Гораздо проще и легче усмотреть то недоразумение, которое скрывается во 2-м из приведенных нами контраргументов, а именно фактов оценки и решений коллективов. Следует ли удивляться, что человеческий коллектив может выполнить то, что может быть выполнено и каждым его членом в отдельности. Разве разумная деятельность коллективов не основана вполне и единственно только на том, что каждый его член есть разумное существо? И конечно, это только метафорические выражения, что тот или иной коллектив «думает», «решает», «постановляет» и даже «имеет в виду». Все это осуществляется, строго говоря, лишь в сознании каждого отдельного его члена. И коллектив не дает свыше этого ничего, кроме механической равнодействующей в виде большинства голосов. Вообще, лишь в силу простой иллюзии, зависящей от излишнего доверия к словам, можно думать, что суд, парламент, вообще любое общество может в качестве сепаратной множественности что-либо сопоставлять, оценивать и решать. Это делают лишь члены этой множественности именно как носители единства сознания. И если уподоблять единство сознания единству суда, парламента или иной коллективной организации, то пришлось бы приравнять каждое отдельное состояние сознания разумному существу и приписать состояниям сознания способность так же обмениваться своими содержаниями, как люди обмениваются своими мыслями. И не пришлось ли бы нам тогда прийти к заключению, что все мыслимые нами понятия как-то имеют сведения о содержании друг друга, так что, например, в суждении «вода тушит огонь» понятие или представление воды как-либо ведает содержание представления огня и обратно. Трудно понять, как избежать подобных абсурдов, если задаться целью во что бы то ни стало отстоять тезис, что сознание есть только совокупность.
Вопрос о единстве сознания получает все свое значение и смысл, если мы обратимся к третьему члену трехчленной формулы сознания, т. е. к самому переживанию того или иного состояния сознания, которое выражает как бы какое-то «отношение» между сознающим и сознаваемым. Прежде всего мы должны отвергнуть тот возможный и иногда высказываемый взгляд, что это отношение подобно «отношению» чисел или «отношению» посылок в силлогизме. Как бы ни понимать логические отношения и вообще все логическое – как содержание мыслей познающего субъекта, рассматриваемое со стороны их самой общей формы, или как нечто транссубъективное и в каком-то смысле реальное, или хотя бы только идеальное, – все это плохие примеры для уяснения отношений в сфере сознания. В самом деле, если понять логическое как содержание мыслей познающего субъекта, то это лишь частный случай в жизни сознания и притом частный случай весьма своеобразный – опускающий из содержания непосредственного опыта самое существенное, а именно его непосредственность в смысле данности мысли, т. е. самое бытие. Мысль по своему содержанию – только мыслимость бытия. В этом «только» заключается утрата самого главного, по крайней мере для психологии как науки все же онтологической. Если же логическое понимать транссубъективно и притом реалистически, то необходимо логику обогатить бытием, т. е. скорее логическое уяснять через жизнь сознания, а не обратно. Наконец, если логическое отношение противополагается реальному как идеальное , т. е. как нечто по существу иное (вневременное, внепространственное и внепричинное), то тем самым оно отторгается от сознания. Производится ли этим ущерб сознанию или предполагаемому царству идеального – это другой вопрос, но ясно, что они, во всяком случае, не могут служить для уяснения друг друга. Вообще сознание со всеми его «отношениями», если только этот термин возможно здесь сохранить, имеет плоть и кровь бытия, т. е. то, чего не имеет отношение, обозначаемое символами 3 : 4, правила связи посылок в силлогизмах и им подобные отношения. «Я вижу» – это не значит, что в опыте имеется только «Я» и что-то «видимое», которые кто-то ставит в отношение и сравнивает, как это происходит с 3 : 4, а это значит, что кроме «Я» и «видимого» и всяческого их возможного сопоставления, в мысли есть еще нечто непосредственно переживаемое, однако переживаемое по иному, чем переживается «Я» и «видимое». В чем заключается это иное – это вопрос, быть может, наиболее трудный и спорный в современной психологии, но в то же время вопрос, от которого зависит все ее содержание.
Наиболее простое и обычное решение этого вопроса сводится к тому, что сознание состоит только из субъекта и различных его состояний, а именно тех, которые распределяются в обычные психологические категории ощущения, чувства и различных форм мысли. Если мы к этому присоединим проявление воли, понимая под последними опять-таки «состояния», хотя и отличные от других по качеству, но не представляющие ни по отношению к субъекту сознания, ни динамически ничего специфического, то мы мало чем изменим обычное решение этого вопроса. Но в чем же заключается это решение? Да именно в том, что сознание по природе своей двучленно, т. е. состоит из субъекта и различных его состояний («объекта»), которые сменяются и комбинируются друг с другом в разнообразнейших сочетаниях. Что же значат с этой точки зрения те свидетельства непосредственного опыта, которые выражаются словами «я вижу дерево», «я чувствую боль», «я решаю задачу»? Вопрос идет, конечно, о психологическом понимании слов «вижу», «чувствую», «решаю». Та точка зрения, о которой мы сейчас говорим, без всяких колебаний признает, конечно, разницу между «видением», «чувствованием» и «решением» и соответствующими им объектированными содержаниями дерева, боли и условиями задачи. Конечно, скажут нам, видение и то, что видится, не одно и то же. Но все же между тем и другим как состояниями сознания нет никакой принципиальной разницы. Вся разница состоит лишь в том, что кроме четких и стойких в своем содержании ощущений, образующих состав восприятий, в сознании имеются разнообразнейшие вариации разного рода органических ощущений, соответствующих различным физиологическим процессам, совершающимся в нашем теле. Эти ощущения и происходящие в них перемены сопровождают всякое четкое объективированное состояние сознания, будь то внешнее восприятие, чувство или мысль. Видеть, чувствовать, решать, вообще что-либо активно или пассивно сознавать не есть, таким образом, чтолибо по существу отличное от видимого, чувствуемого и решаемого. Это лишь различные виды и подвиды этих же категорий (главным же образом категории ощущения ), но лишь трудно уловимые в быстроте своих смен и бесконечной сложности своих сочетаний и слияний. Эта точка зрения на наш вопрос имеет выгоды не только большей простоты решения вопроса об отношении субъекта к различным сознаваемым содержаниям, но и более простого понимания самих этих содержаний или «состояний» сознания. В конечном итоге и сами эти «состояния» весьма легко сводятся к одной, двум категориям. В самом деле, нет ничего легче, как объяснить чувство и волю лишь весьма сложными комбинациями разного рода трудно уловимых внутренних органических ощущений с присоединением тех или иных мыслительных содержаний. В период же наибольшего распространения сенсуалистических взглядов представлялось довольно легким делом и сами мысли сводить на ощущения. Современная психология от этого весьма далека. Однако сведение всего сознания к двум основным категориям, а именно к мысли и ощущению, является весьма заметной ее тенденцией.
Нам представляется совершенно безнадежным делом оспаривать эту точку зрения, опираясь на чисто феноменологические описания и анализ состава различных состояний сознания, рассматриваемых в отдельности. Поскольку объекты психологического исследования смутны, подвижны, подвержены бесконечным и весьма сложным слияниям, самое изощренное наблюдение не даст никаких решающих результатов. Психологов, признающих вместе с Джемсом чувства за комплексы внутренних органических ощущений, нельзя убедить простыми описаниями и анализами состава чувств и эмоций, что чувство есть нечто по существу иное, чем ощущение. Как бы мы ни настаивали на своеобразной тонкости и телесном спокойствии чувства тихой грусти, морального удовлетворения или каких-либо иных чувств, не сопровождающихся ни «гусиной кожей», ни сердцебиением или ускоренным дыханием и т. п., всегда может быть высказано соображение, что как бы физиологически тихо ни протекала грусть или радость, они все же протекают в условиях того или иного своеобразного физиологического процесса в нервной ли ткани, в сосудистой системе или в чем-нибудь другом. Ощущение этого физиологического процесса и есть предполагаемое в качестве какой-то специфической психологической категории чувство. Совершенно также можно рассуждать и о воле, и вообще о всякой предполагаемой «активности» в сознании. Что можно против этого возразить? Поскольку мы рассматриваем отдельные состояния сознания, положительно ничего. Это теория одна из возможных и, с точки зрения феноменологической, даже быть может лучшая по упрощению вопроса о составе сознания. Но все благополучие этой точки зрения тотчас нарушается, лишь только мы вспомним о единстве сознания. Именно с этой стороны возникает то требование, которое обнаруживает несостоятельность изложенной точки зрения и ведет к совершенно иному решению вопроса. Единство сознания, раз оно признано не на словах только, а и в мысли, несомненно, обязывает к определенному пониманию душевной жизни, а именно к пониманию ее процессом динамическим . В самом деле, в чем собственно заключается роль единства сознания как объединяющего центра? Что собственно может значить «объединять» в психологическом смысле слова? Ведь насколько сознание непрерывно изменяется, мы уже не можем понять это его единство как какой-то пассивный пункт, стоящий в центре сознаваемой множественности, подобно точке в центре круга. Недостаточно также соединить эту точку радиусами со всеми остальными точками круга и его периферии. Такая статическая связь невозможна внутри вечно изменчивого сознания. Но как же нам мыслить «Я» как единство сознания, участвующим в этих переменах и их объединяющим? Никак иначе, как динамически претворяющим себя в эти перемены. Что значит, что «Я» усилиями воли приводит в действие мускулы тела [143] , что оно вызывает те или иные мысли, что оно удерживает одни и опускает другие, что оно принимает и исполняет то или иное решение? Ничего иного как то, что оно уделяет из себя что-то тканям мышц, что отделением от себя какой-то энергии оно переводит те или иные понятия и представления из состояния потенциальности в состояние действенности. Иначе говоря, оно наполняет собою, как особою самостоятельною силою, то, что без него было бы инертно и недеятельно или действовало бы лишь в силу своей отдельной природы вне всякого согласования с целями целого. Раз логически невозможно понять это согласование в качестве простой равнодействующей отдельных элементарных сил, раз процессы оценки, выбора и решения не мыслимы по типу закона параллелограмма сил, то нет иного способа их мыслить, как реальное проникновение или претворение «Я» в тот результат, который им и только им и может производиться. Ни из толчков, ни из логических связей нельзя построить те факты сознания, которые свидетельствуют об его единстве, и притом единстве действующем и постоянно меняющем соотношение сил. Это единство мыслимо только как претворяющее себя в иное . В этих претворениях и состоят душевные движения. И в этом именно смысле все сознание динамично .
Признать сознание в этом смысле динамичным – это и значит определить своеобразие его природы по отношению к предметам внешнего опыта. Во внешнем опыте мы, строго говоря, не наблюдаем никаких сил , никаких действий в точном и первоначальном смысле слов. Мы видим, как одно движущееся тело соприкасается с другим, которое после этого соприкосновения начинает двигаться в том же направлении. Что первое тело является силой , выведшей из покоя второе, что оно, как сила, перенесло свое действие на второе, все это уже не данные опыта, а добавки мысли. В самом деле, разве внешнее соприкосновение говорит нам что-либо о силе и действии, разве говорит нам об этом временная последовательность двух движений? Ведь этот видимый или так или иначе констатируемый толчок одного тела другим сам по себе не заключает ничего такого, что давало бы право говорить о переходе энергии из одного тела в другое, вообще претворении одного в другое. А ведь именно в этом претворении весь смысл понятий «сила» и «действие». Когда этот смысл улетучивается, что, в сущности, и происходит в точных науках, эти понятия заменяются понятиями функции или закона. Вообще энергия , как нечто могущее претворяться в многообразное, во внешнем опыте, конечно, не наблюдаема. Не наблюдаем, конечно, и этот энергетический переход «от» – «к». Движение, соприкосновение в пространстве, последовательность или совпадение во времени – вот то, что только мы и можем наблюдать. Что касается той интимной связи, которая нам позволяет говорить о переходе движения из одного в другое, то это, несомненно, добавка мысли к наблюдаемому во внешнем опыте. Откуда же эта добавка? Для нее нет иного происхождения, кроме как опыт внутренний. Интимность действия сил как непрерывного претворения одного бытия в другое дана только здесь опытным путем и до всякой мысли. И лишь получив это опытное данное внутри сознания, мы непроизвольно переносим его вне и населяем внешний мир всякого рода «силами», «действиями» и всеми теми определениями, которые заимствуют свой смысл из этих первоначальных данных внутреннего опыта. Как сознание непроизвольно ассимилируется мыслью внешнему опыту, так и обратно – внешний опыт ассимилируется сознанию. Законна ли эта последняя ассимиляция – это другой вопрос, которого мы здесь касаться не будем, но нельзя не подчеркнуть того редко отмечаемого обстоятельства, что все понимание внешнего мира как бытия энергетического, вообще обладающего активностью, основано на этом непосредственном переживании сознания как действующего. Это обстоятельство должно получить всю свою оценку лишь в том случае, если мы обратим внимание на то, в какой мере все наши и обиходные, и научные представления и понятия и даже слова основаны на этом внутренне осознанном моменте активности и преисполнены заимствованным от него смыслом. Ведь, в сущности, без этого момента теряется смысл всех форм глагола , так как во флексиях глагола именно и выражается тот опыт динамичности, о котором мы только что говорили. Представителям той строго научной точки зрения, которая признает понятия «силы», «акта» и даже «причины» заключающими в себе остатки мифологии, а именно «одушевление» природы, следовало бы подумать о том, что последовательность заставляла бы провести эту борьбу с «мифологией» души до конца, т. е. изгнать из языка все глаголы и выражать свои мысли, по крайней мере в научном изложении, одними существительными или еще лучше – математическими символами, заменяя все слова, обозначающие в каком-нибудь смысле активность, союзом «и», предлогом «после» или какими-нибудь математическими символами.
Только динамичность сознания делает понятной его функцию объединения. И обратно лишь через единство сознания постигается его сущность как динамического живого бытия, имеющего трехчленный состав. В самом деле, если в сознании действуют силы, если основной его силой является то «Я», которое динамически объединяет всю его множественность, то вполне понятный смысл получает тот член, который в формулах сознания типа: «я вижу дерево», «я чувствую боль» и т. п. выражается словами «вижу», «чувствую», вообще глаголами. В этих словах выражается именно действие сил по отношению к «Я». Остальные же два члена выражают пункты остановки или, вернее, точки отправления и точки приложения этих сил. Эти точки приложения и отправления: индивидуальное живое «Я» и противостоящий ему внешний мир. Итак, трехчленная форма сознания выражает три момента сознания, которые всегда налицо: 1) «Я» как действующее или испытывающее действие, 2) то, что противополагается «Я», как объект действия или источник испытания и 3) само действие или испытание его. Отличие 2-го момента от 3-го заключается именно в том, что в третьем переживается процесс внутреннего изменения бытия как выходящего из «Я» или входящего в «Я» . Изменениями преисполнен и внешний мир, и вообще все то содержание сознания, которое относится ко второму моменту. Однако это изменение совершенно иного рода. Прежде всего, это то изменение в пространстве и времени, которое просто состоит в смене или замене одних пространственно-временных содержаний другими, т. е. то, что называется внешним , физическим движением . Никакого претворения бытия во внешнем движении нет. Далее, во внешних восприятиях, а равно и в чисто внутренних переживаниях имеется еще вид изменения, который хотя и не относится к внешнему движению, однако все же не может быть отнесен к третьему моменту. Мы имеем в виду простое изменение тех или иных объектированных качеств. Если я смотрю на какую-нибудь цветную поверхность, которая постепенно или сразу изменяет свой цвет, например из зеленой превращается в красную, или если даже чисто внутреннее состояние, например боль, изменяется качественно и количественно, – то мы не отнесем это изменение к третьему моменту, поскольку здесь дело идет только об изменении объективированных качеств. Если в выражении «я вижу движение облаков» то, что обозначается словом «вижу», существенно отличается от того, что обозначается словом «движение», то, в свою очередь, и в выражении «я чувствую утихающую» или «усиливающуюся боль», словом «чувствую» выражается не то, что разумеется под «утиханием» или «усилением» боли. Несомненно, что и «чувствую» есть внутреннее изменение, и «усиление» или «утихание» боли есть тоже внутреннее изменение. Однако «чувствую» обозначает именно участие «Я» как воспринимающего. Здесь есть динамическое отношение между «Я» и той энергией бытия, которая выражается в психологическом содержании боли. Но когда само это содержание боли меняется, то здесь происходит энергетическое изменение между самими содержаниями, противопоставленными «я» как его состояния. Переживаниями в смысле 3-го момента мы называем именно динамическую связь между «Я» и тем, что ему противостоит во внешнем или внутреннем опыте. Конечно, мы говорим, что и самое это противостоящее переживается. Однако оно само и его переживание , т. е. динамическая связь с ним нашего «Я», и есть то существенно различное в сознании, что выражается 2-м и 3-м моментом трехчленной формулы сознания.
Устанавливая это тройное расчленение, мы должны отметить, что хотя оно несомненно выражает коренное различие в строе сознания, однако в силу динамической слитности всего сознания между указанными тремя его основными членами нельзя нигде провести четких граней. Сознание слишком проникнуто единством «Я», слишком подвижно и подвержено внутренней рефлексии, чтобы в нем не было внутренних отсветов и взаимных отражений. Оно подобно в этом отношении помещению, в котором все стены и предметы имеют зеркальные поверхности, которые взаимно отражают друг друга. Поэтому, хотя «Я» есть особый пункт сознания, однако оно же присутствует и во всех остальных пунктах сознания и часто отожествляет себя то с той, то с другой группой. Мы сознаем его присутствие и в проявлении воли, и в кончике мизинца, уколотого булавкой. С другой стороны, все в сознании может быть объективировано и рассматриваемо в противостоянии «Я», как наиболее внутреннему пункту. Конечно, подлинное «Я», как реальное единство сознания, есть в сознании единственный и ничем не заменимый пункт. Но отожествляя себя в своем самочувствии то с той, то с другой группой переживаний, оно может себя сознавать как бы во внутреннем раздвоении и разрыве. Таким образом, «Я» размышляющее может себя противополагать «Я», чувствующему боль в мизинце. «Я» мужественное может негодовать на «Я» бесхарактерное. Не исключены из возможности объективирования и динамические связи между «Я» и различными состояниями. Само действие «решения» задачи может стать объектом внимания и из переживания в специфическом смысле 3-го момента превратиться в объективированное изменение различных состояний, на которые направлено наше внимание , являющееся на этот раз переживанием как динамическим актом. Но все эти последствия вездесущия «Я» внутри сознания и бесконечной обратимости его внутренних самооглядываний не исключают и не противоречат основному и принципиальному противостоянию «Я» как глубочайшего и уже недосягающего до себя своими внутренними взорами центра, и всего остального содержания сознания, которое всегда в той или иной мере объективируется, т. е. ставится вне «Я», хотя бы и внутри сознания. В этом остальном в свою очередь необходимо отличать динамические связи с «я» и те содержания или состояния, на которые или от которых эти связи направлены. Не следует, однако, думать, что только эти последние «содержательны» в общем смысле слова, а динамические связи пусты и бессодержательны. Всякое бытие, а потому и все сознание, содержательно в общем и широком смысле слова. Содержательно, конечно, и не только видимое и чувствуемое, но и само «вижу» и «чувствую». Однако видимое и чувствуемое потому кажется нам более заслуживающим обозначения содержаний или состояний, что их содержание является более стойким и четким . Между тем в динамике соотношений между «Я» и его состояниями качественные содержания претворяющихся друг в друга сил проскакивают мимо нашего внимания, как пейзаж, проносящийся перед окном быстро мчащегося поезда. Поэтому-то содержанием здесь является именно самое движение , претворение одного в другое. И мы потому и назвали именно этот момент «переживаниями», что жизнь по преимуществу характеризуется этим сознаванием динамических связей между своим «Я» и всем, что оно себе противополагает . Конечно, сознание объемлет все: и жизнь, и неживое. Но неживого оно только касается и ничего не ведает об интимных связях его сил. Живо же для него лишь то, что оно воспринимает внутри себя, сознавая претворяемость внутренних сил . Чтобы понять сознание как духовное, как жизнь, необходимо признать и подчеркнуть этот момент. Это тем более необходимо, что научная психология до сих пор всегда делала обратное, т. е. подчеркивала момент «состояния» и тем превращала живое в мертвое.
III. Направленность сил внутри сознания и группировка душевных явлений
Уже самое поверхностное наблюдение ясно свидетельствует, что динамическая природа сознания существенно неоднородна. Те состояния сознания, которые обозначаются словами «я чувствую боль или обиду» и «я решаю и поступаю согласно своему решению» являются, очевидно, не равнозначными во внутреннем опыте по направленности сил сознания. Об этом свидетельствует слишком ясно сам непосредственный опыт. Боль, которую мы чувствуем, конечно, не сознается нами как непосредственный результат действия нашего «Я». И если мы умышленно причиняем себе боль, то мы должны, во всяком случае, так или иначе воздействовать сначала на наше тело, а затем уже это последнее обусловливает возникновение боли, которую уже мы тогда воспринимаем volens-nolens [144] . Но уже о решенной задаче, о выполненной мускульной работе сознание ясно свидетельствует, что решение этой задачи, преодоление тяжести даны не извне, а вытекли из некоторых действий нашего «Я» как оценивающего, сопоставляющего, судящего или как-либо изменяющего внешнее бытие. Эта разница вполне понятна. И если бы даже о ней не свидетельствовал непосредственный внутренний опыт, ее необходимо было бы дедуцировать из самого положения дела, а именно из самого противостояния «Я» и того, что оно себе противополагает. Если «Я» есть центр действия сил, исходящих от него, то, очевидно, что оно же есть и центр восприимчивости сил, воздействующих на него. Отсюда основная двусторонность внутреннего опыта в отношении динамической направленности действующих в нем сил. Все состояния сознания имеют характер или восприимчивости, или действия. Типичными образцами восприимчивости являются ощущения и некоторые чувства, действия – волевые решения и их осуществление. Было бы, конечно, ошибочно думать, что хоть какие-нибудь из тех состояний сознания, которые именуются ощущениями, чувствами, мыслями и волевыми проявлениями, были бы по своей динамической природе или чистыми действиями «Я», или чистой восприимчивостью. Конечно, все это сложнейшие сочетания разного рода динамических соотношений того или другого типа, – сочетания, в которых преобладает или действие, или восприимчивость. Имеется, конечно, много состояний переходного типа, где центростремительно направленные силы почти равны центробежным. Таковы, например, эмоции страха, радости, любви и другие. Такого неопределенного типа и некоторые восприятия. «Я вижу дерево» есть формула сознания, с одинаковым правом заменяемая формулой «мне видно стоящее дерево». Как страдательная, так и действительная конструкции здесь вполне соответствуют динамической разнокачественности духовных переживаний, входящих в каждое восприятие в качестве сопутствующих моментов как необходимых, так и случайных. Внимание, сопровождающее каждое восприятие, есть уже, несомненно, некоторая активность «Я», равно как и деятельное присоединение сопровождающей каждое восприятие апперцепционной массы. Но об активности и пассивности восприятия нельзя говорить вообще. В каждом отдельном случае они бывают то одного, то другого типа. Мы все-таки думаем, что в общем и целом в восприятиях динамический ток в направлении извне к «Я» преобладает и что действительные залоги глаголов «вижу», «слышу», «обоняю» являются результатом филологической акцентуации объединяющей роли «Я» в восприятиях, которые, конечно, при всем преобладании идущего извне и пассивно воспринимаемого материала получают разумный смысл лишь в единстве «Я». Это именно и подчеркивает язык, как психологический свидетель.
