Политические онтологики

Но отношения между наукой и словом Писания безусловно имеют не только теоретический, но и политический аспект. Это Спиноза почувствовал на собственном опыте. Еврейские раввины предали его анафеме, а затем изгнали из Амстердама. Спинозу обвиняли в богохульстве, атеизме, безнравственности. А он в свою очередь был уверен, что не Писание, полное нелепостей, является оплотом нравственности, свободы человека, а именно разум.

Декарт не создал стройной этической концепции, в то время как Спиноза именно в ней чувствовал настоятельную потребность. Вот те условия и тот круг идей, которые заботили Спинозу. Они нашли свое отражение в основных его трудах: «Основы философии Декарта» (1663 г.), «Богословско-политический трактат» (1670 г.) и «Этика» (1675 г.).

Благодаря этим и другим работам Спиноза нашел признание в кругу образованных людей своего времени. Он мог прожить жизнь полную удовольствий, не зная недостатка ни в чем, но от всего этого он отказался, действуя в духе своей «Этики». Спиноза скончался в 1677 году, оставив после себя философскую систему, снискавшую себе не меньше почитателей, чем врагов. Из современников мысляще спорил лишь один Лейбниц. В XVIII веке каждый начинающий трудиться на поприще философии считал своим долгом преодолеть Спинозу. Как выразился Лессинг, со Спинозой обращались как с «мертвой собакой» прежде грозной, но теперь не способной никого укусить. Из просветителей прежде всего старались М. Мендельсон в Германии и Кондильяк во Франции. Последний посвятил Спинозе добрую часть своего «Трактата о системах». Такого рода опровержения есть нечто вечное, они являются образцом грубости и бессмысленности. Именно так опровергали затем Канта, Гегеля, Ницше и т. п. Кондильяк, останавливаясь на первой странице «Этики» Спинозы сразу заявляет, что ему неясно, что такое «субстанция», ибо нет вещи, в которую можно ткнуть пальцем и назвать этим именем. Следовательно субстанция не существует, это лишь слово, и все остальные определения лишь темная игра словами. А поскольку доказательство всех теорем, по замечанию Гегеля, у Спинозы «состоит в рассудочном сведении их к недоказанным предпосылкам», т. е.

первоначальным определениям, то Кондильяку не составило большого труда доказать, что все теоремы Спинозы столь же непонятны, запутаны и темны, что и определение субстанции. Таким образом вся критика строится по формуле «чего не понимаю, того не принимаю». Кондильяку не мешало бы послушать совет самого Спинозы: Non ridere, non lugere, nigue detestari sed intelligere. Не плакать, не смеяться, не проклинать, а понимать.

За «недосказанность» предпосылок за «догматизм» и «некритичность» Спинозу ругали Кант и Фихте. Лишь Якоби и Шеллинг впервые вернули к нему интерес. Ведь критицизм Канта оказался самопротиворечив, в основе этого критицизма все же лежало некое положительное знание. Кант исследовал рассудок, но не разум. Первоначальные же определения Спинозы имеют, по свидетельству Гегеля, спекулятивную, разумную природу. Поэтому уже Шеллинг утверждал, что современное мышление находится у Спинозы «в плену», пытаясь освободиться, но «безуспешно» (Шеллинг М. 89 соч. т. 2 стр. 416). Гегель высказался еще более резко: «быть спинозистом – это существенное начало всякого философствования» (Гегель, Г. В. Ф., Собр. Соч., т. XI, стр. 285).

Но если Спинозу нашли непонятным и запутанным, то как должны были оценить Гегеля? Его философию ждала еще более злая судьба. Его тоже с середины XIX и до середины XX держали за «мертвую собаку». А вместе с наступлением эпохи иррационализма, наступило и самое плохое время для философии Спинозы.

Создается впечатление, что Л. Шестов. считал Спинозу чуть ли не своим личным врагом, когда в своей книге о Кьеркегоре, а еще раньше в работах «Афины и Иерусалим» и «На весах Иова» противопоставляет спинозовскому требованию «Не плакать, а понимать» логику библейского Иова Плачущего, жалующегося, и не желающего слушать доводы рассудка. Спиноза представлялся бессердечным резонером. Однако, это вряд ли верно, т. к. Спиноза хоть и прибегал к рассудку (геометрический метод), но его делом был разум, а это нечто совсем иное, что представляется Шестову. Не отвлеченность и холодность – принципы Спинозы, а страстная любовь к Богу. Шестов выступал скорее не против Спинозы, которого возможно лично никогда и не изучал, а если и начала читать, то лишь наскоро нашел подтверждение заранее выработанному мнению. Шестов, таким образом, выступил против того, что он считал философией Спинозы, боролся со своими представлениями о Спинозе, как Дон Кихот со своими представлениями о ветряных мельницах.

К сожалению мнения очень живучи. Еще при жизни Спинозы к его философии приклеивались ярлыки: «атеизм», «пантеизм», «детерминизм». Эти ярлыки были многократно осмеяны теми, кто всерьез изучал Спинозу: Якобы, Шеллингом, Гегелем, Фейербахом, но и сегодня первое, что говорят о Спинозе, так это «пантеист», «атеист», человек, отрицающий «свободу», и т. д. Но и в XX веке было немало серьезных последователей и исследователей философии Спинозы. Например, А. Эйнштейн, М. Блондель, И. Ясперс, Ж. Делез, Э. В. Ильенков, Л. С. Выготский.

Данный очерк, безусловно, не может быть серьезным исследованием. Здесь ставится цель лишь изложить основные положения спинозовской «Этики» или же те из них, которые кажутся наиболее значительными, наиболее актуальными и содержащими опровержения общепринятых мнений о философии Спинозы.

Данное произведение состоит из пяти частей, каждая из которых содержит ряд определений, аксиом, постулатов, теорем, лемм, схолий, следствий и т. п., посвященных той или иной проблеме. Порядок этих частей неслучаен, т. к. Спиноза, следуя метафизической традиции, укореняет этику в онтологии, т. е. учения о сущем. Высшим же сущим является Бог. Поэтому этика начинается с рассмотрения учения о Боге.

«Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное, т. е. субстанцию из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность» (Спиноза. Этика. М-Л 1933 стр. 1), – пишет Спиноза. Каждый из терминов, входящих в это определение оговаривается. заранее, либо доказывается позднее.

Субстанция – это «то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» (стр. 1).

Атрибут – «то, что ум представляет в субстанции, как составляющее ее сущность» (стр. 1).

Кроме того, Спиноза дает понятие модуса. «Под модусом я разумею состояние субстанции, иными словами то, что существует в другом и представляется через это другое» (стр. 1). Понятие модуса служит для обозначения всех наличных, видимых нами, определенных вещей мира. Свободной же вещью может быть названа только та, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собою. Необходимой же, или лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу (стр. 1). Под этим понятием свободы и необходимости мог, пожалуй, подписаться бы каждый. Другое дело, что Спиноза считает, что только Бог удовлетворяет этому требованию. Человек, тот или иной, свободен, по Спинозе, равно настолько, насколько он Бог, а не модус. Далее Спиноза на протяжении 1 части доказывает, что Бог необходимо существует (дана новая вариация на тему онтологического доказательства), что он един, что он существует и действует по необходимости своей природы, что он составляет свободную причину всех вещей и каким образом; что все существует в Боге и зависит от него, что без него не может существовать и быть представлено, что все предопределено Богом, но не из его свободы воли (т. к. Бог не имеет воли, приписывание ее ему является, по Спинозе, антропоморфизмом), а из абсолютного благоизволения, т. е. из бесконечного его могущества.

Таким образом, мы можем видеть, что обвинение в атеизме совершенно безосновательно, Спиноза лишь специфически понимает Бога, не так как, например, католическое богословие. Но ведь если всех называть поэтому принципу атеистами, то по замечанию Гегеля придется «обвинить в атеизме не только евреев и магометан за то, что они знают Бога только как господа, но также и всех многочисленных христиан, которые рассматривают Бога только как непознаваемое, высшее и потустороннее существо (Гегель Г. В. Ф., Энциклопедия философских наук, М., 1974, т. 1, стр. 329).

Упрек в пантеизме также совершенно необоснован. „Если, как это часто бывает, под пантеизмом понимать учение, рассматривающее в качестве Бога конечные вещи как таковые и комплекс этих конечных вещей, то следует освободить философию Спинозы от упрека в пантеизме, т. к. согласно ей, конечные вещи или мир вообще, просто не обладает истиной…“ – пишет Гегель (стр. 330). „В системе Спинозы мир есть лишь феномен, нечто, не обладающее действительной реальностью“, это „философское учение, утверждающее, что есть Бог и только Бог…“ (стр.172). Фейербах же добавляет к этому, что если существование вещей „не есть истинное, не есть существование субстанции, то вместе с тем уничтожается также существование детерминизма, который относится лишь к вещам в их единичности. Спиноза лишь кажущийся детерминист, а Гоббс, напротив, истинный…“ (Фейербах Л. История философии. т. 1 М. 74 г. стр. 400).

