Хайдеггером \\ Разговор на проселочной дороге. М.1991 г. стр.154). В самом деле, если мы взглянем на большинство работ, принадлежащих перу Хайдеггера, то мы с полным правом можем отнести их к «историко-философским». И даже в тех работах, которые специально не посвящены какому-либо мыслителю, мы постоянно встречаем один и тот же прем, а именно: Хайдеггер нигде и не о чем не берется рассуждать «просто так», начиная «ни откуда», «с пустого места», напротив, он всегда основательно излагает историю проблемы, доходит до первых, изначальных упоминаний о ней (как правило, у древних греков), тщательно продумывает и анализирует каждое слово древнейших изречений.

Поэтому не случайно, что влияние Хайдеггера на «историко-философскую науку» было огромно. «Хайдеггер стал нашим гидом по истории философии», – утверждали французские философы послевоенных лет.

Хайдеггер оказал влияние, как философ на интеллектуальную среду Германии и Европы довоенных лет, когда вышла его книга «Бытие и Время». В Германии, однако, скоро интерес к нему был утрачен, а вот во Франции он возрастал. Однако в 60х-70х годах количество работ о Хайдеггере стало бить все возможные рекорды не только во Франции и Германии, не только в англо-саксонском мире, но и на Востоке, прежде всего в Японии. Каждый номер философского журнала выходил с одной – двумя статьями о Хайдеггере. В восьмидесятых годах, когда была предпринята попытка «разоблачить» Хайдеггера, как «фашистского философа», шумиха вокруг Хайдеггера ни только не утихла, но вышла на новый уровень. Все это продолжается и сейчас. Но если неисчислимы те работы, в которых Хайдеггер заявлен как «тема», то тем более невозможно сосчитать, на сколько философов, ученых, на сколько философских направлений и школ, на сколько книг, статей и т. п. повлияло хайдеггеровское мышление. Можно даже сказать, что философия стала смотреть на саму себя «хайдеггеровскими глазами» или, по крайней мере, она думает, что смотрит «хайдеггеровскими глазами». Хотя, конечно, не всегда и не везде такого рода «хайдеггерианство» встречает одобрение, да и у самой этой философии не мало противников, но все это дело времени, через 50-100-200 лет имя Хайдеггера будет стоять в одном ряду с Платоном и Аристотелем, Декартом и Лейбницем, Кантом и Гегелем, а его сегодняшних хулителей или «объяснителей» никто не будет помнить уже через 50 лет. Но если в области «онтологии», «гносеологии» и т. п. философия Хайдеггера еще подвергается критике, то в области «истории философии» ее значительно меньше. Есть, конечно, ученые, которые находят «филологические недостатки» в хайдеггеровских интерпретациях греческих текстов. Но, как выразился Гадамер, эти недостатки дали для понимания греческих текстов больше, чем усилия всех предшествующих «правильных» филологов. Касательно же хайдеггеровских интерпретаций философов Нового Времени, немецкой классики, философии Ницше и т. п. споров значительно меньше. Тут Хайдеггер признается как значительный авторитет. «Качество» этих интерпретаций признают даже самые заклятые враги Хайдеггера. Так, Ю. Хабермас отдает дань хайдеггеровским исследованиям философии Канта и сожалеет при этом, что Хайдеггер впоследствии отступил от науки к «мировоззрению», т. е. вместо того, чтобы и дальше заниматься разработкой традиционных философских проблем, Хайдеггер отверг их как «устаревшие», стал амбициозно выпячивать свое мировоззрение. (см… Хабермас Ю. Хайдеггер: философия и мировоззрения \\ историко-философский ежегодник) Таким образом, считают, что между «философией» и «мировоззрениями» пролегает пропасть; что Хайдеггер как «историк философии» хорош, а как, собственно, философ – плох; что историко-философская мыслительная деятельность есть нечто автономное и независимое от собственно философской мысли. Одной из задач данной работы является задача показать, что все историко-философские взгляды Хайдеггера не только не отделимы от его собственно философских взглядов, но и прямо вытекают из них, так же и наоборот: хайдеггеровская философия (или то, что называют хайдеггеровской философией) является необходимым продолжением западной традиции, западной метафизики (как сам Хайдеггер ее понимал). Из-за ограничений в объеме мы возьмем только «последние 300 лет» истории западной метафизики, но можно считать, что для поставленной задачи и этого будет достаточно. Среди подчиненных задач можно выделить следующие: во-первых, систематизация хайдеггеровских взглядов на того или иного философа. Автор данной работы отдает себе отчет в том, что лучше Хайдеггера изложить взгляды Хайдеггера на того или иного философа невозможно. Тем ни менее, факт, что эти взгляды часто разбросаны по самым различным работам и высказывались в самом различной связи, по самим различным проблемам. Нет ничего предосудительного в попытке собрать эти высказывания вместе и попытаться упорядочить их. Подспорьем для этого может послужить основной труд М. Хайдеггера, работа, написанная им в 30-х годах и увидевшая свет только в начале 80-х, работа, чье название можно примерно перевести так: «Материалы по философии \ из бытия». В этой работе Хайдеггер сам коротко и сущностно систематизирует свои взгляды, можно сказать, что все дальнейшие работы – лишь развертывание тех тезисов, которые содержатся в ней. Другой «подчиненной» задачей является систематизация хайдеггеровских размышлений о бытии. Здесь автор так же оттает себе отчет в том, что ему не обойтись без вульгаризаций. Но здесь утешением служит уже то, абстрактное неверное понимание – необходимый шаг к более глубокому пониманию. В большинстве же современных работ, посвященных Хайдеггеру поражает, как раз, та легкость, с которой многочисленные ученые подходят к мыслителю. Невозможно представить себе более абсурдной ситуации: с одной стороны – сто томов сочинений, написанных Хайдеггером, сочинений, в которых Хайдеггер взвешивал каждое слово (известна та степень почтения, с которой Хайдеггер относился к языку), а с другой стороны – какая-нибудь современная статейка, в которой «умещаются» все эти сто томов, а «сущность» хайдеггеровской философии, вообще, излагается в одном двух абзацах. При всем при этом, эти «ученые» нисколько не стесняются своей позиции, они в самом деле уверены, что понимают Хайдеггера, понимают даже лучше, чем он сам себя понимал. Непонятно только, откуда такая уверенность? Не от того ли, что здесь тайно действует предпосылка «прогресса». «Мы лучше и умнее, потому что живем позже. Мысль со времен Хайдеггера успела уйти вперед, появились новые техники работы с текстами, от многих положений, которых придерживался Хайдеггер, и которые определяли его мысль, мы уже отказались, а следовательно, вышли за пределы старого мышления и можем наблюдать его со стороны; а со стороны видно то, чего Хайдеггер не видел изнутри и т. д. и т. п.» Однако, подобные рассуждения еще ни разу не стали объектами демонстраций, скорее видно обратное: на Хайдеггера смотрят не «новыми» глазами, а глазами Канта, Гегеля, Маркса, Ницше, прагматизма, феноменологии, неокантианства и прочих школ и направлений как раз таки до-хайдеггеровской, метафизической философии. Это видно даже по языку, который эти «новые» исследователи используют. Они пишут о «хайдеггеровском понятии бытия», ищут «субъективные и объективные», составляющие хайдеггеровского мышления и т. д., и т. п., совершенно забывая, что «понятие» – слово из гегелевского лексикона, и у Хайдеггера бытие не может быть понятием, забывая, что «субъект» и «объект» – это рубрики новоевропейской метафизики и т. д. и т. п. Да и все вышеприведенное рассуждение, составляющее тайную предпосылку почти всех современных исследований о Хайдеггере, наполнено этими старыми метафизическими категориями: «прогресс», «новые техники», «положения, которых кто-то придерживается», «смотреть изнутри или снаружи», «современность» и т. д. Все эти слова воспринимаются как самопонятные, как слова, над которыми больше уже не надо размышлять. Дескать, всякому понятно, что такое «прогресс», само собой понятно, что есть «техника» и т. п. А вот Хайдеггер то, как раз и задавался подобными вопросами и, в первую очередь, ставил под вопрос самое самопонятное – бытие. Все мы, не задумываясь, говорим то и дело «это есть то-то» или «это было…», или «это будет» и т. п. Но в чем смысл этих «есть», «был», «будет»? В связи со всем вышесказанным можно упомянуть и об еще одной задаче данной работы: выявить, как в онтологиях Нового Времени (а сюда мы включаем всю философию до 20-ого века) постигалось «бытие» и в связи с этим какие рубрики, какие категории вошли в употребление и употребляются до сих пор без того, чтобы употребляющие их отдавали себе отчет в том, что эти рубрики не просто слова, а определенные категории, напрямую или косвенно связанные с определенной онтологией. Так у нас, как ни в чем не бывало, употребляют слово «субъект» для обозначения человека. На вопрос же, «что есть субъект?», отвечают: «это – человек». Но разве ответ на вопрос «что такое человек?» уже известен? Как раз в Новое Время на вопрос: «Что есть человек?» ответили: «это субъект». И под «субъектом» понимали определенную метафизическую (онтологическую, гносеологическую, этическую, эстетическую и проч.) структуру. Прежде всего онтологическую. У нас же распространено убеждение, что Новое Время было эпохой гносеологии, что философы занимались только познанием, методами и т. п. А сегодня мы, дескать, можем взять эти методы и использовать в отрыве от онтологии, на почве которой они возникли. Мы, дескать, можем использовать старые «термины» в новом смысле… Но на самом деле, всякий раз, когда действительно появляется новый смысл, совершенно отпадает нужда в старом слове. Ведь когда мы видим, что сегодня, скажем на месте бочки с квасом стоит бочка с пивом, мы же не продолжаем называть бочку с пивом бочкой с квасом «только в другом смысле». Если мы, наконец, вместо двух этих бочек, вообще, вдруг увидим киоск, мы же не продолжаем называть его бочкой, «только в другом смысле». Почему же современные философы продолжают употреблять слово «субъект» для обозначения человека, только «понимают его в другом смысле, чем раньше»? Да потому что никакого принципиально другого понимания человека у них нет, иначе бы они сразу отказались от слова субъект. Да, субъект со времен Декарта изменился, так же как и бочки, в нашем примере могли изменится (ее могли перекрасить, снять с колес, прицепить к грузовику, насадить вокруг деревьев, еще как-то модернизировать), но принципиально субъект остался субъектом (хотя к нему прибавили бессознательное, практику, поместили в историю, сделали зависимым от других, «прицепили» к обществу и т. п.). То, каким языком говорит человек, выдает онтологию, которой он придерживается. И человек зависит здесь от своего языка. Хочет он или не хочет придерживаться этой онтологии, язык заставляет его, ее придерживаться. «Язык, – говорил Хайдеггер, – дом бытия». Мы не можем по своей воле изменить тот язык, на котором говорим в один момент, мы не можем в один момент отказаться от онтологии, которой мы принадлежим. Поэтому смешно слышать, когда кто-нибудь говорит, что он «резко изменил свои взгляды», если при этом не изменился его язык. В учебниках по истории философии часто пишут, что в 19 веке произошел «коренной перелом» в философии (связанный у кого с Марксом, у кого с Ницше и т. п.). Однако на самом деле мы видим, что до сих пор господствуют рубрики и категории философии 17–18 веков, а значит, господствует онтология Нового Времени. Именно Хайдеггер, особенно в работах после 30-х годов, совершенно отказался от языка метафизики и мыслил из другого языка, который метафизическая мысль назвала «туманным», «метафорическим», «поэтическим». Это потому, что в рамках новоевропейских онтологий весь язык, все слова, кроме некоторых привилегированных терминов, относились к сфере эстетики (т. е. сфере чувственного многообразия, к сфере явлений). Язык, дескать, избыточен, потому что призван выражать дурную бесконечность явлений. Сущность же, есть определенная бесконечность, эта определенность и закреплялась в термине, который сначала брался как пустое подлежащее, абстрактное и многозначное, но затем определялся с помощью ряда предикатов. Таким образом, избыточные смыслы уничтожались и оставалось конкретное, общее, что есть в субъекте и предикатах. Но у Хайдеггера язык, слова не являются «чувственными означающими трансцендентного означаемого». Слова не просто «слова», а сами вещи и если они «многомысленны», то это значит, что многомысленна сама вещь. Когда мы читаем слово «бытие» у Хайдеггера, то это не термин «бытие», который является этикеткой для обозначения бытия, а это и есть само бытие. Бытие живет в языке, но это не значит, что оно всего лишь слово, фикция. Но слова есть в гораздо большей степени, чем сущее, да и никакое сущее не может быть без слов. Без любого сущего (скажем без стула, стола и т. п.) мы можем обойтись, а вот без бытия и без слова «есть» мы никогда не обойдемся. Так что же в таком случае, в большей степени является «фикцией»? Мы еще, пожалуй, можем манипулировать сущим, так или иначе определять его, да оно и само определено (имеет пределы), но вот определять бытие не в нашей власти, скорее уж оно нас определяет. Через него мы способны, вообще, что-то определять. Мы ведь всегда определяем так: «Х есть У». Наше отношение к бытию единственное, что отличает нас от сущего, мы всецело и есть только («только» – это не ограничение, а избыток) это отношение. Человек есть вот – бытие, уполномоченный бытия, пастырь бытия, в первую очередь, а никакой не «господин сущего». Человек сам определяется бытием только в отношении к бытию, он не определяется сущим в отношении к сущему. Этим отношением к бытию, которое определило само же бытие, может быть и забвение. Человек может долго пребывать в забвении бытия и сосредоточиться только на сущем. Такое забвение бытия и есть сущность метафизики, частью истории которой является метафизика Нового Времени.