Вообще по одновременности потоков движения, направленных внутрь сознания и как бы впадающих в «Я», с потоками, берущими начало из «Я» и идущими вовне, и по сложности получающихся при этом динамических отношений сознание не имеет в опыте ничего себе подобного. Эта сложность делает психологическую классификацию делом до чрезвычайности затруднительным. В общепринятых классификациях эта трудность осложняется еще и тем, что в основу классификации кладется односторонний принцип «состояния сознания», соответствующий лишь одной составной части трехчленной формулы сознания. Если сознание, рассматриваемое, как состоящее из отдельных «состояний», «явлений», – вообще каких-то отдельных «содержаний», теряет свой основной смысл живого единства, то вполне естественно ожидать, что и классификация «состояний» сознания не даст нам никакого ясного представления о том, что фактически объемлется живым единством сознания. В самом деле, как подвести под категорию «состояний» акты и вообще динамические процессы или душевные движения, которые именно тем и характерны, что определенные содержания или качества в них находятся в быстрой смене. Но если бы даже они и были зафиксированы, то большинство из них представили бы весьма смутную картину чрезвычайно сложных и неразличимых в своем элементарном составе разнообразных качеств, соответствующих разнообразным физиологическим процессам тела. Легко классифицировать ощущения, т. е. ту периферическую область сознания, где оно почти неотделимо от внешнего мира. Здесь мы именно имеем перед собой четкость и стойкость внешнего. Но уже чувства или эмоции составляют непреодолимый камень преткновения для всякой классификации. Что касается воли, то для некоторых психологов это просто термин, истинный смысл которого сводится к тем же ощущениям и сочетаниям их с представлениями и мыслями. Вообще, если рассматривать сознание, как сложное сочетание качеств, и если к этому прибавить непрерывность их переходов и постоянную смену, мы не найдем во всем этом никакого надежного критерия для каких-либо обоснованных группировок. Все предстанет перед нами в виде равноправных состояний, различающихся лишь качеством и большею или меньшею связью с внешним объективным миром. Тогда возможный критерий для классификации будет для психологии по существу внешним , а именно лежащим в области физики и физиологии; и только единство сознания может дать внутренний, т. е. психологический критерий классификации , определяя собой, как центром, и место переживаний в душе, и их сходство и различие по отношению к единству сознания . Здесь надо иметь в виду различие этого отношения как в динамическом, так и в статическом смысле. Если мы обратимся к первому, то всякое переживание окажется по своей динамичности имеющим направление центростремительное или центробежное , принимая единство сознания за центр. Активность или рецептивность – это неизбежный динамический знак (+ –) каждого переживания, к какой бы категории оно ни принадлежало по своему статическому положению. Однако очевидно, что этого признака недостаточно для группировок переживаний. Несомненно, что ощущения высших органов чувств и некоторые эмоции оказались бы сходными в своем динамическом знаке и, однако, психологически все же глубоко различными, поскольку эмоция всецело характеризует сознающего, ощущение же сознаваемое. То же пришлось бы сказать и о переживаниях с положительным динамическим знаком. Активность в избрании жизненного пути и активность поднятия пудовой гири глубоко различны по своему психологическому значению.
Итак, едва ли не важнейшим критерием является критерий психологической ситуации в отношении «Я», как центрального единства. Это положение определяется близостью каждого переживания к центру или периферии. Конечно, это не близость пространственная и во всяком случае о пространственном определении ее не может быть и речи. Мы не хотим здесь утверждать, что переживания как таковые, совершенно чужды пространственности. Напротив, мы полагаем, что все в сознании в той или иной мере причастно протяжению, т. е., что движения души совершаются не только во времени, но и в пространстве, понимая, однако, последнее не так внешне, как понимают его физика и геометрия [145] . Но во всяком случае эта внутренняя топография души не имеет ничего общего по способу своего определения с топографией физических предметов. Место переживания в душе определяется всецело степенью отожествления нашего «Я» с данным переживанием. Сознание само чрезвычайно отчетливо свидетельствует, что стоящая перед нами чернильница ни в коем случае не есть «Я», ни часть его, хотя оно же самим фактом восприятия чернильницы свидетельствует о том, что чернильница в каком-то смысле находится в нашем сознании и как-то принадлежит и ему. Но что мое «Я» неразличимо сливается и отождествляется с некоторыми чувствами и решениями воли, – на это тоже имеются красноречивые заявления внутреннего опыта. Таким образом, довольно явственно обозначаются положения периферического и центрального слоя сознания. Но имеются ли какие-либо средства различить промежуточные положения и установить между ними те или иные расстояния? Здесь непосредственное свидетельство сознания не всегда может давать четкие ответы. Особенно своеобразны в этом отношении понятия, суждения и представления, вообще всякие мысленные содержания. Совершенно ясно, что, например, мои философские и нравственные убеждения – это нечто гораздо более близкое моему «Я», чем стоящая на столе чернильница. Но что глубже, эмоции или мысли – это уже вопрос гораздо более трудный. Страх перед опасностью и мысли, развивающиеся в связи с этим страхом, предположения о возможности ее избежать и т. п. – это, по-видимому, переживания промежуточного свойства и, казалось бы, равно близкие нашему «Я». И, однако, есть полная возможность убедиться, что мысли сами по себе отстоят от нашего «Я» гораздо дальше переживаемого страха. Эта возможность дается случаями изолированного переживания мыслей и представлений от каких бы то ни было эмоций. Одна возможность холодного спокойствия при обсуждении мыслей и представлений ясно показывает, что это лишь нечто предстоящее нашему «Я». Правда, содержание мыслей предстоит совершенно иначе по сравнению с предстоянием воспринимаемого пейзажа. Мысли и представления образуют как бы особую проекционную зону внутри сознания, а не на периферии его, как восприятия. Это как бы – планы и чертежи, развешиваемые нашим «Я» внутри своего душевного помещения. Эти планы и чертежи суть сокращенные схемы отчасти внешнего, отчасти внутреннего же опыта; иногда они обозначают существующее, иногда и нечто несуществующее и даже не могущее быть реализованным. Они ближе единству сознания, чем внешние восприятия именно потому, что они если не в структуре, то в своей динамической природе представляют исключительно продукт его актов. Наше «Я» распоряжается их появлением и исчезновением на своем внутреннем экране в гораздо большей мере, чем по отношению к внешним восприятиям. И, однако, они все же не непосредственно близки к самому «Я». Это ясно именно из того, что наше «Я» может их как бы созерцать, что совершенно невозможно по отношению, например, к сильным эмоциям. Эмоция или акт волевого избрания в решительный момент жизни – это нечто по существу не созерцаемое. Когда мы их ретроспективно возобновляем в памяти и как бы созерцаем, то это значит, что они уже превратились в представления и перестали быть эмоциями и актами воли. При переживании же они сливаются с самим «Я» в одно порывистое бытие. Наше «Я» само превращается в страх в минуты величайших опасностей или, если угодно, страх и есть наше содрогающееся за свое бытие «Я». Совершенно также импульс задержанной и вырвавшейся воли и есть само наше «Я», прорвавшее оковы своих собственных сомнений и изливающееся во внешнее fiat [146] . Конечно, когда в такой поток центробежного и центростремительного свойства вовлекаются наши мысли и представления, то динамическая непрерывность сливает их и с нашим «Я», и со всеми эмоциями в неразрывное единство. В порывах динамической напряженности все сплачивается в одно целое, и даже внешние предметы как бы смыкаются с нашим «Я» в одно бытие, восторгающее, когда это внешнее нами любимо, и мучительное, когда оно ненавидимо, например, в чисто физической борьбе с врагом. Поэтому-то, чтобы определять ситуацию переживаемого в душе, надо брать моменты наименьшей динамической напряженности, когда все динамические процессы ослаблены и все в душе четко разобщается по своему положению. Тогда-то и выявляется сравнительно отчетливо статика душевных соотношений. И если принять в расчет именно такие моменты, то становится ясно, что ближайшим к «Я» является то, что именуется «чувствами и решениями». В грусти, как спокойном чувстве, грустно именно само «Я», а не что-то, на что оно созерцающе устремлено, как это бывает с грустными мыслями. Но и «грустные» мысли – это на самом деле только внутренний рефлекс грусти «Я» на мысли, которые сами по себе ни грустны, ни веселы. Но именно «Я» бывает грустно или весело, равно как оно именно есть всегда решающее и избирающее, а не те или иные мысли. Но так как грустящее сейчас «Я» через час может быть веселым, то очевидно, что и грусть, и веселость не есть самое «Я», а лишь то близлежащее в душе, что наиболее непрерывно и непосредственно соединяется с «Я». Все сказанное позволяет нам наметить в сознании четыре ясно различаемые (по ситуации) области: 1) самое «Я» или объединяющий центр сознания; 2) чувства и проявления воли; 3) познавательные содержания мыслей; 4) ощущения и вообще содержания внешних восприятий. Если мы примем во внимание, что последние три группы могут иметь еще и разные динамические знаки (см. с. 100), то уже у нас явится естественное семигрупповое подразделение сознания. Возникает лишь вопрос, возможно ли действительно установить такие знаки у каждой из трех групп. Что касается 2-й группы, то здесь вопрос решается сравнительно бесспорно. Чувства, по крайней мере некоторые, явственно отличаются от волевых проявлений своим рецептивным характером. Они слишком явственно входят в «я», между тем как акт воли исходит из «я» и обращен своей активностью вовне. Но уже гораздо труднее определить динамические знаки в 3-й и 4-й группах. Все восприятия кажутся нам рецептивными, а познавательные содержания динамически нейтральными. Однако ближайшее рассмотрение этих групп легко обнаруживает, что это не совсем или, вернее, не всегда так. Ощущения предстанут перед нами исключительно рецептивными, если мы ограничим их областью ощущений внешних органов чувств. Но вовсе не таковы все так называемые внутренние органические ощущения, т. е. те, в которых мы ощущаем не внешний мир, а наше тело. Нельзя, конечно, не отметить, что мы здесь имеем дело с областью переживаний слишком смутных и недифференцированных, чтобы установить в каждом отдельном случае, о каком именно переживании идет речь. Однако даже массовые недифференцированные группы таких переживаний обнаруживают нередко явственную разницу идущей изнутри или воспринимаемой извне активности. Душевное напряжение, сопутствующее всякой интенсивной работе, в которую вовлечено и наше тело, вовсе не исчерпывается пассивным испытанием тех сопротивлений, которые мы встречаем в нашем теле и вне его. В нем есть явственное ощущение преодоления, освобождения и в конце концов именно своей активности. И это не только активность желаний и намерений, т. е. душевно-центральная рабо-та, а именно соматически ощущаемая активность. Нечто из этой активности обозначается под именем «мышечных» и «кинестетических» ощущений. Правда, некоторые психологи и главным образом Вундт сводят их к пассивным ощущениям давления, т. е., в конце концов, к внутреннему осязанию. Что внутренние осязательные ощущения входят в них весьма существенной составной частью, – этого после опытов Гольдшейдера [147] отрицать нельзя. Но вполне позволительно сомневаться в том, чтобы этими осязательными ощущениями все исчерпывалось . И этому сомнению не могут помочь никакие опыты и эксперименты, поскольку констатирование в самонаблюдении того или иного оттенка ощущения, его появления или исчезновения в психологических опытах и экспериментах есть всегда нечто ненадежное по смутности и неуловимости этих ощущений и данности их не иначе как в сложных и слитных комплексах. Вопрос о природе кинэстетических ощущений [148] вообще представляется в психологии одним из самых сомнительных и недоступных бесспорному разрешению. На наш взгляд нельзя даже с полной убедительностью отвергнуть существование иннервационных ощущений [149] , необходимость признания которых отстаивает Бэн [150] , а тем более ощущений мышечных. Показания лиц, имеющих те или иные параличи и тем не менее сознающих кинэстетические ощущения, мало надежны, именно в силу сложной природы этих ощущений. Несомненно, что всякое активное движение сопровождается и многообразными пассивными ощущениями. Это происходит в силу одного уже закона противодействия сил. Расчленить все это в своем сознании и точно уловить отсутствие того или иного оттенка в сложном комплексе ощущений задача едва ли осуществимая и для психолога, а не только для тех больных, которые обыкновенно в таких случаях подвергаются тому или иному эксперименту. Гораздо явственнее динамический знак переживаний в процессах познавательных. Существует ясное различие между восприятием умом раскрытых и развитых уже истин, т. е. так называемым пониманием и собственным творческим открытием и развитием истины. Следить за решением математической задачи, когда ее решают другие, т. е. только понимать ход мыслей в творчестве чужого ума, есть нечто совершенно иное, чем решение самостоятельное. Конечно, в своем идеологическом содержании решение задачи и в том, и в другом случае вполне тожественно. Но это содержание только и соответствует статическому моменту переживания. Мы же именно и утверждаем, что этот статический момент осложнен динамической природой переживания, которая может быть двух знаков. Гораздо разительнее эта разница знаков в процессах не чисто интеллектуального порядка, а в творчестве и восприятии эстетических образований. Процессы созидания художественных произведений и процессы их восприятия с ясностью обнаруживают, что динамический знак, присоединяемый к одному и тому же, с точки зрения чистой статики, психическому содержанию, делает его глубоко различным, как переживание.
С точки зрения изложенной нами группировки мы можем схематически изобразить сознание в виде трехслойного шара, в котором происходят внутренние энергетические передвижения от периферии к центру и обратно. Наружному слою соответствуют ощущения, следующему за ним – содержания специфически познавательные, и ближайшему к центру, – то, что обыкновенно обозначается, как чувство и воля. При этом каждый вид переживания, находящийся в том или ином слое, характеризуется не только своим местонахождением, но и направлением присущего ему движения. Таким образом, чувство и воля только и отличаются своим направлением: первое – центростремительным, второе – центробежным. Последние два термина требуют, однако, в связи с нашей группировкой весьма существенных разъяснений. Психологические категории чувства и воли являются наиболее спорными и неопределенными. Да с точки зрения психологии отдельных состояний сознания они и не могут быть иными. В самом деле, упустив из внимания динамическую целостность сознания, мы теряем ту единственную основу, на почве которой только и могут быть поняты существеннейшие особенности этих категорий. Уже в отношении чувств сразу бросается в глаза, что мы имеем дело с чем-то весьма сложным и неоднородным, дающим повод называть данную группу то чувствами, то эмоциями [151] . В последнее время психологи предпочитают термин «эмоция», редко задаваясь вопросом, покрываются ли этим понятием те переживания, которые именовались прежде чувствами, и если покрываются, то не с ущербом ли для их описания и группировки. Мы лично думаем, что эмоция и чувство далеко не одно и то же. В сущности, то, что называется эмоцией, – это целый комплекс центробежных и центростремительных токов внутри сознания. Возьмем для примера самые характерные из них, как страх и наиболее обыденное проявление любви, например, материнской. В страхе есть несомненно несколько моментов испытывания. Усмотренный страшный предмет или предполагаемая опасность заставляют содрогнуться все существо. Если это страх не чисто животный и бессмысленный, то опасность мысленно быстро взвешивается. Эта не терпящая отлагательств быстрота душевных переживаний уже сама по себе есть нечто характерное для страха; душа мечется в своих внутренних движениях и потому исполняет их плохо и некоординированно. Это и есть состояние внутренней растерянности. Но если эта растерянность не абсолютно парализует волю, стремление спастись дает импульс к разного рода телесным действиям: к бегу, обороне и т. п. Все тело напрягается, и получается множество внутренних органических ощущений, из которых некогда Джемс сложил всю эмоцию страха. На самом же деле все это более или менее побочный аккомпанемент к центральной части данной эмоции, которая ощущается не в той или иной части тела, а в глубине сознания, в самом «Я», содрогнувшемся за свое бытие, почувствовавшем близость полной гибели или бедствия. Легко видеть, что взрыв любви матери к ребенку также, если не более, сложен. Если в страхе испытывание всегда преобладает над действием, то в любви они иногда уравновешиваются, иногда же преобладание относится то к пассивным восприятиям ( любимого) , то к активным действиям в отношении его. Несомненно, что психология, понимая как одно переживание столь сложный комплекс душевных движений, игнорирует имеющееся здесь существенное различие как по направлению, так и по положению этих движений и удовлетворяется лишь общим признаком переживаний, как наиболее явственных движений (эмоций). Но ведь и волевой акт есть в этом смысле «движение». И разные стадии волевого движения несомненно фактически и входят в то, что обозначается словом «эмоция». Не очевидно ли, что здесь смешивается и понимается в качестве одной психологической категории то, что относится на самом деле к трем категориям: ощущению, чувству и воле. И действительно, то, что обозначается словами «страх», «любовь», «ненависть» есть переживание не только не элементарное, но относящееся обыкновенно ко всем слоям сознания и включающее в себя движения различных знаков. Мы считаем совершенно ошибочным предположение, что психологический анализ бессилен сделать здесь какие-либо обоснованные во внутреннем самонаблюдении различия. И в этом отношении старое и как бы потерявшее характер научности обозначение «чувство» представляется нам вполне отвечающим данным психологического анализа, а потому и более научным, чем мутное обозначение «эмоция». Чувство есть переживание вполне подобное ощущению по чистому динамическому знаку пассивности и лишь находящееся не во внешнем, а во внутреннем слое сознания. В ощущении наше «Я» ощущает «что-то» внешнее или внутреннее, в чувствах же наше «Я» чувствует самого себя . Ощущение всегда характеризует, хотя бы и смутно, какой-нибудь объект, чувство же – только субъект. Чувство есть внутренняя оценка чего-то достигшего до глубины сознания, но оценка именно не объективная, а субъективная, т. е. выражающая не то, каков объект в себе, а то, каков субъект в отношении данного объекта . Чувство, понимаемое в этом смысле, есть восприятие единством сознания некоторых отзвуков бытия в наиболее глубокой области сознания. Однако для определения природы чувств чрезвычайно важно установить, каких именно отзвуков и какого именно бытия. Ведь зрительное или слуховое впечатление есть тоже отзвук внешнего внутри. Однако они имеют сходство с чувствами только в пассивности, т. е. динамическом знаке. Глубинность и в то же время субъективность чувств определяется именно тем, что они возникают не непосредственно из соприкосновения с внешним, а при посредстве деятельности мысли . Всякое внешнее восприятие извне, делаясь объектом мысли, создает определенную и обыкновенно совершенно индивидуальную систему мыслей и представлений по вопросу о том, что значит это восприятие лично для меня или для того, что так или иначе связано с моими интересами, моими убеждениями, целями, вообще с моим положением в мире. Такое осложнение динамического тока извне внутри путем уяснения его разумного значения обусловливает то, что единство сознания встречает в нем не непосредственное внешнее, но внешнее, уже сопровождаемое многообразными голосами внутреннего бытия. И именно эти голоса являются непосредственными возбудителями чувства. Не слово «умер», прочитанное в телеграмме, чувствуется как горестное, не зрительный образ близкого человека вызывает радость, а все внутри поднявшееся по поводу этого слова и образа, что более непосредственно близко соприкасается с единством сознания. В этом смысле чувство есть восприятие единством сознания своей собственной души, т. е. тех изменений в ее строе, которые произошли от каких бы то ни было внешних или внутренних причин. Действительно те же причины могут быть и чисто внутренними. Например, раскаяние есть чувство, возникающее не только от извне полученного укора, но иногда только от нравственного созревания души, по иному начинающей оценивать свое прошлое. И именно на таких случаях обнаруживается односторонность и ошибочность теории эмоций Джемса, отожествившего чувства с эмоциями, а эмоции с органическим ощущением. Как преимущественно глубинное переживание, чувства являются наиболее тихими и спокойными состояниями сознания. «Я это чувствую так», – это выражение почти равнозначно: «я это так оцениваю», если только понятие «оценка» освободить от интеллектуалистического понимания. В конце концов чувство главным образом говорит, что мне что-либо нравится или не нравится. Правда, эта оценка сопровождается еще различной качественностью нашего внутреннего отзвука. Чувства подобны вкусу. Только это густации не внешнего и не телесного, а внутренних вибраций и колебаний, уже вплотную подходящих к единству сознания. Всякого рода бури в душе всегда ближе к поверхности и непременно задевают зону восприятий своего тела, т. е. органических ощущений. Смешение чувств с этими бурями (эмоциями) основано частью на трудностях психологического анализа, частью на бедности глубинных переживаний большинства людей. И в этом отношении область художественной литературы может служить иногда коррективом и дополнением бедности психологического опыта, имеющегося в непосредственном распоряжении у психологов. Конечно, вопросы о том, что именно и как переживается в том или ином чувстве, никогда не могут быть аподиктически [152] решены, поскольку всякое описание путем слов лишь намекает на психологическую реальность и никогда ее не может изобразить. Но и в описаниях художников, лирике поэтов есть все-таки своя аргументация. Так, например, для всякого непредубежденного психолога казалось бы должно быть ясно, что лирика большинства стихотворений Гейне, или романтические элегии Жуковского, или стихи Новалиса [153] в том, что остается в них за вычетом интеллектуальных содержаний, не может быть сведена ни к стеснениям в груди, ни к «гусиной коже», ни к каким вообще органическим ощущениям.