Таким образом, если следовать мысли самого Спинозы, а не подходить к нему с точки зрения иной философии и… „кто не с нами, тот против нас“, обвинения в атеизме, пантеизме и детерминизме – откажутся лишь ярлыками и недоразумениями. Это происходит из-за того, что все определения, касающиеся Бога, субстанции, непосредственно переносят на человека, тогда как о человеке у Спинозы еще не было речи. Глава вторая, однако, уже посвящена природе и происхождению души. „Мы показали, – пишет Спиноза, что из сущности Бога должно вытекать бесконечно многое бесконечно многими способами. В него войдет то, что может привести нас, как бы руку за руку, к познанию человеческой души и ее высочайшего блаженства“ (стр. 37).

Можно сказать, что вторая часть содержит гносеологию Спинозы. Из бесконечного количества атрибутов Бога нам известны только два: мышление и протяжение. Человек определенным образом выражает оба эти атрибута. Он есть вещь мыслящая (душа) и вещь протяженная (тело). Это тело подвергается различного рода воздействиям и действует само. В душе, поскольку она действует, возникают идеи. „Если объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, то в этом теле не может быть ничего, что не воспринималось бы душою“ (стр. 46). „Человеческая душа способна к восприятию весьма многого, и тем способнее, чем в большее число различных состояний может приходить тело“ (стр. 52). „Если мыслящее тело бездействует, – комментирует Э. В. Ильенков, то оно уже не мыслящее тело, а просто тело. Если же оно действует, то никак не на мышление, ибо самое его действие представляет собой мышление… Мышление не продукт действия, а самое действие“ (Диалектическая логика. М. 84 г. стр. 31).

Спиноза разрешает здесь так называемую „психофизическую проблему“ перед которой пасовали картезианцы (Мальбранш, Гейлинкс и др.). Если мышление и протяжение не имеют между собой ничего общего, то как представления приводят в движение тело, а воздействия, которым подвергается тело, вызывают представления в душе? Спиноза не проводит грани между притяжением и мышлением. Они оба атрибуты единой субстанции. Следовательно нет чисто „психических“ и чисто „физических“ процессов. Любой процесс – психофизический. Совершенным мыслям соответствуют совершенные состояния тела (мы их просто не видим, они происходят на уровне движений глаз, движений клеток мозга). Совершенным состояниям тела соответствуют совершенные мысли.

Мыслящее тело (то есть единая субстанция, которая может быть выражена через протяжение или мышление, подобно тому как функция может быть выражена через график или через уравнение) обладает бесконечной восприимчивостью и активностью. Встречаясь с другими телами, оно „снимает“ с них их форму и включает в свой тезаурус.

Мыслящее тело обладает способностью строить свои действия по форме любой, а не одной или нескольких определенных вещей, как автомат. Автомат более совершенен в определенных действиях, зато у человека число этих действий неограниченно. Человек не создан для чего-то специального, а значит, создан для всего.

„Душа может смотреть на внешние тела, как бы на находящиеся налицо, хотя бы они на самом деле и не существовали…“ (Спиноза стр. 53). Это есть образы вещей, а соответствующая способность души – воображение. В самом воображении нет ничего страшного, до тех пор пока воображаемое не принимают за существующее. В воображении нет достоверности, т. к. в воображении и в памяти „сцепление идей происходит сообразно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела“, а не с „сообразно с порядком разума“ (стр. 35). Воображение и беспорядочный опыт – есть познание первого рода. Ко второму роду относиться разум, а к третьему – интуиция. „Познание первого рода есть единственная причина ложности, познание же второго и третьего рода необходимо истинно“ (стр. 68).

Из всего этого следует, что „мы действует лишь по воле Бога и причастны божественной природе, и тем более, чем совершеннее наши действия, и чем более и более мы познаем Бога“ (стр. 86). Однако наша способность действия может увеличиваться или уменьшаться. Состояния тела, которые благоприятствуют или ограничивают эту способность, а вместе с тем и идеи этих состояний называются аффектами. Глава третья „Этики“ посвящена их происхождению и природе. Спиноза, в отличие от многих других мыслителей, которые видят в аффектах лишь ошибку, несовершенство, которого стоит избегать, видят в аффектах нечто чуждое природе, полагает, что „в природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку… таким образом, аффекты ненависти, гнева, зависти и т. д., рассматриваемые сами в себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы…“ (стр. 82).

Поскольку, как доказывает Спиноза „стремление пребывать в своем существовании… это есть сущность самой вещи“ (стр. 88–89), то человек как вещь мыслящая обладает желанием или влечением. „Я разумею здесь под именем желания всякие стремления человека, побуждения, влечения и хотения, которые бывают различны, сообразно с различными состояниями человека, и нередко до того противоположны друг другу, что человек влечется в разные стороны и не знает, куда обратиться. Удовольствие есть переход человека от меньшего совершенства к большему. Неудовольствие есть переход человека от большего совершенства к меньшему. Я говорю переход, ибо удовольствие не составляет совершенства“ (стр. 127). Удовольствие – это не состояние, а сигнал, сопровождающий смену состояний, а именно возрастание совершенства, приближение к Богу.

Итак, – пишет Спиноза, – „я признаю только три первоначальных или главных аффекта, а именно: аффекты удовольствия, неудовольствия и желания“ (стр. 128).

Все остальные аффекты производны и возводятся из этих. Т. к. „душа насколько возможно, стремиться вообразить то, что увеличивает способность тела к действию или благоприятствует ей…“ (стр. 91–92), то „мы ясно можем понять, что такое любовь и что такое ненависть. А именно любовь есть не что иное, как удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины, ненависть – не что иное, как неудовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины“.

Спиноза также дедуцирует такие аффекты как расположение и отвращение, преданность и осмеяние, надежду и страх, уверенность и отчаяние, превозношение и презрение, зависть и сочувствие, самодовольство и приниженность, гордость и стыд и многие, многие другие.

В заключение Спиноза дает общее определение аффектов. Это „страсть души, есть смутная идея, в которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде силу существования своего тела или какой-либо его части, к которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим“ (стр. 137).

Следовательно, аффекты надо подавлять и ограничивать.

„Человеческое бессилие в укрощении и ограничении аффектов я называю рабством. Ибо человек, подверженный аффектам, уже не владеет собою, но находится в руках фортуны, и притом в такой степени, что он, хотя и видит перед собою лучшее, однако принуждает следовать худшему“ (стр. 139).

Четвертая часть „Этики“ посвящена именно этой проблеме человеческого рабства и силе аффектов. Техники, которые тут предлагает Спиноза, до сих пор в арсенале психологии. Она не придумала ничего нового за триста лет. Лучшее, т. е. добро – это то, что составляет для нас, как мы наверное знаем, средство к тому чтобы все более и более приближаться к предначертанному нами образу человеческой природы» (стр. 141). Худшее или зло есть «то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам достигать такого образа. Далее мы будем называть людей более или менее совершенными, смотря по тому, более или менее приближаются они к этому образу» (стр. 141). Иными словами добро – то, что полезно, зло – то, что препятствует добру. Поскольку существуют противоположные аффекты, влекущие человека в разные стороны и кроме того «в природе нет ни одной отдельной вещи, могущественнее и сильнее которой не было бы никакой другой» (стр. 143), то «аффект может быть ограничен или уничтожен только противоположным и более сильным аффектом, чем аффект, подлежащий уничтожению» (стр. 146).

«Познание добра и зла есть не что иное как аффект удовольствия и неудовольствия, поскольку мы сознаем его» (стр. 147). Оно (познание) «не может препятствовать никакому аффекту, оно способно к этому лишь постольку, поскольку он рассматривается как аффект» (стр. 150). Желание, возникающее из познания добра и зла, «может быть подавлено и ограничено другими желаниями, возникающими из волнующих нас аффектов» (стр. 151) или «желанием вещей, приятных для нас в настоящем» (стр. 151). Кажется, что все это очень сильно отдаляет человека от совершенства, однако самые сильные аффекты и желания, как раз не препятствуют, а покровительствуют добродетели. «Нельзя представить себе никакой другой добродетели первее этой (именно стремление сохранять свое существование)» (стр. 155). Но человек сохраняет свое существование тем успешнее, чем лучше разумеет, что для него полезно, а что нет, т. е. чем он лучше различает добро и зло, а это умение различать и есть познание. «Высшее благо для души есть познание Бога, и высшая добродетель – познавать его» (стр. 158).

Далее Спиноза подробно исследует, что есть добро и зло. «Вещь не может быть для нас хорошей или дурной, если она не имеет с нами чего-либо общего» (стр. 158). Более того, вещь дурна для нас не через общность нашей природе, а через противность ей. А «поскольку люди подвержены пассивным состояниям, про них нельзя сказать, что они сходны по своей природе» (стр. 160), следовательно они «могут быть противны друг другу» (стр. 160). Сходны же люди только в том случае, если они «живут по руководству разума» (стр. 162). «Человек человеку – Бог» (стр. 163), – говорит Спиноза, предвосхищая Фейербаха. «Всякий, следующий добродетели, желает другим того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания достиг он» (стр. 164).

