Гносеология. Статьи

«Хотя его (Козлова. – О. П .) учение (о бытии. – О. П. ) и создалось под влиянием теории Тейхмюллера, но изложению А. Козлова нельзя отказать в этом пункте его системы (как и во многих других) в собственной оригинальности. Он значительно упрощает решение проблемы бытия, исходя прямо из различия сознания сложного и сознания первоначального . А. А. Козлов резче подчеркивает гносеологический и логический характер своего исследования и дает определение не бытия, а именно понятия бытия . В истории проблемы бытия рассуждения А. А. Козлова представляют собою необходимое, второе после Тейхмюллеровой теории, звено, которого из цепи не выкинешь» [38] .

Теперь, надо полагать, читателю становится отчетливо видна философская линия Тейхмюллер–Козлов–Аскольдов. Сергей Алексеевич, с одной стороны, благодаря отцу основательно знакомый с философским наследием Тейхмюллера [39] , с другой – внимательно и подробно проследивший эволюцию философских взглядов Козлова [40] , продолжает в своих работах линию онтологии личности Тейхмюллера–Козлова, на базе которой возводит гносеологическую и методологическую надстройку, фактически подготовив революцию в гносеологии.

В. С. Соловьев

(1853–1900)

При анализе философского наследства, которое досталось Аскольдову от отца и его предшественника Тейхмюллера, может несколько удивлять его увлечение Соловьевым, ведь последний не просто не был персоналистом, как Тейхмюллер, Козлов и Аскольдов, но фактически последовательно изгонял понятие «Я», персоны, из философии. Эту тему максимально заостряет современный исследователь Н. П. Ильин (Мальчевский), называя влияние Соловьева «трагедией» С. А. Аскольдова [41] .

Отталкиваясь от мыслей Ильина, мы попробуем разобраться не только в причинах столь трепетного отношения Аскольдова к Соловьеву, но, главное, в духовной эволюции Аскольдова. Для начала приведем отрывок из письма Аскольдова Золотареву, датированного осенью 1939 г.

...

«Я очень рад, что Вы, хоть и поздно, оценили Соловьева. Ведь это он, перед которым я всегда преклонялся и кого считал в важнейших пунктах моего миросозерцания после моего отца своим учителем, которого я имел счастье видеть в годы студенчества и слышать его речи с кафедры и особенно его последнее выступление в марте 1900 года, которое меня потрясло и совершенно перевернуло; до этого я его не понимал и не ценил, да просто и не знал как писателя (только речи слушал) и 2 раза виделся, когда он был у моего отца (в последний раз он меня покорил своим обаятельно ласковым со мной обращением). Но все же скажу Вам, что лучшее и важнейшее у него вовсе не то, что попало в «Вопросы философии и психологии», а все же его статьи по философии истории и с публицистическим уклоном, а также его «Россия и вселенская церковь»; да и «Оправдание Добра», ну, конечно, «Три разговора» замечательны. Он мне иногда снится, и это меня приводит в величайшее во сне волнение, но надо сказать, что всегда бывает во сне так, что я к нему стремлюсь, а он на меня не обращает внимания. А стихи, стихи его, некоторые недосягаемы, например, «Три свидания» и «Колокольчик» № 2» [42] .

Из приведенного отрывка становится очевидным, что именно личность Соловьева произвела на Сергея Алексеевича неизгладимое впечатление, сопровождавшее его практически всю жизнь. Сюда относится и эсхатологическое настроение, характерное для Соловьева в последние годы жизни. По сути, Соловьев выразил на момент религиозных поисков молодого Аскольдова те формы, в которые эта пульсирующая религиозность могла вылиться. Поэтому Сергей Алексеевич в 1908 г. высказывает довольно необычные взгляды о новом типе святости, который для него и воплотился в Соловьеве [43] . Философ-подвижник, практически не имеющий житейских интересов, полностью отдающий себя призванию «глаголом жечь сердца людей». Неслучайно талантливый исследователь Соловьева А. А. Никольский [44]  сравнил знаменитого философа с Оригеном не только по таланту, по духовным запросам, складу ума, но главное – влиянию личности. Для Аскольдова Соловьев и стал тем самым «русским Оригеном», который, если и не смог решить насущные духовные вопросы современной жизни, то, по крайней мере, их ставил, призывая других к тому же.

Духовные поиски С. А. Аскольдова

В связи с темой духовных поисков Аскольдова стоит упомянуть ряд статей: «Христианство и политика» [45] , «О любви к Богу и любви к ближнему» [46] , «Идея справедливости в христианстве» [47] . Здесь, в частности, он утверждал, что решение вопроса о несправедливости в мире средствами самого этого мира ничего положительного не даст. Решение этого вопроса лежит на людях, способных проникнуться христианским сознанием, в основе которого должна лежать любовь к ближнему [48] . Полемизируя с толстовством, требовавшим отмены государственного суда, ссылаясь на заповедь блаженства «Не судите…», Сергей Алексеевич писал: «…Прямым исполнением заветов Христа в этой области является не отказ исполнять функции судьи, как это думают последователи Толстого, но лишь отказ выступать в роли истца. Только такой способ упразднения суда был бы действительно религиозным» [49] .

Но среди совершенно бесспорных суждений мы встречаем и спорные. Так, он пишет, что «религия не может возродиться, если она не будет проникнута духом свободы», что «для христианства наступило время перейти от чистой веры и идеи к созиданию жизни», что древняя проповедь должна войти в соприкосновение с новыми запросами и понятиями. В названном процессе не последнюю роль С. А. Аскольдов отводил философии, во многом имея перед собой пример В. С. Соловьева. К сожалению, аскольдовские мысли о свободе, возрождении, новых запросах и понятиях носили довольно абстрактный характер, и попытка решать подобные вопросы предпринималась в рамках отвлеченного разума. Таким образом, становится очевидным тот факт, что Аскольдов «болел» той же болезнью, что и вся русская интеллигенция в дореволюционную эпоху. Только степень проявленности симптомов у каждого была разной, да и выздоровление наступало по-разному и в разные сроки. Кто-то, как например И. В. Киреевский, исцелился быстрее. У кого-то этот процесс шел значительно медленнее [50] . Кто-то, например Л. Н. Толстой, так и не обратился к Церкви, дающей в Святом Духе ключ разумения Божественных истин.