Находя обычные психологические классификации совершенно не соответствующими природе сознания, как «предмету» известной глубины и динамического строя переживаний, мы не предлагаем заменить эти классификации какой-либо другой. Вообще классификация переживаний есть нечто едва ли осуществимое и к тому же по существу и ненужное. Переживания, обозначаемые нами одним словом и иногда трактуемые психологически, как одно качественно определенное состояние, в действительности почти всегда представляют довольно сложную систему динамических токов, расположенную от периферии к центру или обратно. Анализирование и распределение частей этой живой системы на рубрики, отделы и подотделы, если бы это даже и было возможно, явилось бы своего рода психологической схоластикой. Это едва ли могло бы помочь изучению частных вопросов и, конечно, ничего не внесло бы в понимание сознания, как целого. Для этого понимания существенно важно лишь принять и понять динамическую природу сознания в ее двух динамических знаках и в ее статических измерениях глубины . Таким путем у нас получается, конечно, не классификация, а лишь известная группировка переживаний. Ведь смысл этой группировки только и состоит в возможности понять значение каждого переживания в составе целого, как живой, а не мертвой системы, – системы движений, а не «состояний». В этой группировке мы отмечаем несколько различных поясов от поверхности до глубины. Из них в направлении динамической рецептивности самыми общими и основными поясами являются: 1) ощущения и восприятия, 2) мысленные содержания и 3) чувства. Из них только третья группа по динамическому знаку всегда одинакова, первая же и вторая, как мы уже указывали раньше, может иметь и активный характер. И при этом следует сказать, что если ощущение «действия» более или менее обособляется от ощущений чистого восприятия, то в сфере мысли происходит весьма тесное взаимопроникновение и взаимодействие движений различных динамических знаков. Поскольку мысль есть воспроизведение опыта, а также поскольку в нее включаются содержания восприятий, она по своей динамической природе есть, несомненно, энергия некоторых входящих в наше сознание форм и структур. Однако поскольку в понимании, дополнении, а равно образовании новых схем мысли участвует и наше единство сознания и поскольку оно именно объединяет многообразное содержание мыслей, эта извне приходящая энергия подвергается глубокой переработке и осложнению со стороны энергетических импульсов чисто внутреннего происхождения. Поэтому пояс мысленных содержаний приходится относить и к области рецептивных, и к области активных переживаний. Правда, при различных психологических условиях возникают по преимуществу активные или пассивные группы мысленных содержаний. Конечно, Шекспир или какой-либо другой автор во время творчества своих произведений совершенно по-иному переживал содержания своих произведений, чем тысячи и миллионы их читателей. Это иное и заключается, главным образом, в динамическом знаке. Таким образом, научная идея или шекспировская трагедия, прошедшая через мысль автора, была переживаема главным образом активно-динамически, восприятие же их кем-нибудь в чтении является по преимуществу переживанием рецептивным.
Если мы обратимся к поясам переживаний активного характера, то мы можем наметить здесь вполне симметричных три пояса от глубины к периферии. Однако эти пояса еще менее совпадают с обычными психологическими группировками. Если мы выделим специально во 2-ю группу мысленные содержания активного характера, то так называемые волевые проявления окажутся у нас расположенными во всех трех поясах от центра до периферии.
Несомненно, что область волевых переживаний есть по своей глубине нечто чрезвычайно разнообразное. В самом деле, есть глубокая разница между тем движением души, которое выражается только в словах «я желаю» или «я хочу» с одной стороны, – и словами «я делаю» или «я исполняю» с другой. Но во всех этих переживаниях несомненно имеется динамический импульс изнутри вовне, т. е. именно то, что называется волей, актом или действием. Все это различные стадии волевого акта, зарождающиеся в виде спокойного решения или избрания, осуществляющего затем эти решения сначала внутри сознания, путем приведения чувств, мыслей и представлений в соответствующий решению строй, и затем переходящие вовне через посредство органов тела, главным образом мышц. Хотя в сознании все это происходит слитно и неразрывно, однако различные по глубине стадии этого единого процесса ярко отличаются своими оттенками, сложностью или простотой, а, главным образом, близостью или отдаленностью от «Я», как единства сознания. Так мы ясно сознаем, что решает и избирает именно «Я», что оно как бы исходит в свое решение и с ним отожествляется. Решение или избрание, как акт, наиболее просто; это есть почти нерасчлененное единство волевого импульса, который в дальнейшем своем внутреннем и внешнем выполнении разветвляется на сложную систему средств. Если мы будем иметь в виду именно только это «решение» или «избрание», иногда даже застывающее на мысли: «я приведу это в исполнение завтра», то мы ясно увидим внутреннее спокойствие этой стадии акта. Здесь еще нет ни лишнего удара пульса, ни сокращения какого-либо мускула. Это нечто подобное повороту магнитной стрелки на север – ничтожное действие, имеющее, однако, своим результатом последующее громоздкое передвижение целого организма, иногда механизма, в том же направлении. Однако не все в волевых актах зарождается из центра, вернее это даже наиболее редкие случаи. «Я» принадлежит обыкновенно лишь решение или согласие на то, в чем участвует какая-то другая инициатива. Что же это за инициаторы действий внутри сознания? Это то, что в обыденной речи называется «желаниями», «стремлениями». Мы, конечно, часто говорим: «я желаю», «я стремлюсь». Однако сравнительно редко это бывает адекватно происходящему в душе. Обыкновенно «Я» лишь соглашается или совпадает с возникшим в сознании желанием и стремлением. Но кто же этот первый, пожелавший и устремившийся? Для психологии также трудно дать на это ответ, как и на вопрос: кто первый почувствовал ожог или укол. А между тем этот последний вопрос вполне законный, ибо ведь не единство сознания непосредственно обожглось о горячий предмет. Ненаучное мышление ответит на этот вопрос, что ожог появился сначала в пальце, физиолог или психолог, быть может, поправит, сказав, что психическое в ожоге начинается не с пальца, а с окончаний разветвлений чувствующих нервов или с коркового слоя мозга. Однако возможно ли как-либо доказать, что ощущение возникает лишь в том, а не ином, или одновременно с теми, а не иными пунктами физиологического процесса? Для психологии важно и, на наш взгляд, несомненно лишь то, что внутри сознания все живо, а не одно только единство сознания. И как между периферией и центром сознания есть множество пунктов и поясов чувствительности, также точно имеется и несколько поясов активности. Быть может, наше сознание есть колония живых существ, спаянная в одно органическое целое чувствилищем и волею единства сознания. Такое предположение будет, конечно, уже выходом за пределы психологии. Но нам и нет надобности его здесь непременно поддерживать. Существенно лишь то, что желания и стремления зачинаются вовсе не от «Я», а возникают перед «Я» уже готовыми и весьма властными. «Я желаю» и «я имею желание» – это два выражения вовсе не синонимические, а, напротив, подчеркивающие очень важную разницу в воле, исходящей от глубины или возникающей лишь с известного уровня сознания. В сознании, кроме голоса «Я», существует еще множество иных голосов, которые приходится не только не отожествлять, но даже противопоставлять «Я». «Хочу», как бы ни было оно мучительно и трудно, всегда спокойно, желание же бурно. Здесь почти то же соотношение, как и между спокойными чувствами и бурными эмоциями. И здесь так же, как и в эмоциях, невнимательное или тенденциозное самонаблюдение в связи с огрубленностью переживаний является причиной того, что психологи обыкновенно игнорируют несомненную разницу между глубоким и тихим «решаю», «избираю» и «хочу» и бурными «стремлениями», «желаниями» и даже порывами мускульной работы.
IV. Глубина сознания и личность
Признание в сознании измерения глубины является наиболее существенным для выяснения понятия личности. Понятие это, по происхождению своему, вовсе не психологическое, но жизненно-практическое, а именно, морально-правовое. Оно всегда страдало той неопределенностью и туманностью, которые вообще свойственны понятиям, возникающим вне научной мысли и научного интереса. В данном случае дело осложняется еще и тем, что для понятия личности в современной научной психологии не имеется даже никакой почвы, поскольку такой почвой может быть субстанциальное понимание души или, по крайней мере, признание души чем-то большим, чем простая совокупность тех или иных энергий или процессов. Однако психология не вправе изолироваться от этого понятия и в силу одного уже его жизненного значения должна или принять его в свое ведение и указать его психологическую основу и место, или категорически отвергнуть, как своего рода мифологическую фикцию. Все вышеизложенные нами взгляды обязывают нас к первому.
Понятие личности, как и многие другие психологические понятия и обозначения сверхчувственного, ведет свое происхождение от физического, чувственного образа (русское «лицо», латинское «persona» – маска). В нем выражается, прежде всего, то индивидуально-характерное, что служит бесспорным и явственным отличием одной особи от другой. Однако это отличительное должно быть также и стойким и, во всяком случае, сравнительно неизменным. Таким образом индивидуальность, характерность, неизменность – вот три бросающихся в глаза признака, из которых образуется данное понятие. Легко, однако, видеть, что этих признаков недостаточно, и что, во всяком случае, не ими одними исчерпывается его differentia specifica [154] . Уже даже в первоначальном, на первый взгляд чисто физическом, смысле этого слова дело идет, несомненно, не об одних признаках узнаваемости или отличаемости. Ведь если бы дело шло только о характернейшем, неповторяемом и неизменном, то многое в природе человека могло бы заменить человеческое лицо. Не более ли характерен и неповторим установившийся почерк или линии ладони. Одиссей был узнан своими слугами не по лицу и не по духовным проявлениям, а по рубцу на коже, женой же – по знанию секретного устройства кровати. Но не почерк, не дактилоскопия и не приметы интересуют нас в человеке, а лицо, как выражение души . Таким образом, уже в физической области дело идет, в конце концов, не о своеобразии внешних черт, а о чем-то лежащем глубже и тоже индивидуальном, характерном и сравнительно неизменном. В понятии личности, возникающем на почве морального, вообще духовного интереса к человеку, эта глубинность является особенно подчеркнутой. Характерными могут быть и многие поверхностные особенности индивидуального сознания, и даже ставшее в сознании почти автоматическим, но все это при своей стойкости и характерности может быть почти чуждым «Я». Кто отнесет к составу личности привычную любезность и обходительность, проявляемую благовоспитанным человеком, или наоборот неуклюжесть невоспитанного. Ведь сами носители этих свойств часто не отожествляют их с собой и иногда борются с этим привычным в себе, иногда же сохраняют, отлично понимая условность и неглубокость своих характерных проявлений. В противоположность этому, личность есть нечто интимнейшее, внутреннее – «я сам», каков я есть, не для других, а в своем самочувствии. Именно потому личность наиболее охраняется в своем моральном достоинстве и онтологической целостности. Однако не находится ли глубина в антагонизме с характерностью? Казалось бы, в глубине единства сознания нет уже ничего характерного. Там, где остается чистое «Я», что может отличить это «Я» от других «Я». На самом же деле, эта неотличимость различных «Я» друг от друга и их кажущаяся бессодержательность – чистейший мираж отвлеченной мысли. «Я» есть конкретнейшее из всех содержаний доступного нам опыта (ибо именно в нем заключается сросшееся в реальное единство многообразие) и потому наиболее искажаемое частым отвлечением. Конечно, отвлеченно поставленные мыслью различные «Я» так же неотличимы друг от друга, как отдельные арифметические единицы. Но уже по своему положению в мире они, конечно, отличаются. Однако это лишь мертвое для них отличие извне. Их основное и живое отличие, невыразимое для мысли, именно и обозначается словом «Я». Его прямой смысл состоит вот в этом непрерывно переживаемом самочувствии . Нельзя иметь два экземпляра таких переживаний. По крайней мере, для каждого данного самочувствия всякое другое отлично именно тем, что оно им только мыслится, но не переживается. Конечно, мысля другие самочувствия, мы их уподобляем своему, мысленно повторяя свое же самочувствие как иное там-то, и там-то с различными уже психологическими содержаниями. И именно это непрерывное самочувствие, как переживание, неповторимо и охраняется нами в своей и чужой личности. Это особенно сказывается в вопросе о бессмертии. Страх смерти и жажда бессмертия относятся ни к чему иному, как к личности. Никого не утешило бы обещание, что тотчас после смерти появится такой же точно индивидуум, с таким же характером, доблестями и недостатками и, быть может, даже и наружным видом неотличимый от умершего. На такое обещание сейчас же может последовать вопрос: «да это буду я или это будет уже кто-то другой?» Задавший такой вопрос может ясно не понимать в чем же отличие «Я» от «другого», когда они совершенно одинаковы. Однако психологу и философу было бы непростительно не понять правомерности этого вопроса. Ведь вопрошающий, в конце концов, заботится лишь об одном, а именно, чтобы непрерывность его самочувствия окончательно не прервалась. Что из того, что другой экземпляр В будет вполне подобен А . Но ведь А заботится не о повторении себе подобных, а о сохранности его самого, о его непрерывности. Правда, и в этой жизни наше самочувствие прерывается и нарушается сном и забвением прошлого. Однако все это не представляет полного разрыва сознания, поскольку память возвращает все же основное прошлое. Что из того, что вчерашний день отделился от меня пустотою сна, когда этот вчерашний день и все кажущееся существенным пришло и ожило во мне сегодня с первым пробуждением сознания, и я ясно сознаю, что я тот же, что и вчера, тот же именно в том, что я отожествляю с своим «Я». Таким образом, то, что человек охраняет в себе как личности, охраняет и от исчезновения, и от всяких покушений, есть именно непрерывающееся «Я» со всеми его характерными и, сравнительно, неизменными переживаниями. Все эти три признака, а именно непрерывность через «Я», неизменность и характерность необходимы для ясного сознания своей личности. Однако одна динамическая или энергетическая непрерывность бытия не создала бы еще сознания личности. В сознании душевнобольного, потерявшего память и забывающего свое имя, своих близких и то, что с ним было пять минут назад, несомненно, есть эта непрерывность. Однако поскольку каждый момент его бытия слеп в отношении предыдущего и последующего, поскольку внутренний свет его мысли и сознания освещает только текущее настоящее без всякой осмысливающей связи с прошедшим, это уже не личность, а состояние, близкое к животному. Лишь непрерывность «я», освещаемая памятью, связующая мыслью прошлое, настоящее и будущее, создает личность . Что касается до характерности, то, хотя этот признак не является основным, ибо даже и шаблонные люди сознают в себе личность, однако характерность несомненно повышает сознание личности, создает условия и для внутренней, и для внешней ее акцентуации. Итак, вопреки кажущейся отвлеченной неотличимости, каждое «Я» среди других «Я» по своему самочувствию, само по себе, не только что отличимо от всего иного, хотя бы и почти тождественного, но и незаменимо и неповторимо. Столь же несомненно и то, что оно не бессодержательно. Правда, его содержание не перечесть и не назвать никаким словом, но, быть может, только потому, что оно не раскрыто для дискретного опыта и еще больше – дискретного рассудочного мышления. Здесь опять разительный случай слабости мысли выразить реальное. Впрочем, такие случаи не единичны. Для прозревшего слепорожденного все сложное поле зрения, а тем более простой красный цвет, есть нечто неназываемое, неописуемое, неосмысленное и потому только простое «нечто». Но не есть ли и наше «Я» такое простое «нечто» именно потому, что мы в отношении его в достаточной мере слепы, что оно, несмотря на свою привычность, все же для нашей мысли неодолимо, и неодолимо именно потому, что в себе самом неразложимо, а в отношении всего другого ни с чем иным не сравнимо. Но мысль сама должна и подтвердить эту свою слабость в отношении «Я», поняв, что оно просто не может быть пустым, бессодержательным. И это понимание имеет свой фактический базис. В самом деле, если бы «Я» было пустой бессодержательной единицей, то как бы оно могло давать то или иное содержание оценки всему тому, что оно сознает, как бы оно могло действовать, т. е. претворяться в то иное, что подлежит его действию. Если «Я», как единство сознания, оценивает, если «Я» решает и затем действует, то оно реально, если оно реально, то оно не пусто, т. е. не бессодержательно, – вот простой и неизбежный вывод из столь же простых и неоспоримых фактов оценки, решения и действия. Не принять этого вывода может только тот, кто полагает, что оценивать, решать и действовать может и не единство, а совокупность. Но это роковое недоразумение психологии мы уже рассматривали в начале нашей статьи. Итак, уже в этом чистом «Я» заключается достаточная основа для понятия личности, поскольку оно характерно, содержательно и относительно неизменно. На самом же деле, понятие личности «Я», как единством сознания, не исчерпывается. К нему относится и все непосредственно прилежащее к «Я». Но почему только прилежащее, а не все то, что «Я» называет своим и относит к своей природе, хотя бы и не отожествляя с собой? Для ответа на этот вопрос необходимо обратить внимание на самый существенный момент в сознании личности и в соответствующем понятии о личности. Этот момент состоит в отожествлении «Я» или единства сознания с различными своими переживаниями. Та область сознания, которая подвергается этому отожествлению, далеко не одинакова у разных людей и даже у одного человека при различных условиях. Один человек отожествляет со своим «Я» свой «образ мыслей», другой – по преимуществу свою совесть, третий – свои привычки и пристрастия духовного порядка, наконец, весьма обычно отожествление своего существа с переживаниями своего внешнего уклада. Есть разряд людей, которые с полной адекватностью своему внутреннему сознанию могли бы сказать: «Я» – это мое платье, обстановка моей квартиры, мои ордена и чины, мое веселое и обходительное общение с знакомыми и деловыми людьми и т. д. и т. д. Для таких людей пятно на смокинге бывает иногда не менее чувствительно, чем для другого пятно на его совести. Будем ли мы иметь в сознании «Я», отожествившем себя со смокингом, личность? Несомненно, что само лицо, о котором возник бы такой вопрос, ни на минуту не усомнилось бы в признании себя личностью. И оно, несомненно, имело бы на это известные права. Ведь и его сознание переживает эту непрерывность самочувствия, которая позволяет ему сказать про себя: «я одно и то же существо за все время, что я себя помню». Несомненно также, что такой человек обладает своеобразным и незаменимым обликом и известной неизменностью душевного строя. Однако есть одно существенное обстоятельство, которое позволяет с объективной точки зрения подвергнуть его субъективное самочувствие недоверию. Это обстоятельство заключается в меньшей зависимости внешних слоев душевной жизни от единства сознания или «Я». Человек, живущий внешним укладом жизни, тем самым погружается в такую область бытия, где его «Я» играет наименьшую роль и обратно становится в наибольшую зависимость от внешнего мира. Поскольку личность отожествляет себя с внешними переживаниями и вообще со строем сознания, непосредственно примыкающим к внешнему взаимодействию, – такая личность превращается в некоторую зависимую переменную от формы и условий этого взаимодействия. В результате, она есть то, что напечатлевает на нее внешняя среда, т. е. физические условия, нравы, обычаи, взгляды окружающих. В самом деле, на что обопрется гордое самочувствие человека внешности, основанное на том, что он «как все» или даже имеет преимущество перед всеми в области своей материальной обстановки, если эта обстановка в один прекрасный день исчезнет; на что далее направится его энергия, если она безвозвратно потеряет привычное поле действия. Не окажется ли этот неизменный строй души и весь кругооборот его жизни, державшийся только на неизменном же строе внешних условий, сорвавшимся со своей оси. Но и при таком срыве человек, конечно, будет думать, что он «тот же самый». Но как поверить ему в этом, когда все его проявления станут иными, когда в том, в чем ему доверяли, уже нельзя будет доверять, и то, что казалось с его стороны невероятным, станет возможным и действительным. Но за другими не потеряет ли, в конце концов, к себе доверие и он сам и не скажет ли в один прекрасный день: «я ли это»? Но есть ли такое существо личность в том жизненно-моральном смысле, которое определяет данное понятие. Личность, кроме характерности и своеобразия, это есть всегда то связное и прочное в душе, что не подвержено разрывам ясно сознаваемого содержания души с ее единством в «Я». Наконец, и самая характерность внешних поясов сознания, как зависящая от внешних условий, относится лишь к деталям, а не к основному. Вообще это своеобразие внешности образует обыкновенно массовые сходства или типы . Но стойкость и характерность личности существенно отличается от стойкости и характерности типа. Отличаются они именно тем, что в личности характерное исходит из «Я», в типе же – формируется внешними условиями.
Но что же в сознании это ближайшее и наиболее зависимое от «Я»? Несомненно, это чувства и воля, как основные оценки, вкусы, избрания. И здесь прежде всего приходится остановиться на чувствах. Вопреки обычному взгляду, полагающему основу человеческого самоопределения, как личности в воле, мы придаем в этом отношении чувству гораздо большее значение. Чувство, правда, имеет знак динамической пассивности и в силу этого, казалось бы, есть, главным образом, отпечаток внешнего. Здесь, на первый взгляд, нет и тени самоопределения. Быть может это и так. Но зато здесь есть то, что раньше всякого самоопределения и от чего это самоопределение прямо зависит. И вместе с тем это вовсе не отпечаток внешности, как с известным правом можно было бы сказать про ощущения, а внутренне обусловливающее переживание.
Чувство, как мы это уже отметили, состоит ведь не в том, что внешнее что-то говорит нашему «Я», а в том, что наше «Я» что-то отвечает проникающему до него внешнему. Правда, это еще не динамический ответ; в нем нет еще никакого движения изнутри вовне. Это только еще своеобразие приема . Если здесь и есть динамизм, то это динамизм как бы душевной упругости. На разного рода воздействия, вошедшие извне и приобретшие определенный смысл через соответствующие случаю мысли и представления, наше «Я» как бы отвечает: «В отношении этого я есть любящее или ненавидящее, или радующееся или страшащееся». Но в этой выявленной качественности себя самого оно уже определяет и все дальнейшее, т. е. и свой динамический ответ вовне. Если «Я» оказывается любящим в отношении того или иного, то уже следующим результатом этого будет мысленная или иррациональная оценка соответствующего восприятия или представления, как в каком-то смысле хорошего. Из этой оценки и слагаются стойкие вкусы. Это уже известного рода отображения из «Я», но только не вовне, а на ближайшем к «Я» и все еще внутреннем «экране» мысленных содержаний. Из этой деятельности образуются моральные, эстетические и отчасти интеллектуальные убеждения и критерии. Как ни глубинно все это по отношению ко всему душевному содержанию, но чувства все же глубже. Чувства – это, можно сказать, первые качества самого «я», его атрибуты. Воля в конечном итоге выполняет лишь то, что ей продиктовало чувство как первая оценка. Только одна область сознания представляется равнозначной чувству по значению в самоопределении. Эта область, обозначаемая суммарно разумом, умом. Но в этой области надо опять сделать весьма существенное различие. Необходимо отметить область мысленных содержаний (представлений, понятий, суждений, вообще всех форм мысли) от познавательной, вообще умственной деятельности . Эта последняя опирается в конечном счете на оценки, исходящие из «Я». Эти оценки уже не суть самые мысли. Они лишь производят мысли, устанавливая между ними закономерные соотношения. Что такое эта оценка истинного и ложного, логически вытекающего или противоречащего, – этого мы, конечно, не будем здесь разбирать в качестве гносеологической проблемы. Мы не можем лишь не констатировать того, что эта оценка с психологической стороны, так же, как и оценка эстетическая, моральная, вообще иррациональная, исходит непосредственно из единства сознания или «Я». Она, несомненно, глубоко отличается от них по своему характеру объективности. Исходя из «Я», эта оценка все время сообразуется с миром «не я», имеет в виду именно его, а вовсе не собственное «Я». Но по происхождению она также центральна, как и оценка чувств, и ей, несомненно, принадлежит одна из основных ролей в выработке строя личности. Следующим моментом в образовании личности являются всякого рода душевные избрания . Под избраниями мы разумеем уже более или менее конкретные решения, однако, все же еще решения общего характера, предопределяющие путь развития при всяких данных конкретных обстоятельствах.