Спиноза далее разъясняет, что такое естественное и что такое гражданское состояние человека. В естественном состоянии каждый «по высшему праву природы судит о том, что хорошо и что дурно… Если бы люди жили по руководству разума, то каждый обладал бы этим своим правом без всякого ущерба для другого. Но так как люди подвержены аффектам, далеко превосходящим способность или добродетель человека, то легко они влекутся в разные стороны и бывают противны друг другу, нуждаясь между тем по взаимной помощи» (стр. 166). А поскольку «всякий аффект может быть ограничен только аффектом более сильным и противоположным ему… каждый удерживается от нанесения вреда другому боязнью большего вреда для себя. При таком условии общество может утвердиться только в том случает, если оно присвоит себе право каждого мстить за себя и судить о том, что хорошо и что дурно. А потому оно должно иметь власть предписывать общий образ жизни и устанавливать законы, делая их твердыми не посредством разума, который ограничивать аффекты не в состоянии, но путем угроз» (стр. 166). Насилие, таким образом, нужно там, «где люди не действуют разумно. Что ведет к жизни общественной, иными словами, что заставляет людей жить согласно, то полезно, и наоборот, дурно то, что вносит в государство несогласие» (стр. 169).

Поскольку же «ненависть никогда не может быть хороша», «аффекты превознесения и презрения всегда дурны», «аффекты надежды и страха сами по себе не могут быть хороши», «сострадание бесполезно», «раскаяние не составляет добродетели» (стр. 169–179), можно сказать, что самой природе угодно, чтобы человек все более и более устремлялся к разуму, добру, познанию и Богу. Свободными, по Спинозе, не рождаются, а становятся. «Если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле, пока оставались бы свободными» (стр. 185). Далее Спиноза показывает, какие добродетели свойственны свободному человеку. Это благодарность, честность, мужество, великодушие и др. Последняя часть «Этики» рассказывает «способ или путь, приводящий к свободе» (стр. 197). Она трактует о могуществе разума или о человеческой свободе. «Большею частью люди думают, кажется, что они свободны лишь постольку, поскольку им позволено повиноваться своим собратьям, а будучи принуждены жить по предписанию божественного закона, они думают, что поступаются своим правом. Таким образом, движение к общему благу, благочестие и вообще все, что относится к твердости духа, они считают бременем, от которого после смерти они надеются избавиться и получить награду за свое рабство, именно за свое движение к общему благу и благочестие» (стр. 220). Кроме того, на этих людей действует «страх подвергнуться после смерти тяжким наказаниям» (стр. 220). Последняя часть «Этики» Спинозы посвящена тому, чтобы полностью опровергнуть это мнение.

Да, власть разума не безусловна, и стоики были не правы, считая, что аффекты абсолютно зависят от нашей воли. Но мы можем «обманывать» и использовать их. Вот в чем могущество разума. «Могущество души определяется одною только познавательной способностью… только в одном познании найдем мы средство против аффектов…» (стр. 199). Так «аффект, составляющий пассивное состояние перестает быть им, как скоро мы образуем ясную и отчетливую идею о нем» (стр. 200). Кроме того, «поскольку душа познает вещи, как необходимые, она имеет тем большую власть на аффектами, иными словами, тем менее страдает от них» (стр. 202). Чем больше причин мы «придумываем» для объяснения аффекта, тем он менее вреден. В общем, способов борьбы с аффектами много. Но самое главное вот в чем: «чем к большему числу вещей относится какой-либо образ, тем он постояннее, иными словами, тем чаще он возникает и тем боле владеет душою» (стр. 206), а душа в свою очередь «может достигнуть того, что все состояние тела или образы вещей будут относиться к идее Бога» (стр. 207). «Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога и тем более, чем больше он познает себя и свои аффекты» (стр. 207). «Такая любовь к Богу должна всего более наполнять душу» (стр. 207). Тот же, кто любит Бога, «тот не может стремиться, чтобы и Бог в свою очередь любил его» (стр. 208). «Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель» (стр. 221). «Даже поскольку мы познаем Бога, как причину неудовольствия, то подвергаемся удовольствию» (стр. 208), поэтому «никто не может ненавидеть Бога» (стр. 208). Смерть поэтому вовсе не является злом, которого нужно бояться. Ведь «человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное» (стр. 211). Несчастливы те люди, кто прожил жизнь так и не позаботившись о том, чтобы душа совершенствовалась, т. е. становилась «более вечной». Более вечной же душа становится только в результате наиболее совершенного третьего рода познания, т. е. интуиции. Эта любовь – сама любовь Бога, которой Бог любит себя, и в мире нет ничего, что может ее уничтожить. Таким образом, в системе Спинозы, Бог и человек не абсолютно различны. Бог есть в человеке, когда человек любит Бога и познает его. Любить и познавать Бога – основной «пафос» спинозовской «Этики».

«Этика» Спинозы принадлежит к разряду произведений, которые можно назвать вечно будоражащими, дискуссионными, скандальными. Поэтому мыслители во все века обращались к ней и находили много предвосхищений своего творчества. Так, спинозовское учение об аффектах то и дело напоминает психоанализ З. Фрейда. Ж. Делез находил в текстах Спинозы параллели с Ницше. Вторая часть «Этики» вдохновляла известного советского психолога Л. С. Выготского. Альберту Эйнштейну была более симпатична первая часть.

Книга Спинозы – это провокация, вызов. Написанная весьма соблазняющим «геометрическим способом» на манер Евклидовских «Начал», этика Спинозы не оставляет другого выбора, кроме как принять ее целиком или же целиком отвергнуть. Вот почему все, как было упомянуто в начале очерка, находятся «в плену у Спинозы». Вот почему вдумчивые мыслители находят у Спинозы свои и чужие корни. На подвиг, на отвержение и переосмысление всех аксиом спинозовской «Этики» во всем объеме в философии, в этике, в политике никто не решался. Да, многие начинали с других аксиом, многие вводили дополнительные определения. Спинозу ругали лишь за «недостаточность» его начал. Прощание со Спинозой будет означать и прощание с Новым Временем. Но в мире нет этики, которая бы отважилась на такое прощание.

Понятие отчуждения у Гегеля, Фейербаха и Маркса

Термин «отчуждение» всегда был юридическим и означал передачу права одного лица другому. Впервые термин «отчуждение» появился в философских текстах в Новое Время. Его употребляли Т. Гоббс, Ж-Ж. Руссо, просветители и прочие в одном и том же значении. В политических доктринах этих философов единичные индивиды находясь в естественном состоянии отчуждали свои права в пользу какого-то общественного института, например, государства. В английском языке слово имело также и политэкономическое значение и применялось для названия процесса выброса большой партии товара на рынок.

И. Кант использовал слово «отчуждение» очень редко и то в его общепринятом социально-политическом значении. И. Г. Фихте впервые употребил термин «отчуждение» в философском смысле. Полагание объекта есть не что иное, как становление субъекта внешним, т. е. отчужденным. Но и объект теперь есть ставший внешним разум. В акте полагания субъектом объекта и тот и другой становятся друг от друга отчужденными.

В свою очередь молодой Шеллинг, споря с Фихте, говорил, что процесс, изображаемый последним, встречает трудности. То, что Фихте зовет отчуждением и полаганием Шеллинг зовет обусловливанием:

«Обусловливание означает действие, посредством которого нечто превращается в вещь; обусловленное означает то, что стало вещью; тем самым становится ясным, что ничто не может быть положено как вещь через самое себя, т. е. что безусловная вещь представляет собой противоречие. Безусловное есть или раз то, что совершенно не превращаемо в вещь, в принципе не может быть превращено в вещь» (цит. по: Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М. 1987 г. стр. 585).

Гегель в «Феноменологии духа» стремится диалектически решить эту проблему: «В непосредственном наличном бытии духа, в сознании, есть два момента: момент знания и момент негативный по отношению и знанию предметности. Так как дух развивается и раскрывает свои моменты в этой стихии, то им свойственна эта противоположность и все они выступают как формы сознания. Наука, идущая этим путем, есть наука опыта, совершаемого сознанием; субстанция рассматривается в том виде, в каком она и ее движение составляют предмет сознания. Сознание знает и имеет понятие только о том, что есть у него в опыте, ибо в опыте есть только духовная субстанция, и именно как предмет ее самости. Но дух становится предметом, ибо он и есть это движение, состоящие в том, что он становится для себя чем-то иным, т. е. предметом своей самости, и что он снимает это инобытие» (Гегель Г. В. Ф. Соч. т. IV стр. 19).

В дальнейшем у Гегеля термин «отчуждение» употребляется как синоним первого отрицания, тогда как второе отрицание – это снятие отчуждения. Быть отчужденным значит быть отрицательно определенным. Более того, такое отрицательное определение может оказаться единственно возможным, отражающим сущность. Например, природа у Гегеля не имеет и не может иметь положительного определения. Она есть всецело инобытие духа, она всецело не – у – себя, она имеет свою сущность вне – себя, она есть сама внешность.

Человек в его истории – это уже возвращение абсолютной идеи к себе самой. «… история, есть знающее, опосредствующее себя становление дух, отрешенный во времени; но это отрешение есть точно так же отрешение от себя самого; негативное есть негативное себя самого. Это становление воспроизводит некоторое медлительное движение и последовательный ряд духов, некоторую галерею образов, из них каждый, будучи наделен полным богатством духа, именно поэтому движется так медлительно, что самость должна пробиться сквозь все это богатство своей субстанции и переварить его. Так как завершение духа состоит в том, чтобы в совершенстве знать то, что он есть, свою субстанцию, то это знание есть его уход внутрь себя, в котором он покидает свое наличное бытие и передает свое формообразование воспоминанию» (там же с. 433).