Аскольдов шел к церковному сознанию довольно долго. Можно сказать, всю жизнь. И. М. Андреевский вспоминал, что как-то позволил в пылу спора с Аскольдовым чрезвычайную резкость: «Сергей Алексеевич, Вы гениальный философ и бездарный богослов». Мы думаем, что в этом Андреевский был прав. В богословских вопросах разум Аскольдова как бы отступал и давал выход чувству. В этом чувстве находилось место для любви и почитания великого русского святого прп. Серафима Саровского. Автору статьи видится, что и метания Аскольдова между «православием» Соловьева и православием прп. Серафима, вылившиеся в его статьи «Четыре разговора» и «Мысленный образ Христа» и отразившиеся в его многолетней полемике с Андреевским, есть во многом колебание между «цельным разумом» (по Киреевскому; Логосом, по Эрну) и отвлеченным разумом (рацио).

И все-таки в итоге «цельный разум» побеждает, «отвлеченные начала» отвергаются и важнейшие мировоззренческие вопросы Аскольдов решает для себя окончательно.

Гносеология Аскольдова

Интересный факт приводит уже известный нам И. М. Андреевский, слушавший в 1914 г. в Коллеж де Франс лекции Анри Бергсона [51] . «…Однажды после одной из своих вдохновенных и блестящих по форме лекций, в кулуарах, Бергсон спросил его окружавших – кто, по их мнению, в настоящее время является самым замечательным мыслителем в мире? Видя затруднение своих слушателей, он ясно и отчетливо сказал: “Это – скромный русский философ по фамилии Аскольдов”. Мне, русскому студенту, было чрезвычайно лестно услышать такой отзыв о русском философе, но, к стыду своему, я должен был признаться, что имя Аскольдова услышал впервые и решительно ничего о нем не знал» [52] .

Впоследствии Андреевский не только стал учеником Аскольдова, но и его близким другом. Однако для многих наших соотечественников, как когда-то для Андреевского, имя Сергея Алексеевича Аскольдова остается неизвестным. В научном сообществе дело обстоит немногим лучше.

Мы имеем вопиющую недооценку вклада Аскольдова в русскую философию. «Эта недооценка ощущается и по сей день, – пишет исследователь творчества Аскольдова А. В. Лавров. – Когда речь заходит о религиозно-философском ренессансе, Аскольдова обычно не вспоминают…» [53]

Надеемся, что сегодня пришло время для возвращения философского наследия Сергея Алексеевича Аскольдова к отечественному читателю.

Публикуемые в настоящем сборнике работы Аскольдова, как раз отражают определенного рода прорыв в области теории познания (гносеологии). Этот прорыв связан не столько с постановкой вопроса о субъекте как первичной онтологической базе для любого познавательного процесса, сколько о структуре и механизмах познания.

Работа «Гносеология» (1919) должна рассматриваться прежде всего как пропедевтика к последующему знакомству с основной гносеологической проблематикой. В книге исторически и систематически изложены основные положения европейских гносеологических учений. Она позволяет без пиетета и излишней сентиментальности усвоить сходства и различия гносеологических школ, зачастую построенных на одних и тех же базовых принципах. Соответствующее место в работе отводится и феноменологии Эдмунда Гуссерля.

Проблеме отношения Аскольдова к гуссерлианству можно было бы не отводить столь серьезное место в нашей статье, если бы не случай. В конце 90-х годов прошлого века вышел первый том сборника «Антология феноменологической философии в России» (серия «Феноменология. Герменевтика. Философия языка»), в котором в числе прочих авторов был опубликован Аскольдов. Можно было бы радоваться такому событию, тем более что речь идет об отрывке из книги «Мысль и действительность», критический пафос которой столь высоко оценил Лопатин [54] . Однако подробное знакомство со вступительной статьей к публикации Аскольдова вызывало вопрос: «А зачем вообще нужна была эта публикация?» Если речь идет о философской или научной полемике, то это одно. Сама полемика может быть и достаточно жесткой, но если это философская или научная полемика. Статья, написанная редактором сборника И. М. Чубаровым, вряд ли попадает в эту категорию.

По словам последнего, «полуобразованный Аскольдов», не считавший необходимым учиться языку философии, путавший к тому же феноменологию с феноменализмом, по диагонали прочитал Гуссерля и в развязно-снисходительном тоне отнес его к «имманентам» и «позитивистам». Однако «феноменологическая философия оказалась для Аскольдова слишком крепким орешком», так, «что он сам почувствовал внутреннюю неубедительность оценочного подхода, опирающегося к тому же на сомнительные авторитеты (Зигварт, Наторп)» [55] .

В этих действительно развязных рассуждениях современного автора мы видим странную неосведомленность о том, что аргумент к личности (сюда относятся определения «полуобразованный», «путавший», «не считавший необходимым учиться») в учебниках по теории аргументации называется некорректным и относится к недопустимым уловкам в споре.

Однако зададимся вопросом: Какие же реальные претензии выдвигает поклонник Гуссерля в адрес русского философа Аскольдова?

Чубаров, упрекая в Аскольдова в незнании трудов Гуссерля, уводит читателя от исторической реальности. Книга «Мысль и действительность», «критикуемая» Чубаровым, появилась в 1914 г. До этого времени в свет вышли только три работы Гуссерля. Это «Логические исследования» («Logische Untersuchungen») в 1900–1901 гг. (русский перевод 1 тома в 1909 г.). В 1911 г. опубликовано эссе «Философия как строгая наука» («Philosophie als strenge Wissenschaft»; русское издание – «Логос», 1911. Кн. 1). А в 1913 г. вышла книга под названием «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie; русское издание этой книги – М., 1994) [56] .

Аскольдов знал ранние работы Гуссерля и критические отзывы на его философию. Да и сам Чубаров признает знакомство Аскольдова по крайней мере с «Логическими исследованиями», так что его доводы необоснованы.

О феноменологии и феноменализме. Аскольдов не путал эти понятия, а относил феноменологию Гуссерля именно к феноменализму, как и другие направления (неокантианство, эмпириокритицизм), берущие начало из кантовской критики метафизики. Сам Чубаров признает основания для «путаницы», «лежавшие в безнадежной попытке Гуссерля терминологически совместить свою проблематику с темами современных ему неокантианской, имманентной и эмпириокритической философией» [57] . Далее «критик» замечает, что Гуссерль ввел в заблуждение даже своего «выученика» Б. Яковенко [58] . Возникает резонный вопрос: А может, Гуссерль также незаметно ввел в заблуждение и Чубарова? Или Чубаров знает то, что хотел сказать Гуссерль, лучше самого Гуссерля? А может, все-таки, проект Гуссерля оказался неудачным, и его философия – тупиковая ветвь? Основания для такого утверждения существуют. Достаточно вспомнить феноменологический подход ученика Гуссерля – Хайдеггера, который разошелся с учителем. Или Чубаров обвинит также и Хайдеггера в полуобразованности. Кстати, здесь будет больше оснований, так как хайдеггеровские рассуждения о языке (начнем с тезиса «Язык – дом бытия»), на которых во многом базируется его феноменологический подход, действительно являются сомнительными и противоречат современным лингвистическим исследованиям.