Гл. 1. Метафизика и вопрос о бытии

Не противоречивы ли все разговоры о «забвении бытия»? Мы же говорим о нем, то и дело «употребляем» в речи. Каждая великая философия в истории имела свою онтологию, т. е. учение о бытии. И тут приходит Хайдеггер и говорит, что «бытие было забыто», что «вопрос о бытии никогда не ставился». Не амбициозность ли это? «Вопрос, который ставился в „Бытии и времени“; не ставился ни Гуссерлем, ни Кантом и, вообще, еще никогда ранее в философии не ставился. Но ведь философия спрашивает и уже давно спрашивала о бытии. Во всяком случае, уже у Парменида мы читаем: „Имеется собственно бытие“. И Аристотель ставит в своей „Метафизике“ вопрос о бытии. Вопрос о бытии, таким образом, задавался издавна. Только в этом, ныне часто повторяемом имени „вопрос о бытии“ скрывается некоторая двусмысленность. В каком смысле Аристотель спрашивает о бытии? В таком, в каком всегда спрашивается лишь о сущем относительно его бытия. Когда сущее я опрашиваю как сущее сущего, тогда я мыслю сущее не в том отношении, является ли оно наличным, к примеру, как стул, стол или дерево, но я обращаю внимание на сущее как сущее, принимаю его, таким образом, во внимание в отношении его бытия. В „Бытии и Времени“, однако, различно к традиционному мышлению метафизики, ставится совершенно другой вопрос. До того сущее опрашивалось в отношении своего бытия. В „Бытии и Времени“ более не стоит вопрос о сущем как таковом, но о бытии как таковом, о смысле бытия, вообще, о возможной открываемости бытия» (Хайдеггер М Цоллиногеровские семинары \\ логос № 3 1992 г. стр.84–86).