Здесь возникает проблема объективности общества, его развития, законов этого развития, причем значение той мысли, что люди сами делают свою историю, нисколько не умаляется. История, таким образом, понимается как диалектическое, богатое взаимодействиями и противоречиями развитие человеческого рода, осуществляемое социолизированными индивидами через практику. Гегель сделал тем самым исключительно важный шаг вперед в диалектическом понимании связи субъективности и объективности. С одной стороны, по сравнению с социальной теорией прежнего материализма, не способной связать субъективную роль человеческой практики с объективностью общественной закономерности, трактовавшейся преимущественно натуралистическими (климат и др.) и не сумевшей выбраться из антиномий, связанных с преувеличением одного их этих, бравшихся неподвижными моментов. С другой стороны, Гегель сделал большой шаг вперед по сравнению с Кантом и Фихте, у которых необходимость и объективность образуют по отношению к свободе и практике совершенно другой, иной по происхождению, чуждый мир.

Отчуждение у Гегеля имеет и позитивный смысл, благодаря ему творится предметность, антитезис. А антитезис есть такой же полноправный член триады как тезис и синтез.

Зрелый Гегель в «Науке логики», «Энциклопедии философских наук» стремится все более и более совершенствовать категориальный аппарат, проводя грань между собственно категориями и представлениями или образными выражениями. Слово «отчуждение» все реже и реже появляется в его работах. В конце концов, Гегель помещает его туда, откуда оно и было первоначально взято, а именно в сферу социально-политического и экономического мышления.

На правах категории слово «отчуждение» функционирует только «Философии права» – последней работе Гегеля.

В человеческой истории абсолютный дух имеет два момента – субъективный дух и объективный дух. Объективным духом и занимается «Философия права». Здесь разбираются такие понятия как собственность, договор, моральность, добро, нравственность, семья, гражданское общество, государство и др. Субстанция духа и основное понятие «Философии права» есть свобода. Все вышеперечисленные определения есть определения свободы. Свобода это свобода лица, личности. Но «лицо должно дать себе внешнюю сферу своей свободы, чтобы быть как идея… Разумность собственности заключается не в удовлетворении потребностей, а в том, что снимается голая субъективность личности» (Гегель Г. В. Ф. Философия права. М. 1990 стр. 101).

Поскольку, как уже отмечалось, природа есть внешнее себе самой, т. е.

не принадлежит себе, то само бытие устроено так, что человек как существо свободное и духовное имеет право на природные вещи. Он вступает во владение вещами природы либо посредством физического захвата, либо посредством формирования, т. е. трудовой или творческой деятельности, изменяющей природную форму вещи, либо посредством обозначения, т. е. оставления на вещи знака собственной воли.

Второй момент собственности – потребление. «Потребление есть эта реализация моей потребности посредством изменения, уничтожения, поглощения вещи, лишенная самости природа которой тем самым открывается, и вещь, таким образом, выполняет свое назначение» (там же стр. 115). Поскольку вступление во владение – более изначальная категория, чем потребление, то притязания всевозможных теоретиков на собственность, которая не используется есть неправовые притязания. Собственнику виднее, что делать с вещью. Вещь объявляется бесхозной только по прошествии определенного срока давности, когда очевидно, что воля владельца не может простираться на нее.

Что потребление это не сущность, а лишь одна сторона собственности, говорит и тот факт, что как собственник «я могу и отчуждать мою собственность, т. к. она моя лишь постольку, поскольку я вкладываю в нее мою волю, так что я вообще отстраняю от себя свою вещь как бесхозную или передаю ее во владения воли другого… Если давность есть отчуждение с непрямо выраженной волей, то истинное отчуждение есть волеизъявление, что я не хочу более рассматривать вещь как мою. Все это в целом можно понимать и так, что отчуждение есть истинное вступление во владение вещью. Непосредственное вступление во владение есть первый момент собственности. Собственность приобретается также посредством потребления, и третий момент есть единство этих двух моментов – вступление во владение посредством отчуждения» (там же стр. 121). Вою власть над вещью я проявляю в самой большой мере, когда дарю ее, когда ее отчуждаю, когда перестаю проявлять над ней власть. Поэтому дар требует от-даривания (см. Бодрийяр, Мосс и др.).

Но то, что составляет собственно личность и сущность самосознания не может быть отчуждено. Это свобода воли, нравственность, религия. Это определения самого духа, а не безвольные, несвободные вещи природы, в которые мы полагаем волю, а затем изымаем ее. В процессе освобождения из своей природной непосредственности человек становится самим собой, т. е. становится собственником самого себя, т. е. свободы, религии, нравственности. До тех пор, пока человек не стал собственником себя, он обладает свободой, нравственностью и религией лишь в себе, т. е. потенциально. Но ход истории направлен так, что это потенциальное становится реальным, становится для – себя.

И это уже та собственность, которую человек не может передать и отчуждать. До этого момента «примерами отчуждения личности служит рабство, крепостничество, неспособность обладать собственностью, несвобода собственности и т. д., отчуждение разумности интеллекта, моральности, нравственности, религии происходит в суеверии, в признании за другими авторитета и правомочия определять и предписывать мне, какие поступки мне следует совершить… что мне следует считать долгом совести, религиозной истиной…» (там же стр. 122).

Сначала человек только природное существо и сфера духа является для него внешней, тогда как природа – наоборот внутренней. Поскольку природа есть по определению внешнее, то максимальная степень отчуждения состоит в принятии внешнего за внутреннее, т. е. природы за свою сущность.

Впоследствии человек постепенно избавляется от этого состояния. С одной стороны он все более осваивает дух, снимает его внешность себе и все больше освобождается от природы в первую очередь тем, что имея внутри себя дух с полным правом господствует над ней. Процесс возрастания духовности и процесс покорения природы – один и тот же процесс. Причем для Гегеля ведущим выступает первый момент, т. к. возрастание духовности есть условие возможности покорения природы. Покорение природы, например, посредством труда невозможно без предварительного усиления воли, т. к. труд по своей сути полагание воли в вещь природы. Существенным моментом является то, что человек не просто уходит от природы, оставляя ее внешней, он покоряет ее, одухотворяет, т. е. на своем пути к духу он «тащит» природу за собой или возвращает ее в дух вместе с собой. В этом смысле человек – орудие духа на земле. И в этом особенно чувствуется протестантское, а не католическое мировоззрение Гегеля. Тем более это явно, когда Гегель выступает за религиозность, которая должна быть непосредственно во мне, а не опосредствоваться другим человеком.

Таким образом, «Философия права» не только не изменяет основным интенциям «Феноменологии духа», но напротив – более конкретно разрабатывает ее идеи.

Л. Фейербах – ученик Гегеля и его критик будет нам не понятен, если его концепцию отчуждения мы возьмем вне тех задач, которые он ставит перед философией. А эти задачи тесно связаны с теми изменениями, которые Фейербах хочет внести и вносит в непосредственно предшествующую ему философию, т. е. философию Гегеля.

Во-первых, Фейербах отмечает укорененность Гегеля в протестантской теологии, как впрочем и всей философии Нового Времени. Тайную же задачу Нового Времени он видит в «раскрытии и очеловечении Бога, в превращении и растворении теологии в антропологию», – так гласит параграф 1 «Основных положений философии будущего» (Фейербах Л. Избранные философские произведения т. 1 М. 1955 стр. 136). «Только в человеке коренится Я Фихте, монада Лейбница, коренится абсолют» (там же стр. 132). Фейербах разоблачает во всех антологиях и теологиях Нового Времени антропологию. Там где Гегель говорит об абсолютном духе, Фейербах говорит о человеке. Но справедлива ли такая интерпретация, которую мы имеем у Фейербаха?

Субъект у Декарта, монада у Лейбница, Я у Фихте есть не просто слова, это определенные структуры, понятия, чей смысл достаточно точен.

Не заменяет ли Фейербах эти точные понятия неопределенным словом «человек», под которым можно понимать все, что угодно? У Фейербаха и получается, что человек это и природа, и разум, и сердце, и прочее, и прочее. Но природа, разум, любовь становятся у Фейербаха способностями человека – и только. Он, таким образом, возвращается на кантовскую позицию, ибо не может увидеть разума в природе, например. Более того, на докантовскую позицию, потому что Кант сознавал эту трудность и говорил о вещах-в-себе, Фейербах же совершенно догматически приписывает тому или иному сущему предикаты даже не позаботившись исследовать правомочность этого. Делая мышление только способностью человека, Фейербах путает мышление с размышлением. Мышление, которое описывается в «Науке логики» Фейербах не знает. «Логику… следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. т. 1 М. 1970 с. 103). Это, конечно, не человеческая логика, т. к. человек – уже сотворенный конечный дух. Логика у Гегеля – априори. Гегель следует тут древней греческой, а не христианской теологической традиции. Греки знали, что то, что последнее в нашем познании – является первым по сути. Если, по Гегелю, история заканчивается абсолютным духом, то им же она и должна была начаться. Природа промежуточное звено. Но именно с этим и не согласен Фейербах. Природу, которая была внешней у Гегеля, он берет за внутреннее, за сущность человека. Все то, что у Гегеля называлось сущностью самосознания для Фейербаха тоже так, но если у Гегеля, человек должен был прийти к своей сущности, то Фейербах требует, чтобы сущность пришла к человеку. Именно этим он и занимается, когда сводит религию к человеческому роду в своей «Сущности христианства». Христианство отчужденная родовая сущность человека, его внутреннее, но представленное во вне. Задача состоит в том, чтобы снять эту внешность.