Добавим, что Аскольдов рассматривал все феноменалистские школы (см. объяснение выше) как имманентные. Почему? Потому что они исходили из тезиса, что в нашем опыте мы не выходим за пределы сознания, т. е. феномены суть факты нашего внутреннего мира, а не являющиеся нам предметы.

Вырваться из такого имманентизма можно только, отказавшись от его догмы (хотя феноменализм считает себя антидогматическим направлением – !) об имманентном характере опыта. Это как раз и предлагал Аскольдов. Гуссерль же не решался на такой шаг, так как был уверен в имманентном характере всякого опыта. Двойственность и противоречивость Гуссерля заключались в том, что он при опоре на тезис об имманентности опыта пытался объяснить его объективность. Отсюда можно утверждать, что подход Аскольдова в большей степени может быть назван феноменологическим, так как он исходит из реальной объективности опыта. Объективность опыта означает, что он (опыт) вызван, прежде всего, самим бытием, а не активностью сознания. С этим тезисом можно спорить, но его нельзя назвать «глупостью», а сторонника этой точки зрения обвинять в «необразованности» или «скудоумии».

Все сказанное выше объясняет то обстоятельство, что Аскольдов в «Гносеологии» рассматривает гуссерлианство как продолжение, наряду с неокантианством, кантовского критицизма, хотя и не лишенное оригинальности. Таким образом, «Гносеология» позволяет создать базу для правильного понимания основных идей философа.

Другая помещенная в сборнике работа С. А. Аскольдова – «Сознание как целое» (1918), несмотря на небольшую величину, имеет фундаментальное значение. С одной стороны, она продолжает онтологию Тейхмюллера–Козлова, с другой – намечает основные направления ее развития: психологическое, дающее основы для построения адекватной психологической теории личности, и гносеологическое, позволяющее вывести основные принципы философской и общей методологии.

Процесс любого переживания Аскольдов видит как единство трех элементов: субъекта сознания, объективного содержания состояния сознания и самого процесса переживания этого состояния. Субъект, «Я», выступает интегрирующим принципом, содержание акта сознания задается объектами внешнего мира, а сам процесс переживания зависит от структуры психики конкретного индивида.

Понимание функции «Я» позволяет создать предпосылки для критики объективистского учения о познании и рассмотрения процесса функционирования познавательного механизма. Об этом Аскольдов говорит в публикуемых здесь статьях «Аналогия как основной метод познания» (1922) и «Концепт и слово» (1928).

Все затруднения в понимании познавательных механизмов, которые традиционно упоминаются гносеологами, происходят из ошибочных рационалистических убеждений, к числу которых можно отнести следующие тезисы:

1. Понятия истинности и объективности тождественны.

2. Познание делится на чувственное и рациональное.

3. Мысль тождественна высказыванию.

Против первого тезиса привести аргумент достаточно легко. Если исходить из т. н. «корреспондентской» теории истины («Истина есть соответствие высказываний реальному положению дел»), то мысль о реальном положении дел объективна по содержанию, но истинна или ложна по отношению к нему. Более того, логически истинное суждение может не иметь никакого отношения к действительности. По этому поводу сам Аскольдов заме-чает: «Пафосу точности должен вообще быть поставлен предел. Этот предел – само бытие. Знание должно приноровляться к бытию, а не наоборот» [59] .

Ошибочность второго тезиса можно пояснить на следующем примере. Если мы осознанно воспринимаем предмет, как принято говорить, чувствами, то необходимо признать наличие в чувствах некоего механизма осознанности, независимого от рациональной сферы, что сразу порождает противоречие, ведь чувственное познание мы считаем отличным от рационального. Значит, чувственное нельзя отделить от рационального в познании. Деление познания на чувственное и рациональное как раз и породило крайние гносеологические позиции – субъективизм и объективизм, психологизм и антипсихологизм. Самое поразительное, что любая попытка обосновать индивидуальный акт познания как единственно возможный наталкивается на обвинение в психологизме. В опровержение такого «психологизма» часто приводятся примитивные аргументы: иллюзии восприятия – хотя подавляющее большинство познавательных актов проходят без таких иллюзий – дальтонизм и другие болезни, хотя именно понятие болезни не позволяет говорить о нормальном течении познавательного акта.

Мысль нетождественна высказыванию. Объективисты полагают, что предметом науки является чистая мысль, при этом они ссылаются на математику или логику, в которых специфические цифровые или символические записи того или иного математического высказывания, как кажется, своей однозначностью приближают нас к чистой мысли. Однако это иллюзия. Никакая символическая запись не есть чистая мысль, а только лишь формула специфического «языка». Например, квантор общности 

есть знак, соответствующий слову обыденного языка «все», т. е. все без исключения. Поэтому запись 

– «для всех х верно, что х есть А» – не мысль, а лишь указание на нее, некоторое ее символическое выражение.

Таким образом, объективисты, предметом изучения которых становятся бессубъектные процедуры получения новых высказываний, остаются далеки от понимания реального процесса познания.

Работами Аскольдова начинается процесс расчистки мышления от рационалистических объективистских предрассудков. Философ показывает, что познавательный акт всегда и только всегда происходит в рамках индивидуального познавательного опыта. Тем не менее, опыт от субъективности не делается ошибочным. Когда мы говорим о познании в индивидуальном опыте, речь не идет о каком-то специфическом переживании, лишенном рациональной основы. Именно в индивидуальном познавательном акте происходит постижение сути – понимание. Основным методом понимания–постижения, по Аскольдову, является аналогия [60] . Постижение–понимание, выводимое из работ Аскольдова позволяет отождествить этот процесс с умозрением, результаты которого в последующем связываются с некоторой языковой единицей – словом, высказыванием.