Основной вопрос метафизики не есть вопрос о бытии самом по себе, а вопрос о бытии сущего. Этот вопрос звучит так: «Почему есть сущее, а не наоборот, ничто?» Философия, утверждает вся метафизика, начинается с удивления. Народы могут жить тысячелетиями и не удивляться тому, что есть сущее. Но вдруг кто-то спросил: «А почему собственно, вообще, есть сущее, не это вот то или иное, а сущее вообще, ведь всего этого сущего могло бы и не быть, ничего бы могло не быть, т. е. вместо сущего могло бы быть Ничто?» То, что был задан этот вопрос стало величайшим событием, событием метафизики. Однако чего же тут «величайшего», что собственно изменилось? Кто-то задал себе этот вопрос, а люди живут, как жили, так же утром встает солнце, а вечером заходит, так же кружат планеты и светят звезды… Однако это не так, бытие всего сущего изменилось координальным образом. То, что солнце и звезды, люди и сам спрашивающий, т. е. все сущее, оказались поставлены под вопрос, оказались схвачены мыслью во всей совокупности от величайшего до мельчайшего, от прошлого до настоящего и будущего сущего, это является для сущего более существенным, чем все процессы, происходящие внутри него. (см. Хайдеггер М. Введение в метафизику \\ Новый круг № 2 1992 г. стр.91–95) То, что я спрашиваю о Юпитере, например, для его бытия, его судьбы гораздо более существенно, чем все процессы, происходящие в его недрах. То, что и сам человек подпал под этот вопрос так же более существенно для его судьбы, чем какие-либо физиологические, психические, социальные изменения. Как же возможен этот вопрос всех вопросов, вопрос – вообще? Ибо всякий вопрос об отдельном сущем черпает свою вопросительность из вопроса о сущем вообще. Вопрос «почему есть сущее, а не наоборот Ничто?», вопрос о сущем в целом может быть, только, если это сущее в целом целиком противостоит чему-то иному, чему-то не сущему, а именно Ничто. Когда человек в состоянии ужаса встречается с Ничто, когда сущее «уходит у него из под ног», тогда он понимает, что сущего могло бы и не быть, и задается вопросом: «почему же оно все-таки есть»? «Только потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается Ничто, отчуждающая странность сущего способна захватить нас в полной мере. Только когда нас теснит отчуждающая странность сущего, оно пробуждает в нас и вызывает в к себе удивление. Только на основе удивления – т. е. открытости Ничто – возникает вопрос „почему?“ Только благодаря возможности этого „почему?“, как какового, мы способны спрашивать целенаправленным образом об основаниях и обосновывать» (Хайдеггер М. Что такое метафизика? \\ Хайдеггер Время и бытие М. 1993 г. стр.26). Открытость Ничто лежит в основании человеческого бытия, т. е. человек, вообще, стоит «одной ногой в сущем, а другой ногой в Ничто», человек не принадлежит сущему всецело, он частью принадлежит сущему, частью вышагивает из него в Ничто, в никуда. Человек свободен от сущего, он может его трансцендировать (трансценденция и есть перешагивание). Когда именем для сущего становится «природа», «фюзис», то и человек называется существом мета (после, за) физическим, сверхприродным. «Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова. Тем самым подразумевается: метафизика принадлежит к „природе человека“. Она не есть ни разум школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии» (там же). После этого смешно слышать о том, будто Хайдеггер «критикует метафизику», «отбрасывает метафизику». А ведь именно это пишут о Хайдеггере наши «хайдеггеровцы». Хайдеггер относится к метафизике всерьез: «От метафизики нельзя отделяться словно от некоего воззрения. Ее никоим образом невозможно оставить позади как учение, в которое уже никто не верит и за которое никто не стоит… Если это так, то мы зря воображаем, будто предчувствие конца метафизики позволяет нам встать вне ее. Ибо преодоленная метафизика не улетучивается. Она возвращается видоизмененной назад и остается у власти в качестве преобладающего привить отличия бытия от сущего. Закат истины сущего означает: явленность сущего и только сущего, утрачивает прежнюю исключительность своего определяющего статуса» (Хайдеггер М.

Преодоление метафизики. \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.177). Разъясним это чуть подробнее. Когда метафизика, т. е. человек, в состоянии обращенности к сущему и выдвинутости в Ничто, спрашивает «Почему?», то он уже имеет в виду различие бытия и сущего, т. к. то основание, то в силу чего, то, почему сущее есть, не есть само сущее. Это основание для сущего и есть в метафизике – бытие. Оно «примысливается» к сущему «задним числом», как гарантия, что сущее было, есть и будет, как то, в силу чего есть именно сущее, а Ничто не есть. И хотя в опыте сущее первее бытия (т. е. встречаем сначала сущее, потом задаемся вопросом, а потом восходим к бытию), но по рангу, по смыслу бытие первичнее сущего, т. к. без него сущее, вообще, не могло бы быть. Бытие всегда носит в метафизике черту «априори». «Увиденное от сущего, бытие как предшествующее не только не привходит в сущее, но правит над ним и являет себя как то, что возвышается над сущим…» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.157). Когда бытие становится основанием, «которое должно обосновать господство сущего как преодоление Ничто», то само Ничто больше не рассматривается как то, что есть, оно никоим образом не причастно бытию. Метафизика уже в самом начале говорит: «небытия нет» и «из Ничто ничего не возникает». Сущее не возникло из небытия, а следовательно, никогда и не уйдет в небытие снова. Метафизика мыслит бытие как вечное, как настоящее. То или иное сущее может в зависимости от своей большей или меньшей причастности бытию, настоящему, вечности быть либо настоящим, либо уже не настоящим (прошлым), либо еще не настоящим (будущим). Сущее же в целом никогда не обратится в Ничто, в этом – «оптимизм» метафизике.