По сути Фейербах говорит здесь то же, что и Гегель, но если у Гегеля это только одна сторона процесса, то у Фейербаха – это вся система и именно потому, что чувственность, природа полагается Фейербахом также как внутреннее и тоже отчуждена, от нее не надо избавляться или покорять, ее нужно также принять как и все остальное. Природа так же неотчуждаема в себе, как у Гегеля были неотчуждаемы свобода, нравственность, религиозность. Но Гегель также говорил об этом, когда речь шла о человеческом теле. Фейербах против дуализма души и тела. Но как быть с собственностью? Ведь если природа – не внешнее себе самой, то человек не имеет на нее никакого права. Между тем, Гегель замечает, что уже животное имеет право на природу и доказывает его тем, что пожирает вещи природы. Для Фейербаха такое отношение к природе – бездуховно, как и человеческое собственническое отношение. Оно приемлемо только для отчужденного от свое сущности человека. Впоследствии же собственности не будет. Фейербах на закате жизни объявил себя коммунистом.

Поскольку человек, по Фейербаху, с самого начала был природным существом и с самого начала истории имел нравственность, любовь, разум, то отчуждения в реальности нет. Отчуждение возникает в голове философа как результат абстракции: «Абстрагировать значит полагать сущность природы вне природы, значит сущность человека полагать вне человека, сущность мысли полагать вне акта мысли. Философия Гегеля превратила человека в нечто самому себе чуждое, причем вся система гегелевской философии опирается на эти акты абстракции. Правда, она снова отождествляет раздельное, но опять-таки при помощи разграничения, опосредствования. Философии Гегеля не хватает непосредственного единства, непосредственной достоверности, непосредственной истинности» (там же стр. 118).

Дело выходит так, что снятие отчуждения – это такой же мыслительный акт как и сама абстракция, т. е. разоблачение, возвращение к непосредственной очевидности. Само отчуждение – это результат ошибки человечества и особенно Гегеля, нужно лишь исправить, разоблачить эту ошибку. Фейербах готов признать, что под знаком этой «ошибки» творилась история, но он не видит зачем вообще она была нужна, как она вообще стала возможна и каковы условия возможности ее снятия. Объясняя эти вопросы в лекциях о христианстве, Фейербах ссылается на недостаточную развитость людей (например, страх из-за незнания причин грозы и т. п.). Но ведь незнание – это тоже отчуждение. Откуда взялось оно?

Таким образом Фейербах объясняет отчуждение через отчуждение и не находит причин, по которым люди не с самого начала жили в истине, а шли от заблуждения к истине, хотя, по мнению Фейербаха, жить в истине с самого начала было проще и легче.

Все эти трудности попытается решить К. Маркс, прошедший в своем духовном развитии ряд этапов, на которых его концепция отчуждения существенно менялась.

Тем не менее Маркс всегда так или иначе оставался под влиянием Фейербаха. Можно даже сказать, что, критикуя Гегеля, он движется в русле Фейербаха, критикуя Фейербаха – движется в русле Гегеля. Это не значит, что он как Протей меняет позицию. Сам зазор между Гегелем и Фейербахом, а если быть более точным (т. к. фейербахианство вписывается внутрь Гегеля) пространство внутри гегелевской системы настолько разряжено, что в ней хватит места всем ее критикам. Приходится согласиться с мыслью Г. Гадамера: «Невозможно отрицать, что возражения Фейербаха и Кьеркегора уже предусмотрены в этих образах духа, как их описывает Гегель. Полемика против абсолютного мыслителя лишена собственной позиции. Архимедову точку опоры, которая позволила бы перевернуть гегелевскую философию, никогда не удастся найти в рефлексии. Формальная особенность рефлексивной философии и состоит, как раз в том, что не может быть никакой позиции, которая не была бы включена в рефлексивное движение самосознания, приходящего к себе самому» (Гадамер Х-Г. Истина и Метод. М. 1988 стр. 406).

То же самое много раз подчеркивал и М. Хайдеггер: «Вопреки пресной болтовне о крушении гегелевской философии остается в силе одно: в XIX столетии только эта философия определяла действительность, хотя и не в поверхностной форме общепринятого учения… Противоречия, идущие против этой метафизики, послушны ей. Со смерти Гегеля (1831 г.) все – лишь противотечение, не только в Германии, но в Европе.» (Хайдеггер М. Время и бытие. М. 1993 стр. 180).

«Тезис Гегеля о завершении философии шокирует. Его считают заносчивым и характеризуют как заблуждение, давно опровергнутое историей. Ведь после эпохи Гегеля философия была, есть она и сейчас. Но тезис о ее завершении не означает, что философия окончилась в смысле прекращения и обрыва. Скорее именно завершение только и дает возможность многообразных оформлений вплоть до их простейших видов: грубые противоречия и массивного противостояния. Маркс и Кьеркегор – величайшие из гегельянцев. Они гегельянцы против воли.» (там же стр. 384).

В «экономическо-философских рукописях 44 г.» Маркс находится под сильным влиянием Фейербаха, повсюду он говорит о «философском подвиге» последнего, который состоял в том, что за основу взят не абсолютный дух и не его возвращение из природы через историю к себе, а сама природа и история. То, что человек имеет предмет и чувственность – это хорошо, человек– существо предметное – в этом нет негативного смысла отчуждения. Человек в практике распредмечивает предмет, т. к. в самом предмете, а не вне его находятся его сущностные свойства, а также опредмечивает природу, внося в нее присущие ему как человеку родовые качества. И все-таки этот процесс, названный коммунизмом и натурализмом имеет некую цель – единство природы и человека, единство, в котором решатся все антиномии истории.

Маркс излагает гегелевские схемы используя фейербаховскую терминологию. Если бы у Маркса ведущей действительно была бы природа как «покоящееся на самом себе и основывающееся положительно на самом себе положительное» (Маркс К. Энгельс Ф. Соч. т. 42 стр. 154), то Марксу пришлось бы переопределить бытие труда и деятельности, чего он не делает, а оставляет их так как они были разработаны Гегелем в «Феноменологии духа», в результате чего и получает сходный процесс.

Правда здесь же в «рукописях» Маркс натыкается на проблемы в связи с этим «трудом». Глава «Отчужденный труд» исходит из гегелевской предпосылки, что то, что произведено трудом рабочего должно принадлежать ему (формирование как способ вступления во владение). Однако произведенное рабочим противостоит ему. Чем больше рабочий производит, тем меньше у него сущностных сил. Возникает поляризация общества. Только животные потребности у рабочего и остаются. Это и фиксируется как отчуждение. Маркс как Гегель не желает признавать только животное за человеческое. Маркс требует права на любовь, на талант, на творчество и т. д., т. е. на то, что Гегель называл неотчуждаемыми свойствами человека.

Маркс фиксирует реальное отчуждение и не может быть согласен с Фейербахом, что оно – лишь плод философских ошибок. Уже Энгельс начал критиковать Фейербаха, который писал: «Бытие не есть всеобщее, отделимое от вещей понятие… Какова моя сущность, таково мое бытие… Только в человеческой жизни, да и то лишь в ненормальных, несчастных случаях, бытие отделяется от сущности, здесь случается, что сущность человека не обретается там, где он сам существует…» (цит. по Маркс К. Энгельс Ф. Соч. т. 42 стр. 344). Энгельс издевается над этой фразой Фейербаха: «Превосходная апология существующего. За исключением противоестественных случаев, немногих ненормальных случаев. Ты охотно становишься на седьмом году жизни привратником в угольной шахте, по четырнадцать часов проводишь один во мраке, и раз таково твое бытие, то такова твоя сущность… Такова уж твоя „сущность“, что ты должен быть подчинен какой-то отрасли труда» (там же стр. 344).

В начале «Немецкой идеологии» К. Маркс рассказывает анекдот о бюргере, который был уверен, что тонет, потому что одержим силой тяжести, тогда как на самом деле есть законы физики. Фейербах, Штирнер и Бауэр уподобляются этому бюргеру, т. к. их суждения сводятся к тому, что реального отчуждения не существует, что «отчуждение» – это продукт гегелевской спекуляции, и нужно лишь выбросить гегелевскую философию из головы, чтобы зажить счастливо.

То же говорится и в одном из «Тезисов о Фейербахе». Фейербах сводит религию к земной основе, но нужно показать необходимость возникновения религии из-за противоречивости этой земной основы.