Позиция, которую отстаивал Аскольдов, восходит к докантовским временам. Именно сбросить с себя кантовский догматизм и предлагал Сергей Алексеевич. Иллюстрацией этой позиции может служить мысль Евагрия Понтийского: «Тело сохраняет образ дома души, а чувства подобны окнам, выглядывая в которые, ум зрит чувственные вещи» [61] . Аскольдов не цитирует Евагрия, но, наверное, вполне мог бы это сделать. Как для одного, так и для другого автора само бытие – не продукт чистой мысли, а независимая реальность, которую мы способны «видеть умом» (умозрение). Видит ум, а не глаза. Глаза – лишь окна. Эта позиция не просто расходится с делением познания на чувственное и рациональное. Она показывает, что всякое познание рационально, а чувственность способна примешиваться к нему, формируя неверные акценты и способствуя ошибочным выводам. Не чувства, а именно чувственность мешает познанию. Поэтому следует согласиться с прот. В. Зеньковским: «Нужно духовно созреть, чтобы чувства помогали человеку понимать и правильно оценивать жизнь, ибо от здоровья чувств зависит духовное здоровье человека» [62] .

Результатом умозрения становится концепт (смысл, понятие). Аскольдов в своих работах развивает учение о концепте и его отличии от слова. Концепт – это смысловое образование, элемент нашего сознания, замещающий в процессе мышления реальные предметы, их свойства и отношения между ними. Несмотря на то, что концепт реально существует в индивидуальном сознании, т. е. субъективен (по происхождению и «местонахождению»), он отражает существующие независимо от субъекта свойства и отношения окружающего мира, т. е. объективен (по содержанию).

Учение Аскольдова о концепте нашло свое продолжение, к сожалению, лишь в лингвистике и литературоведении. Объяснение такого успеха в конкретно-научной области достаточно тривиально (отошлем читателя к воспоминаниям Д. С. Лихачева об Аскольдове).

Мы можем вполне утверждать не просто наличие определенной духовной и интеллектуальной связи этих людей. Автора этой статьи на философские работы Сергея Алексеевича вывели именно труды Д. С. Лихачева. Надо полагать, что в рамках философии языка Лихачев прямо следует за Аскольдовым. Речь, прежде всего, идет о «концепте» – термине, который, по сути, Аскольдов превратил в одно из базовых понятий языкознания и интерпретировал. Лихачев, в свою очередь, продолжая данную традицию, развивал учение о концептосфере языка. К сожалению, сам Лихачев не пишет ни о какой преемственности, а лишь о том, что разделяет позицию русского философа. Можно предположить, что отказ признать Аскольдова своим учителем – дань советской эпохе.

* * *

Итак, мышление – объективно обусловленный процесс, но одновременно базирующийся на основе субстанционального единства «Я». Это основной тезис гносеологии Аскольдова, и именно в этом наш философ полностью совпадает с восточно-христианской философской традицией. И если Козлов был склонен в своих философских построениях к спиритуализму, то Аскольдов спиритуализм преодолевает. Но в выводах о философской эволюции Аскольдова мы идем дальше. Сергей Алексеевич преодолевает не только спиритуализм, но и персонализм, имплицитно содержащий тезис о самодостаточности «Я».

И здесь можно найти, как нам кажется, окончательный ответ на вопрос об интересе Аскольдова к Соловьеву. Соловьев стоял на позициях универсализма. А это как раз то, чего не хватало Аскольдову, чего не было у Тейхмюллера и Козлова. Именно идея единства человеческого рода, к сожалению, доведенная у Соловьева до крайности забвения личности, у Аскольдова выступает как второе основание его философии. Ростки новой аскольдовской онтологии, в которой человеческая личность не может быть исключена из единства человеческой природы, позволили бы интерпретировать соловьевское понятие всеединства достаточно адекватно и вернуть философскую мысль из лабиринтов универсализма спинозистского типа к святоотеческим истокам [63] .

Можно только сожалеть, что Сергей Алексеевич не перенес этот вновь открывшийся онтологический горизонт в свою гносеологию. Объяснение этому можно найти у самого Аскольдова. Рассказывает его ученик Б. Филиппов:

...

«Сегодня первое занятие нашего философского кружка. <…> Мы попросили Сергея Алексеевича Аскольдова руководить нами. Конечно, занятия секретные <…> Сергей Алексеевич – высокий стройный старик. Старик, впрочем, он только для нас, восемнадцати и двадцатилетних. Ему пятьдесят три года. Но длинные, почти до плеч, немного вьющиеся волосы совершенно седы, и серебряная борода красиво подчеркивает характерный пушкинский подбородок. Из университета его уже года два как исключили, и он преподает технологическое товароведение в Политехническом институте, да что-то читает в институте истории искусств. <…>

– Я, мои друзья, хотел бы заняться с вами, по преимуществу метафизикой и философией религии. Прошло время, когда построялись целые гносеологические небоскребы. Постарел я, состарился и мир. <…> Я последние годы занимаюсь почти исключительно вопросами онтологии и религии. Все мои молодые увлечения вопросами «Мысли и действительности» отошли далеко, далеко…» [64]

К сожалению, можно только посетовать, что такой огромный потенциал аскольдовской философии не был реализован в полной мере. Возможно, сегодня пришло время той гносеологической революции в философии, на пороге которой остановился наш философ.

Петруня О. Э., кандидат философских наук, доцент

Гносеология [65]

I. Общий обзор развития гносеологии в ее основных проблемах

Термином «гносеология», или «теория познания», обозначается та часть философского учения, которая специально посвящена исследованию четырех основных проблем познания: 1) об источниках познания, 2) о сущности или природе познания, 3) об условиях возможности познания вообще и, в частности, чувственно воспринимаемого внешнего мира и 4) о границах познания. Обособление гносеологии от других областей философской мысли, а именно, от наиболее с нею связанных онтологии, метафизики, логики и психологии, происходило в истории философии с большою постепенностью, по мере прояснения специальных задач, касающихся познания. Собственно, это обособление в полной мере не осуществилось и до настоящего времени. Гносеология остается у многих философов современности неразрывно слитой с общей частью философской системы и до сих пор не выделилась в философскую дисциплину, настолько же самостоятельную, как логика и психология. Резкое выделение гносеологических проблем, столь характерное для последнего времени, заключается все-таки не во внешней формальной обособленности гносеологических исследований, а в том первенствующем значении, которое придается этим проблемам в новейшей философии, особенно немецкой.