Все обозначенные нами области и переживания определяют личность, и из них, собственно, личность и состоит. Яркая личность есть та, у которой, прежде всего, живы чувства, прочны и глубоко заложены оценки и вкусы, причем избрание повинуется голосу оценок и вкусов, несмотря ни на какие внешние препятствия. В том, что мы отнесли к содержанию личности, область волевых актов почти отсутствует. Из этой области мы указали только первую по глубине стадию воли, обозначенную нами термином «избрание» . Это, несомненно, не случайно. Волевые движения как таковые, собственно мало характеризуют личность и, скажем мы вопреки общепринятому взгляду, даже мало служат ее самоопределению. То, что обыкновенно называют волей, это, в конце концов, инструментальная часть души. Ею определяется успех или неуспех личности – тот след, который она оставляет в истории, но не сама личность; точно так же, как ни инструментом, ни техникой определяется художественный вкус и талант. Личность может быть яркой и значительной без всяких заметных волевых проявлений. Разве артист, у которого сломается инструмент, перестает быть артистом. Воля тоже нередко бывает надломана. Идущие изнутри зовы и повеления не доходят до внешних осуществлений и бессильно возвращаются назад. Но если природа «Я» не сдается перед внешним, личность не деформируется. Вообще, сила личности не в бурных порывах души, которые, при всей своей бурности и порывистости, могут быть изменчивы, а в неуклонности, которая неизбежно тем тише, чем глубже. И именно тихое упорство в человеке определяет его бури и тяжкие порывы его воли. Так тихая и легкая стрелка буссоли [155] своей неуклонной направленностью к северу водительствует тяжкие громады судов и по-своему «движет» их тяжелыми механизмами. В итоге нашего анализа понимания личности мы можем определить личность, как наибольшую связность единства сознания или «Я» с глубинными неизменными и характернейшими переживаниями. Человек, как существо по преимуществу мыслящее и постоянно объемлющее памятью все свое душевное содержание, по природе своей предназначен быть именно личностью и, за исключением патологических случаев, несомненно и представляет собой личность. В этом отношении все люди, как по внутреннему осознанию своей личности, так и по признанию со стороны себе подобных, имеют лишь степенное, а не принципиальное отличие друг от друга.
Характеризуя яркость личности глубиной тех переживаний, с которыми отожествляет и связывает себя «Я», как единство сознания, мы, несомненно, вводим несколько новое понимание «глубины» по сравнению с тем, о котором мы говорили, определяя ситуацию переживаний. Там мы определяли эту глубину близостью к «Я», – здесь же мы говорим о глубине как о чем-то независимом от «Я» и, наоборот, как бы приписываем «Я» способность спускаться глубже или обращаться к поверхности, отожествляя себя то с глубиной, то с периферией. В этих двух понятиях глубины нет никакого противоречия, но лишь второе дополняет первое. Действительно, в сознании необходимо отличать глубину относительную и глубину абсолютную. И если мы начали с первой, определяя положения переживаний в отношении «Я», то здесь, говоря о личности, центральным пунктом которой является именно «Я», нам необходимо перейти ко второму, в конце концов более существенному, понятию глубины сознания. На отличии той и другой необходимо, однако, несколько остановиться. Во всяком сознании его единство представляет, несомненно, некоторый опорный пункт в отношении расположения всех переживаний. И то, с чем оно наиболее отожествляется, является наиболее глубоким по сравнению с тем, что так или иначе объективируется или даже противопоставляется «Я». И в этом смысле мы и установили пояса глубины, занимаемые в направлении от периферии к центру ощущениями, мысленными содержаниями, чувствами и от центра к периферии различными формами волевых актов, а также мысленными содержаниями и ощущениями активного характера. И это есть глубина сознания в относительном смысле. Однако и само единство сознания, являясь наиболее глубоким пунктом эмпирического сознания, может как бы перемещаться в отношении глубины, принимаемой в более общем смысле. Понятие о такой глубине мы получаем из сравнения психологического содержания различных сознаний. Для всякого отдельного сознания чувства и волевые избрания являются, несомненно, наиболее глубокими переживаниями. Однако если мы сравним эти переживания у различных индивидуумов, то увидим между ними большую разницу. У одних чувства являются ближайшим отзвуком ощущений. Их грусть, радость, любовь представляют обыкновенно простой рефлекс в единстве сознания какой-нибудь боли, физического неудовлетворения или, обратно, физического же наслаждения. Таковы же по существу и их избрания; они примыкают ближайшим образом к чему-нибудь чувственному, т. е. периферическому. Таково, обыкновенно, сознание детей. Но по мере развития душевной жизни и особенно под влиянием усложнения мысленных содержаний, в сознании появляется множество новых переживаний, как бы порожденных самим единством, благодаря его же работе не в чувственных, а более глубоких слоях сознания. В результате, у людей со сложной и богатой душевной жизнью чувства, оценки и волевые избрания зачастую не имеют ничего общего с перифирической чувственной жизнью сознания. Человек в таких случаях является носителем, как бы им самим созданным, правда, при взаимодействии с внешним миром, миром ценностей, интересов и законов, значительность и богатство которых открывается ему постепенно и притом никак не извне. Это нарастание и усложнение внутренней жизни сознания идет, несомненно, в глубину в том смысле, что все более и более удаляется от внешностей физического мира и делается от него все более и более независимым . Если мы примем в расчет, что это углубление жизни сознания обогащает его переживаниями не исключительно индивидуальными, а общими с другими сознаниями, далее, что в этом развитии сознания есть своя закономерность и общность пути, то наше понятие глубины в абсолютном смысле, т. е. выходящем из пределов каждого сознания, окажется, думается, имеющим известное основание. В самом деле, для каждого сознания оказывается существующей богатая область переживаний, которая им не достигнута, но которую оно может постепенно завоевывать, оперируя на достигнутых уже глубинах, как бы раскапывая свое эмпирическое содержание в известном направлении (противоположном чувственности) и постепенно приобщая к известному уже новое и неиспытанное. В этом новом и неиспытанном для него и заключается его абсолютная глубина. Мы можем пояснить эти наши два понятия глубины таким сравнением. Предположим, мы имеем в каком-нибудь месте земной поверхности земляную выемку, предпринятую в целях разработки какой-нибудь руды. В этой выемке, могущей иметь весьма сложное устройство, есть, несомненно, своя относительная глубина, быть может, несколько этажей подземных коридоров и т. п. Конечно, дно этой выемки будет ее самым глубоким пунктом и по отношению к этому дну, мы можем говорить о различных поясах глубины данной шахты или выемки. Но по отношению к земле вообще это будет, конечно, глубина относительная. И самое глубокое место шахты может оказаться весьма мелким по сравнению с тем дальнейшим углублением к центру земли, которое здесь же будет произведено или которое достигнуто где-нибудь по соседству. Каждое сознание, действительно, имеет под собой неведомый грунт возможной, обычно недостигнутой еще, духовной жизни. И чем более его внимание и его работа обращены в сторону этого неведомого, дающего всегда сначала скудные отблески наших будущих ясных переживаний, тем быстрее и полнее раскрывается эта жизнь. Правда, жизнь сознания расширяется и усложняется не только в направлении глубины, – ее, несомненно, обогащает и внешний опыт и связанный с ним цикл мысленных содержаний. Но есть специфический рост и в глубину. Если бы возник вопрос о характерных признаках этого роста, то мы указали бы прежде всего на область неизменных и имеющих независимое от физического мира моральных, эстетических и мысленных оценок и связанных с ними чувств и избраний. Если мы назовем людей того склада души, который любил изображать Достоевский, глубокими личностями, то именно потому, что каждый из них рождается как бы с особым внутренним устремлением, создающим в его душе совершенно независимый строй оценок, чувств и мыслей – строй, совершенно непонятный для живущих одной внешностью и обладающий свойством относительной неизменности. Человек может быть глубок и в зле, и в добре, по преимуществу в моральных или эстетических вкусах, наконец, глубина переживаний может обусловливаться и мысленным содержанием, открывающим некоторые новые и твердые перспективы самоопределения. Следующим движением в глубину является переход в область уже так называемых мистических переживаний. О ней, конечно, можно судить лишь по сообщениям лиц, имеющих мистический опыт. Если довериться таким сообщениям, то окажется, что с ростом и укреплением строя души открываются и новые способности взаимодействия с миром, способности, уже независимые от органов внешних чувств и даже как бы находящиеся в своей деятельности в антагонизме с последними. Если существует ясновидение, как о том свидетельствует опыт мистиков, то орган этой способности есть уже какой-то внутренний орган, – настолько внутренний, что в человеческой анатомии и физиологии ему не имеется никакого эквивалента. Однако здесь надо уже видеть и границы психологии. Быть может, со временем возможно будет говорить об особой дисциплине религиозной психологии. Пока же для этого не имеется достаточных данных в развитии возникающих в этой области вопросов. Психологически можно установить лишь одно, что за эмпирическим обычным сознанием существует область возможного развития и раскрытия сознания в глубину, и что это развитие основано на соответствующем самоопределении личности в направлении ее внимания, возможного развития и раскрытия сознания в глубину, и что это развитие основано на соответствующем самоопределении личности в направлении ее внимания, интересов и сил не во внешнее, а именно во внутреннее, в себя. Нам остается лишь несколько остановиться на вопросе: на чем же основано это глубинное самоопределение личности? Несомненно, что его ствол – «Я». Однако есть ли это «Я» последняя инстанция и критерий всех решений? И наконец, что собственно таится в этой загадочной инстанции, уловимой для сознания лишь отчасти. Подобно почке растения, скрывающей в себе весьма богатое, однако неразвернутое еще содержание, «Я», несомненно, есть нечто более содержательное по сравнению с тем, что уже обнаружилось в сознании. И обратно, все ясно сознаваемое содержание далеко не исчерпывает содержания «Я» и иногда, быть может, даже ему противостоит. Ведь как бы ни отожествлялось наше «Я» со своими чувствами и оценками, оно все же от них может отречься, а иногда и отрекается, и притом не по внешнему только принуждению. Просто все начинает иначе чувствоваться и по-иному оцениваться вообще, изнутри появляется другое. Так, растущая почка после развертывания обыкновенных листьев с некоторой поры начинает развертывать новые формы цветка. Конечно, это не только корень и стебель обусловили развертывание в почке цветка вместо листвы, но также и лучи весеннего солнца. Однако зародились они все же в незримой глубине, хотя бы и по зову извне. Так и в сознании, под непрестанным воздействием внешнего и обратным воздействием на внешнее, наше «Я» приуготовляет в глубине новые образования, которые иногда выявляются наружу неожиданно и для самого «Я», и для посторонних. Скажем ли мы, наблюдая такие образования, что личность потерпела разрыв, что она потеряла себя. Так же не скажем, как не назовем растение другим именем только потому, что его почка вместо листьев развернула цветок. Личность, как и растение, развивается, и это развитие тем и отличается от надлома или потери личности, что новое идет не извне, а изнутри. Эта внутренняя творческая область в «Я» нами, несомненно, не сознаваема. Однако ее бытие несомненно. В психологии эта область известна под именем сублиминального [156] сознания; для некоторых это область «бессознательного» [157] . Философия и религия иногда рассматривают ее в качестве сверхчувственных и отчасти высших форм бытия, и даже враждебная метафизике критическая философия знает ее под именем ноуменального. Мы не будет здесь определять, какое из этих обозначений правильно или неправильно и что вообще с некоторым правом можно предполагать скрывающимся за этими неопределенными обозначениями. Мы устанавливаем только тот многозначительный факт, что наше сознаваемое «Я» стоит между двух реальностей, одной ныне очень хорошо известной и другой – неведомой. Его сознаваемая глубина, по отношению к поверхностным поясам сознания, является, таким образом, глубиной относительной, а именно, скрывающей еще большую глубину, для нас уже темную и неразличимую. Однако и в ней имеются свои проблески, поскольку она открывалась временами мистикам. Наконец, во всяком творчестве – научном, художественном и даже моральном разве не приподнимается временами завеса в эту область неведомого, откуда диктуются неожиданные решения, относительно которых мы можем лишь сказать одно, – что из поля ясного сознания они не вытекают. Вообще, если не в своем личном опыте, то в опыте, сообщенном другими, неведомая глубина, в которую, как корнями в землю, погружено наше «Я», до известной степени нам все же раскрывается. На эту же глубину разными способами намекает нам и внешний опыт. В результате для нашей эмпирической личности предстоят два направления в ее развитии, росте. Как мы уже указывали несколько ранее, самым существенным условием всякого изменения личности является отожествление ее с теми или иными ее переживаниями. Можно сказать, что в этом отожествлении и заключается самодеятельный принцип изменения личности. Наше «Я» не есть неподвижная точка в глубине сознания. Оно может от этой глубины как бы подниматься к периферии и отожествляться с близлежащими к периферии поясами переживаний и может, наоборот, спускаться глубже той области, в которой оно только что находилось. Конечно, «подъемы» и «опускания», – это лишь образные выражения. В конце концов дело идет о том, с какими реальностями, посредственно и непосредственно взаимодействующими с нашим «Я», оно соединяет свое самочувствие и, в конце концов, свою судьбу. Психологически вся жизнь сознания состоит в сопряжении множества с единством. Многое сознается в одном и одно во многом. Мы не знаем механизма этих отожествлений как-либо теоретически, но практически мы это делаем ежемгновенно, интересуясь, принимая участие и воздействие то на то, то на другое в нашем сознании. Все эти переживания иначе и неосуществимы, как путем хотя бы временного отожествления с тем, на что направлены наши интерес, участие и работа. А с чем мы отожествляемся, с тем мы и связываем нашу судьбу. Так незаметно наше «Я» решает свою участь не столько внешними путями, сколько внутренними привязанностями внутри сознания. Если мы будем иметь здесь в виду два направления глубины и поверхности, то мы можем сказать лишь одно: личность образуется не на поверхности и не в обращении к поверхности, она растет и крепнет. Но и в глубине имеются неодинаковые пути, зависящие от разных отожествлений с областью чистой мысли, с областями веры и тех или иных чувств. И здесь, в этих областях приуготовляется будущее нашей личности, ее рост и совершенствование, ее надломы и падение. Но ближайшее рассмотрение этих процессов, а тем более та или иная их оценка относится уже всецело к области этики.
Аналогия как основной метод познания [158]
«Аналогия есть умозаключение от сходства некоторых признаков подобных предметов к сходству других признаков тех же предметов», – так или приблизительно так определяется обыкновенно аналогия в курсах логики. После такого определения, сопровождаемого несколькими краткими пояснениями и примерами, мы находим обыкновенно заключительную характеристику аналогии, как метода весьма ненадежного, пригодного лишь для возникновения той или иной гипотетической догадки. В настоящей статье мы постараемся развить несколько соображений как против такого упрощенного понимания сущности аналогии, так и против обычной пренебрежительной ее оценки.
Действительно ли аналогия имеет в виду только отдельные признаки или части предметов и притом только сходные? Если бы это было так, то у нас было бы в распоряжении очень простое правило для оценки надежности аналогии. Мы должны были бы сказать, что заключения по аналогии тем надежнее, чем большее количество сходных признаков и чем меньше несходных имеется перед нами в каждом отдельном случае. Но руководимся ли мы этим правилом бессознательно и дозволительно ли рекомендовать его сознательно для оценки надежности аналогий? Ни в коем случае. Не только человек, видавший восковые фигуры, но и привезенный из некультурной глуши полудикарь не признает в восковой кукле живое существо, хотя сходных с живым телом признаков в такой кукле может быть чрезвычайно много, несходство же для поверхностного наблюдения заключается лишь в одной неподвижности. Возьмем обратный пример. Что сходного между человеком и мухой или пауком, или любым беспозвоночным животным? И, однако, вид мухи, попавшей в тенета паука, движения этого последнего, жужжание пчелы и т. п. мгновенно вызывает представление о некоторой подобной человеческой внутренней жизни. Достаточно сопоставить количество сходств и несходств между человеческим телом с одной стороны, восковой куклой и мухой с другой, чтобы убедиться в том, что одно лишь количество сходных и несходных признаков или частей не играет и не должно играть в заключении по аналогии никакой роли. Убеждение в том, что в животных, хотя бы стоящих на самой низшей ступени развития, мы имеем дело с живыми существами, принадлежит к числу самых надежных и непоколебимых, несмотря на подавляющее количество различий в строении и проявлениях их тела и нашего [159] . Конечно, мы должны предвидеть возражение, что об одушевленности животных мы узнаем не по аналогии. Но к этому возражению мы обратимся несколько позже. Примеров же, подтверждающих нашу мысль, можно было бы привести и из других областей. Мысль же заключается в том, что основанием для аналогий служит не количество сходных признаков и тем более не отсутствие несходных, а что-то другое. Этим другим является значение признаков или связь и положение их в составе уподобляемых предметов, точнее говоря, различные формы соотношения между предметом, как целым, и его частями, элементами или признаками. К выяснению этих соотношений мы и перейдем.
Что в обосновании аналогии с этой точки зрения мы имеем довольно разнообразные и сложные формы, покажут нам следующие 4 примера. Предположим, кто-либо получил оскорбление от человека с рыжими усами и горбатым носом. Если пострадавший спустя некоторое время встретит человека явно не тожественного с оскорбителем, но обладающего с ним в этих чертах несомненным сходством, и будет по аналогии ожидать от него какой-нибудь дерзкой выходки, то мы будем иметь простейшую и вместе с тем нелепейшую форму заключения по аналогии. Заключения, подобные по своей нелепости приведенному примеру, встречаются, конечно, нечасто. Но заключения, совершающиеся по этой упрощенной форме, довольно обычны. Замечательнее всего то, что курсы логики, определяя и описывая заключения по аналогии, имеют всегда в виду именно эту простейшую форму, одинаково охватывающую и все для человеческого ума противоестественные нелепости, и случайно удачные догадки. Мудрено ли, что аналогия при этом оценивается как метод ненадежный. В самом деле, ведь в этом примере мы как раз и имеем заключение от нескольких сходных признаков – окраски усов и формы носа – к дерзости как особенности характера. Но именно в обычных определениях аналогии только и говорится о переходе мыслью от одних признаков к другим. На самом же деле в таких переходах не только нет ничего логического, но по существу трудно говорить о каком-нибудь процессе мысли . Правильнее всего такую аналогию следовало бы обозначать как ассоциативную , так как единственным ее основанием является простая ассоциация по сходству. Возьмем второй пример. Для астрономов, после открытия планеты Уран, вполне естественно было предположить, что если шесть дотоле известных планет имеют вращение вокруг своей оси с запада на восток, то и Уран – седьмая планета – должен иметь такое же вращение. Основанием для такого заключения могла быть именно аналогия Урана с остальными планетами в тех признаках, которыми определяется понятие планеты. Такая аналогия, независимо от тех или иных подтверждений со стороны астрономических наблюдений и аргументов, несомненно, имеет столь же логический характер, как и всякая индукция. В основе ее лежит, несомненно, индуктивное обобщение о движении планет Солнечной системы, имеющее свою опору в шести случаях изученных в этом отношении планет. Именно эти шесть случаев представляют для заключения по аналогии такую же опору, как множественные наблюдения причинной связи в индуктивном методе единственного совпадения. Эта форма заключения по аналогии может быть также сведена к 1-й фигуре такого категорического силлогизма:
бол. пос. : Все планеты Солнечной системы имеют вращение вокруг своей оси с запада на восток;
мен. пос .: Уран есть планета Солнечной системы;
вывод : Уран имеет вращение вокруг своей оси с запада на восток.
Несомненно, что эта форма заключения по аналогии имеет логический характер. Эту форму аналогии, по ее принципиальному сходству с индукцией, мы и будем называть индуктивной . Третья форма аналогии наиболее частая и многозначительная в смысле познавательной ориентировки в окружающей нас действительности. О ней дает представление такой пример. Если мы хорошо ознакомились с каким-нибудь плодовым деревом, то на всяком дереве той же породы мы будем ждать именно тех же самых плодов. У нас есть абсолютная уверенность, что на яблоне мы можем встретить только яблоки, а не груши или сливы. Выражаясь обще, знакомство с каким угодно предметом определенного типа неорганической или органической природы, с определенным минералом, химическим соединением, растением, животным дает нам полную уверенность в том, что все другие представители этого типа будут сходственны во всех своих основных чертах с ранее известным. Во всех этих случаях, как самое установление типа, так и результат этого установления – солидарность всех представителей типа в своих основных свойствах – совершается, как это будет подтверждено далее, по аналогии. Эту самую распространенную форму аналогии мы будем называть типологической . Отличие этой формы от предыдущей, т. е. индуктивной, заключается в том, что в индуктивной мы заключаем от присутствия одних признаков или элементов некоторых предметов или группировок явлений к наличности других. Индуктивно можно аналогизировать от сходства геологических и климатических особенностей местностей (например, Лабрадора и Финляндии) к сходству флоры и фауны. Ее основой является закон причинности, понимаемый в самой общей форме. В типологической имеется целью установить тип и вывести из существования типа определенные следствия. В данном случае уже непременно идет речь о предметах , а не просто группировках явлений. Предмет же имеет всегда определенную целостность и единство, не вытекающие из одних лишь законов природы и причинной связи. В основе типа всегда лежит известная идея предмета как некоторого органического, в широком смысле слова, сочетания частей, подчиненности множественности единству.
Что касается 4-й формы, то в ней дело идет не о признаках и частях, а равно и не об их конститутивных отношениях, а о лежащем в основе той или иной целостности внутреннем единстве. Наиболее простым примером этой последней формы является заключение об одушевленности того или иного материального тела. Духовное начало во всех этих случаях играет роль не просто признака или части, но лежащего в основе этих частей организующего принципа. Именно в этой форме аналогии мы впервые встречаемся с противоположением проявления и проявляющегося, глубинного и поверхностного, – субстанциального и акцидентального сказали бы мы, если бы с этими терминами не было связано слишком много догматических предпосылок. Во всяком случае особенностью этой формы является заключение о скрытой внутренней основе того или иного предмета по внешним обнаружениям. Поэтому мы считаем наиболее подходящим применить к этой форме аналогии обозначение интродукции в отличие от индукции, которая не делает различия между внутренним и внешним, между субстанциальным единством предмета и его свойствами и частями. К этой же форме мы можем отнести заключение от внешнего к внутреннему в более широком смысле. Именно такой характер носят аналогии весьма употребительные в области религиозной и философской мысли. Евангелие полно таких аналогий, уясняющих внутренний смысл религиозных событий уподоблением их знакомым процессам и явлениям обыденной эмпирической жизни. Так созреванием нивы и образом плодоносной жатвы уясняются смысл и природа таких религиозных процессов, как религиозная история человечества, завершенность и разделение добра и зла в конце истории и т. п. По существу, того же рода уяснения через аналогии встречаются и в области философской мысли. Такие аналогии, например, часто встречаются у Гегеля. Так в своей «Феноменологии духа» Гегель, рассматривая ступени духовной эволюции, раскрывает и поясняет ее внутренний идейный смысл постоянными иллюстрациями из истории. Идеальный смысл человеческой истории как самораскрытие разума или духа постигается здесь конкретными аналогиями из области индивидуальной и общественной психологии. Так противоположность господина и раба служит для Гегеля иллюстрацией двух противоположных форм сознания – одной, сущность которой есть бытие «для себя», и второй, представляющей бытие «для другого». Стоицизм есть для него обнаружение свободы духа, возвращающегося из себя в чистую всеобщность мысли. Крестовые походы кажутся ему выражением стадии «несчастного сознания», привязанного к чувственному миру и ищущему потустороннее в конкретной эмпиричности бытия (Гроб Господень).