Но самое интересное в том, что Маркс уверен, что критикуя Фейербаха он критикует и Гегеля, Маркс уверен, что Гегель тоже рассматривал не реальность, а только сознание, а Фейербах лишь заменил слово «сознание» словом «человек». Если понимать слово «сознание» как способность человека, то Фейербах безусловно расширил сферу применения категорий диалектики. Маркс же хочет расширить ее еще дальше и говорит, что человек – это мир человека. Таким образом, для Маркса все выглядит поступательным прогрессивным процессом: Гегель – Фейербах – Маркс. Но дело в том, что рассуждение с самого начала строится на неверной предпосылке: сознание – у Гегеля – не способность человека, а вообще весь мировой разум. Поэтому Фейербах сузил это понятие чрезвычайно – только до человека, Маркс вновь расширил, но только до «мира человека», и ограничил диалектику «Капиталом», из чего потом вышли учения типа лукачевского и «Праксиса», что «природа» – это только общественная категория. Энгельс в «Диалектике природы» расширяет диалектику до природы. Но это максимум, т. к. на реставрацию абсолютной идеи, существующей до природы, никто из них не пошел бы. Вопрос о статусе природы остался открытым. Кроме того, что она объект ничего не смогли сказать. Но тут и возникли разные противоречия в которых разбирался уже Ленин и эмпириокритики. Если «объект» определять как то, «что воспринимается субъектом», то получается, что нет объекта без субъекта. А субъект – это или человек, что ведет к субъективному идеализму, или Бог, что ведет к объективному идеализму.

Определить же природу как-то иначе, чем как объект, ни Фейербах, ни Маркс, ни Энгельс, ни Ленин, ни кто-нибудь иной не оказались в состоянии. Определение объекта «как того, что не зависит от субъекта» казалось достаточным. Это применялось и в социологии, и в политэкономии, где говорили об объективных процессах.

Но эта «независимость» и есть то, что называется отчуждением. А целью и Гегеля, и Маркса, и Ленина было его снятие. Ведь для чего иначе труд, как ни для того, чтобы покорять природу и делать ее ЗАВИСИМОЙ от субъекта. Так что когда Маркс говорил, что «изобретение сельфактора и использование железных дорог не зависят от гегелевской философии» (Маркс К. Энгельс Ф. Соч. т. 3 стр. 146), то он говорил то, что Гегель прекрасно знал и выступал против «ошибочного утверждения, будто… размышление есть необходимое условие и даже единственный путь, идя по которому, мы достигнем представления о вечном и истинном. Это утверждение, подобно утверждению, будто бы мы не можем есть, не узнав прежде химические, ботанические и зоологические определения пищи, и что мы должны ждать с пищеварением до тех пор, пока не окончено изучение анатомии и физиологии. Казалось бы, в этом случае полезность указанных наук в их области, как и философии в ее, сильно возрастает, и даже достигает степени абсолютной и всеобщей необходимости. Вероятнее, однако, что вместо того, чтобы быть необходимыми, эти науки тогда бы вовсе не существовали» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. т. 1 М. 1974 стр. 86).

Фраза, между прочим, выдает скрытый «позитивизм» Гегеля, а заодно отвечает на вопрос «зачем нужно было отчуждение?» Абсолютная идея и отчуждение нужны как условия возможности и необходимости наук. Но, конечно, по большому счету не только наук, а всего существующего в том числе и мира человека. Для Гегеля все заполнено мышлением. Представьте человека, идущего по городу: вокруг него дома, каждый из которых требовал замысла архитектора, сообразительности строителей, каждый кирпич, каждая труба, каждая деталь включает в себя десятки, сотни мыслительных и трудовых операций, и все в совокупности вместе с отделкой домов, украшениями и т. п. Город – это застывшее мышление. Но это же относится и к природе. Маркс в «Немецкой идеологии» смеялся над Фейербахом, который умилялся вишневым деревьям и их природной непосредственности, в то время как эти деревья были привезены из другой части света, чего не могло бы произойти без торговли, без развития капиталистических отношений… Но в чем различие между Гегелем и Марксом?

Когда Гегель говорит о мышлении, то он понимает его и как форму, и как содержание. Как содержание мышление есть и в представлениях, и в воле, и в труде, и в чувствах, и в рассудке и т. п. Только в размышлении форма и содержание совпадают. Мышление есть и в труде, но оно там не-у-себя. К себе оно приходит только в философии. Маркс взял за основу своей философии труд, т. е. мышление, которое присутствует в труде. Таким образом, он разрабатывает отдельную часть гегелевской системы и может быть назван гегельянцем. Дело только в том, что Маркс выдавал эту часть за целое и противопоставлял ее Гегелю. Но внутри гегелевской системы Маркс истинен, тогда как внутри марксовой системы Гегель ложен.

Неслучайно поэтому Маркс дает сходные ответы о необходимости отчуждения, но теперь уже только в экономической области, и называет это отчуждение «товарным фетишизмом». Как отмечает М. Мамардашвили в своей знаменитой статье «Анализ сознания в работах Маркса», специфика этого явления состоит в том, что агенты производственного процесса должны иметь перевернутое изображение действительных процессов для того, чтобы сами процессы осуществлялись. Товарный фетишизм порождается самим капиталом в качестве условия своего существования. Предрассудки отдельных капиталистов разделяла и буржуазная политэкономия, которая тоже как идеология была задействована в производстве и необходима ему. Критика идеологии – дело не первой важности. Освобождение от видимостей должно произойти не по видимости, а в реальности, согласно тезису о том, что нужно не переинтерпретировать, а переделывать мир. Но вот, что интересно: чтобы обнаружить заблуждения капиталистов, нужно было мысленно брать капитал как целое. «Маркс показывает, что теоретический взгляд (взгляд теоретиков-буржуа – прим. авт.), будто каждая часть капитала в равной мере производит прибыль, выражает практический факт, и чтобы уйти от него, надо было бы взять весь совокупный капитал, но для капиталиста – это мистерия» (Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М. 1990 стр. 306).

Маркс, таким образом, поступает как мыслитель и даже идеалист, а не как практик и человек опыта, ведь в опыте весь совокупный капитал не встречается… Для нормального предпринимателя теория Маркса – это нечто перевернутое с ног на голову. Для Маркса воззрения капиталистов – это тоже перевернутая истина. Но не только воззрения капиталистов. Воззрения Гегеля – также квалифицировались как перевернутая на голову истина.

Но как мыслитель, предельно абстрактный мыслитель, Гегель мог иметь такие же взгляды как типичный узколобый эмпирик мелкий собственник? Ссылка Маркса на то, что Гегель некритично перенимал предрассудки ходячих теорий, не является убедительной. Скорее дело в том, что Маркс не сделал того же, чего не сделали мелкие буржуа. Для них мистерией было помыслить совокупный капитал, а для Маркса было мистерией помыслить сущее в целом. Если бы он сделал, как это сделал Гегель, то его теория была бы не просто теорией, противостоящей жизни, спорящая с ней, т. е. отчужденной от жизни, а была бы самой жизнью. И он пришел бы к тому, что говорил Гегель, «все действительное разумно, все разумное действительно» (Гегель Г. В. Ф. Философия права М. 1990 стр. 53)… Но в таком случае, Маркс не был бы Марксом. Достоинство Гегеля в его истинности, достоинство Маркса – в его неистовстве.

Спор о морали Ф. Ницше против Г. Спенсера

Введение

Имена Г. Спенсера и Ф. Ницше поставлены рядом не случайно. Во-первых, оба этих философа творили в одно и то же время (конец XIX века). Во-вторых, историки философии любят относить их к одному умонастроению – «философии жизни» (это справедливо только на том основании, что каждый из этих философов брал за исходный пункт – «жизнь», понимая ее, однако, по-своему). В третьих, каждый из вышеназванных философов оказал огромное влияние на Западную культуру, и это влияние не прекращается до сих пор. В – четвертых, и Спенсер, и Ницше нашли большое количество почитателей в России, в конце XIX – начале XX века были переведены практически все их произведения.