Гносеологические вопросы возникали уже перед философами древности, однако в упрощенной форме и не в качестве самостоятельных, а главным образом – в связи с философским истолкованием физической действительности. Поэтому первой гносеологической проблемой является проблема чувственного восприятия внешних предметов. Вопрос об истинности чувственных восприятий возникает почти одновременно (во 2-й половине V века до Р. Х.) и у атомистов [66] , Левкиппа [67]  и Демокрита [68] , и у софиста Протагора [69] , одинаково признававших чувственные качества вещей обусловленными субъективным фактором, т. е. воспринимающей способностью человека. В этих философах мы имеем первых критиков наивного реализма , т. е. того естественного понимания окружающей материальной действительности, по которому материальные вещи и сами по себе таковы, какими они нами воспринимаются, т. е. обладают цветностью, звучностью и разного рода осязательными качествами. Несколько раньше тот же наивный реализм был поколеблен представителем элеатской школы [70]  Зеноном [71] , но в отношении уже не чувственных качеств, а формальных свойств материальной действительности, именно – множественности, протяженности и движения. В своих аргументах против мыслимости этих свойств материи Зенон тем самым опровергал достоверность чувственных восприятий в их пространственно-двигательных свойствах, не давая, однако, никаких объяснений причин этой недостоверности. Крупная роль Сократа в развитии гносеологических учений определяется не постановкою или разработкою им тех или иных проблем, а скорее его философским пафосом, который в одинаковой мере относился как к нравственному, так и к познавательному началу человеческой природы, получивших в воззрениях Сократа весьма своеобразное отожествление. Кроме того, практически созидая основы логики, Сократ тем самым ставил всю философию, а вместе с тем и гносеологию, на твердую почву логического метода, который он сам если и не формулировал, то, во всяком случае, демонстрировал в постоянных беседах и спорах на философские темы. В этом отношении его приходится признать родоначальником рационализма как гносеологического направления, признающего главным источником и органом познания человеческий разум в его формально-логической деятельности [72] . Своеобразным продолжателем рационализма был его ученик, Платон [73] , пришедший к особому истолкованию своего рационалистического понимания познания через метафизику идей как особых, вне человеческой мысли существующих реальностей, служащих истинным основанием как всего существующего, так и человеческого постижения сущего. В открытии истины через понятия Платон различает два момента: 1) появление понятия как врожденного человеческой душе воспоминания о тех идеях, которые душа некогда созерцала в высшем идеальном мире, и 2) диалектическое развитие понятия, т. е. прояснение и детализирование этого воспоминания, совершающееся в процессе логической обработки понятий, сводящейся к их различению, подведению под высшие родовые понятия и, в свою очередь, выведению видовых из родовых. Диалектика со времени Платона вообще стала основным гносеологическим методом для тех философов, которые, подобно ему, полагали возможным открывать истину из содержания чистой мысли. В вопросе о природе чувственного восприятия Платон по существу разделял точку зрения Протагора, признавая все чувственное познание недостоверным. В лице Аристотеля [74]  в истории философии возникает новое гносеологическое направление – эмпиризм – своеобразно, однако, сочетавшийся у него с рационализмом. Опыт, рассматриваемый в эмпиризме как источник познания, получил в исследованиях Аристотеля и теоретическое оправдание, и фактическое применение, являясь основой его натуралистического учения. Вопреки ближайшим ему по времени философам, Аристотель признает принципиальную правдивость чувственных восприятий, полагая, что цветность и звучность выражают не только наши субъективные состояния, но и объективную природу вещей. Однако эмпирическое обоснование знания вполне уравновешивается у него признанием усмотрения и развития истины из понятий. Чувственный опыт и разум взаимно необходимы в человеческом познании, и разуму принадлежит даже первенствующая роль как началу деятельному и единственно способному постигать общее в единичном. Если принять во внимание, что в лице Платона мы имеем философа, не устанавливающего для познания никаких определенных пределов, в лице же софистов и скептиков – ограничивающих его до минимума, то можно сказать, что в древней философии намечены и получили разрешение все формулиро-ванные нами выше 4 основных проблемы теории познания. Ответы на 1-й и 3-й вопросы колеблются между противоположно-стями эмпиризма и наивного реализма, с одной стороны, и теории субъективности – с другой. Что касается 2-го и 4-го вопросов, то ответы на них намечаются более сложные, разделяющие философов, согласных в 3-м вопросе, на противоположные лагери. Протагор, Демокрит и Платон, отвергнувшие объективную правдивость чувственных восприятий, оказываются вовсе не совпадающими в вопросах о сущности познания. Хотя восприятия не правдивы в смысле выражения природы вещей, однако они все же по Протагору являются основой познания, но познания, понятого уже не как отображение природы вещей независимо от человека, а как выражение их отношения к человеку. Эта теория относительности (релятивизма) знания, краткой характеристикой которой является формула Протагора «человек есть мера всех вещей», стала первым ростком гносеологического направления, известного в новой философии под именем позитивизма . Особенность позитивизма именно и состоит в отказе от познания сущности вещей, т. е. того в вещах, что является независимым от лежащих в природе человека условий их восприятия и познания. Познание только и возможно как познание того, что в вещах является таким или иным лишь по отношению к человеку. Но на эту действительность в качестве «явлений» можно смотреть по-разному с точки зрения незыблемости ее познания. Для Протагора в сфере явлений нельзя было найти ничего прочного, приводящего к незыблемому знанию, поэтому-то его, по существу позитивистическая, теория относительности знаний превратилась в софистику , т. е. искусство высказывать об одном и том же предмете взаимно противоречащие суждения. И лишь новая философия, на почве научного изучения явлений, получила возможность открыть и здесь некоторую область прочно обоснованных философских знаний, характеризуемую термином позитивная, или научная философия. Иные результаты дала критика чувственного восприятия у атомистов, поскольку в их глазах опороченными оказались лишь чувственные качества вещей, формальные же их свойства, т. е. протяженность, форма, число, движение, остались непоколебленными в своей объективности и дали основание для возникновения понятия об атоме. Наконец, у Платона признание ненадежности чувственных восприятий, основанное главным образом на изменчивости всего чувственно-материального, ведет к гносеологической точке зрения, прямо противоположной и релятивизму, и атомизму, а именно – к перенесению знания в другую область, область понятий, выражающих вечную и неизменную природу идей. Это соответствие понятий идеям и, главное, причастность человеческого существа миру идей и позволили Платону дать наиболее полный ответ на основные гносеологические проблемы, ответ, который сводился к тому, что источник познания – в человеческом разуме, сущность познания – в постижении «идеального», возможность знания обусловлена реальною связью между миром идей, с одной стороны, и чувственным миром – с другой, а пределы знания неопределенно раздвигаются по мере развития умозрения. Нельзя, наконец, не отметить в древней философии возникновения нового гносеологического направления, обусловленного отрицательным разрешением проблемы о возможности познания. Имея свои зародыши в элейской философии, у Гераклита [75]  и Протагора, направление это, носящее название скептицизма [76] , претерпело весьма длительную эволюцию с IV века до Р. Х. до III века после Р. Х. Хотя скептицизм естественнее было бы назвать теорией «незнания», чем теорией познания, однако в его отрицаниях и критике познавательной способности и ее результатов включено так много соображений и материала, которые должны быть учитываемы и отчасти принимаемы всякой теорией познания, что его нельзя не отнести к области гносеологических учений. Кроме того, скептицизм, принципиально отвергая возможность знания, все же был принуждаем самой жизнью к практическому взаимодействию с окружающей действительностью. Но для этого необходима была выработка хотя бы приблизительно верного мнения об этой действительности, приведшая некоторых скептиков (Аркесилая [77]  и Карнеада [78] ) к учению о вероятности как замене истины. Древний скептицизм замечателен тем, что всю принципиальную сторону своей теории он исчерпал до конца, от самых крайних отрицаний (отрицания несомненной истинности своего основного тезиса о невозможности познания и даже права на употребление слов) до смягченных и весьма приспособленных к жизни форм сомнения. Скептицизм новой философии не мог прибавить ни одной новой существенной черты к тому, что было в этом отношении высказано уже древними. Вся совокупность этих скептических сомнений и возражений собрана Секстом Эмпириком [79] , врачом так называемой «эмпирической школы», жившим во II в. по Р. Х., в двух дошедших до нас сочинениях: в трех книгах «Пирроновых положений» и в одиннадцати книгах «Против математиков».