Но во всю эту «идиллическую картину» Хайдеггер вторгается с рядом вопросов: во-первых, когда мы говорим о сущем, мы уже нечто принимаем за сущее и отличаем его от не-сущего, а следовательно, пред-пониманием бытие, пусть еще смутно, неявно (см. Heidegger M Sein und Zeit. Tubingen 1957 S 5–8). Следовательно, метафизический вопрос о сущем «взывает к пред-вопросу: „Как обстоит дело с бытием?“»(Хайдеггер М. Введение в метафизику \\ Новый круг № 1 1993 г. стр.121) Далее, «в определении бытия, очевидно, задействовано время. Ведь настоящность – временное слово. Как же здесь мыслить время?» (Хайдеггер М. Цолиногеровские семинары логос № 3 1992 г. стр.87). «Бытие никак не вещь, соответственно оно не нечто временное, тем не менее, в качестве присутствования оно все равно определяется временем. Время никак не вещь, соответственно оно не нечто сущее, но остается в своем протекании постоянным, само, не будучи ничем временным, наподобие существующего во времени. Бытие и время взаимно определяют друг друга, однако так, что ни первое – бытие – нельзя рассматривать как временное, ни второе – время – как сущее» (Хайдеггер М. Время и бытие \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.392). И, наконец, еще вопрос: Ничто ведь тоже каким-то образом есть. А раз оно есть, то бытие уже не является основанием только для сущего, оно основание и для Ничто, т. е. оно, вообще, перестает быть основанием. А то, что Ничто все-таки есть, для Хайдеггера не подлежит сомнению: история Нового Времени отмечена печатью Ничто, нигилизмом, истреблением сущего. Если раньше только сущее пребывало в открытости, т. е. в истине (греческое слово «алетейи» означает истину и открытость), то теперь «явленность сущего и только сущего утрачивает прежнюю исключительность своего определяющего статуса». Раз бытие перестает быть основанием только для сущего, то сущее как бы теряет свою опору и свою необходимость, оно в целом может и уйти в Ничто, а значит оно когда-то не существовало. Иначе говоря, то, что сущее есть, – это некая случайность, (Ereignis) событие. Но что есть это событие еще предстоит осмыслить. Пока же ясно, что бытие не исчерпывается тем, что оно есть основание для сущего. То сущее, которое пребывает в открытости бытия и только за счет этого, может быть, исследовано человеком, это как бы слабый отблеск того богатства, которое таит бытие внутри себя. И действительно, каждый раз, когда мы говорим «есть» мы мыслим разные значения (см. Хайдеггер М. Европейский нигилизм \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.171–176). Когда в эпоху ухода метафизики, т. е. в эпоху, когда сущее все более подпадает под власть Ничто, человек становится все бессущностнее, когда он теряет всякую опору в сущем, то ему ничего иного не остается, как определять себя как-то иначе. Как строились прежние определения человека? Например, известное определение «человек – разумное животное». Во-первых, человек мыслится из сущего, как животное, а потом к нему прибавляется предикат «разумное». Разум мыслится уже как бытие, но метафизическое бытие, бытие как основание для сущего. Уже в метафизике человек брался как привилегированное сущее, сущее, имеющее отношение к бытию (пусть даже это бытие сущего). Хайдеггер радикализирует эту позицию человека еще больше. Во-первых, у него уже бытие не мыслится без сущего; во-вторых, сам человек ставится в отношение только (где только не ограничение, а избыток т. к. бытие богаче сущего) к бытию. (см. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.192–193) Человек – тот, кому бытие открыто, и его задача состоит в том, чтобы выводить в открытость богатство бытия. Выведение в открытость, т. е. произведение, означает по-гречески «поэсис». Человек живет на земле, в первую очередь, поэтически. «Поэзия есть несущая основа Истории и поэтому она не есть также лишь явление культуры и уж подавно не простое „выражение“ некой „души культуры“, „скудно время и поэтому чрезмерно богат его поэт“» (Хайдеггер М. Гельдерлин и сущность поэзии \\ логос № 1 1991 г. стр.42–46). В скудное время, когда человеку не остается никакой опоры в сущем, человек возвращается к своей исконной сущности и бытию, к тому, что он стоит в открытости бытия и производит (поэзис) богатство бытия в эту открытость. «Мысль дает бытию слово» (Хайдеггер М. Письмо о гуманизме \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.192). «Мышление есть прапоэзия, которая предшествует всякому стихотворчеству, равно как и всякому поэтическому в искусстве, поскольку то выходит в творение внутри области речи. Всякое стихослагание, в этом более широком и более тесном смысле поэтического, в основании своем есть мышление. Стихослагающее существо мышления хранит силу истины бытия.» (Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра \\ Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге М. 1991 г. стр.34) Поэтому философия (мышление) у древних греков осуществлялась в поэмах. Но в открытости у алетейи, прячется лета – сокрытость, греческая река забвения. Не все открыто человеку. Сущее было открыто, бытие сокрыто; это-то, собственно, и было забвением бытия. Когда появилось Ничто (европейский нигилизм), когда Ничто открылось, и мыслитель ставит его под вопрос, то здесь метафизика достигает своего предела и, в то же время, заканчивается, ибо переставшее быть основанием для сущего бытие требует, чтобы его мыслили само по себе. К тому же, как было сказано выше, бытие каким-то образом связано со временем. Поскольку про время нельзя сказать «есть», т. к. это значило бы подчинить его бытию, и про бытие нельзя сказать есть, т. к. это будет тавтология, то Хайдеггер говорит: «Время и бытие даны» или «время и бытие имеют место». Продумывание каждого из них самих по себе ведет к тому, что они находят свою сущность, свой исток, вмещаются, исчезают в Событии (Ereignis). «Поскольку бытие и время имеют место только в событии, этому последнему принадлежит та особенность, что им человек как тот, кто внимает бытию, выстаивая в собственном времени, вынесен в свое собственное существо. Так сбывающийся человек принадлежит к событию. Эта принадлежность покоится в отличительной черте события – особлении. Благодаря последнему человек впущен в событие. Отсюда происходит то, что мы никогда не можем поставить событие перед собой, ни как некое „напротив нас“, ни как все объемлющее. Поэтому представляюще-обосновывающее мышление так же мало отвечает событию, как и всего лишь высказывающееся говорение» (Хайдеггер М. Время и бытие \\ Хайдеггер М. Время и бытие М.1993 г. стр.405). Представляюще-обосновывающее мышление, метафизика была бы не возможна без открытости Ничто, без пришествия Ничто в нигилизме Нового Времени она бы не закончилась. Метафизика, можно сказать, возникает из Ничто и заканчивается так же. Она следовательно, имеет начало и конец, причем и то и другое могут длиться дольше, чем «середина». Хайдеггер называет это метафизическое мышление мышлением «первого начала», а свое мышление бытия самого по себе, бытия из События называет мышлением «другого начала». То, что история бытия началась с забвения бытия, устроено самим бытием, а следовательно, в «первом начале» лежат нужные «другому началу» предпосылки, которые в «первом начале» оставались неузнанными. «Изначальное усвоение первого начала означает укрепление другого начала» (Heidegger M Beitrfge zur Philo sophie\vom Ereignis)

Полемика «другого начала» с первым не терпит никакого контр-движения, «т. к. все контр-движения и контр-силы в своей существенной части определены так же и своей направленностью, пусть даже и в форме некоторого возвращения того же самого. И поэтому контр-движения никогда не достаточно для существенного преобразования истории. Контр-движения запутываются в своей победе, а это означает, что они приковываются к побежденному… Великие философии являются возвышающимися горами, непокоренными и непокоримыми. Но они дают земле ее вершины и открывают ее первичную породу. Они высятся, как точки обозрения и образуют каждый раз круг видимости, они несут в себе видимое и скрытое. Когда эти горы есть, то, что они есть? В таком случае совсем не обязательно, что мы взошли или вскарабкались на них. Только тогда, когда они существуют для нас и для земли в подлинном виде. Но совсем немногие способны дать возникнуть в покое гор живой ярости и самим устоять в круге этого превосходства. Подлинная мыслительная полемика должна стремиться только к этому. Полемика с великими философиями, как метафизическими позициями внутри ведущего вопроса, должна быть поставлена так, чтобы каждая философия возвышалась как значимая, как гора среди гор, и таким образом, показала то, что есть в ней существенного» (Heidegger M. Beitrage zur Philosophie / vom Ereignis s.186–187)

Внутри истории метафизики, т. е. истории ведущего вопроса о бытие сущего, Хайдеггер выделяет три эпохи: «Сущее в своем восхождении к себе самому (Античность); зависимое от собственной сущности (Средние века); наличное как предмет (Новое время).» (там же стр. 170) Но, если в античности мышление исходило из сущего и утверждало его же, а Ничто объявлялось несуществующим, в Средние века мышление, как теология, исходили из сущего к Богу, который творит сущее из Ничто и держит сущее в противовес Ничто, то в Новое Время мышление исходит из сущего, но окончательно противопоставляет себя ему и в этом смысле, мышление занимает место Ничто. Мышление становится нигилизмом. Эту-то последнюю эпоху метафизики мы и рассмотрим подробнее.

Гл. 2. Метафизика Нового Времени и вопрос о бытии

Новое Время определялось в значительной степени в процессе своего отталкивания от средневековья. Сущее, которое в античности мыслилось само по себе, мыслится теперь как сотворенное Богом из ничего. Бог не только удерживает сущее от уничтожения (Вседержитель), но и спасает, посредством Христа человека от этого Ничто, человек становится личностью, «образом божьим» и в этом смысле также, некоторым образом, хозяином всего сущего. Но в первую очередь, конечно, человек определен через отношение к Богу. «Хозяйствование» человека на Земле заканчивалось с его смертью (наказание за отпадение сущего от Бога, от своей сущности). Бог, возлюбивший все сущее и, конечно, человека, спасает душу, т. е. то, что, есть «его образ» от смерти, т. е. от Ничто. Все это открывается самим же Богом (в Ветхом Завете, в Новом Завете). Это откровение – абсолютно обязательная истина и, собственно, только оно и интересно; все греческие вопросы о том, что такое сущее, делаются совершенно излишними. «Философия есть безумие перед лицом Бога», гордыня, стремление понять божественные тайны (раз Бог их не открыл, значит не захотел этого сделать, и в этом его воля). «Если человеческое познание хочет постичь истину о сущем, то единственным надежным путем для него остается прилежно сообщать и хранить учение откровения и его предания у учителей церкви. Истина существует лишь опосредованной учением учительствующих, doktrina doctorum… Истина имеет принципиальный характер „доктрины“… Адекватный образ, в котором только и может быть полновесно высказано познание как doctrina, есть „сумма“, собрание учительских сочинений… Такой doctrina соответствует schola, школа, школение; поэтому учителя учения веры и спасения – „схоластики“. (Хайдеггер М. Европейский нигилизм. \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.113) „Новое Нового Времени относительно средневекового, христианского состоит в том, что человек от себя и собственными средствами вознамеривается удостовериться и обеспечить себя в своем человечестве посреди сущего в целом.