Уже перечисление этих поверхностных сходств заставляет предполагать и сходства более глубокие. И действительно, для «среднего культурного человека» конца XIX– начала XX века имена Спенсера и Ницше во многом были синонимичными, ибо этот «культурный человек» извлекал из их сочинений «короткие лозунги» и «философские принципы» – сводя к ним многотомные собрания сочинений двух философов. «Образованному человеку» надо знать о новейших умонастроениях, чтобы «идти в ногу с эпохой», а эти умонастроения как раз высказывали Спенсер и Ницше. Но быть «последователем Спенсера» или «ницшеанцем» значило в те времена быть дурно воспитанным – такое подходит только для молодых людей, человеку среднего возраста подобает быть солидным и уравновешенным, то есть нельзя представить эпоху «по Спенсеру» и «по Ницше», нужно знать, что эта эпоха есть вообще. Нужно абстрагироваться от особенностей, присущих той и другой философии, и свести их к тому, с чем каждая из этих философий согласна, к тому, что в этих философиях общего. Это общее и будет «духом эпохи», с которым надо «идти в ногу». Кроме того, не все в философии может интересовать обывателя – его интересует только практическая сторона, та сторона, которая так или иначе «учит жить», «предлагает „идеалы“, „новейшие точки зрения“» и т. п. Ведь глупо думать, что, например, фрейдизм был так популярен из-за своей сугубо научной психиатрической стороны. Многие «фрейдисты» совершенно ничего не понимали в психиатрии, зато сплошь и рядом рассуждали, что «в основе всего лежит сексуальность», что «искусство, политика и т. п. – есть сублимации либидо» и т. д. Аналогично со Спенсером и Ницше. Мало кто вдавался в подробности естественнонаучных положений Спенсера или филологических изысков Ницше. Обывателя интересовали вопросы: на какой точке зрения стоит современная мысль по отношению к Богу, к обществу, к науке, к морали и искусству? На каждый из этих вопросов должен быть краткий, сводящий воедино все различные высказывания философов, ответ. И такие ответы давались самыми различными популяризаторами. Современная мысль (а сюда уже кроме Спенсера и Ницше включали и Миля, и Дарвина, и Маркса), дескать, стоит на точке зрения того, что Бога нет, а есть человек – как вершина эволюции природы; человек есть живое существо, то есть существо, подчиняющееся законам всего живого, прежде всего закону самосохранения; ради этого самосохранения люди борются и объединяются; эта борьба и единство могут наблюдаться в обществе, и если возможна какая-то мораль, то это будет мораль, соответствующая законам жизни, а не «Божественного происхождения» и т. д., и т. п. А если еще более коротко, то лозунг эпохи может быть сформулирован так (поскольку Бога нет как источника морали, но есть жизнь как основа человека): «не человек для морали, а мораль для человека» или «не жизнь для Бога, а Бог – для жизни». И далее популяризаторы пишут массу сочинений, сначала – о вреде религии и морали для жизни человека, а потом – наоборот, о некоторой пользе, которую религия и мораль приносили на предшествующих ступенях развития и даже приносят и теперь, если их не абсолютизировать. За «последователями-теоретиками» приходят «последователи-практики» – богемная молодежь, гуманитарная и естественнонаучная интеллигенция, на практике отметающая все прежние «предрассудки». К. Ясперс вспоминал, что в начале века в Европе не было такого подлеца, развратника, обманщика, который бы не называл себя «ницшеанцем». А если к этому поведению прибавлялись «страсть к науке», как у интеллектуалов-позитивистов, или «страсть к справедливости», как у социалистов, или «страсть к искусству», как у гуманитарной богемы, то «ницшеанство», «марксизм», «спенсерианство» были просто религиями со своими фанатиками. А когда эти страсти поглощали последователей всецело, так, что не оставляли времени на воплощение «передовых идей» в поведении, то это только усиливало сходство последователей и «отцов», ведь последние (Спенсер, Ницше, Маркс, Фрейд), как известно, в своей частной жизни были людьми вполне «приличными». Но «последователей учения» всегда больше, чем «последователей учителя» – это определило то, что Россия – страна, всегда мечтающая опередить Европу, быть более европейской, чем сама Европа, оказалась жертвой «новых идей». Сейчас многие упрекают Европу в том, что она «обманывала» Россию, что Европа сама не стала реализовывать идеи, возникшие на ее почве, и предпочла устроить эксперимент на России. Обвиняют прежде всего Маркса (т. к. марксистами были большевики и Ленин), но обвиняют также и Спенсера (так как из последнего вышел позитивизм – составная часть большевизма: Богданов, Луначарский), обвиняют Ницше и Фрейда (так как вся художественная интеллигенция была заражена ими).

Однако, более вдумчивые исследователи находят, что между большевиками и Марксом, между Фрейдистами и Фрейдом была огромная разница. Это же касается и Спенсера и Ницше и их последователей. Россию подвели не они, а стремление обогнать Европу, стремление «к новым идеям». А эти «новые идеи» не есть идеи Спенсера, Ницше, Маркса, Фрейда – а есть порождения популяризаторов, «сводящихся все в один безумный лозунг, – безликую „новейшую точку зрения“.» Почему же тогда убереглась Европа? Потому что была более чувствительна к различиям. Логика европейца была иной: «Спенсер говорит одно, а Ницше говорит другое, Маркс – третье, и т. д. Кому верить? Лучше уж я не буду верить никому из них, буду верить только себе, буду жить и дальше, как жил прежде». Это не значит, что российская интеллигенция была революционной, а европейская – консервативной. Европейская тоже была революционной, но в то же самое время она была осторожной. В ней не было фанатизма, но, напротив, всегда ее мысль была заражена «червем сомнения». Сомнение – всегдашний спутник образованности (вспомним Сократа с его «Знаю, что ничего не знаю», скептиков от античности до Монтеня, Декарта с его «методическим сомнением», Юма и Канта с их «агностицизмом»). Однако с сомнением невозможно сделать ничего великого, всякое знание направлено на борьбу с сомнением (тот же Декарт противопоставлял сомнению знание, основанное на достоверности: можно сомневаться во всем, но нельзя сомневаться, что есть я сам, сомневающийся). Здесь заложен принцип, что всякое мнение субъект должен соотносить с собой, удостоверять его. Но чтобы субъект мог делать это, он должен иметь представление о себе, что есть он сам. И вот тут может случиться, что человек, вместо размышлений о том, кто есть он сам, может доверить другому (популяризатору или философу) определить для него, кто он есть и кем он должен быть. Большинство людей черпают свои представления о себе из болтовни, средств массовой информации, книг и т. п., считая при этом, что это «их мнение», тогда как на самом деле, все «собственные точки зрения» этих людей были когда-то высказаны кем-то из философов. Православная Россия, привыкшая к «посредникам» между Богом и человеком, и авторитетам, в отличие от протестантски воспитанных европейцев, доверяющих только себе, отнеслась к «новой религии» с фанатизмом. Потом, спустя столетия, стали обнаруживать, что Маркс и «русский марксизм» – это «две большие разницы». Что же касается Спенсера и Ницше, других властителей дум, то ими занимались не в пример меньше. Но их воззрения и полемика не только поучительна для всяких «последователей», но сохраняет актуальность прежде всего для нашей эпохи. Ф. Ницше. был на 24 года старше Г. Спенсера, и имел возможность изучать его произведения (это видно из его работ). Биографам даже удалось установить, что это было в 1880 году в Венеции. (Ницше Ф., Собрание сочинений в 2х т., М., 1990 г, т.2, стр. 821). Объем данной работы не позволяет взять для исследования философию каждого целиком. Избрана более узкая тема: проблема происхождения морали. Для этого есть причины: Г. Спенсер сам говорит, что его учение о морали является квинтэссенцией, итогом всей его философской системы, поэтому он даже поторопился изложить его прежде, чем предшествующие части системы. Это пришлось сделать вопреки логике, потому что Спенсер боялся, что силы оставят его прежде, чем он спеет сделать самое главное. (Основания науки о нравственности, С-Пб, 1880 г, стр. I). Ницшевские воззрения на мораль определялись всю жизнь, но также с полной отчетливость. Проявились в конце творческого пути, и здесь также можно сказать, что в воззрениях на мораль как в зеркале отражается вся философия Ницше.

Чтобы не «растекаться мыслью по древу», мы избрали для более конкретного анализа два самостоятельных и законченных произведения, посвященных моральным проблемам: «Основания науки о нравственности» Г. Спенсера и «Генеалогию морали» Ф. Ницше. Другие произведения этих философов будут привлекаться эпизодически и только тогда, когда это крайне необходимо и уместно. Данная работы не ставит своей целью проследить «эволюцию взглядов» обоих мыслителей. Это скорее сравнение двух точек зрения по конкретному вопросу. Естественно, чтобы это удалось, необходимо иметь представление о философии Спенсера вообще и философии Ницше вообще. Здесь, кроме оригинальных текстов этих философов, мы опирались на исследования отечественных и зарубежных авторов: Нарский И. С., Очерки по истории позитивизма (М., 1960 г., гл.4), Богомолов А. С., Идея развития в буржуазной философии XIX–XX в. (М. 1962 г., гл.2), Кон И. С., Позитивизм в социологии (Л. 1964 г., гл.2) и многие другие.

«Эволюция морали» у Г. Спенсера

Чтобы не было недоразумений, оговоримся сразу, что, хотя книга Г. Спенсера в русском переводе называется «Основания науки о нравственности», в оригинале ее название звучит: «The data of ethics». Ни русский переводчик, ни сам Спенсер не делают различия между моралью и нравственностью (как это делал, скажем, Гегель). Но даже по гегелевской классификации, исследования Спенсера подпадают под рубрику «моральных исследований», т. к. речь в них идет о субъективной реальности. Спенсер и начинает свою работу с исследования поведения.