Мы рассмотрим теперь, на что опираются и что дают в своем результате приведенные 4 формы аналогии. На ассоциативной аналогии нам не придется долго останавливаться. Если она может быть отнесена к разумной деятельности, то разве только разума, находящегося на стадии развития животного. В разумности животных эта аналогия играет, несомненно, большую роль. Именно животные при всех сходственных условиях ожидают обыкновенно сходственных событий и действуют более или менее одинаковым образом. На этом основана как разумность, так и неразумность их проявлений. Аналогия оправдывает здесь себя лишь наполовину. Что касается аналогии индуктивной, т. е. восходящей от частного к общему, то она, по существу, почти совпадает с индукцией. Однако в ней есть и некоторые отличительные особенности. То, что обыкновенно понимается в логике под индукцией, есть, несомненно, метод более точный. Эта точность зависит от того, что индукция основывается на предположении законосообразности явлений природы и, в частности, на законе причинности. И главной целью индукции является именно открытие причинных связей. В этом смысле индукция ставит себе вполне точную и, по существу, узкую задачу – обнаружить правило в последовательности двух или нескольких смежных по времени событий. Индуктивная аналогия притязает на нечто гораздо более общее и неопределенное. В ней просто устанавливается совместность многих признаков, свойств или частей какого-либо предмета или группы явлений. Совместность свойств планеты Солнечной системы с обращением ее вокруг оси с запада на восток не есть, однако, ни закон причинности, ни даже вообще закон природы. Если это правило, то правило, так сказать, выводное из законов причинности и законов природы, осложненное многими привходящими условиями. Несомненно, в конечном итоге эта связь основана на причинной связи, однако пресеченной многими промежуточными звеньями и проявляющейся уже в разветвленности своих влияний. Весьма понятно поэтому, что эта связь не есть необходимое правило, буде даже верно то мнение, что сама причинная связь выражается всегда в каком-нибудь правиле. Из сказанного должно быть ясно, что обобщения индуктивной аналогии иного рода, чем обобщения индукции, как методов установления причинной связи. В индукции исследуются связи явлений менее изолированные и примыкающие друг к другу, исключающие все привходящие, промежуточные звенья. Ее поле действия гораздо уже и концентрированнее; в результате выводы гораздо точнее. Аналогия же, в качестве индуктивного обобщения, всегда приблизительна и проблематична. И однако, количество случаев, на которое она опирается, несомненно, имеет свое обосновывающее значение. Что шесть планет одинаково вращаются вокруг своей оси свидетельствует не только о том, что эта связь свойств в них не случайна, но также и о том, что эта связность свойств при варьирующихся обстоятельствах, которые индивидуализируют каждую планету, не нарушается от этих привходящих обстоятельств. Поэтому-то мысль не без основания устанавливает эту связь свойств и в отношении 7-й планеты. В указанных отличиях индуктивной аналогии от индукции как определенных методов установления причинной связи заключаются как ее некоторые преимущества, так и недостатки. Недостатком, несомненно, является меньшая точность и ее постоянная проблематичность. Но с этой слабостью аналогии в смысле аподиктичности вывода связано и ее несомненное преимущество. И мы видим его именно в том, что она не предполагает в своей основе положения о законосообразности всех явлений природы, а равно и причинной связи, как неизменного правила : «если возникло В , то ему непременно должно было предшествовать или сопутствовать А ». Именно в предположении таких правил мы видим совершенно неоправданный и не могущий быть оправданным гносеологический догмат. Закон причинности, в самом общем смысле понятия причины, гласит вовсе не то, что всякое В должно быть непременно после А , а лишь то, что каждое явление должно иметь свое порождающее основание, причем вопрос о том, есть ли это основание для каждого В непременно А или какое-нибудь другое С, D и т. п. остается совершенно открытым. Закон же причинности, в качестве правила, и законы природы лишь потому представляются оправданными всей совокупностью внешнего опыта, что в этом опыте мы воспринимаем и учитываем не подлинные индивидуально осуществляющиеся причинные связи, а их суммарные обнаружения, так сказать, статистические итоги действия бесконечно больших количеств разнообразно, однако с известной общей тенденцией, действующих факторов. Их неизменность и точность есть лишь статистический итог, точный в силу участия в этом итоге чрезвычайно больших чисел элементарных факторов (электронов, «атомов», химических частиц, клеточек). Что каждое индивидуальное действие каждого индивидуального фактора происходит всегда по определенному правилу , не может сказать ни один физик, а тем более натурфилософ. Быть может все в мире в подлинно реальных индивидуальностях абсолютно изменчиво и неповторяемо. И лишь итоги масс «по закону больших чисел» дают правила и неизменности. Именно это игнорируется обычной индукцией и, в известной сфере, т. е. в области условного, не философского понимания природы, игнорируется с полным основанием, ибо физике, химии, механике нет дела до истинной природы вещей в ее индивидуальных факторах. Но поскольку логика есть философская наука, она, конечно, должна была бы считаться с предпосылкой индуктивного метода, как с некоторым условным и лишь в известной сфере уместным и полезным предрассудком. Однако этот предрассудок со времени Канта играет роль какой-то непоколебимой гносеологической твердыни. Поскольку это так, мы и видим в обычной теории индукции весьма существенный порок гносеологического догматизма [160] , имеющего своей предпосылкой чисто механическое понимание мира явлений, как сложной сети взаимно переплетенных правил действия некоторых элементарных факторов. В той сфере бытия, в которой эти элементарные факторы действуют изолированно от высших, и притом в громадных числах, там это механическое понимание имеет свои права, как практически полезная обобщающая схема и как некоторое чисто техническое удобство научной методологии. Но философское понимание должно, конечно, перешагнуть границы этого удобства, ибо, если оно не перешагнет, то сам механический принцип перешагнет границы допустимого своего применения и станет царствовать там, где он становится уже ничем не оправдываемым заблуждением. Именно поэтому-то индукция, будучи методом сравнительно точным, имеет плодотворное применение лишь в области механических или, скажем общее, элементаристических отношений. И в этой области индуктивная аналогия уступает ей первенство. Но ее несомненное преимущество заключается в том, что не связанная философски ложной предпосылкой она получает более широкое применение, становится обобщением в более широком смысле, т. е. не непременно «законом» или «правилом». В этом смысле она вступает в такую область, где обычная, механизирующая явления индукция становится бессильной, т. е. в область предметных типологических соотношений. Но это уже есть поле действия высшей формы аналогии – типологической. В индукции, как обычной миллевской [161] , так и индуктивном аналогизировании типологическая точка зрения еще совсем отсутствует. Перед глазами наблюдателя предмет есть лишь сумма частей или признаков, процессов – рядоположение явлений. Такой наблюдатель аналогизируя, т. е. обобщая наблюдавшиеся связи с одних случаев на другие, имеет в виду лишь количество сходных случаев: 6 случаев одинакового вращения планет намекает на одинаковость и 7-го случая. Если бы переход состоял от 100 к 101, то вероятность была бы большая. Вот единственный критерий индуктивной аналогии. В обычной логической индукции дело несколько сложнее. Здесь играет основную роль подбор и комбинирование тех случаев, которые намекают на обобщение – закон, само количество их уже не играет такой большой роли. Но все же сама группировка изучаемых соотношений рассматривается здесь как чисто механический агрегат составных частей, агрегат, в котором все изучаемые соотношения сводятся на пространственно-временное «рядом и после». Смежность в пространстве и времени служит в этих случаях единственным конструктивным моментом всех разнообразных сочетаний. Характерно, что эта бедность конструктивного принципа в понимании эмпирической действительности является отличительной чертой не только классического эмпиризма юмовского и миллевского типа, но и враждебного этому эмпиризму критицизма. Вводя как будто по существу новый принцип априорных начал разума, ополчаясь против скудости ассоциативного понимания причинности Юмом, критицизм лишь переменил вывеску над законом причинности, назвав его не неразрывной ассоциацией, а априорным началом, категорией. Но содержание причинности, как принципа, да и вообще внутреннее содержание всех конструирующих природу принципов осталось по существу тем же самым, что и в эмпиризме. Все это – бесконечно разнообразные и сложно переплетающиеся ряды всякого рода «рядом» и «после» . Тот же слепой и чистый механический закон ассоциации по смежности остался в основе всего реального мирообъяснения. Разница только в том, что этот закон назвали не психологическим, а логическим, объективировали как реальность и абсолютировали в области эмпирической действительности. Но все эти возвеличения произведены, в конце концов, над тем же скудным и по существу бессмысленным «рядом» и «после» . Вообще надо сказать ясно и определенно, что вся позитивная, т. е. научная философия, как эмпирического, так и критического толка есть философия «рядом» и «после» , возведенных в ранг последних мирообъясняющих принципов. Но так ли бедна на самом деле конструктивная сторона бытия? Нет, скажем мы, она бесконечно богаче всех этих разнообразно напластованных друг на друга пространственно-временных смежностей. Ее основа – в разнообразнейших типологических структурах реальных вещей и предметов. Чем же обусловливаются эти структуры? Во-первых, в них приходится констатировать взаимную обусловленность частей друг другом. Но эта обусловленность вовсе не представляет той причинности и законообразности, о которой шла речь выше. Части не вызывают и не обусловливают друг друга, как звенья временной цепи или как пространственно только соприкасающиеся предметы, но обусловливают друг друга чисто энергетически. Кроме этого энергетизма, как порождения или превращаемости одного в другое, над ними властвует обусловленность формально-идеологического характера. В основе каждой типичности лежит идея целого, как некоего неделимого соотношения частей, признаков, свойств. Именно в своей типологической структуре каждый предмет есть индивид, «атом». Здесь каждая определенная часть вызывает определенную другую точно так же, как отдельные ноты вызывают друг друга в мелодии. Временная и динамическая обусловленность здесь лишь сопутствует и проявляет идеологическую, но не исчерпывает ее целиком. Биология, как наука по преимуществу типологическая, исследует и объясняет свой предмет именно исходя из идеи каждого данного организма как целого. На вопрос, почему растения имеют зеленую листву, она должна ответить указанием на общую идею растительного организма как питающегося минеральными частями окружающей среды и по преимуществу воздуха указанием на необходимость особого фактора усвоения атмосферного углерода в виде зеленого хлорофилла. Конечно, она может пытаться ответить на это «почему» и несколько по-иному, т. е. прослеживая ту более приближающуюся к механической причинности связь частей и процессов, которая состоит в известном направлении питательных соков, указывать на взаимную обусловленность химических процессов, говорить об осмосе и т. п. Но вся эта элементаристическая причинность, идущая от части к части, от процесса к процессу, не исчерпывает вполне обусловленность каждой формы, каждой функции. Завершенность и полнота причинной обусловленности всегда приведет в конце концов к общей конструкции целого . Полной причиной каждой части каждого процесса окажутся всегда не толчки, не токи, не химические процессы, а именно формальные стороны растения, как целого, его тип, как определенное соотношение частей. Если это так, то, очевидно, что правила многократно повторяющихся «после» и «рядом» не могут здесь служить ключом к постижению предмета, как в его целом, так и в частях. Но тогда и обычная индукция может иметь в данной области лишь частичное применение. Если настоящая опора индукции, правила и законосообразности, устанавливаемые какимито количествами случаев, опирающиеся на какое-то «всегда» , «во всех случаях», то ясно, что в этой области «количества случаев» теряют свою значимость по мере того, как мы восходим к полноте объяснения. И объяснение биологического типа как целого по существу и не нуждается ни в каких многократностях. Всякая органическая структура вполне объясняется именно из способа и рода связности частей, хотя бы эта связность дана была в опыте в виде одного единственного экземпляра. Но там, где главная задача понимания и познания природы предмета решается всего лишь одним случаем, там кончается роль индукции. Познавательная опора индукции лежит в понятии правила и закона , а они всегда в свою очередь предполагают многократности . И вот здесь-то и обнаруживается все значение беспринципной в отношении правил и законов аналогии. Аналогия высших форм, т. е. типологическая и интродуктивная, не нуждается в многократностях и конструирует недостающие звенья целого по одному лишь аналогичному принципу. Но чем же это конструирование отличается в типологической форме аналогии от индуктивного наведения по аналогии, в чем его познавательное обоснование? Первое отличие заключается в том, что в индуктивной аналогии заключение шло от частного к общему, от частей и свойств одних предметов или группировок явлений к другим. В типологической аналогии мы имеем дело не с обобщением, а с чем-то по существу другим, а именно с построением по частям целого . Если мы затем обратимся ко второму вопросу, т. е. чем оправдывается и на чем основано это построение, то мы, прежде всего, должны будем отметить сложность этого обоснования. Эта сложность выяснится для нас на следующем примере. Смышленый ребенок в возрасте от 7 до 10 лет, раз сорвавши с дерева те или иные плоды, на другой год от этого дерева, а равно и от других той же породы, с уверенностью будет ждать тех же самых плодов. На чем основана его уверенность? Если мы скажем на аналогии, т. е. на одном лишь сходстве внешнего вида дерева, то должны ждать возражение, что это не совсем так. Ведь если он увидел на одной куче песка три кирпича, то он, несомненно, не будет ожидать на второй попавшейся ему на глаза такой же куче песка таких же три кирпича. Если в этих двух случаях окажутся столь различные результаты, то чем это различие обусловлено? Несомненно, тем, что ребенку уже в возрасте 7–10 лет доступно понятие организма, растительного или животного. А понятие организма есть уже, несомненно, некоторое ранее приобретенное знание. И только на почве этого знания процесс аналогии и приобретает характер уверенного вывода. Но является вопрос, откуда же приобретено это знание, например, ребенком крестьянской среды, где и термина «организм» ему не приходится слышать. Но, конечно, дело не в терминах. Идея организма им может быть получена из различных разговоров, касающихся сельского быта. И если здесь не может быть речи о научном понятии организма, то все же оно ему дается в простом обывательском мышлении извне, через научение старших. С этим, конечно, не приходится спорить. Но приходится считаться все же вот с каким вопросом. Каким образом ребенок из неясных и лишь намекающих на идею организма разговоров так легко ее усваивает? Почему он с такой легкостью научается отличать глубокую разницу между конструкцией стула и стола, которые положительно во всем могут быть разнообразны, и – дерева, животного, в существенных чертах которых он видит неизменность типа? Не потому ли, что тип, как органическое целое, он и сам с легкостью усматривает на немногих примерах. Не выполняется ли здесь основная работа мысли им самим, а разговоры окружающих лишь ставят точку над i, подтверждают ранее сделанную догадку о том, что существуют предметы с неразрывно и навсегда связанными особенностями. Мы думаем, что дело обстоит именно так. Органичность, прежде всего, сама свидетельствует о себе во всех соответствующих восприятиях ребенка. Именно своеобразие органической связи, в отличие ее от механической, бросается в глаза даже и уму, не тронутому никакой культурой познания. Но все же, при чем тут аналогия, могут нас спросить. Если в восприятиях ребенка, в осмысленном отношении к ним мы имеем верное постижение целого из частей, особое понимание его как органической, т. е. внутренне связанной, целостности, то не будет ли это процесс, совершенно отличный от аналогии. При чем тут сравнение с ранее виденным подобным случаем, составляющее основу аналогии? На это недоумение мы должны ответить тем же утверждением, которым начали нашу статью, а именно, что аналогия вовсе не есть столь простой процесс, как она обыкновенно понимается и описывается, т. е. не есть простое уподобление , хотя уподобление и составляет ее неизменную основу. Аналогия есть уподобление, опирающееся всегда на какие-нибудь иные основания, кроме частичного сходства . Если бы аналогия была только уподоблением, то мы аналогизировали бы положительно на каждом шагу, до того частичные сходства присущи почти всем предметам. Но такую универсальность переходов от одного к другому мы имеем лишь в ассоциациях по сходству. Аналогизирование далеко не так беспорядочно и возникает лишь при определенных случаях подобия, опираясь всегда на определенные основания. В индуктивной аналогии таким основанием была многократность сочетания свойств. Свойства шести планет заставляют по аналогии предполагать такое же сочетание свойств в седьмой. В типологической аналогии такая многократность уже не играет никакой роли. Как мы уже выяснили, в ней истинной основой уподобления является усмотрение целостности предмета как типической формы. Но на основании чего же узнается неизменность типа в отличие от всяких механических сочетаний свойств в группировках, хотя бы и многократных? Основанием этому служит усмотрение особого рода связи признаков или частей, той связи, которая и дает впечатление органической целостности . Именно такая целостность, раз воспринятая во всей полноте в определенном конкретном случае, дает путеводную нить для построения такого же целого в других случаях, когда эта целостность в опыте сполна не дана. Знакомое помогает здесь уяснить незнакомое. Во всех этих случаях происходит по существу то же, что и в художественных восприятиях. Слушая первый раз музыкальную мелодию, я, не восприняв целое, еще не постигаю внутренней связи ее звуковых элементов и потому не получаю полного эстетического впечатления. Но слушая второй раз, я с каждой нотой уже отчасти антиципирую последующее и завершенность их в музыкальной целостности. Чтобы целое присутствовало в своих частях, – а именно на этом и зиждется как художественное восприятие, так и познавательное усмотрение типа, – осуществленность этого целого в совокупности частей должна быть мне облегчена полнотой предшествовавшего восприятия. Тип постигается, несомненно, через сопоставление и сравнение типически подобного. А это и есть сущность аналогии. Итак, если нам скажут, что типологическое аналогизирование совершается на почве ранее приобретенной идеи типа, то мы ответим указанием на то, что само-то постижение типичности осуществляется путем аналогии же. Лишь уподобляя типическое, мы получаем ясную идею типа. А основанием такого уподобления является в данном случае не простое ассоциативное блуждание представлений, а именно реальная особенность типа как своеобразной связи частей и свойств. В этой связи одна часть требует другую, а не просто соседствует с ней в пространстве и времени. Это требование восполнения одного другим исходит, несомненно, из того внутреннего единства , которое присуще каждой типичности. В типе как органическом целом есть всегда некоторое одно , которое властвует над многим, его субординирует. Следует, однако, заметить, что взаимозависимость постижения органической типичности вообще и констатирования ее в каждом данном случае по сходству с предыдущим является чередующейся. Однократное восприятие полной целостности дает почву для открытия ее в других случаях по сходству некоторых общих черт и таким образом уясняет идею типа. Но затем начинается обратная зависимость. На почве установления определенной типичности с легкостью осуществляются правильные заключения по аналогии в пределах определенных типов. Получив идею типичности, мы уже в разнообразных случаях достраиваем наши восприятия и представления, пользуясь хотя бы раз воспринятым образцом. Мы образуем понятие о видах растений и животных, познакомившись с ними лишь по одному экземпляру, и совершенно не нуждаемся во всестороннем обследовании всех бесчисленных представителей каждого вида, чтобы точно знать, с чем мы имеем дело. Рассмотрев лишь один колосок ржи на ниве, мы уже обладаем знанием всех миллионов колосков окружающего нас поля. Это безграничное распространение знания с одного экземпляра на миллионы имеет свою опору именно в типологической аналогии. То, что в приведенном примере происходит в уме ребенка 7–10 лет, по существу также происходит и в уме ученого и только получает свое подтверждение в области систематического знания о формах и процессах органической жизни. Но здесь, в более сложных процессах мысли, аналогия осложняется одним весьма существенным моментом, а именно присоединением к процессу аналогизирования не только сходственных, но и по существу несхожих частей. Природа целого узнается и дополняется нами не только по сходству, но и по различиям. И, конечно, такое дополнение производится на основании некоторых ранее приобретенных и не на одной только аналогии полученных знаний, а именно знаний соотношений и зависимости органических процессов, понимания связи между формой частей и органов и их отправлением. Но несомненно, что одного знания здесь мало. Нужно было быть Кювье [162] , чтобы по ископаемой части животного уметь восстановить его целый образ и притом образ, отличающийся от знакомых. Это умение есть несомненно не только знание, но научное аналогизирование. Более простое и не столь гениальное проявление этого аналогизирования над сочетанием сходного и несходного мы имеем в различных областях научного знания, именуемых «сравнительными» морфологиями. Так, мы имеем «сравнительную анатомию», «сравнительное языкознание». Все это виды научного аналогизирования, т. е. сочетания научных знаний с процессом сравнения сходного и несходного, для более ясного постижения органических структур речи, животных и растительных организмов и других целостностей, имеющих органический характер. Известный навык и освоенность в этого рода сопоставлениях сходного в одном и различного в другом дает возможность и не видя, и не зная строить образ целостного предмета, т. е. постигать целое по частям, имея точкой опоры очень ничтожное количество частей, иногда отправляясь от одного только данного пункта. Нам вспоминаются по этому поводу поучительные лекции известного анатома П. Ф. Лесгафта [163] , который часто предлагал своим слушателям на основании изученных на человеке соотношений между формой и отправлением органов a priori построить основную анатомическую структуру птицы, исходя из ее своеобразного предназначения пользоваться для передвижения стихией воздуха. Он нагляднейшим образом показывал необходимость всех особенностей ее скелета и органов, преобладание трубчатых костей, исключительное развитие грудной кости как опоры для наиболее развитых, т. е. летательных мышц, необходимость четырехкамерного сердца, отсутствие мочевого пузыря и т. д. Во всех этих мысленных постижениях одной аналогии, конечно, недостаточно, нужны и иначе полученные знания, но несомненно, что и одних знаний мало. Необходим дар проникновенной аналогии. «Проникновенной» говорим мы, потому что постижение целого по частям есть именно проникновение из данного в не данное, дополнение его творческой мыслью. Однако если в типологической аналогии мы имеем дело с таким проникновением, то здесь оно во всяком случае не идет до конца. В типе, как таковом, поскольку мы в нем имеем дело с определенной структурой частей и свойств, мы, несомненно, охватываем его внешне выраженную целостность, но не проникаем все же до его источника и корня, до внутренней причины типа, как внешне выраженной целостности. Поэтому-то типологическая аналогия не есть еще высшая стадия аналогизирования. Таковой является та аналогия, которая нам восполняет целостность не только в ее структурном обнаружении, т. е. как конструкцию частей, но и в ее скрытом ядре, открывает нам самый принцип организующей силы, душу предмета. Эта аналогия названа нами в отличие от предыдущих форм интродуктивной. Индуктивная аналогия обобщает отдельные случаи подобных группировок и предметов, сводит их к некоторой классификационной упорядоченности, если не к закону и правилу. Типологическая аналогия, покидая почву обобщения и обращаясь к самой структуре типов, строит по части целое , но целое лишь в смысле типологического соотношения частей. Интродуктивная аналогия вводит нас в одушевляющее всякую целостность духовное начало. Она одухотворяет окружающее нас бытие. Она есть путь и средство к духовному взаимодействию с миром и основной принцип мысленного одушевления мировой действительности в тех пределах, до которых идея одушевленности простирается в отдельных умах. Если область индуктивной и типологической аналогии – познание низшей природы, и притом рассматриваемой лишь со стороны чувственного восприятия, то полем действия интродуктивной аналогии является действительность высшего порядка – человек и высший мир. Но, кроме того, она же открывает нам внутреннюю сторону и низшего бытия, позволяет представить его внутреннюю духовную сущность. Первый вопрос, который нас здесь встречает, будет тот, действительно ли заключение о чужой душевной жизни происходит по аналогии. В последнее время против этого высказано довольно много возражений, и вообще весь этот вопрос развился в довольно сложную проблему, распутывать которую в настоящей статье мы не имеем возможности [164] . Мы приведем лишь некоторые основные контраргументы по адресу противников аналогии в разрешении проблемы чужой одушевленности.