Существенная для христианства мысль о достоверности спасения заимствуется, но „спасение“ – уже не потустороннее вечное блаженство; путь к нему – не отказ от самости. Спасительное и здравое отыскивается исключительно в свободном саморазвертывании всех творческих способностей человека. Отсюда поднимается вопрос, как обрести и обосновать самим человеком искомую для его посюсторонней жизни достоверность о его человеческом бытии в мире. Если в средневековом мире именно путь спасения и способ сообщения истины (doctrina) были фиксированны, то теперь решающим становится искание новых путей. Вопрос о „методе“… выдвигается на первый план“. (там же стр.113–114)

Поэтому уже Бэкон заговорил о методе наук, о таком методе, который давал бы новое знание, а не просто суммировал старое. Но наиболее „современным“ Новому Времени стал Декарт, который подвел метафизическое основание под „освобождение человека к новой свободе, как к уверенному в самом себе самозаконодательству“ (там же стр.120).

Декарт выдвигает тезис еgo cogito ergo sum, как наивысшую истину, как фундамент, как основание для всякого знания, а следовательно, и для всякого сущего, потому что за сущее теперь принимается только знаемое сущее, сущее соотнесенное с фундаментальным основанием, сущее, поставленное с ним в связь. То сущее, которое не может быть поставлено в связь с фундаментальным основанием не является сущим, оно скорее Ничто. Все эти требования вытекают из самого фундаментального тезиса: „Я мыслю, следовательно, я существую“. Хайдеггер вслед за Гегелем подчеркивает, что „следовательно“ вовсе не означает вывода, не означает, что из мышления выводится существование. Но первоначало не может быть выведено, оно, как говорил сам же Декарт, есть первейшая несомненная очевидность. Слово „следовательно“ стоит переводить как „и здесь заключено“ или „и этим установлено“. Здесь говорит „торжество мышления и бытия“, каждый раз понимавшееся в метафизике по-разному. Существование, основание для сущего, определяется как мышление, как cogito. Но что такое это мышление? Что нужно и можно называть мышлением? Ведь мышление это не есть нечто самопонятное. У нас часто принимают мышление за некую способность мозга или, вообще, способность человека наряду с другими способностями (у человека, например, говорят есть кроме мышления еще и чувства, воля и т. п.). Так в свое время Гассенди критиковал Декарта. С тем же успехом, говорил Гассенди, Декарт мог бы сказать „я верю, следовательно, существую“, „я действую, следовательно, существую“, „я вижу, следовательно, существую“ и т. д. Декарт же на это отвечал, что мышление – это то, что отличает человека, вообще. Действия, чувства и все прочее – это тоже мышление. Можно сказать: „я действую, вижу, слышу и т. д., или короче – я мыслю, следовательно, существую“. Мышление – то, к чему только человек из всего сущего имеет отношение. Поэтому в Новое Время человек становится господином сущего, вся антропология вырастает из Декарта. Но что это за „мышление“? То ли это мышление, какое было, например, у греков? То ли это мышление, о котором говорит Хайдеггер? Как Декарт определяет само это мышление, что он мыслит под „мышлением“? Декарт употребляет в важных местах для cogitare слово percipere (per-capio) – схватить что-либо, овладеть какой-либо вещью, а именно, здесь, в смысле предо-ставления способом представления – перед собой, „пред-ставления“… установление чего-либо мною и установленное в самом широком смысле сделанного „видимым“. От того Декарт употребляет для perceptio часто так же слово idea, в свете этого словоупотребления, означающее тогда не только: представленное неким представлением, но так же само это представление, его акт и исполнение» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм. \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.122–123). К этому представленному относятся представления о вещах, приходящие к нам от них, представления, которые мы сами образуем (фантазии), и пред-ставленное, которое лежит в составе самого представления. Какой еще смысл лежит в пред-ставлении? «Нечто до-ставлено, представлено человеку впервые лишь тогда, когда оно ему надежно обеспечено, и он им самостоятельно, внутри сферы, которой сам он распоряжается, может каждый раз недвусмысленно, без опаски и сомнения владеть. Cogitare – не только вообще и неопределенно представление, но то, которое само себе ставит условие, чтобы установленное им не допускало уже впредь никакого сомнения в том, что оно есть и каково оно. Cogitare есть по существу сомневающееся представление… „Мыслить“ не значит „сомневаться“ в том смысле, чтобы повсюду громоздить одни сомнения… Сомнение тут понимается наоборот, как сущностная отнесенность к несомненному… На что заранее и всегда нацелена такая сомневающаяся мысль, так это на обеспеченную установленность представляемого внутри круга учета и контроля». (там же стр.123) И наконец, еще один смысл, который включает декартовское мышление: «Декарт говорит: всякое ego cogito есть cogito me cogitare, всякое „я пред-ставляю нечто“ выставляет одновременно „меня“, меня представляющего… Представляющее Я… необходимым образом пред-ставляется в каждом „я представляю“ вместе с ним, а именно как то, при чем, против чего и перед чем выставляется всякое пред-ставляемое… человеческое сознание есть в своем существе самосознание. Для вышеописанного пред-ставления самость человека существенна как лежащая в основе. Самость есть sub-iectum» (там же стр.124–125) «В средневековье слово „субъект“ применялось, вообще, ко всем вещам; „объект“ в средневековом смысле есть нечто только представленное, к примеру, помысленная золотая гора, которая вовсе не должна существовать фактически» (Хайдеггер М Цолиногеровские семинары \\ логос № 3 1992 г. стр.85).

У Декарта только человек определяется как субъект, все остальное – напротив, представляемые субъектом объекты. Более того, объективным, собственно, тоже может считаться только то, что поставлено в связь с субъектом. Но Декарт еще зависит от средневековой схоластики (от Суареса), он вписывает своего субъекта в следующую схему: существует бесконечная субстанция – Бог, поскольку Я, как конечный субъект, знаю о бесконечном, а конечное само не может образовать идею о бесконечном, то значит, само бесконечное вложило в меня, ее (психологическая вариация на тему онтологического доказательства бытия Бога); а конечные субстанции делятся на мыслящие и протяженные. Декарт еще мыслит своего субъекта как конечного, как эмпирического субъекта, как отдельное человеческое сознание. Правда, по Декарту, субъективность свойственна или обща всем людям и в этом залог их согласия. Локк сконцентрирует внимание на различиях. Конечные субъекты живут в разных условиях и имеют разный опыт. Субъект – это общее всем людям, это начало, но это начало есть чистая доска, которая заполняется в опыте. С рождения люди одинаковы, а в процессе жизни они все более различаются. Так что знание может быть построено не дедуктивным, из субъекта все выводящим методом, а индукцией, опытом. Если разные субъекты имеют в опыте одинаковые объекты, то эти объекты можно считать более или менее устойчивыми, объективными объектами, тогда как все остальные впечатления субъектов будут только субъективными, отдельными, случайными разрозненными данными. Беркли и Юнг еще больше усугубят эту позицию, вплоть до утверждения невозможности «объективного» познания. Нет, дескать, никаких субстанций, есть только впечатления, порождаемые Богом (Беркли), порождаемые материей (материалисты-просвещенцы), неизвестно кем порождаемые (Юнг). С этими-то впечатлениями, с их комплексами и нужно работать, т. е. либо рассматривать их как «факты» опыта и группировать в систему, как первичные факты, т. е. причины, и вторичные факты, т. е. следствия, как это у материалистов. Либо отказаться от причин и следствий, а говорить только об ассоциациях, как это у Юнга. Все это затем будет использовано, у каждого по разному, Лейбницем, Кантом и Гуссерлем.

Интересна также попытка Спинозы. Он пытается устранить декартовские противоречия, возникшие от наложения средневековой терминологии на новейшие изыскания. Он начинает не с индивидуального сознания, а собственно с Бога – бесконечной субстанции, имеющей атрибуты мышления и протяжения. Отдельные вещи и люди – конечные модусы субстанции. Но если вещи так и остаются конечными, то человек имеет шанс стать бесконечным (кстати, в том числе и протяженно, если освободившись от аффектов, пассивных смутных состояний, сумеет сделать все модусы своим телом). Перспективна мысль Спинозы и о бесконечном множестве атрибутов Бога, и все же этот Бог ограничен существенным определением: он причина самого себя, он акт, он, вообще, обладает всеми характеристиками декартовского субъекта. Человек ограничен модусами и испытывает от встречи с ними пассивные состояния, аффекты. Но аффекты подавляются более сильными аффектами, сильнейший из которых – любовь к Богу. Человек тут и активен, как познающий и пассивен, как аффецируемый Богом, для Спинозы аффектация модусами есть ступень аффектации Богом. Последняя не страшна, т. к. модус, объект аффецируется субъектом, конечное заражается бесконечным, пассивность (страдательность) есть страдание от активности. Все это будет использовано, у каждого по своему, Лейбницем, Шеллингом, Гегелем, Марксом и Ницше.