Моральное поведение является частью поведения вообще, а по Спенсеру, чтобы понять часть, необходимо иметь представление о целом: «Поведение; это – целое; и в известном смысле, – органическое целое, то есть аггрегат взаимозависимых действий, выполняемых некоторым организмом. Тот отдел, или та сторона поведения, которою занимается Этика, есть часть этого органического целого, – часть, составные элементы которой нерасторжимо связаны с элементами остальных частей общего целого. По общепринятому понятию, пошевеливание углей в камине, чтение газеты или съедение обеда суть такие акты, которые не имеют никакого отношения к нравственности». («Основания науки о нравственности», стр. 9). Что же такое поведение? Все ли действия, совершаемые человеком, попадают под это понятие? Очевидно, нет. «Такие действия, как действия эпилептика во время припадка падучей болезни, не входят в наше понятие о поведении: это понятие исключает бесцельные, ненамеренные действия»(там же). Отсюда понятно, что можно назвать поведением: поведение – это целенаправленное действие, поведение – это «приспособление поступков к целям» (там же, стр. 10). Но не всякое поведение, как было сказано, может считаться этическим. Совершенно неважно, с этической точки зрения, пойдет ли человек на пляж длинной дорогой или же короткой – и то, и другое достигает цели, но нравственно безразлично. Однако, если есть сопутствующие обстоятельства, например, человек идет с пожилым приятелем, то выбор длинной дороги может уже рассматриваться как этический поступок. Таким образом, этическое поведение – часть поведения вообще, и последнее должно рассматриваться во всей совокупности: оно должно включать в себя поведение не только человеческих существ, но и поведение всех живых тварей, ибо последним также свойственно приспосабливать поступки к целям. Научное рассмотрение поведения включает в себя рассмотрение6 поведения неразвитых людей – дикарей, нецивилизованных народов. Но неправильно думать, что научное рассмотрение ограничивается рассмотрением поведения господствующего в настоящее время, у нынешнего человека. Спенсер уверен, что эволюция продолжается и поведение человека будущего также будет отличаться от поведения нынешнего человека, как поведение последнего отличается от поведения дикаря. Поэтому необходимо, говорит он, определить возможности эволюции поведения до его высшего этапа развития.

В чем же заключается прогресс развития поведения? Он происходит «вследствие лучшего приспособления своих собственных действий к различным целям» (там же стр. 17). Какая-нибудь инфузория может плавать беспорядочно туда-сюда, практически совершенно бесцельно, ее движения определяются стимулами, доставляемыми ей средою. Она находит пищу совершенно случайно, и также случайно, может быть, сама стать пищей какого-нибудь более развитого существа. Рыбы имеют уже более развитое поведение, их плавание более целенаправленно, они могут стремиться к пище, которую видят или обоняют, они могут спасаться бегством от опасности и т. д. Еще более сложное и многообразное поведение демонстрируют млекопитающие. Слон, например, может не просто поедать плоды, но отламывать ветки, выбирать более вкусные травы, спасение достигается у него не только бегством, но и путем самозащиты, он может предупреждать стадо о грозящей опасности, сломанной веткой отгонять мух со спины. Его приспособление более сложно и разнообразно, чем у низших существ. Естественно, что человек показывает еще более сложные и разнообразные приспособления. И внутри человеческого рода заметна дифференциация между цивилизованными людьми и дикарями: «цель достигается цивилизованным человеком с большей полнотою, чем дикарем» (там же, стр. 19). «Идет ли дело о питании? Мы видим, что пища получается цивилизованным более правильным образом, соответственно появлению и силе аппетита; что она гораздо выше по качеству; что она чиста от грязи; что она много разнообразнее; что она лучше изготовлена» (там же, стр. 19). То же самое можно сказать и обо всех других целях. Что достигается этим улучшением приспособления действий к целям? Во-первых, увеличивается продолжительность жизни – век человека – вечность по сравнению с веком микроба, цивилизованные люди живут дольше дикарей. Во-вторых, увеличивается «сумма жизни». В низших царствах живые существа не берут в расчет друг друга, они постоянно борются и уничтожают одно другое. У них нет никакого понятия о сохранении потомства, о сохранении вида. Высшие животные, однако, уже заботятся о своем потомстве, о своем стаде и даже занимаются воспитанием, то есть учат других лучшему приспособлению. Человечество обнаруживает значительный прогресс этого рода. Само воспитание здесь продолжается дольше и оно усложняется. Но и это еще не все. Если у животных все исчерпывается борьбой за существование, а помощь друг другу можно обнаружить в слабых проявлениях только у высших животных, то люди могут сотрудничать. Они приспосабливают каждый свое поведение различным образом к одной цели, и цель достигается, тогда как в одиночку ни один не смог бы ее достигнуть, как бы он ни приспосабливался, как бы он ни старался. Поэтому человек заботится не только о самосохранении и о сохранении своего потомства, но и о сохранении других людей всего рода. Опять очевидно, что дикари, ведущие войны и борющиеся друг с другом, весьма плохо преуспевают в этом деле. Цивилизованный человек «достигает своих целей, не мешаю другим достигать своих» (там же, стр.26) – это минимум, но он может оказывать поддержку другим в достижении их целей. Это высшее развитие поведения, далеко еще не распространенное, но, возможно, станущее господствующим в будущем человечестве. Соответственно, этическое поведение, как часть поведения вообще, это поведение, свойственное только человеку, поведение на высших стадиях развития, причем, поведение, совсем мало свойственное дикарям, а свойственное скорее цивилизованным людям, которые всегда задают себе вопрос о любом своем действии: «не помешает ли оно другим?», и даже «поможет ли оно другим?». С учетом этого выбираются и средства для достижения целей, изменяется поведение, оно становится более сложным и изощренным. Но и цели достигаются теперь вернее. Вся этика держится на понятиях «добра» и «зла», «хорошего» и «дурного». Что, собственно, подразумевается под этими словами? Чтобы определить значение слов, говорит Спенсер, нужно посмотреть, как люди употребляют их и посмотреть, что оказывается общим во всех этих употреблениях. «В каких случаях называем мы называем хорошим нож, ружье или дом?… Признаки, приписываемые здесь этим вещам сказуемыми хороший и дурной, не относятся к их внутренней сущности; потому что независимо от человеческих нужд, такие вещи не могут иметь ни достоинств, ни пороков. Мы называем эти вещи хорошими или дурными, сообразно лишь с тем, хорошо или худо приспособлены они к достижению предписанных им целей» (Там же, стр. 29). Так, нож плох, если им невозможно резать, ружье – если оно плохо стреляет, и дом – если в нем невозможно жить. То же самое относится к неодушевленным действиям, когда мы говорим, что погода плоха, это значит, что она препятствует нашей цели – провести время на улице; если мы называем лето плохим – это значит, что оно неблагоприятно сказалось на нашем отдыхе или на урожае. Таким же образом нужно подходить и к действиям людей: «Хорош тот прыжок, который независимо от своих отдаленных целей, хорошо достигает непосредственной цели всякого прыжка» (стр. 30). Может статься, что, достигая одной цели хорошо, его поведение плохо сказывается на достижении другой цели. Но поскольку, «мы видели, что развитие достигает наибольшей возможной для него высоты лишь тогда, когда поведение достигает одновременно наибольшей суммы жизни для себя, для своих детей и своих собратьев-людей, то… поведение, называемое хорошим, считается самым лучшим лишь тогда, когда оно выполняет зараз все три класса целей» (Там же, стр. 34–35).

Но почему вдруг, говорит Спенсер, мы решили, что поведение обязательно должно способствовать самосохранению, почему оно вдруг должно способствовать увеличению суммы жизни? Может быть, жизнь вовсе и не стоит того, чтобы жить, как это считают пессимисты? Этот вопрос является самым фундаментальным, и необходимо разобрать аргументы, приводимые пессимистами. Ведь если пессимисты правы, и жизнь есть сплошное несчастье, то не стоит ли тогда считать все поведение, способствующее самосохранению и сохранению других – плохим, а всякое поведение, разрушающее собственность других, отрицающее их самих, да и себя – хорошим? Причем, видимо, самым хорошим, с пессимистической точки зрения, будет поведение, которое не просто отрицает себя (самоубийство), как с точки зрения сохранения жизни – самосохранение еще не самое лучшее, наиболее последовательный вывод из пессимизма заключается в том, что прежде, чем умереть самому, живое существо должно еще постараться уничтожить как можно больше других живых существ, уменьшить «сумму жизни».

Откуда, собственно, происходит пессимизм? Пессимист, говорит Спенсер, осуждает жизнь, на том основании, что она приносит больше страданий, чем удовольствий. Оптимист, напротив, считает, что жизнь приносит больше удовольствий, чем страданий. Таким образом, оба мировоззрения делают мерилом ценности жизни удовольствия. Не случайно, говорит Спенсер, все пессимисты непоследовательны. Осуждая жизнь в этом мире, они надеются получить удовольствие в мире загробном; истязая себя постами и аскезой в этой жизни, они надеются, что страдания окупятся потом; и даже, как это у древних народов, когда божество считается жестоким и злым, и людям нечего рассчитывать на какую-либо милость, дикари истязают себя, чтобы понравится этому жестокому божеству, и то, что они нравятся ему, доставляет им удовольствие.

Удовольствие же человек получает, когда достигает поставленной цели. Следовательно, чем более приспособленным будет его поведение, тем больших целей он будет достигать, тем выше будет его удовольствие, чем больше будет его оптимизм, и тем больше он захочет утверждать жизнь.

Низшие существа всегда пессимистичны, так как их поведение плохо достигает целей, они получают мало удовольствий, почитают жизнь сплошным страданием, и не хотят ее утверждать. У дикарей пессимизм наиболее развит, их божества всегда жестоки, в христианстве уже есть надежда на удовольствие – хотя бы в загробном мире, в Новое время человек надеется получить удовольствие в жизни, и получает его.