1) Противники заключения по аналогии чаще всего опровергают теорию аналогии, представляя ее в слишком простом, чтобы не сказать глупом, виде. Так, например, Липпс [165] видит, между прочим, затруднение в том, что телесные проявления других людей, например, чужого гнева, даны нам в зрительной картине чужой мимики и телодвижений, проявлений же своего собственного гнева мы не наблюдаем; ведь не гневаемся же мы с зеркалом в руках, насмешливо замечает он. Встречая такие возражения, становится положительно досадно за умышленное или неумышленное опорочивание противоположных точек зрения. Ведь ясно же, что для аналогизирования моего тела с телами моих ближних имеется материал гораздо более богатый и многозначительный, чем тот, который нам могло дать только зеркало. Если бы аналогия опиралась только на мимику, то, конечно, она была бы здесь беспомощна. Но настоящей опорой для аналогии является, конечно, не мимика и даже не вид проявлений всего тела, а двигательные отношения моего тела к окружающей меня материальной обстановке . Все акты нашего практического отношения к предметам, то, как мы берем и пользуемся предметами домашнего обихода, вообще вещами, пьем, едим, рубим дрова, черпаем воду, зажигаем огонь, обрабатываем технически материалы, вообще вся бесконечно сложная «картина» (и притом данная не в одних только зрительных образах) моего духовно осмысленного отношения к внешнему миру и такого же осмысленного отношения других в общем сходных со мною тел – вот истинное основание для заключения по аналогии к тому, что мы окружены живыми людьми, которые так же хотят есть и пить, с тою же целью зажигают огонь, так же чувствуют и размышляют , как и мы. Конечно, на этой почве возникает лишь общее заключение об одушевленности наших ближних и его основные вариации. Варьирование и индивидуализирование идеи чужой одушевленности возникает на этой общей основе при помощи, несомненно, и иных процессов. Однако они не могли бы иметь места, если бы у них не было этой общей основы.
2) Второй наш контраргумент заключается в том, что философы, отвергающие в данной проблеме значимость аналогии в силу ее познавательной ненадежности, предлагают разрешения обыкновенно еще более слабые, апеллируя к принципам гораздо более беспомощным и ненадежным. Так, например, указание проф. А. И. Введенского на нравственное чувство как на основание веры в чужую одушевленность опирается на принцип, который сам по себе совершенно недостаточен для всех сложных построений чужой душевной жизни. Недостаточен, во-первых, потому, что нравственное чувство далеко не всегда бывает у нас затронуто и в сношениях с людьми, а тем более с животными. Если бы теория Введенского была справедлива, то человек безжалостный, вообще не способный ни к каким нравственным отношениям к животному миру, должен был бы их считать бездушными телами. Но кроме того, принцип нравственного чувства непригоден для объяснения еще и потому, что вариации нравственных чувств весьма немногочисленны, а у многих даже почти отсутствуют. Что же тогда служит для них показателем бесконечно разнообразных вариаций чужой душевной жизни? Конечно, в конце концов те же телесные проявления, т. е. данные аналогии.
3) Что касается различных форм интуитивных теорий, утверждающих непосредственное переживание чужой душевной жизни, то их слабость гораздо более кардинальная и заключается в невозможности объяснить, почему же, если весь мир «дан» нашему сознанию потенциально, то для фактического его восприятия все же необходимо опосредствованное соприкосновение с ним через органы чувств, почему слепые не видят, глухие не слышат и люди не беседуют со своими иногородними друзьями иначе, как в исключительных случаях мистической телепатии. На этот совершенно неразрешимый для всякого интуитивизма вопрос можно только или отмолчаться, или дать явно недостаточные ответы. К таким ответам относим мы указание Н. О. Лосского на внимание и интерес, которыми обусловливается превращение потенциальной «данности» каждого предмета сознания в актуальную. Если бы это было так, то внимание и интерес вполне заменяли бы нам глаза и уши, и интересующийся слепой видел бы больше зрячего. Но на самом деле внимание и интерес повышают нашу внешнюю восприимчивость на очень ничтожную степень, и подавляющая масса наших чувственных ознакомлений с миром зависит все же от органов чувств. Что же касается, наконец, до искусственной теории Бергсона, объясняющей роль органов чувств как подготовителей двигательной реакции, то она может пленять только своим остроумием. По существу же она разрушается одним аргументом, заключающимся в том, что если бы внешнее восприятие обусловлено было лишь практическим интересом, который базируется на нашем двигательном отношении к миру, то всякое восприятие тотчас исчезало бы от повреждения двигательных функций от любой причины, например, от перерезки двигательного нерва. Если перерезка чувствующего проводника только потому погашает восприятие, что с ним разрушается подготовка к двигательной реакции, то a fortiori тоже должно было бы произойти при разрушении двигательного аппарата. Но не говоря о том, что немые могут слышать и параличные все четко воспринимать, ни один искусственный опыт с перерезкой нерва двигательного не подтвердит теорию Бергсона. Вообще всем теориям интуитивизма приходится, так или иначе, вводить необходимость внешних восприятий телесных проявлений окружающих людей. Но переход от этих проявлений к чужим душевным переживаниям совершается мыслью лишь при помощи аналогии.
Мы перейдем теперь к другому основному в нашей проблеме вопросу, а именно к вопросу о том, на чем зиждется познавательное значение той формы аналогии, которую мы назвали интродуктивной. Прежде всего мы должны сказать, что, отличая интродуктивную аналогию в качестве особой формы, мы вовсе не думаем, что эта форма проявляется совершенно изолированно от других. Напротив, она постоянно соединяется с соподчиненными ей низшими и находит в них свою опору во многих сторонах общего построения. Заключая о чужой душевной жизни, мы несомненно опираемся и на множество случаев, т. е. осуществляем некоторый индуктивный процесс и схватываем типическую организацию внешних проявлений. Интродуктивная аналогия дополняет это лишь тем, что открывает последнее, самое внутреннее звено находящейся перед нами телесной организации. Подход к этому звену имеется по существу и со стороны индуктивной и типологической аналогии, но подход этот слишком односторонен и груб. Он не дает возможности уловить все тончайшие оттенки в связи между душевными и телесными проявлениями. Между тем оттенки эти схватываются нами моментально и совершенно минуя ту сравнительно длительную рефлексию, которая все же необходима и для индукции, и для типизации. Это моментальное схватывание тончайших вибраций чужого сознания есть несомненно результат более тонкого и гибкого процесса. Духовные эквиваленты телесных проявлений несомненно усматриваются нами более непосредственно и интуитивно. Но, говоря об интуитивном моменте в процессе аналогии, мы должны тотчас подчеркнуть, что связываем в данном случае с понятием интуиции совершенно не то значение, которое придается этому термину в гносеологических теориях интуитивизма и связано со словом непосредственное . Нет, мы категорически утверждаем, что чужая душевная жизнь постигается нами опосредствованно , а именно через посредство ее внешних телесных проявлений . Мы видим чужую душевную жизнь не сквозь ее внешние обнаружения, как могли бы выразиться интуитивисты, а именно в них . И если мы в данном случае говорим об интуиции, то об интуиции совершенно иного порядка, а именно в существе сходной с той, какую мы встречаем во всякого рода эстетических созерцаниях. В самом деле, что такое мелодия, написанная художником картина, стихотворение поэта, – сумма и конструкция тонов, мазков и слов? Нет, нечто большее, а именно их художественное единство и смысл. Заключена ли тоска мелодии, нравственный смысл картины, настроение и пафос стихотворения в сумме их элементов или даже в их конструктивной связи? Нет, – он витает над ними, хотя в то же время и живет в них. Он есть нечто особое от них и в то же время связанное с ними в неразрывное единство. Чтобы воспринять и понять художественное произведение, надо воспринять именно это единство. И воспринимается оно именно интуитивно, т. е. видится, слышится в принадлежащей ему художественной телесности звуковых и красочных сочетаний. Можно воспринять чувственную телесность художественной композиции, но не усмотреть ее внутреннее объединяющее начало. Вполне возможно мелодию, проникнутую слабой, но иногда весьма ценной в своей слабости грустью, сыграть и воспринять в темпе и настроении лихой плясовой. Это возможно именно потому, что тихая грусть полностью в звуках не дана, она в них только просвечивает, и этот ее проблеск надо прежде всего заметить. В этом восприятии по существу незримого и неслышимого и состоит художественное постижение чувственно воспринимаемой композиции. В таком же постижении нечувственного состоит восприятие чужой душевной жизни в тончайших деталях; именно в деталях, подчеркиваем мы, ибо более общее и примитивное постижение дается более простыми формами аналогии. Как в художественном восприятии, так и в восприятии чужой душевной жизни возможность такого постижения внутреннего единства в его обнаружениях как частях внешнего организма тела возможно лишь потому, что во всякой органической целостности между внутренним единством и его частями, элементами и проявлениями существует не только связь, а и некоторая реальная непрерывность бытия . Как река есть в известном смысле непрерывное целое со всеми составляющими ее притоками и ручейками, так и всякое органическое единство есть непрерывность одушевляющего начала и чувственно воспринимаемой телесности. Душа живет в теле, составляя с ним одну энергетическую непрерывность. Поэтому-то душа может быть непосредственно видна в теле, а не мимо или сквозь тело. Как, прикоснувшись к ручейному источнику Волги, к Оке, Каме и другим ее притокам, я, в известном смысле, прикоснулся и к Волге, так, прикоснувшись зрением до проявлений человеческого лица, я прикоснулся и его душе, которая частично присутствует и живет в этом лице. И именно поэтому по тончайшим проявлениям мимики лица, по едва уловимым слухом вибрациям голоса я могу иногда с абсолютной уверенностью угадывать внутренние душевные свойства и движения. И мы по праву действуем в этом отношении иногда чрезвычайно точно и уверенно. Есть люди, душа которых почти сполна дана в их проявлениях, и есть неразгаданные сфинксы. Люди 1-й категории – это, так сказать, истинно-художественные создания жизни, 2-й – всегда антихудожественны, антиэстетичны. Я могу, проехав в железнодорожном вагоне 2, 3 часа с незнакомым пассажиром и даже не вступая с ним в разговор, а только слушая его и наблюдая его проявления, с полной уверенностью доверить ему свою поклажу, зная с несомненностью, что этот человек не может быть вором, и могу годы прослужить в одном учреждении и на одном и том же деле с другим человеком, и по прошествии 10 лет недоумевать, способен ли этот человек брать взятки или нет. Возможность постигать душевную жизнь обусловливается двумя факторами: 1) выразительностью ее во внешних проявлениях и 2) нашей способностью усматривать ее в этих проявлениях. Это усмотрение, утверждаем мы, есть в общем и целом заключение по аналогии. Но здесь опять возникает тот же вопрос, что и относительно типологической аналогии. На каком основании интуитивное усмотрение внутреннего во внешнем называть аналогией? Причем тут случай сходства и несходства? На это мы ответим, что сходства и несходства играют здесь чрезвычайно большую роль. Лишь на сопоставлении множества случаев, лишь на громадной жизненной практике и опыте вырабатывается эта способность понимать людей. Нужно большое знакомство с людьми, большая практика так сказать «сравнительной физиономики [166] » и «сравнительной психологии» [167] , чтобы по часовому разговору действительно безошибочно определять, имею ли я дело с бесспорно честным человеком или с человеком сомнительным или мошенником. Роль аналогии выступает здесь не в качестве единичного процесса заключения в данном предстоящем случае, но в качестве чрезвычайно сложной сети предшествующего опыта аналогизирования над собой и другими и над другими между собой. Как тип постигается в сопоставлениях повторностей сходного, так и душевно-индивидуальное постигается на почве сравнения, сопоставления и противопоставления сходных и глубоко различных индивидуальностей. Необходимо отметить, что именно в рассматриваемой нами завершающей форме аналогии получают особое значение, кроме сходств, также и различия. В области духовного бытия мы имеем такой широкий диапазон органических форм, что крайние члены этого диапазона, оставаясь сходными лишь в том, что и они представляют бытие духовного порядка, в отношении всех прочих особенностей своей природы могут представлять духовные единства и телесные системы, не имеющие как будто ничего общего. И угадывать и опознавать это сходное начало в его совершенно несходных телесных обнаружениях есть высшее искусство жизни и философии. И жизни, и философии, говорим мы, потому что подход к постижению этих единств может быть именно двоякий. В одном будет преобладать жизненная интуиция, в другом, – наиболее усложненное и связанное с иным познавательным методом аналогизирование. Что это так, в этом мы убедимся на самом многозначительном примере. Что такое земля, на которой мы живем, для «обывателя» с одной стороны и для астронома с другой? Неисходимые пространства песка, лугов, леса, болот, для одного; массивный шар такой-то плотности и такой-то скорости вращений для другого. «Глупые» пространства для одного и «глупый» шар для другого. Не то говорит утонченное живое чувство высшего космоса и не то говорит утонченная философская мысль. Что об этом говорит жизненная интуиция, об этом нам хорошо скажут две цитаты из Достоевского.
«Богородица что есть, как мнишь?» – спрашивает пророчица-старица хромоножку в «Бесах». «Великая Мать, отвечаю, упование рода человеческого. Так говорит, Богородица – великая мать сыра-земля есть, и великая в том для человека заключается радость». Какая же это радость, на это отвечает другая выписка из Достоевского. Алеша Карамазов выходит из церкви, где стоял гроб с телом Зосимы. «Тишина земная как бы сливалась с небесной, тайна земная соприкасалась со звездной… Алеша стоял, смотрел и вдруг, как подкошенный, повергся на землю. Он не знал для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее, плача и рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков». Религиозный бред, скажут нам представители научного миросозерцания. «Земля есть глупый шар», – это ученая тупость, могут возразить на это религиозные мистики. Что же более достойно нелестных эпитетов – то, что земля есть только шар, или что она живое существо? Что на этот вопрос с философской точки зрения могут быть разные ответы, об этом свидетельствуют нам около 100 страниц главного сочинения крупнейшего философа XIX века и кроме того видного физика-экспериментатора Фехнера, одинаково способного и к пониманию религиозной мистики, и точных наук. В своей Zendavest’e [168] Фехнер во всеоружии остроумнейших натурфилософских аргументов доказывает, что земля есть своеобразный организм, а одушевляющее ее духовное начало – живое существо высшего порядка. Конечно, столь длинной выписки из Фехнера мы делать не будем. Обратим только внимание на то обстоятельство, что в своих аргументах, представляющих по существу своеобразные аналогии, Фехнер основывается не на сходственных чертах между землей и известными нам на земле организмами, которых, конечно, почти нет, а именно на резких различиях. И именно эти различия больше всего подтверждают его аналогизирование. Именно если земля есть живое существо высшего типа, то ее телесный организм должен коренным образом отличаться от живущих на ней организмов. Именно для ее самодовлеющей природы, заключающей все основные материальные основы ее бытия в пределах ее самой, не нужно ни рук, ни ног, ни глаз, ни ушей, а подобает иметь форму, которая с точки зрения физики и астрономии может показаться в духовном отношении бессмысленной только потому, что само понятие организма в плоскости точного знания далеко не отличается глубокомыслием.
Вопрос о природе земли есть лишь частный, хотя и наиболее важный вопрос в сфере тех религиозно-философских проблем, в отношении которых единственно возможным методом разрешения является аналогия. Всех этих вопросов мы, конечно, касаться не будем. Мы только отметим, что наиболее проникновенные авторы, бросающие свет в таинственные сферы потустороннего, больше всего достигают в своих прояснениях сравнениями и сопоставлениями известного и неизвестного. Религии и философия религии очень часто пользуются уподоблениями и завоевывают для человеческой мысли области наиболее недоступные только при помощи аналогий.
Мы можем теперь подвести некоторый общий итог в определении того процесса, которым мы до сих пор занимались. Аналогия как простой переход от частичных данных сходств к неданным предполагаемым сходствам есть, как мы видели в начале нашей статьи, нечто недостойное человеческой мысли. Только сходства положительно ни на какие заключения не уполномочивают. Они уполномочивают лишь тогда, когда сходственные признаки обладают какими-то особенностями, когда в них заключена какая-то объективная тенденция или требование присоединять к ним и остальные. Основанием такого требования может быть или многократность, или не мертвая механическая, а типологическая связь признаков или частей или, наконец, непрерывное единство , существующее между всяким духовным организующим принципом и его соматическим обнаружением. Аналогия есть не просто уподобление, а уподобление, пробирающееся от известного к неизвестному именно по путям, указуемым этими своеобразными связями известных и неизвестных звеньев реальных предметов, группировок и духовных сущностей. Поскольку эти пути столь разнообразны, аналогия и обнаруживает сродство и тяготение к различным сторонам умственной и духовной жизни. Индуктивная аналогия относится к формально-логическим методам, типологическая есть удел научной и жизненной догадки, не регулируемой никакими методологическими гарантиями, она есть наиболее прямое выражение способности человека осмысливать жизнь и бытие при помощи естественного или научно обогащенного разума; «осмысливать», говорим мы, ибо смыслы жизни и бытия наиболее выражаются в тех «типо-идеях», которые напечатлены на всех видах бытия и составляют вечную правду никогда не умирающего платонизма. Интродуктивная аналогия – это философский и жизненный эквивалент мистики. Только пользуясь ею, мы постигаем высший и объединяющий смысл жизни, лежащий уже в области сверхэмпирического.
Если выяснение сущности аналогии попутно обнаружило нам и ее обширное применение в различных сторонах человеческого познания и с этой стороны оправдало ее значимость как основного метода познания, то нам все же предстоит ее оправдание с другой стороны. Пусть аналогия претендует на многие и разнообразные постижения, скажут нам, игнорирующие ее как метод знания, но не бессильны ли ее притязания, раз ни в одной из своих форм она не имеет полных гарантий для оправдания своих завоеваний, раз эти гарантии даются всегда со стороны других логических методов. Не остается ли за ней при таких условиях лишь то значение, которое обыкновенно и признается за ней в логике, т. е. значение метода только эвристического , а никак не оправдывающего знание. Но и с этим обычным взглядом на аналогию мы никак не можем согласиться. Мы приведем против него только основные, краткие соображения.
1) Величайшее заблуждение думать, что все в предполагаемой области точного и обоснованного знания на самом деле абсолютно точно и абсолютно оправдано и обосновано. Точнейшие науки, физика и химия, все же гипотетичны в своих основных предпосылках и исходных положениях. Они точны и непоколебимы лишь в установлении определенных порядков смены, восприятий, порядков, называемых законами природы. Но и здесь, на вопрос об абсолютной универсальности и незыблемости этих порядков, они вправе лишь ответить тем или иным предположением. Но каковы бы ни были эти предположения в смысле своей вероятности, наиболее существенно то, что сами эти «порядки-законы» не суть все же подлинные законы бытия и реальных процессов. Они ведь не касаются самой сущности вещей, а лишь способов их воздействия на нас. Таким образом, незыблемые истины наук, буде такие и есть, суть все же истины технического порядка, а не истины бытия. Вообще, даже в этой области точность обратно пропорциональна онтологической репрезентативности знания.
2) В курсах логики основные методы познания – силлогизмы, индукция – характеризуются всегда как методы, дающие полное обоснование знания. Но при этом редко обращают внимание на то, что такое их обосновывающее значение на практике есть лишь в большинстве случаев чистая возможность, а вовсе не актуальность. Где и когда кто-нибудь что-нибудь доказывал силлогизмами? Ведь, если бы научные теории излагались в форме силлогизмов, то всякому желающему их проследить и понять, представлялась бы серьезная опасность не только умереть от скуки, но просто запутаться в самых простых вещах. Кто, спросим мы далее, из крупных представителей индуктивных наук располагал свои опыты и эксперименты по схемам индуктивных методов Милля? Поистине силлогизмы и разные методы единственного совпадения царствуют только в курсах логики, а вовсе не в живости познания бытия. Живое творчество истины и чувство истины совершенно не справляется ни с формами силлогизма, ни с методами индукции. И если рассмотреть эти живые процессы постижения и удостоверения, то все они по существу окажутся такими же только «эвристическими», как и аналогия. Конечно, могут сказать, что если живое знание развивается, не повинуясь формам логики, то оно, во всяком случае, всегда может быть подведено под эти формы и тем абсолютно подтверждено. Но ведь если то, что может быть сделано, по существу никогда не делается , если никто никогда не рассуждает силлогизмами, то не ясно ли, что не в них убеждающая сила суждения, а в том другом, что пренебрежительно называется только эвристикой. Эвристика, розыскание, само себя достаточно гарантирует, если она находится на верном пути. Истинно творческая и познающая мысль проверяет себя не тем, что она оглядывается назад и укладывает в гарантирующие формы свои сделанные шаги, а теми новыми горизонтами, которые перед ней раскрываются.
3) Пафосу точности должен вообще быть поставлен предел. Этот предел – само бытие. Знание должно приноровляться к бытию, а не наоборот. И если бытие в его подлинных индивидуальных факторах всегда свободно, и если оно повинуется не законам, а нормам и типам бытия, в которых есть всегда гибкость изменяемости, то не преступно ли для чувства истины уловлять его в схему точности, которая всегда предполагает неизменность.
Философия слишком много нагрешила за последний век девизом fiat scientia pereat mundus [169] , – девизом, выражающим всю сущность позитивизма. Не пора ли провозгласить обратное: fiat mundus pereat scientia [170] ? Не пора ли, хотя и не аподиктическое, но все же несомненное знание бытия, адекватное ему по гибкости творчества, предпочесть мертвящим формам аподиктичности?