Из мыслителей Нового Времени Хайдеггера особенно занимает фигура Лейбница. Лейбниц, как известно, спорил и с Локком и со Спинозой. Против первого он отстаивал возможность и необходимость метафизики, априорного, до опытного разума, а со вторым расходился в трактовке этого разума. Если у Декарта и Спинозы субъект для каждого сознания одинаков, то Лейбниц (принимая во внимание критику Декарта Локком) хочет укоренить разнообразие в самой субъективности. Субъект становится у Лейбница монадой. Ее характеристики достаточно интересны. Она, как и у Декарта, является восприятием, восприятием бесконечно малым. Восприятие же определяется Лейбницем как пред-ставление сложного в простом. Но эта простота – не простота тождества, а простота различия. Тождество, по Лейбницу, еще проще, чем различие. Ничто проще, чем нечто. Хайдеггер скажет потом, что для метафизики существенно, что она считает Ничто чем-то простым. Тождество же для Лейбница, есть темнота, Ничто. Как философ просвещения, Лейбниц в противоположность Ничто, в котором все кошки серы, предлагает новое «достаточное основание» для сущего – Бога, как способность бесконечного различия. Поэтому и борьба с аффектами у Лейбница это не подавление их еще большими аффектами, а анализ, дифференциальное исчисление. Ведь аффект – это смутная идея, ее прояснение осуществляется через различия. Путь разума – не от различий к тождеству, а от тождества к различию. Причем и это первоначальное тождество никогда не существовало как начало, потому что, если бы оно было в начале, то им же бы все и кончалось. Но мир не начинался с тождества (с Ничто), он и не закончился тождеством (Ничто). Поэтому Лейбниц скажет, что в этом мире все к лучшему. Тождество есть момент в различии, момент, нужный для самого же различия, подобно тому, как зло нужно для разнообразия мира. Из всего этого следует, что субстанции (монады) неуничтожимы (закон сохранения вещества), они просты, но различны. Бог предстает, как бесконечная потенция, бесконечное разнообразие и богатство. Человек, как монада и «живое зеркало универсума» соответственно уже изначально приорно, отличен от другого. (Отличия априорны, а не результат опыта как у Локка). Монада, по сути, – точка зрения. Все монады, все люди есть разные точки зрения. Хайдеггер был восхищен тем, что Лейбниц определяет человека в отношении к бытию, причем, это бытие (достаточное основание для того, чтобы было сущее, а не Ничто) мыслится как богатство и разнообразие. Для себя Хайдеггер ставит задачу «выявить непостижимое лейбницевское разнообразие к вопросу и все же вместо монады мыслить Dasein» (Heidegger M. Beitrude zur Philosophie \ vom Ereidnis \\ Heidegger M. S 176). Почему все же мыслить Dasein, а не монаду. Потому, что монада все же ограничена у Лейбница структурой субъективности. В первую очередь бытие у Лейбница это все-таки perceptio – восприятие. Из декартовской субъективной структуры Лейбниц убирает «самосознание», т. е. собственно тождество, самость (поэтому лучше говорить, что у Лейбница не субъект, а именно монада). Сделав это, т. е. заявив, что существуют несознаваемые восприятия, Лейбниц открыл бессознательное, задолго до Фрейда и Юнга. К слову сказать, вся современная психология не только вышла из Лейбница, но и не ушла дальше него. Достаточно посмотреть на самые современные психологические школы: гуманистическую психологию, психоанализ во всех его вариантах, психологию Пиаже и Выготского, рефлексологию нейро – лингвистического программирования, дианетику и другое, то сразу можно увидеть, что все они базируются на метафизике Спинозы и Лейбница и в терапии используют ими открытые техники. Кроме того, что Лецбниц сделал субъект монадой (оставив восприятие и убрав самосознание), он наделил монады еще одним свойством – стремлением, appetitbs. «По Лейбницу, всякое сущее определено через perceptio u appetitus, через представляющий порыв, который прорывается к тому, чтобы каждый раз пред-ставить целое сущего, „репрезентировать“ и в этой repraesentatio и в качестве нее впервые только и быть. У этого представления всегда есть то, что Лейбниц называет point de vue – точкой зрения» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр. 99). Единством этого стремления и восприятия у Лейбница выступает vis – сила, которая сродни аристотелевской энтелехии (единство возможности и действительности). Лейбниц не только «налаживает связь» со средневековой и античной метафизикой, но и оказывается пра-отцом метафизики Ницше. Его воля к власти, как сущность сущего, полагает ценности. Но ценности Ницше определит как «точки зрения»: Также и Гумбольдт – основоположник современного языкознания – будет сильно зависеть от Лейбница, т. к. будет определять язык, как деятельность субъекта и как мировоззрение. На связь Лейбница с психологией мы уже указывали.

Мы видим, таким образом, как разрабатываются категории новоевропейской метафизики. И вот что существенно: это те категории, с помощью которых философская наука мыслит еще и сегодня. Разум, субъект, объект, представление, опыт, сила, воля – все это для философской публицистики отмычки, с помощью которых можно вскрыть любую проблему. Как отличается этот язык, например, от языка средневековья с его суппозициями, предикабилиями, чтойностями и этостями. Возможно, что какому-нибудь будущему человеку наши современные миллионы статей, книг, диссертаций с их разбором «субъективного» и «объективного» покажутся таким же бредом и таким же хламом, как казались человеку Нового Времени бредом и хламом тома средневековых библиотек. Достижения нашей науки с ее опытами и экспериментами покажутся такими же нелепыми и бьющими мимо цели, как когда-то казались «не дающими никакого знания» средневековые научные трактаты, перечисляющие на сотнях страниц, на что, например, похож тот или иной камень.

Впрочем, не современность Нового Времени уже начала ощущаться. Она пришла в культуру под именем «пост модерна». Он даже, кажется, и говорит на другом языке. Но более тщательный анализ показывает, что и тут дело идет о «различиях», об «аффектах» и проч. вещах. Не случайно, что Деррида, Делез, Бодрийор и другие столпы пост модерна иной раз дословно повторяют Спинозу или Лейбница. И оказывается, что борьба с Новым Временем ведется внутри Нового Времени. Усвоив, что «Новое Время – это Декарт», они критикуют Декарта, но, как оказывается, эта критика осуществляется с позиции Спинозы, Лейбница, Юнга, Локка и прочих. Но это один пласт дискуссий. Другой пласт, но выдержанный в сходном духе, – это Немецкая классическая философия, где нападают на Гегеля, (которого тоже объявляют, как и Декарта, символом Нового Времени), но нападают с позиций с позиций Канта или Фихте.

Гл. 3. Вопрос о бытии в Немецкой классической философии

У Канта субъект перестает быть «принадлежностью человека», если говорить грубо. Речь больше не идет о конечном человеческом сознании. Речь идет о трансцендентальной субъективности и «ego cogito» становится «трансцендентальным единством апперцепции». Это условие возможности опыта, новое тождество, но тождество богатое синтетическое внутри себя. Но «принципиальная метафизическая позиция Канта дает о себе знать во фразе, которую сам Кант в „Критике чистого разума“ определяет, как верховный тезис своего основополагания метафизики. Тезис гласит:… Условие возможности опыта, вообще, суть одновременно условия возможности предметов опыта… через кантовское истолкование бытия, существование сущего впервые продумано специально в смысле „условия возможности“» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм. \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 стр. 163–164).