Первые века христианства и средневековья не вносят никаких существенно новых постановок в проблемы теории познания. Варьируются лишь различные взгляды древних школ, по преимуществу Платона и Аристотеля, оказавшиеся наиболее родственными христианскому мировоззрению. Однако Аристотель преобладает, и по вопросу о чувственном восприятии типичным для средневековой теологии является доверие к чувственной конкретности опыта. Обновление гносеологических учений начинается с эпохи новой философии, т. е. к началу XVII в. Проблемы познания предстают в существенно ином виде и для Бэкона [80] , первого представителя эмпиризма в новой философии, и для Декарта [81] , родоначальника новейшего рационализма. Они, прежде всего, осложняются новыми течениями жизни: развитием техники, математики и вообще точных наук. Философия, силою господствующих настроений, принуждается удовлетворить тому и другому, и ради этого прежде всего приходится покинуть платоно-аристотелевскую традицию мысли. Возрождается древний атомизм, а с ним механический взгляд на природу. С механическим миросозерцанием своеобразно сочетается рационализм в лице Декарта. Однако и у Декарта звучат еще отзвуки старого. Он религиозен и должен примирить с этой религиозностью и свою философию. Кроме того, он подавлен хаотической пестротой философских мнений в виде наследия древней философии и всего того брожения мысли, которое характерно для последнего периода средневековья. Поэтому для него возникает специфическая задача – найти некий краеугольный камень для философии, поставить познание на безусловно надежный фундамент. Эта своеобразная проблема теории познания, возникавшая нередко и впоследствии, разрешается Декартом двумя приемами: во-первых, сомнением во всем, что не имеет безусловной достоверности, и во-вторых, нахождением этой безусловно достоверной опоры в факте мысли и слитом с ним факте собственного бытия как существа мыслящего [82] . Рационалистическое построение основоначал философии получает как у Декарта, так и у последующих за ним рационалистов еще и вторую точку отправления в идее Бога как одной из основоположных. Для современного сознания это является неожиданным после того, как ознакомишься с главным замыслом рационализма: вывести все содержание философии из истин безусловно достоверных и, кроме того, совершать каждый новый шаг вперед в развитии истины не иначе, как повинуясь логической принудительности, имея образцом математический метод раскрытия истины. Казалось бы, ареной для этого должна была быть натурфилософия, ставшая на твердую почву атомистического и механического истолкования всех процессов природы. Однако здесь сказывается влияние на философию религиозной точки зрения, желание сочетать религиозно-спиритуалистическую метафизику с естественно-научным методом мирообъяснения. Этот дуализм метафизики обусловливает и двойственность применения рационалистических начал в сфере отвлеченных понятий о сверхчувственном мире и в области естествознания. Таким образом, рационалистический метод развития философского мировоззрения выражается, с одной стороны, в философской диалектике, опирающейся на умозрение, с другой – в истолковании природы на основе физико-математических понятий. Но диалектика рационалистов уже существенно отличается от средневековой, основанной на авторитете Аристотеля и Священного Писания, большею свободою от религиозной догмы и, кроме того, более строгим и ограниченным выбором основных понятий, служащих основными пунктами философствования. Кроме того, в первое время рационализм не приходит еще в явное противоположение даже с эмпирическим направлением, совпадая с ним в отправных пунктах и в склонности к физико-математическому познанию. И некоторые философы XVII в., как, например, Гоббс и Локк [83] , совмещают в своей философии эмпирический и рационалистический взгляды на познание. Противоположение того и другого начинается лишь с момента обособления отдельных гносеологических проблем, главным же образом вопроса о происхождении тех общих и неизменных понятий, которые положены были в основу рационалистической философии. Эта проблема разрешена была с точки зрения эмпиризма Локком, в этом именно пункте расходившимся с Декартом и утверждавшим происхождение всех истин или идей из опыта, внешнего либо внутреннего. Лейбниц отдал дань и тому и другому направлению, признавая наряду с истинами разума еще и истины факта, получающие свое обоснование в опыте. Углубление и развитие рационализма в системе Лейбница относится, главным образом, к проблеме происхождения познания. С точки зрения Лейбница, все познание, строго говоря, врождено человеческой душе, но не в качестве готовых и ясно формулированных понятий, а в виде неясных представлений, которые, постепенно проясняясь в человеческом сознании, образуют всю совокупность как рационального, так и опытного знания [84] . Таким образом, и опытное, и рациональное знание понимаются Лейбницем одинаково в смысле их внутреннего происхождения и противополагаются лишь в том смысле, что содержание рационального знания является для развитого человеческого ума отчетливым и проникнуто внутренней связностью логического характера, опытное же знание по существу смутно, случайно и для человеческого разума не может быть дедуцировано (выводимо) одно из другого. В этой своей стороне гносеологическая теория Лейбница имеет явное метафизическое обоснование в теории предустановленной гармонии, объясняющей соответствие знания, несмотря на его внутреннее происхождение внешней действительности. Лейбницем же была развита аргументация против возможности выводить всеобщность и необходимость умозрительных истин из повторности опыта. Развитие докантовского эмпиризма [85]  обусловлено было, с одной стороны, вопросом о сущности общих представлений и понятий, поставленным Беркли [86] , и, с другой стороны, проблемой причинности, получившей у Юма [87]  чисто психологическое разрешение, по которому причинная связь была сведена к неразрывной ассоциации. Признав общие понятия не существующими даже в человеческом уме и имеющими чисто фиктивное бытие в одних только словах или названиях (nomina), Беркли привел эмпиризм к тому крайнему его выражению, которое носит название номинализма . Этот номинализм послужил в его теории познания своеобразной опорой для разрешения вопроса о природе материи в смысле полного отрицания ее реальности ( имматериализм [88] ). Что этот вывод для Беркли был вполне последовательным, ясно из того, что сущность материи после критики наивного реализма, неоднократно повторявшейся в истории философской мысли, сводилась главным образом к формальным свойствам («первичные свойства» по терминологии Локка): протяженности, движению, числу и плотности, мыслимых в абстрактных (лишенных чувственного содержания) понятиях. Раз эти абстрактные понятия в теории Беркли оказались лишь пустыми словами, не имеющими никакого смысла и содержания, то и материя оказалась для него понятием бессодержательным. Бытие материи могло бы существовать лишь в содержании чувственных восприятий (esse=percipi), однако эти последние суть лишь состояния человеческой души. Таким образом, эмпиризм привел Беркли к признанию реального существования лишь духовных существ. Но и этот последний оплот реального бытия был в известном смысле оподозрен (здесь: обличен. – Ред .) в эмпирической теории Юма, характерной особенностью которой было разложение всех общих понятий на совокупность отдель-ных элементов опыта. Как материя оказалась для Беркли лишь совокупностью ощущений воспринимающего субъекта, так душа для Юма оказалась тоже пустым словом в смысле какой-либо целостности, единства и неизменности. Реальное содержание души, по мнению Юма, состоит лишь в ее отдельных состояниях. Таким образом, вся действительность предстала для Юма как смена разнообразных явлений, не имеющих за собой никакой неизменной основы (субстанции). Это разрешение проблемы реальности, носящее название феноменализма [89] , было связано у Юма со скептическим отношением к познанию действительности, поскольку всеобщие и необходимые суждения имели у него свое обоснование лишь в простой повторности отдельных явлений опыта.