Концепт и слово [171]
I. Тысячеугольник и «лукоморье»
Вопрос о природе общих понятий, или концептов [172] – по средневековой терминологии универсалий [173] – старый вопрос, давно стоящий на очереди, но почти не тронутый в своем центральном пункте. Общее понятие как содержание акта сознания остается до сих пор весьма загадочной величиной – почти неуловимым мельканием чего-то в умственном кругозоре, происходящим при быстром произнесении и понимании таких слов, как «тысячеугольник», «справедливость», «закон», «право» и т. п. Связываете ли вы со словом «тысячеугольник» какоенибудь представление? Если такое представление и есть, то оно, конечно, неотличимо от представления 800– или 900-угольника. И, однако, вы самым четким образом можете вывести сумму углов этих фигур, а при известных данных – их периметры, площади и т. п. Как может неясное «что-то», только мелькающее в уме, породить такую четкость выводов?
В настоящее время проблема природы концептов осложняется в другой области, а именно со стороны теоретического исследования искусства слова. Здесь слово и непосредственно связанное с ним переживание вызывает последствия иного рода, а именно глубоко волнующие эмоции, назвать которые эстетическими было бы слишком мало.
До последнего времени проблема слова в этой области как-то мало замечалась. Можно было думать, что в искусстве дело проще, чем в деятельности знания. Художник вызывает в уме воспринимающего по преимуществу образы (т. е. те же представления), а не понятия, и они-то и производят эмоциональный эффект. Но именно в последнее время искусство слова принимает такие формы, которые все яснее и яснее обнаруживают, что дело не так просто. Возникает серьезное подозрение – да так ли это, действительно ли у нас в связи с каждым художественным сюжетом и приемом возникает какой-нибудь образ? Ведь образ требователен. Он не может возникнуть, если он не отвечает до известной степени деловой прагматике вещей. По желанию Гоголя мы можем создать образы ведьмы, черта, вылетающих в трубу. Но попробуйте нарисовать какой-нибудь образ, отвечающий стиху Фета: «И я слышу, как сердце цветет». А стих не пустой, а даже очень пленительный, поставленный эпиграфом к прекрасному стихотворению другого поэта. Отсутствие рациональной смысловой ткани или еще более рациональная или прагматическая противоречивость сюжета есть положительно тормоз для формирования образов. Но именно в последнее время поэзия по преимуществу иррациональна, и не только в своих второстепенных, но и в лучших представителях. А что сказать о «заумном языке», который, надо признаться, иногда тоже производит впечатление. Но подметив, что то или иное стихотворение Блока может создавать какие-то значительные художественные восприятия и в то же время не вызывать никаких определенных образов, уже легче подметить, что, в сущности, то же самое происходит и при чтении такого рационально ясного поэта, как Пушкин. Станете ли вы утверждать, что при чтении его «Пророка» вам непременно рисуется какое-то «перепутье» с появляющимся шестикрылым серафимом, со всеми последствиями его появления, или что вступление к «Руслану» вызывает в вас образ какого-то «лукоморья». А попробуйте выкинуть это слово и заменить каким-нибудь более образным, и из вступления выпадет какая-то значительная ценность.
Проблема концептов и проблема художественного слова имеют не только точки соприкосновения, но в основании положительно совпадают. И тут и там мы имеем одно и то же загадочное явление. Слова в одном случае, не вызывая никакого познавательного «представления», понимаются и создают нечто, могущее быть объектом точной логической обработки. В другом случае слово, не вызывая никаких художественных «образов», создает художественное впечатление, имеющее своим результатом какие-то духовные обогащения. Что это за туманное «нечто», в котором в области знания всегда, а в искусстве слова в значительной мере, заключается основная ценность? В проблеме познания это «нечто» носит название «концепта», под которым надо разуметь два его вида: «общее представление» и «понятие». В проблеме искусства это «нечто» пока не связано с четким термином. Мы будем называть его «художественным концептом» с полным сознанием имеющихся в данном случае существенных отличий. Общность проблемы и ее решение определяется также и тем, что та или иная степень рациональности, вообще идейного смысла, составляет все же существенную основу и художественных переживаний. Для восприятия наиболее значительных художественных произведений во всей полноте необходима определенная идеологическая подпочва. Концепты познавательного характера только на первый взгляд совершенно чужды поэзии. На самом же деле они словно подземными корнями питают своими смысловыми значениями иррациональную и неопределенную стихию поэтических слов и приемов. Далее какой бы индивиду-альностью ни были проникнуты значения художественных слов, в них всегда заключена та или иная общность. Их разнообразные смысловые значения имеют всегда несколько общих точек пересечения. И в этом отношении все художественные восприятия имеют характер концептов, хотя и лишенных логической устойчивости.
II. Три понимания познавательных концептов
Ответы на вопрос, что такое концепты, намечаются в трех общих направлениях. Гносеологи идеалистического и интуитивистического уклона нередко просто отрицают существование концептов как чисто умственных образований. Для них концепт, если сохранить этот термин, есть, по существу, объективное бытие, т. е. общность, лежащая в основе мировой действительности, но лишь действительности идеального порядка. Эта общность усматривается интуитивно или через посредство разного рода предваряющих интуицию рациональных процессов. Правда, такая точка зрения редко высказывается в ясной отчетливой форме средневекового реализма, а чаще всего с каким-то конфузливым к нему приближением, как это происходит, например, у Гуссерля и его последователей. Слабым местом этого направления является невозможность объяснить и понять существование множества концептов заведомо искусственной и, так сказать, небытийственной природы, выражающих именно субъективную точку зрения человека на предметы, иногда чистые фикции и ошибки человеческого ума. Предположим, что «справедливость», «закон» – идеальные сущности, лежащие в основе мировых отношений, которые можно так или иначе усматривать. Но что сказать о таком концепте, как «правила приличия», «дерзость», «грязь», что сказать о фигурах и правилах шахматной игры, наконец, о всякого рода ошибочных концептах? Им можно, правда, указать онтологическую основу в конкретных отдельностях той или иной предметности. Но ведь общее – это не индивидуальная конкретность. А между тем во всех приведенных примерах несомненно мыслится именно общность, та же общность, что и в понятии дерева, жидкости и т. п. Для защитников идеалистического направления остается только два выхода: или наполнить идеальную структуру мира разного рода условностями и даже ошибочными измышлениями человеческого ума, или объявить такого рода мысли псевдо-мыслями, т. е. видеть в них только слова, ошибочно связанные с теми или иными конкретными представлениями, – короче говоря, прибегнуть к номиналистическому их истолкованию, т. е. к тому самому истолкованию, которое в других случаях так убедительно критикуется самими идеалистами как совершенно несостоятельное.
Второе направление в решении проблемы концептов состоит, опять-таки, в отрицании их существования в человеческом уме в качестве общностей. Концепты – это индивидуальные представления, которым в некоторых чертах и признаках дается лишь общая значимость. Такое толкование носит название номинализма. Но оно, прежде всего, противоречит непосредственному опыту мысли, который с ясностью свидетельствует о существовании мыслей, не сопровождающихся никакими конкретными представлениями. Кроме того, самое объяснение концептов как индивидуальных представлений с общей значимостью, есть лишь замаскированное признание общности в виде значимости. Когда я говорю, что для всех треугольников значимо то положение, которое я вывел на примере данного конкретного, то это равносильно уже тому, что я имею понятие о треугольнике вообще.
Третье направление и есть то, что может быть названо концептуализмом в точном смысле слова. Однако концептуализм обыкновенно дальше утверждения существования концептов в человеческом уме не идет, и природа их до сих пор остается в достаточной мере загадочной.
III. Концепт как заместитель
Чтобы подойти к уяснению природы концептов, необходимо уловить самую существенную их сторону как познавательных средств. Эту сторону мы видим в функции заместительства [174] . Концепт есть мысленное образование, которое замещает нам в процессе мысли неопределенное множество предметов одного и того же рода. Высказывая какое-нибудь общее положение о растительном организме, мы ведь в конечном итоге имеем в виду именно их, т. е. все неопределенное множество реальных или хотя бы только представимых растений. И, однако, мы ведь в этом случае оперируем не с ними, а с чем-то другим одним, называемым в одних случаях общим представлением, в других – понятием. Не следует, конечно, думать, что концепт есть всегда заместитель реальных предметов. Он может быть заместителем некоторых сторон предмета или реальных действий, как, например, концепт «справедливость». Наконец, он может быть заместителем разного рода хотя бы и весьма точных, но чисто мысленных функций. Таковы, например, математические концепты. Концепт тысячеугольника есть заместитель бесконечного разнообразия индивидуальных тысячеугольников, конкретность которых осуществима, однако, не в каких-либо отдельных образах, а в целом ряде актов мысленного счета, вообще длительного синтезирования данной фигуры из ее элементов: углов и линий. Концепт и есть в данном случае заместитель этих длительных возможных операций.
Заместительная роль концептов в области мысли в общем совпадает по своей цели и значению с разного рода заместительными функциями в области реальных жизненных отношений. А таких замещений в жизненной сфере очень много. В сущности, реальная и непосредственная значимость тех актов и предметов, которыми мы так или иначе жизненно заинтересованы, которые нас радуют, огорчают, вообще составляют нашу судьбу, обыкновенно ничтожна. Мы вовсе не всегда стоим лицом к лицу и, так сказать, испытываем жизненное значение тех реальностей, которые определяют нашу жизнь. Очень часто мы имеем дело только с заместителями этих реальностей, и уже они нас огорчают, радуют, пугают, вообще жизненно заинтересовывают. Простейший пример таких заместительных отношений – деньги. Это наиболее грубый случай. Но наша жизнь наполнена чрезвычайным разнообразием более тонких заместительных отношений, в которых реальная значимость предметов и действий переносится на разного рода промежуточные звенья их связи с нами или друг с другом. Между реальностью душевного расположения и внимания к нам лежат в качестве заместителей внешние формы внимания и вежливости. Между бедствиями жизни и нами – нерасположение лиц, от которых зависит наша судьба. Перед военными действиями уже беспокоят дипломатические отношения. Военный маневр как передвижение заменяет иногда реальное сражение и решает судьбу позиции и т. п., и т. п. Во всех этих случаях нечто малое или даже ничтожное по своему удельному весу в качестве реального фактора связывается все же с весьма тяжеловесным реальным эффектом только потому, что оно «означает» то или иное реальное, причем это «означает» иногда есть просто знак, иногда выразительный символ, иногда предварение, обнаруживающее лишь потенцию совершить то или иное. Только обозначенная возможность заменяет в последнем случае реальную действительность. На чем же основывается эта заместительная сила знаков, символов, предварений? В реальных жизненных отношениях все это имеет весьма разнообразную основу. Значимость заместителей в области познания и искусства представляет все же совершенно специфический случай.
IV. Природа познавательных концептов
Концепт заменяет предметы, или конкретные представления. Высказывая какое-нибудь аналитическое или синтетическое суждение о строении цвета, я как бы сразу оперирую мыслью над всеми конкретными видами цветов, связываю или разъединяю их элементы. То, что я фактически не могу проделать над неопределенным множеством, я проделываю над чем-то одним, их заменяющим. Какова же должна быть природа этого одного, чтобы это действие могло быть совершено, чтобы оно действительно значило для всех цветов?
Первое напрашивающееся объяснение состоит в том, что концепт все же как-то похож на все те предметы или, что равнозначно, на те их представления, которые он заменяет. Однако это возможно лишь в той мере, в какой концепт близок к представлениям. Но возможна ли такая близость? В некоторых случаях она несомненно существует. Между концептом как общим представлением, в котором не уловить никакой конкретности, и между строго индивидуальными представлениями имеются все переходные формы, как между конкретным образом какой-нибудь машины, например паровоза, и между самой общей схемой паровоза на техническом чертеже. Ведь и технические чертежи имеют все степени схематизации, т. е. обобщения. Несомненно, что некоторые наши концепты суть не что иное, как схематические представления, т. е. представления, лишенные тех или иных конкретных деталей, например, «человек, идущий по улице» видится или представляется без ясного различения роста, лица и даже пола. Но тогда возможна и та или иная мысленная операция над этим схематическим остовом, равно входящим в состав неопределенного множества. Такую операцию я и произвожу, говоря, например, «там люди мокнут под дождем». Но этот случай, когда концепт есть только как бы схематический чертеж многих сходных предметов, наиболее простой и наименее важный. Можно ли говорить о таких схемах, когда мы определяем понятие «справедливости», «права», «закона»? Итак, вопрос, что же такое концепт, если он совершенно чужд представимости, все же остается в силе. Подойти к разрешению этого вопроса нам помогут приведенные уже нами аналогии из общих жизненных отношений. Мы уже видели на приведенных примерах, что в этих случаях заместительная способность основана иногда на потенции совершить то или иное. Самые акты, обнаруживающие эту потенцию, могут быть двоякого рода. Они могут быть только знаками, показывающими, что я нечто могу или хочу, или же они уже являются началом, первым движением (primum movens) в исполнении намеченного. Если кто-либо снимает шляпу перед знакомым, то этот знак вежливости есть только знак почтения, но угрожающая поза, первый наступательный шаг на врага – это уже не только знак, это действие, которое начинает ряд потенциальных и иногда вполне определенных возможностей. И как часто подобное primum movens заменяет все последующее и делает его излишним. Нет ли чего-то подобного и в области мысли? Есть все основания думать, что это действительно так, т. е. что значимость мысленных общностей есть именно эта форма отношения «начала» как порождающего акта к возможным мысленным конкретизациям. Понятие справедливости есть зачаточный акт-потенция к определенным операциям мысли над представлениями конкретных человеческих поступков, т. е. тем операциям, которые выделяют («абстрагируют») из этих представлений то, что нас интересует с этической точки зрения. Когда мы только впервые создаем это понятие, так сказать, научаемся ему, мы и проделываем эту работу на некоторых примерах. Понятие – это прежде всего точка зрения на ту или иную множественность представлений и затем готовность к их мысленной обработке с этой точки зрения. В точке зрения и заключена общность понятия, поскольку она может быть распространена на неопределенное множество конкретностей этого «рода». Но, возражают часто, надо же сначала иметь этот «род», надо уже знать, что именно из предметов данного рода подлежит абстрагированию. Абстрагирование уже предполагает родовое – уверенно провозглашают гносеологи идеализма. Но с этим произвольным и ставшим шаблонным возражением надо покончить. Что именно подлежит обработке абстрагирования, вовсе не надо знать заранее, потому что это определяет и назначает сам мысленный акт, определяясь, в свою очередь, тем или иным теоретическим или практическим интересом, волей к мысленному образованию. Мысль есть нечто императивное и творческое. Подходя к конкретностям с точки зрения определенного мысленного интереса, она сама определяет ту группу конкретностей, которая ей интересна, и сама же создает «родовое» из одинаковости интереса к чему-то одинаковому во многом. Единство родового заключено в единстве точки зрения. А единство точки зрения заключено в единстве сознания.
Образование общностей на почве операций над конкретностями есть только предварительная работа. Когда она уже усвоена, когда мы овладели понятием, она становится не нужна. И вот тогда-то концепт и становится мгновенным и трудно уловимым мельканием «чего-то» в нашем уме. Произнося или услышав слово «справедливость», мы просто совершаем primum movens в направлении того, что мы уже многократно совершали. В этом primum movens имплицитарно заключено все то, что мы могли бы развернуть, если бы это потребовалось. Концепты – это почки сложнейших соцветий мысленных конкретностей. В привычной мысли мы ограничиваемся выбрасыванием этих почек, для психологического наблюдения совершенно бесформенных и, однако, заключающих в себе сложнейшую структуру возможностей. Но мы их не развертываем, потому что мы заняты и заинтересованы только их значением, а вовсе не конкретной реализацией. Что же является носителем этих значений, в чем их реальная природа? Мы можем только сказать, что она двойственна, а именно психофизиологического характера. Она есть единство душевного и телесного акта , т. е. процесса для нас до сих пор не вполне ясного перехода из одной области в другую, как бы ни толковать эти области в общем философском смысле.
Из того, что концепт есть образование ума, вовсе не следует, конечно, что он имеет только субъективное значение. Хотя он и выражает точку зрения субъекта, но эта точка зрения обращена на нечто объективно-реальное. Да и самая точка зрения, если она только теоретическая, имеет различные приближения к объективности. Поэтому концепт может иметь все степени адекватности внешнему бытию и даже отражать его идеальную природу, если она может быть обоснована в общем философском смысле. Но из того, что это возможно, не следует, что это всегда так. «Справедливость» и «беспорядок» в гносеологическом смысле несомненно равноправные концепты, однако если идею справедливости допустимо мыслить more Platonico [175] , то совершенно нелепо объяснять возможность концепта «беспорядок» какой-то идеацией «беспорядка», который в качестве общности существует до и вне человеческой мысли.
Наше определение концепта как акта, намечающего вполне определенную мысленную обработку (анализ и синтез) конкретностей определенного рода, вполне объясняет, как концепт может заменять то, на что он потенциально направлен. Но остается другой, не менее важный вопрос, как на концепте осуществляются логические операции, как возможна строгость и четкость логических отношений там, где имеется какой-то мимолетный только, зачаточный акт? Для ответа на этот вопрос необходимо иметь в виду, что зачаточное, вообще имплицитарное, может иметь чрезвычайно четкую динамическую структуру. Только намеченная потенция может быть столь же полной в своих внутренних расчленениях, как и обещаемая ею актуальность. Взмах руки пианиста над клавишами уже содержит, хотя и в иной динамической стихии, а именно в иннервационных возбуждениях, ту расчлененность движений, которая возникает, когда пальцы опустятся на клавиши. В этой готовности руки произвести аккорд или пассаж уже заложена нервная и мускульная динамика аккорда как движения. Музыкант может, так сказать, физиологически играть, не создавая на инструменте ни одного звука. Мало того, он может заранее сознавать, удастся ли ему тот или иной экскурс по клавишам. Здесь уже в зачаточном акте готовности (потенции) может быть дана правильность или неправильность последующей внятной слуху экспликации. Совершенно также концепт как зачаточный акт к возможным операциям над конкретностями способен уже заключать в себе осуществление логических норм или отступление от них. Однако логически правильно мыслить путем мимолетных концептов может только привычный в данной области ум. Для непривычного необходимо предварительное упражнение на конкретностях (примерах, иллюстрациях и т. п.). Концепт с этой точки зрения есть проективный набросок однообразного способа действия над конкретностями. Между его динамической структурой и структурой тех результатов, на которые он направлен, существует такое же соответствие, как между какой-нибудь геометрической фигурой и ее проекцией на плоскости, или как в физике между динамическим потоком световых лучей и теми контурами, которые могут быть ими набросаны на любой поверхности. Проекция в этих случаях может быть совсем не похожа на то, что ее проектирует, однако между ними может существовать самое строгое соответствие, один и тот же закон, но выраженный в иных формах и в иных динамических и материальных стихиях. Именно поэтому-то концепт и может подвергаться логической обработке, и результат этой обработки имеет полную значимость по отношению ко всему объему относящихся к нему конкретностей. Когда произнесенное кем-нибудь слово «справедливость» понимается в своем значении, то это значит, что понимающий производит некоторый мгновенный акт, служащий зародышем целой системы мысленных операций над конкретностями справедливых поступков, вообще жизненных соотношений. Это значит, прежде всего, что он смог бы выделить в этих конкретностях те элементы, которые его интересуют с данной этической точки зрения, и затем сделать из этих элементов определенную систему взаимоотношений. Делает ли он эту работу фактически? Нет, он этого не делает. Он и тот, кто его понимает, в беседе о справедливости ограничивается осознанием первичных актов-потенций. Нечто подобное бывает в технике искусства. Скрипач может, не беря смычка в руки, проделать на скрипичном грифе немой пассаж; он может его проделать на простой линейке и иметь внутреннее убеждение, что пассаж выучен наизусть. Концепты – это эмбрионы мысленных операций, которые в своем раскрытии могли бы занять часы, дни, иногда месяцы, например, концепт «падение Римской империи» в понимании историка-специалиста. Мудрено ли, что при мимолетном их возникновении и исчезновении, мы не успеваем в них ничего разглядеть, что, произнося слово «справедливость», мы не в состоянии уловить, в чем собственно заключается промелькнувшая с этим словом мысль. Но мы не можем это уловить не только потому, что это нечто мимолетное, но и потому, что ретроспективное психологическое наблюдение подходит к своему объекту как бы извне. Психологическая интуиция только тогда зряча, когда наблюдаемое и наблюдение есть один и тот же акт, т. е. когда это не ретроспекция. И музыкант не может как-то подсмотреть ту динамическую структуру, которая уже дана в подготовленной для пассажа руке. Но он четко сознает эту подготовку и иногда с уверенностью знает, что он способен его сейчас с легкостью произвести, т. е. он сознает ее в акте напряжения, а не в акте психологического самонаблюдения.
V. Художественные концепты
Что позволяет нам говорить о них? Как будто они в самом основном не противоположны концептам познания? Концепты познания – общности, концепты искусства – индивидуальны. Но такое весьма обычное понимание далеко неверно. Конечно, художественное произведение, взятое в целом, индивидуально; но рассматривая его в частях, мы не можем не заметить, что эти части субсуммируют всегда какие-то неопределенные объемы чего-то однородного. Конечно, это однородное не претендует на логическую четкость пределов. И в этой расплывчатости главное их отличие от концептов познания. Но они отличаются еще и своей психологической сложностью. К концептам познания не примешиваются чувства, желания, вообще иррациональное. Художественный концепт чаще всего есть комплекс того и другого, т. е. сочетание понятий, представлений, чувств, эмоций, иногда даже волевых проявлений. Было бы ошибочно утверждать, что какая-нибудь психологическая категория является для художественных концептов заведомо посторонней. Напротив, наблюдая за развитием художественной восприимчивости, мы можем заметить, что она растет вместе с ростом всех духовных способностей. Как и для познавательного восприятия, для полноты художественных восприятий необходима всегда многосоставная «апперцепционная масса». В игнорировании этого обстоятельства заключается, между прочим, основная ошибка «формалистов». Между познавательными и художественными концептами можно усматривать еще одну существенную разницу. Концепт познания имеет всегда отношение к какой-нибудь множественной предметности , идеальной или реальной. Он всегда что-то «означает», что находится за его пределами. На первый взгляд в художественном восприятии дело обстоит совсем иначе. Создание художника, по-видимому, ни на что не указует, ни к чему не относится, что было бы за его пределами. Оно есть последняя цель духовного устремления. Однако с этим нельзя согласиться. Ни создание художника, ни его первый и непосредственный эффект на воспринимающего, далеко не исчерпывают ни художественного задания автора, ни того, что он может дать воспринимающему. Автор всегда дает значительно меньше, чем он хотел бы дать, и воспринимающий только это непосредственно данное еще не достигает цели. Он непременно должен как-то дополнить данное, чтобы воспринять тот замысел, который был у автора, но не мог быть дан. И не мог быть дан не по недостатку времени и не по недостатку таланта, но именно потому, что нечто в этом замысле есть неисчерпаемая и часто даже невыразимая возможность. Несомненно, предмет художественного произведения в гораздо большей мере дан, чем в научном концепте. Но все же в нем, как в научном концепте, есть своя направленность и на что-то дальнейшее в этом «роде», в каком-то заданном направлении. Что это именно так, вполне подтверждается процессом постижения художественных произведений, которое никогда не дается сразу, а требует повторных подходов, причем каждый новый подход несколько продвигает содержание художественного восприятия в новые области. Однако этому продвижению есть предел, насколько каждое продвижение все более входит в неопределенные возможности, все более и более несовпадающие с намерениями автора.