Но у Канта (в отличие от Спинозы и Лейбница, а так же Гегеля) этот трансцендентальный субъект не является Богом. Именно Кант как раз и свел метафизику к вопросу о том: «что такое человек?» Метафизика мыслилась, как то, что принадлежит кругу человека и только человека. Поэтому «вещи-в-себе» остались за скобками. Мы, утверждает Кант вслед за Юнгом, не познаем объектов и наше познание ограничено кругом субъективного. Но внутри субъекта возможна объективность, как согласие субъекта с самим собой (согласие с собой, отношение с собой и есть тождество, синтез апперцепции, тождество, которого Юнг не помыслил). Для Канта, показать, как возможно объективное познание, это все равно, что показать как возможны синтетические суждения априори. Это сфера человеческой чувственности, рассудка, разума, т. е. всего того, что есть мышление (как оно определялось у Декарта), но ни в коей мере не сфера сущего. Кант в этом смысле, чистый идеалист. Говоря о природе, он не имеет ввиду природу, сущее, он определяет, что в сфере круга человеческого может принадлежать и природа, что мы называем природой. В таком случае, что мы имеем, когда говорим «бытие», когда говорим, что вещь есть, коли все вещи – в – себе нам недоступны. Бытие ничего не прибавляет к понятию о вещи, говорит Кант, оно есть просто полагание известных определений. «Это „просто“ означает, однако, что бытие никогда нельзя объяснить, исходя из того, чем является то или иное сущее, т. е. для Канта из понятия. „Просто“ не ограничивает бытие, а выделяет его в область, где только его и можно охарактеризовать в чистом виде. „Бытие“ и „есть“ со всеми своими значениями и разновидностями относятся к особенной области. Они не есть ничто из вещного, т. е. для Канта: ничто из предметного» (Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии. \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 стр.365) Бытие-то, что лежит в основе, оно есть полагание, полагание – вообще, и не чье-то полагание, последнее только и может быть, если полагание уже есть. Проясняя это полагание, Кант собственно и создает «Критику чистого разума». Сначала он понимает, что «полагание лишь тогда способно установить нечто как объект, т. е. как преподносящийся и тем самым фиксировать в качестве предмета, когда этому полаганию через чувственное созерцание, т. е. через аффициирование чувств дано то, что подлежит полаганию.» (Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии. \\ там же стр. 368) «Однако, ведь в аффектации через наши чувства нам всегда дано многообразие представлений. Чтобы предлагаемая ими „мешанина“, текучка этого многообразия установилась и чтобы, таким образом, предмет смог предстать, многообразие должно быть упорядоченным, т. е. связанным. Связь, между тем, никогда не может исходить от чувств. Всякая связанность, по Канту, коренится в той способности представления, которая называется рассудком. Его основная черта – полагание, как синтез. Полагание обладает характером пропозиции, пред-ложения…» (там же стр. 368–369). Ходячее словечко «есть» в предложениях и есть синтез, отношение между предметами, между объектом и предметом. Всякий синтез идет от трансцендентального единства апперцепции – поэтому оно есть основоположение. Среди различных основоположений у Канта имеются постулаты, требования, которые разъясняют модальности: возможность, необходимость и действительность. Это «виды бытия», которые так же не дают нам понятие о предмете, а показывают, как он относится к субъекту. При определении модальностей (которое по Канту возможно с помощью рефлексии) в игру вводятся категории материи и формы. Материя – все то, что поддается определению, форма – само определение. «Что же все-таки называется бытием, если полагание дает определить себя через сочетания формы и материи? Что же все-таки называется бытием, если при определении установленности установленного эта установленность выступает в двояком образе субъекта, во-первых, как субъект предложения в отношении к предмету, во-вторых, как Я – субъект в отношении к объекту?… В тезисе Канта о бытии как полагании; но так же и во всей области его истолкования бытия сущего как объективности и объективной реальности, правит бытие в смысле держащегося пребывания» (там же стр.379). Т. е. Кант в значительной мере наследует греческой онтологии и поэтому Хайдеггер, который «не равнодушен» к греческому, поскольку оно есть Начало, ставит сам себе задачу «заимствовать главные достижения Канта и, тем не менее, преодолеть „трансцендентальный“ подход посредством Dasetu» (Heidegger M. Beitrage zur Philosophie \ Yon Ereignis. S 176). Этот трансцендентализм – то, что идет от Декарта, а потом приведет к Ницше. Сильнее всего он разыгрывается в практической философии Канта, которую последний считал преимущественной, ибо даже всякий теоретический интерес, по Канту, практический интерес. Основопонятием «Критики практического разума» оказывается свобода, для защиты которой Кант и затеял «Критику чистого разума», ибо если вещи это не вещи – в – себе, а сама реальность, то свободы не существует. И вся «Критика чистого разума» держится на свободе. Потому что свобода – это свобода давать себе закон, полагать себе закон и придерживаться его. Но если в «Критике чистого разума» это придерживание собственных человеческих познавательных способностей обусловлено, обусловлено аффектацией, вещами – в – себе, если человеческое познание ограничено опытом, то в сфере «Практического разума» разум – сам себе законодатель, он может действовать и вопреки всяческим аффектациям. Тут главной заботой Канта становится сохранение свободы, своей и других людей. Это значит, что другие не могут использоваться как средства, как вещи (категорический императив). Свобода каждого должна уважаться, а значит категорический императив – открытая структура, потенциально включающая любого свободного. Он – принцип любого общественного договора, он и есть этот договор. В каком-то смысле «Критика практического разума» и есть истинная метафизика, т. к. здесь в обществе действует только свобода и нет никаких «физических» ограничений. Общество – это метафизика, т. е. то, что сверх-природно. Поэтому то здесь, в области практического разума, разрешаются те проблемы, которые не могла решить теоретическая метафизика. Например, проблема бытия Бога. Бог – не предмет опыта, но он требование (постулат практического разума) свободы.

Позже отголоски этих положений зазвучат на иной манер у Маркса, который так же скажет, что практика решает все вопросы теории, все метафизические проблемы, что человек должен быть практическим, а не созерцательным, должен изменять мир, а не интерпретировать его (быть им аффицируемым) и т. д. (см… Тезисы о Фейербахе). Вообще, марксизм ставит общество на место метафизики, вплоть до того, что сама природа объявляется общественной категорией. (Лукач, Франкфуртская школа и др.) Это же делает и вся социология вообще. Для нее все философские вопросы могут задаваться только из общества. Подобно тому, как Лейбниц – основание всей психологии, Кант – основоположник всей социологии. Недаром самый выдающийся современный социолог Ю. Хабермас целиком стоит на позициях Канта. Тем не менее, социологические интерпретации Канта однозначно решают проблему существования, тогда как для Канта она все же была двойственной: «В категорическом императиве есть что-то такое, что трансцендирует все конечные существа. И, тем не менее, сама идея „императива“ выдает свое внутреннее отношение к конечному существу. Даже здесь, таким образом, трансцендентное остается в границах конечного. Для Канта разум человека автономен и самодостаточен; он не может вырваться как в мир абсолютного и вечного, так и в мир предметов. Эта „промежуточность“ типична для практического разума. Кантовскую этику нельзя понять правильно, если не уяснить эту внутреннюю связь закона с существованием. Верно, что в законе есть что-то такое, что выходит за сферу ощущений. Тем не менее, остается вопрос: какова внутренняя структура самого существования, является ли оно конечным или бесконечным?» (Хайдеггер М. Спор с Кассирером \\ Ступени № 3 1992 г. стр.156). Конечный субъект, по Канту, обладает, зато способностью воображения, бесконечной в себе.