Скептические выводы эмпиризма, с одной стороны, и догматическое обоснование рационализма на метафизических предпосылках – с другой, давали достаточный повод к пересмотру гносеологической проблемы и разрешению ее заново. Такое новое решение и было дано Кантом в его критической теории познания, изложенной, главным образом, в «Критике чистого разума» (1781) и носящей иногда название критицизма .

Новизна кантовской теории познания заключалась, прежде всего, в более радикальной постановке вопроса о возможности и природе познания. Хотя гносеологические теории развивались и до Канта, однако они опирались обыкновенно на те или иные предпосылки метафизического характера. Кант впервые указал на необходимость прежде, чем что-либо познавать, исследовать самую способность познания в смысле ее возможности и границ. Таким образом, именно с него ведет начало теория познания в качестве учения, отчетливо сознавшего свои задачи и основное значение в системе философии. Чтобы исследовать способность познания, надо обратиться к той ее деятельности, в которой мы имеем знание вполне несомненное как по своей всеобщности и необходимости, так и по своей первоначальности . Что касается всеобщности и необходимости, то такое познание дается в области математики и некоторых основоположений естествознания. Для обнаружения же второго свойства Канту пришлось подразделить все суждения, выражающие то или иное знание, на синтетические и аналитические. В аналитических суждениях предикат уже мыслится в содержании субъекта суждения, и потому в них мы не получаем по существу нового знания, а лишь раскрываем знание, включенное уже в понятие субъекта [90] . Только синтетические суждения, т. е. те, в которых предикат присоединяется к субъекту как нечто, в его понятии не заключающееся, представляют акты, обогащающие наше знание, и в этом смысле первоначальные, а не выводные. Поэтому-то проблема о возможности и природе познания сводится для Канта к вопросу о том, как возможны всеобщие и необходимые синтетические суждения . Ответ на этот вопрос дают первая и вторая части кантовской «Критики чистого разума», приводящие Канта к тому результату, что и математика, и естествознание, возможные в качестве знания лишь в силу того, что в них раскрываются некоторые априорные, т. е. совершенно независимые от опыта начала человеческого ума – в математике априорные интуиции нашей созерцающей способности, т. е. пространство и время, в естествознании же априорные категории рассудка: субстанция, единство, множество, причина и другие, числом 12 (по числу возможных форм суждения). Таким образом оказывается, что все познание действительности возможно лишь благодаря тому, что наш разум в априорных началах своей деятельности строит структуру являющегося перед ним мира по заложенным в нем самом незыблемым и общеобязательным законам. Что это построение имеет объективный характер, а не является субъективным измышлением, вытекает из того, что принципы этого построения имеют характер всеобщности и необходимости и лежат в основе всякого человеческого опыта. С этой точки зрения опыт не есть нечто внешнее и привходящее к принципам разума, как это было у рационалистов, а непосредственный продукт самого разума. Внешним здесь является лишь чувственный материал опыта, роль которого совершенно второстепенна в смысле обусловленности им структуры познаваемой действительности и является существенной лишь в том смысле, что, благодаря этому чувственному эмпирическому материалу, наше знание не является пустым и имеет вообще реальный характер. Этот же чувственный материал дает достаточное основание для того предположения, что, хотя миропознание и созидается по законам разума и выражает по существу его природу, однако все же внешней основой для такого творчества разума является некое бытие как независимая от законов разума реальность, т. е. «вещь в себе». Однако такая вещь в себе не может человеческим умом ни представляться, ни познаваться независимо от законов человеческого представления и познания, а только мыслиться как чистая возможность. В этом смысле Кант является, подобно Юму, основоположником гносеологического феноменализма , смысл и обоснование которого существенно разнятся от феноменализма Юма. Разрешив, таким образом, проблему возможности фактически существующего познания, Кант в третьей части «Критики чистого разума» разрешает проблему о возможности метафизики как миросозерцания, имеющего целью построить картину мира как вещи в себе. Найдя побудительную причину для попыток такого построения в идеях разума, стремящихся дать полную законченность человеческому знанию, Кант отвергает, однако, возможность метафизического познания как не имеющего опоры в конкретном опыте, подробно объясняя, кроме того, более специальные причины его неудач в основных вопросах миросозерцания (учение о душе, о мире как целом, о Боге и о человеческой свободе). Но, отвергнув возможность метафизического познания для теоретического разума, Кант оставил возможность мыслимости метафизических идей для этого разума в том случае, если бы их обоснование было дано каким-либо иным путем. Такой путь и указан Кантом в «Критике практического разума» в виде обоснования причинности через свободу человеческой воли осуществлять нравственный закон. Поскольку лишь через эту свободу, бессмертие души и существование Бога открываются возможность и завершение нравственного миропорядка и поскольку эта свобода есть не простая возможность, а нравственный постулат, обоснования метафизики получают у Канта новое и надежнейшее обоснование на почве морали.