Высказанный взгляд на природу художественных восприятий вполне объясняет тот факт, что восприятие часто не совпадает с замыслом автора, причем иногда его обедняет и искажает, в других же случаях восполняет и обогащает. Несомненно бывает, что воспринимающий лучше понимает художественное произведение, чем сам автор, – лучше или в смысле значительности дополняемого содержания, или в смысле более правильного направления в сторону открывающихся возможностей.
Самое существенное отличие художественных концептов от познавательных заключается все же именно в неопределенности возможностей. В концептах знания эти возможности подчинены или требованию соответствия реальной действительности, или законам логики. Связь элементов художественного концепта зиждется на совершенно чуждой логике и реальной прагматике художественной ассоциативности . Нельзя сказать, чтобы в этой ассоциативности не было своей закономерности и требовательности. Но они все же не укладываются ни в какие правила и представляют в каждом отдельном случае особую индивидуальную норму в роде нормы развития музыкальной мелодии. Если это закон, то закон индивидуального роста.
Таким образом природа художественных концептов частично совпадает с природой концептов познания. В них тоже есть своя заместительная сила, поскольку то, что они означают, больше данного в них содержания и находится за их пределами. И именно ассоциативная запредельность придает им художественную ценность. Концепт «вещий» Олег художественно ценен именно потому, что он гораздо богаче ассоциативными возможностями, чем прозаический концепт «знающий». Он именно рисует нам Олега в каком-то неопределенном ореоле разнообразных потенций «ведения», органически сопряженных с его боевым обликом. Пусть эти ассоциации четко не осуществлены, но достаточно, что намечено их направление. Таким образом в художественном концепте одна только динамическая направленность к не данному и только потенциальному уже имеет самодовлеющую ценность. Но что же такое это не данное, однако намечаемое актом художественного восприятия? Здесь нам несомненно придется указать и на «образы». Художественный концепт не есть образ или если и содержит его, то случайно и частично. Но он несомненно тяготеет именно прежде всего к потенциальным образам и также направлен на них, как и познавательный концепт направлен на конкретные представления, подходящие под его логический «родовой» объем. В художественном концепте есть тоже свое «родовое», однако оно совершенно свободно от рамок логического определения. В нем «родовое» есть органический сросток возможных образных формирований, определяемый основной семантикой художественных слов. Иногда цепь этих образов направлена совсем не туда, куда влек бы обыкновенный смысл слов и их синтаксическая связь. Когда Пушкин начинает «Евгения Онегина» словами: «Мой дядя самых честных правил» и т. д., то художественная значимость этих слов направлена совсем не на «дядю», а именно на племянника-Онегина. В самом складе этих вступительных слов, в их иронии уже дано нечто от Онегина, делается первый намек именно на него. Что же этот намек – образ? В широком смысле слова – да. Здесь уже налицо некоторые психологические черты Онегина, его взгляд сверху вниз, но спокойный, выдержанный, без наглости, его эгоизм и так далее. Но если это и образ, то он ценен не только тем, что в нем уже дано, но и тем, что он за собой органически влечет и что еще не выявлено, именно этим «и так далее». В этом смысле в каждом художественном концепте заключена как бы задача найти по части целое. Пусть это целое никогда вполне не развертывается. Но самое важное, что вы имеете ключ к его раскрытию, потенциально им обладаете, т. е. и здесь, как в познании, потенциальному принадлежит определенное значение и ценность. Но надо сказать больше. Здесь потенция иногда ценнее того, что мы в силах в ней раскрыть. Потенция здесь иногда как бы упирается в невозможность в смысле раскрытия. Ценность этого невозможного особенно ясна в концептах художественно-эмотивных, т. е. заключающих не только потенцию к раскрытию образов, но и разнообразно волнующих чувств и настроений. Неопределенное нечто, обещаемое в первичном значении, то нечто, которое мы даже бессильны вполне раскрыть в направлении обещанного, отличается иногда чрезвычайной остротой художественного воздействия. Таковы, например, концепты ужаса и любовного очарования. Здесь неизвестное и как бы бездонное нечто в этом роде волнует нас гораздо глубже, чем раскрытое или легко раскрываемое. Гоголевская ведьма, которая только ходит вокруг Хомы и шарит руками, причем ничто не говорит о возможном способе ее нападения, обвеяна гораздо большим ужасом, чем довольно подробно размалеванный Вий со всей оравой чудовищ. И ужас именно ослабевает, когда они просто бросаются на Хому, как свора собак. Здесь концепт восставшего мертвеца гораздо страшнее концепта чудовищ, хотя бы и потусторонних, потому что их образ действия гораздо более прост и развивается в сторону образа обыкновенного нападения, чисто физического. Ведьма же страшна именно своими неразгаданными возможностями, в ней более потенцированной неопределенности, равно как и в образе колдуна в «Страшной мести».
В этом отношении напряженность и сила художественных восприятий совершенно не совпадает с ясностью сюжетной прагматики и с ее рациональностью. Быть может даже она достигает наибольшей степени в некотором освобождении от них. Сила поэтических концептов у Блока в значительной мере зависит именно от этой освобожденности. Секрет творчества в таких случаях не в рациональности и не в ясности, а в особом подборе направляющих художественную ассоциацию образов и слов.
VI. Слово как составная часть художественного концепта
Слово в художественном творчестве и восприятии имеет существенно иную роль, чем в познании. Там оно исполняет по преимуществу номинативную или дефинитивную функцию, т. е. или является средством четкого обозначения, и тогда оно простой знак , или средством логического определения, тогда оно научный термин . В этой роли оно имеет мало или никакого внутреннего сродства со своими внутренними смыслами [176] . В искусстве оно большей частью символ , т. е. нечто, имеющее внутреннюю органическую связь со своим значением. Впрочем, символическая природа слова может обнаруживаться и вне искусства. Что некоторые слова имеют ту или иную степень выразительности, это давно подмеченный факт. Однако ему дают обыкновенно слишком внешнее истолкование, указывают его причину в разного рода внешних обстоятельствах, например, в звукоподражании, в физиологической ассоциативности. Необходимо признать большее. Между тем сложным звуковым аккордом, которым является всякое слово, и его значением может существовать такое же отношение, как между выражением человеческого лица и характером, эмоциями, настроениями. В этой области тоже выдвигают разного рода анатомические и физиологические объяснения. Но они в лучшем случае могут объяснить, как та или иная выразительность физиологически произошла, вывести ее мышечную инструментовку. Но все такие истолкования нисколько не объясняют выразительности как таковой. Да она в существе своем и не подлежит объяснению. Выразительность есть просто универсальный факт, имеющий онтологическую основу в присутствии одного во многом, и не только во многом, но в различных, иногда разнородных стихиях этого многого, в душевности, в habitus’е [177] и динамике тела, в звуках, красках.
Словам присуща двоякая выразительность: первичная и производная. Первичная связывает слово с его значением в стадии возникновения и развития языка наряду с прочими более внешними основаниями словообразования. В этой выразительности, конечно, есть своя национальная субъективность. Далее она, конечно, не раздробленная для каждого отдельного слова. Слово выразительно на фоне всего сложного организма того или иного языка, как глаз выразителен на фоне лица. Но выразительностью частично обладают и отдельные слова. Можно иногда говорить о большем или меньшем родстве слова со своим значением. Нам кажется, что можно было бы подойти к проверке этого экспериментальным путем. Если, например, подбирать группы слов какого-нибудь языка и предлагать лицам, не знающим этого языка, угадать, какому именно слову принадлежит каждое из суммарно указанных на родном языке значений, то, вероятно, получились бы далеко не случайные статистические итоги, т. е. при известном подборе слов % угадывания значительно превысил бы % ошибок. Разумеется, такое исследование требовало бы очень тонкой психологической и лингвистической разработки; необходимо было бы элиминировать родство языков, подбирать для эксперимента лиц с более тонкой восприимчивостью и способных понимать сущность эксперимента и т. п. [178]
Но если о первичной выразительности слов можно говорить лишь в весьма условном смысле некоторого родства слова и знания, то вторичная является уже более явственной и насыщенной. Раз слово тем или иным путем стало знаком его значения, то для изучившего язык внешняя связь слова и значения становится с течением времени внутренней и органической. Здесь мы опять имеем дело с универсальным онтологическим фактом превращения внешних механических отношений в органические под влиянием того или иного организующего фактора. Так, физический процесс в органе тела становится физиологическим, физиологический процесс органа в составе целого организма – биологическим, т. е. приобретает еще большую органичность, веточка одного дерева, привитая механически к другому, делается с течением времени его органической частью. Точно также инструмент в руках опытного артиста становится чем-то большим механического придатка к его телу. В этой вторичной, приобретенной выразительности слов необходимо различать несколько градаций. Уже в обычной прозаической речи необходимо иметь в виду прямое значение слов и всякого рода переносные. Поэтические метонимии и метафоры – это только более резкие случаи переносов. Но в поэтической речи приходится обратить внимание еще и на другое. Слова, как непосредственным значением, так и через различные переносные смыслы, влекут за собою целую плеяду ассоциативных значений. Конечно, это осложнение центрального концепта имеет место и в прозаической речи. Но там оно подчинено логической или прагматической связи значений. В поэтической речи ассоциации группируются совсем по-иному закону. Здесь они составляют некоторый в широком смысле слова музыкальный аккорд, причем в этом аккорде звуковые свойства слова иногда играют очень существенную роль. Самым существенным своеобразием является здесь то, что слова часто бывают лишены центрального смысла или этот смысл представляет нечто постороннее, иногда даже противоречащее сюжетной связи значений. Слово – звук и ассоциативные связи играют тогда главную роль. Теперь именно мы можем вернуться к примеру, который был приведен нами в первой главе. «Лукоморье» есть слово, положительно не вызывающее никакого центрального значения. Самое большое, что может бегло пронестись при его восприятии, это просто берег моря. То, что берег моря образует здесь «луку», т. е. то, что с прагматической стороны и могло бы только оправдать выбор такого непривычного слова, положительно не имеет никакого значения и конечно не играет никакой роли в образе, буде даже он у кого-нибудь возник. Художественная ценность здесь только в этом слове и в той неопределенной ассоциативной группе, которая им намечается. Если мы попытаемся всмотреться в эту группу, то опять-таки нелегко будет найти в ней что-либо определенное. Нам пришлось услышать по поводу этого слова довольно меткое замечание, что слово «лукоморье» здесь особенно уместно потому, что это как бы «мурлыкающее» слово, хорошо гармонирующее с последующим образом кота. Но едва ли это достаточное объяснение, потому что ведь и самый кот должен здесь получить художественное оправдание. Дело в том, что и «лукоморье», и самый «кот» – это слова порождающие – «лукоморье» непосредственно, а кот через посредство образа – целый аккорд ассоциативных обертонов, родственных последующим образам вступления. И в них-то и заключается главная художественная ценность. Что же это за обертоны? Образы, вещи, действия, чувства, желания? Да, именно все это многообразие, образующее то, что называется «настроением». Во вступлении к «Руслану» Пушкин просто хотел заразить той сладкой грезой, которая в разных вариациях наступала на него, когда он в детстве засыпал, «слушая сказки своей няни». Эта сказочная дрема имеет свой особый строй образов и слов, и слово, только слово, «лукоморье» есть очень важный компонент всей этой своеобразной симфонии. Точная расшифровка этого строя в смысле перечисления всех образов, конечно, невозможна не только потому, что это очень сложное построение, а именно потому, что в нем больше потенциальности и динамики, чем статической образности. Здесь мы касаемся самого важного пункта сродства художественных и познавательных концептов. Самое скрытое и загадочное в природе концепта и слова как его органической части раскрывается через понятие потенциального. Необходимо только иметь в виду, что потенциальное может пониматься в двух смыслах: во-первых, чисто формально, т. е. как то, для чего нет препятствия. Такая возможность может не иметь никакой реальности. Но есть и реально или активно-потенциальное. Это и есть primum movens той или иной действительности. Однако эту действительность можно назвать потенциальной в том смысле, что ее значимость определяется именно тем, к чему она устремлена. Потенциальное есть особая ценность значимости. Такою ценностью и является концепт и его органическая часть – слово. Определяя слово как органическую часть концепта, мы должны сказать, что это верно лишь в принципе, но далеко не всегда соответствует действительности. Наши слова в большинстве случаев, по удачному выражению Гумилева, «мертвые слова». Поэзия есть та «живая вода», которая вспрыскивает мертвые тела слов. Это достигается особым их подбором в соответствии с сюжетным смыслом. Связующим звеном между словом как звуковой системой и его смыслом является физиологический процесс, связывающий слово с его смыслом. Этот физиологический процесс существует и тогда, когда слова не произносятся, а, например, только читаются или вспоминаются. Этот процесс мы тоже относим к составу концепта именно потому, что он тоже органически сращен как со звуковой, так и со смысловой структурой художественных восприятий и является важнейшим посредствующим звеном между ними. Определение концепта как реальности психофизиологической природы, конечно, может вызвать негодование со стороны идеалистического гносеологизма гуссерлианского толка и повлечь упреки не только в «психологизме», но и в «физиологизме». Однако с упреками этого рода давно надо перестать считаться. Фразы «это психологизм» или это «только психология», ставшие шаблонными, обнаруживают поистине жалкое понятие о человеческой природе и, главным образом, о единстве сознания. Как будто бы это «только» не может порождать идейно-родовое и вмещать его в своем акте в качестве формально-структурного аспекта. Как будто нахождение этих актов во времени мешает нам рассматривать этот аспект и вне времени и тем самым устанавливать «вечные истины». И как будто идейно-родовое должно поэтому быть непременно где-то вне человеческого субъекта, вообще вне временной действительности. Все эти «как будто» ровно ничем не оправданы.
К учению Аскольдова об аналогии и концепте
В начале XX в. в центре общеевропейской полемики по важнейшим гносеологическим вопросам оказался С. А. Аскольдов. К сожалению, события 20-30-х гг. в России во многом способствовали незавершенности в осмыслении этого проекта и его забвению в удушливой интеллектуальной атмосфере эпохи вульгарного марксизма. На Западе идеи русского философа также не нашли отклика – там редко обращались к незападной философии. Интерес, который, по свидетельству И. М. Андреевского, проявлял А. Бергсон к философской деятельности Аскольдова, остался только интересом.
Наша задача исправить историческую несправедливость, публикуя здесь в едином контексте две статьи Аскольдова «Аналогия как основной метод познания» и «Концепт и слово».
В первой Аскольдов возражает против упрощенного понимания аналогии как некого ненадежного познавательного средства, в лучшем случае гипотетической догадки, и приводит ряд наглядных примеров, демонстрирующих глубокую связь аналогии с познавательной активностью человека в ее целом.
С. А. Аскольдов не первый обращается к понятию аналогии. Эта проблематика, восходящая к работам Пифагора, Платона, Аристотеля, была продолжена неоплатониками, патристикой и средневековой схоластикой.
В Новое время аналогия не представляла для исследователя большого интереса, за исключением, быть может, Лейбница, который явно указывает на возможность использования аналогии («Монадология», 1714). Логики (И. Кант, Дж. Ст. Милль и др.) не доверяли аналогии, так как ее трудно толковать однозначно, хотя в научных исследованиях аналогия использовалась довольно часто.
Аналогия реабилитируется только в XX в., когда исследователи начинают подходить к этой проблеме сразу с нескольких направлений. Физика, математика, кибернетика используют аналогию для решения важнейших научных задач. К сожалению, все эти исследования проходят мимо аскольдовского понимания аналогии, его небольшая работа остается совершенно невостребованной, хотя именно в ней кроется ответ на важнейшие вопросы теории и методологии познания.
Объективное основание аналогии Сергей Алексеевич видит в различных формах соотношения между «предметом как целым и его частями, элементами или признаками» (наст, изд., с. 130). Аналогия, по Аскольдову, опирается на понятие типа как целого. Сущность аналогии – в сопоставлении и сравнении типически подобного, причем само «постижение типичности» осуществляется путем аналогии (с. 142). «Получив идею типичности, мы уже в разнообразных случаях достраиваем наши восприятия и представления, пользуясь хотя бы раз воспринятым образцом» (с. 143).
Прослеживая соотношения между частями и целым, Аскольдов приводит четыре примера, представляющих читателю соответствующие формы аналогий: ассоциативную, индуктивную, типологическую и интродуктивную.
Ассоциативная аналогия представляет собой простую ассоциацию по сходству нескольких, часто несущественных, признаков; естественно, что она может приводить к логическим ошибкам. С данным типом аналогизирующего мышления обычно связывают аналогию вообще. Аскольдов не отвергает ее значимости, причисляя такую аналогию к одному из кирпичиков, из которых строится здание познания.
Индуктивная аналогия принципиально сходна с индукцией и носит гипотетический характер. Опираясь на более глубокие знания об изучаемом, она предполагает выделение некоторого класса предметов на основе уже известных обобщений. Подобная аналогия позволяет идентифицировать отдельные явления окружающего мира с предметами этого класса. Индуктивную аналогию Сергей Алексеевич относит к формально-логическим методам.
Типологическая аналогия, по Аскольдову, есть наиболее полное выражение способности человека осмысливать жизнь и бытие при помощи естественного или научно-обогащенного разума. Она есть удел научной или естественной догадки, не регулируемой никакими металогическими принципами. Выражается эта аналогия в «типо-идеях», которые запечатлены во всех видах бытия и составляют «вечную правду никогда не умирающего платонизма» (с. 154).
Интродуктивная аналогия есть, по сути, «жизненный эквивалент мистики». «Только пользуясь ею, мы постигаем высший и объединяющий смысл жизни, лежащий уже в области сверхэмпирического» (с. 154). Евангелие, по мысли Сергея Алексеевича, наполнено такими аналогиями, раскрывающими «внутренний смысл религиозных событий уподоблением их знакомым процессам и явлениям обыденной эмпирической жизни» (с. 133).
То, что возникает в нашем сознании вследствие аналогизирования, может быть названо концептом. Эту проблему Сергей Алексеевич рассматривает в статье «Концепт и слово». Он называет концептом «мыслительное образование, которое замещает нам в процессе мысли неопределенное множество предметов одного и того же рода» (с. 161-162). Не надо думать, что концепт есть заместитель только реальных предметов. Иногда это могут быть абстрактные объекты или вымышленные сказочные персонажи, поэтические образы. Поскольку очень часто концепт выражает обобщенный смысл, он заключает в себе мыслительные потенции перехода к конкретике нашего мира. Всякий частный случай или конкретная мысль могут быть рассмотрены как актуализация данной потенции. По мысли Аскольдова, концепт может иметь все степени адекватности внешнему бытию и даже отражать его «идеальную природу». «Однако логически правильно мыслить путем мимолетных концептов может только привычный к данной области ум» (с. 167). В свете сказанного становится понятной причина человеческих заблуждений. Ошибочное аналогизирование (понимание) приводит к возникновению в нашем сознании концептов, искажающих реальность. Последние, в свою очередь, ведут к ложным выводам.
Аскольдов рассматривает концепт как «проективный набросок однообразного способа действия над конкретностями» (с. 167). По его мнению, динамическая структура (структура потенциальных возможностей) концепта находится в таком же отношении к структуре результатов, на которые он направлен, в каком геометрическая фигура – к своим проекциям. Именно поэтому концепт вполне может быть подвержен логической обработке.
Если подвести итог приведенным рассуждениям Сергея Алексеевича Аскольдова, то аналогию можно определить как способность нашего ума «схватывать» целокупность существенных и несущественных признаков предметов и явлений и создавать их единый смысловой образ – концепт.
Учение Аскольдова об аналогии и концепте позволяет подвести эпистемологический базис под широко известную в философии науки парадигмальную методологию американского историка и философа науки Томаса Куна. Куновская парадигма – концептуальная структура (система концептов), отражающая доминирующий в определенную историческую эпоху взгляд научного сообщества на мир и его закономерности. Парадигма определяет специфику и потенциал логико-методологической работы в условиях так называемой нормальной науки. Логический потенциал концепта-парадигмы имеет строго определенный, хотя и множественный, набор возможностей для реализации в конкретных актах – познавательных (эвристических) и формальных (логических) процедурах.
Таким образом, концепт-парадигма, рассматриваемая как «внутренняя» (смысловая) форма, и аналогия становятся фундаментальными понятиями теории познания и «гносеологической отмычкой» к важнейшим методологическим вопросам научной теории и практики.
Учение Аскольдова в приведенной здесь интерпретации позволяет сформулировать ряд базовых логико-методологических положений. Знание объективно, поскольку отражает реальный мир, но субъектно, поскольку носителем его является субъект. Субъект познает мир методом аналогии, создавая в сознании единые смысловые образы – концепты. Последние суть заместители реальных предметов по аналогии, или «типо-идеи» (мы их выше назвали также парадигмами). Концепты тесно связаны со знаками, представляющими их, но им не тождественны; отсюда сложности формализации логических процедур нашего мышления, опирающегося на неэксплицируемые концепты. Концепты-парадигмы задают определенный спектр возможностей решения логико-методологических (как мыслительных, так и познавательных) задач. В основе базовых логико-методологических процедур лежат те же отношения аналогии.
Таким образом, гносеологические идеи С. А. Аскольдова, с которыми читатель знакомится в данном сборнике, представляются нам не простым достоянием истории русской философской мысли, а актуальным инструментарием ученого-исследователя, желающего идти в ногу со временем.
Петруня О. Э., кандидат философских наук, доцент
Примечания
1
Современные интеллектуалы порой оперируют довольно странным понятием «профессиональный философ». Странным, потому что практически вся философия создавалась «непрофессионалами». Например, достаточно комично звучала бы формулировка «Сократ – великий профессиональный философ». Это небольшое отступление сделано с целью возразить оценке творческой деятельности Аскольдова, помещенной в сборнике «Антология феноменологической философии в России» (Т. I. М., 1997). Составитель и комментатор сборника И. М. Чубаров использовал недопустимые выражения в адрес личности и творчества русского философа только потому, что «непрофессионал» Аскольдов осмелился критиковать «профессионального феноменолога» Э. Гуссерля (1859–1938). Далее об этом более подробно.
2
«Дело Бейлиса» – уголовное дело по факту убийства 12 марта 1911 г. двенадцатилетнего ученика подготовительного класса Киево-Софийского духовного училища Андрея Ющинского. Обвинение в ритуальном убийстве было выдвинуто против Менахема Менделя Бейлиса. На процессе, проходившем в Киеве с 25 сентября по 30 октября 1913 г., при равенстве голосов присяжных (шесть против шести) подсудимый был оправдан.
3