Фихте ответит на этот вопрос конечен или бесконечен человек – однозначно. Существование, оно же свобода, оно же трансцендентальное единство апперцепции, оно же абсолютное Я являются бесконечными. Они прорываются и в сферу абсолютного и вечного и к самим по себе предметам. Так называемая предметность оказывается просто тем, что еще не осознано, но будет осознано, или скорее будет осознаваться, потому что свобода бесконечна. Я полагает не – Я как предметность, причем полагает бесконечно (кантовская трансцендентальная способность воображения). Так «посредством определенного возвращения к христианской традиции вместе с отходом от кантовской позиции возникает абсолютное мышление немецкого идеализма.» (Heidegger M. Beitrage zur Philosophie \ som Ereignis S181)

«Немецкий идеализм есть тот, который, намеченный Лейбницем, на основе кантовского трансцендентального шага, после Декарта пытается мыслить ego cogito трансцендентальной апперцепции абсолютно, и одновременно постигает абсолют в направлении христианской догматики, таким образом, что последняя в этой философии достигает собственной пришедшей к себе истины, по-декартовски, это означает – высшей достоверности. Заблуждение этого немецкого идеализма, если в подобных сферах, вообще, можно позволить себе подобные суждения, состоит не том, что он был слишком „далек от жизни“, а, наоборот, целиком и полностью двигался в направлении бытия Нового времени и христианства, вместо того, чтобы ставить вопрос о бытии, минуя „сущее“. Немецкий идеализм был слишком близок к жизни и некоторым образом сам дал созреть сменяющей его не философии позитивизма, празднующего теперь свой биологический триумф» (Heidegger M. Beitrage… S 203)

Превращение новоевропейского мышления в Бога начинается уже у Фихте. Но если у Фихте еще имеется не божественная предметность, Шеллинг определяет другое по отношению к Я «как видимый дух, благодаря чему теперь, еще раз и окончательно, идентичность поднята в абсолютность индифференции, что, конечно, понимается не как чистая чистота» (там же стр.199). Собственно абсолютным мышление становится именно у Шеллинга, т. к. тут уже нет никакого не Я. Шеллинг же первым и говорит, что тождество субъекта и объекта есть Бог. Бог сам открывает себя нам, и может быть постигнут не знанием, а верой. История – это процесс откровений, а верить мы должны в то, что эти откровения не бессмысленны.

Это станет исходным пунктом Гегеля. А Шеллинг, кроме философии тождества, напишет еще спекулятивную статью «О сущности человеческой свободы…», которая, по выражению Хайдеггера, «выбивается» из русла немецкой классики. Здесь Шеллинг хочет понять человеческую свободу из различия основания и экзистенции. Человеческая свобода оказывается связана с чем-то иным, чем с бытием сущего (т. е. основанием на языке метафизики), она скорее связана с Ungrund, без основным с упорствованием сущего в отношение Бога, со злом… То, что потом Шеллинг перешел к «позитивной философии» показало, что он, отойдя от метафизического бытия, пришел не к мышлению «бытия самого по себе», а, скорее, к «мышлению сущего самого по себе», что оказалось невозможным, непоследовательным и запутанным.

Гегель завершает немецкую классику. В абсолютном тождестве бытия и мышления, а следовательно, и всего сущего и истории, абсолютная идея приходит к себе самой. В гегелевском понятии абсолютной идеи «содержатся завершенными все существенные определения ее истории: 1). Идея, как явление; 2). Идея, как определение знаемого как такового (действительность); 3). Идея, как всеобщность „понятия“; 4). Идея, как пред-ставления в пред-ставлении, мышлении „абсолюта“ (Филон, Августин); 5). Идея, как осознанная в cogito me cogitare (самосознании) (Декарт); 6). Идея, как perceptio, последовательно разворачивающееся представление, единое с волей, perceptio u appetitus (Лейбниц); 7). Идея, как безусловное и „принцип“ разума (Кант); 8). Все эти определения, изначально объединенные в сущности опосредствующего себя абсолютного знания, которое осознает себя как завершение не только каждой формы сознания, но и всей предыдущей философии. То, что приходит после Гегеля, с философской точки зрения есть повсюду спадение и регресс в позитивизм, и философию жизни или школьную онтологию, а с научной точки зрения – распространение и уточнение многих знаний об идее и ее истории: но в этом ученом рассмотрении все еще, пусть даже едва ли осознанно, ведущими остаются гегелевские взгляды, которые не в состоянии раскрыть свой метафизический потенциал. Из этих смутных источников черпает теперешняя „философия“ свои „понятия идей“ (Heidegger M. Beitrage zur Philosophie \ vom Ereiguis S.213–214).

„Вопреки пресной болтовне о крушении гегелевской философии остается в силе одно: в 19 столетии только эта философия определяла собой действительность, хотя и не в поверхностной форме общепринятого учения, но как метафизика, как господство бытия сущего в смысле удостоверенности. Противоречия, идущие против этой метафизики, послушны ей. Со смерти Гегеля (1831 г.) все – лишь противотечение, не только в Германии, но в Европе“ (Хайдеггер М. Преодоление метафизики \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.180.). Тезис Гегеля о завершении философии шокирует. Его считали заносчивым и характеризуют, как заблуждение, давно опровергнутое историей. Ведь после эпохи Гегеля философия была, есть она и сейчас. Но тезис о ее завершении не означает, что философия окончилась в смысле прекращения и обрыва. Скорее именно завершение только и дает возможность многообразных оформлений, вплоть до их простейших видов: грубого переворачивания и массивного противостояния. Маркс и Кьеркегор – величайшие из гегельянцев. Они гегельянцы против воли.» (Хайдеггер М. Гегель и греки \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.384)

Осмысляя философию как целое, Гегель – единственный из мыслителей Нового Времени – всерьез разбирает греческое мышление (у Лейбница, Канта, Шеллинга это происходило «превосходящим образом»). Гегель как мыслитель конца метафизики, тем самым оказывается и ближайшим к ее началу – греческому мышлению. Поэтому чрезвычайно существенно, как он осмысливает это начало. Хайдеггер показывает, что восприятие Гегелем греческого мышления всецело определено декартовской субъективной установкой. Греки мыслятся из Нового Времени, а не «из себя самих», не по-гречески. Для Гегеля решающими в каждом греческом философе являются определенные моменты и совсем не те, которые были решающими для самих этих греческих философов.

«Основное слово Парменида гласит: Эн, единое, все единящее и потому всеобщее… Однако, „главную мысль“ Парменида Гегель находит не в Эн, бытии как всеобщем. „Главная мысль“, согласно Гегелю высказана скорее в положении, гласящем: „Бытие и мышление суть то же самое“… Гегель видит в тезисе Парменида предварительную ступень к Декарту… Основное слово Гераклита звучит: логос, собирание, дающее всему, что есть, совокупно наличествовать и явиться в качестве сущего… Но гегелевское истолкование философии Гераклита ориентируется как раз не на логос… главный упор в своей интерпретации Гераклита Гегель делает на высказываниях, в которых дает о себе знать диалектическое единство, единство и единение противоречий…» (Хайдеггер М. Гегель и греки \\ Время и бытие М. 1993 г. стр.385–386).

Аналогично – и с главными словами Платона (идея) и Аристотеля (энергия). Греческая философия, по Гегелю, как ступень к Декарту, еще не доходит до понимания субъективности, она мыслит бытие как непосредственное, как неопределенную данность. (С этого абстрактного бытия начинается гегелевская «Наука логики»). Но абсолютная идея должна доходить до конкретного, а не останавливаться на абстракциях. Конкретна же истина, как высшая достоверность и как система, т. е. единство тезиса, антитезиса и синтеза. Хайдеггер пытается разобраться с каждым из этих моментов внутри гегелевской системы, т. к. признает, что более высокая ступень рефлексии после Гегеля невозможна. Дальше Гегеля пойти нельзя, но можно пойти ближе, т. е. мыслить изначальнее. Хайдеггер разбирает гегелевское понимание бытия, истины, системы и негативности (как того, за счет чего возможны у Гегеля переходы).

Гегель называет целью философствования истину, а греческий мир, по его мнению, еще находится на ступени красоты. Но ведь у греков было слово «истина» – «алетейа». Почему Гегель ее не продумывает? Да, это не истина в смысле достоверности как в Новое Время. «Но если эта алетейа, сколь бы туманной и непродуманной она не оставалась, правит в истоках греческой философии, то мы обязаны все же спросить: не зависит ли как раз достоверность в своем существе от Алетейи, при условии, что мы не будем неопределенно и произвольно толковать последнюю, как истину в смысле достоверности, а помыслим ее как открытие тайны?… Когда Гегель характеризует бытие как первый выход во вне и первое обнаружение духа, то приходится задуматься, не должно ли уже в этом выходе во вне и самообнаружении идти дело об открытии постоянности… Когда Гегель дает основанию своей системы увенчаться абсолютной идеей, полным самопроявлением духа, то это заставляет спросить, не идет ли дело еще и здесь, в этом самопроявлении, т. е. в феноменологии духа и, тем самым, в абсолютном самопознании с его достоверностью, все о том же открытии» (Хайдеггер М. Гегель и греки \\ Время и бытие М. 1993 г. стр.387–388).