Своеобразная постановка и разрешение Кантом проблемы о возможности и природе познания обусловили возникновение многих новых гносеологических вопросов, относящихся как к уяснению основоположений критицизма, так и к его преобразованию в другие направления. Так как основным в системе Канта было понятие априорности, а в известном отношении центральным понятием – «вещь в себе», то именно они и послужили темой и отправным пунктом возникших после Канта гносеологических теорий XIX века. Априорные начала разума в системе Канта не могли удовлетворить философскую мысль прежде всего тем, что они сами нуждались в объяснении своего существования и приведении к тому или иному единству. В этом отношении дальнейшим продолжателем Канта явился Фихте Старший [91] , признавший источником самодеятельности человеческого разума человеческое «Я», понятое, однако, не в смысле декартовской мыслящей субстанции, а в качестве некоторой чистой деятельности, созидающей мир для осуществления в нем нравственного закона. Фихте же положил начало диалектическому методу, объясняющему процесс возникновения основополагающих актов мысли друг из друга. Но в таком продолжении системы Канта некоторые ее основные положения уже оказались поколебленными и даже отвергнутыми. Во-первых, само «Я» оказалось в системе Фихте уже некоторою познанною вещью в себе. Кроме того, приняв и подчеркнув все те черты критицизма, которые относятся к самодеятельности разума в построении мира, Фихте совершенно оставил без внимания второе требование теории Канта, роднившее его с эмпиризмом, а именно необходимость для разума соединяться с чувственным материалом опыта. В результате уже в лице Фихте возродилась рациональная метафизика, своеобразно взращенная на почве гносеологии, решившей раз и навсегда покончить с теоретическими построениями метафизики. Эта идеалистическая гносеология и метафизика получили свое завершение у Гегеля, вполне объективировавшего основные понятия человеческого ума и понявшего мир как саморазвитие идеи, раскрывающей свое содержание в диалектическом процессе, сущность которого заключается в последовательной смене трех моментов: 1) положения известного содержания (тезиса), 2) отрицания этого содержания в его противоположности и 3) снятия предыдущего противоположения в некотором примирении его с первым (синтезис).

Так как развитие основ критицизма в том виде, как оно осуществилось у главных представителей германского идеализма – Фихте, Шеллинга [92]  и Гегеля [93]  – привело принципиально к тому же положению вещей, которое было до Канта, т. е. к построению метафизики и даже к обоснованию гносеологии на метафизических теориях, то надо было или признать замысел Канта неудавшимся, или предпринять работу новой его реконструкции. К последнему давало повод еще и то обстоятельство, что эмпиризм со времени Канта тоже не оставался без изменения и развил в противоположность критицизму некоторые новые аргументы. К таким продолжателям эмпиризма, придавшим ему более усовершенствованную форму, надо отнести Д. С. Милля [94]  и Спенсера [95] . В системе Милля существенно новым является, во-первых, сведение силлогизма к индукции и, во-вторых, выведение аксиом и других основоположений математики из опыта; у Спенсера же сильным аргументом в пользу возможности опытного объяснения предполагаемых априорных начал является указание на то, что опыт в этом случае должен пониматься не как индивидуальный, а как родовой. Таким образом, то, что может с известным правом признаваться не обоснованным в каждом индивидуальном опыте и по отношению к нему априорным, должно быть признаваемо апостериорным в смысле обоснованности на всей совокупности человеческого родового опыта, вложенного в каждую индивидуальную организацию в качестве, в известном смысле, врожденных уже неизбежностей определенных форм мышления. Поскольку эмпиризм в таких истолкованиях априорных начал стремился свести их к разного рода навыкам, имевшим индивидуальную или родовую эволюцию и, вообще, происхождение (генезис) из опыта, для последователей Канта , желавших отстоять принятую им позицию, явилась необходимость так истолковать понятие априорности, чтобы все генетические теории эмпиристов не имели никакой силы. В этом истолковании и состоит, главным образом, то вторичное возрождение кантианства, которое носит название неокантианства или неокритицизма и инициатором которого является Целлер [96] , а наиболее видными представителями – Коген [97]  и Либман [98] . Для неокантианства особенно характерным является такое истолкование априорности, по которому априорность становится вне всякой зависимости от вопроса о происхождении априорных начал в человеческом уме. Априорное, утверждают неокантианцы, может иметь то или иное происхождение в человеческом опыте, однако, это происхождение является лишь психологическим объяснением априорных начал. Но оно нисколько не обосновывает их гносеологически , потому что ни индивидуальный, ни родовой опыт в качестве той или иной многократности не служат достаточным логическим оправданием безусловной всеобщности и чисто рациональной необходимости априорных начал. Этим различием гносеологического и психологического понимания априорности и устраняются те генетические истолкования, которые даются предполагаемому априорному знанию в теориях эмпиризма. Вторым существенным изменением в системе Канта является тот смысл, который дается в неокантианстве понятию «вещь в себе». Это понятие служило постоянною мишенью для нападения на критицизм со стороны враждебных ему направлений. Если «вещь в себе» понимать в качестве реальной причины возникающих в человеческом сознании восприятий внешних предметов (а к такому пониманию, несомненно, дают повод некоторые выражения Канта), то «вещь в себе» оказывается уже познанной, хотя бы в качестве причины , и тем самым один из основных тезисов теории познания Канта о непознаваемости вещей в себе теряет силу. Неокантианцы исправляют и доуясняют в этом пункте Канта в том отношении, что вещь в себе имеет смысл не причины ощущений, а лишь пограничного или, в крайнем случае, проблематического понятия о лежащей за пределами явлений реальности, причем реальность эта не только не может быть познана, но даже о ее существовании ничего определенного не может утверждаться. Для теоретического разума она лишь чистая возможность. Однако неокантианство имеет характер восстановления системы Канта лишь в той мере, поскольку оно защищает критицизм от возникших по поводу его возражений, поскольку оно исправляет и уясняет смысл некоторых положений системы Канта. Поскольку же и в нем заключается творческая работа мысли, направленная к разрешению новых проблем, Кантом не решенных и даже не замеченных, оно неизбежно преображается уже в иные направления, весьма существенно расходящиеся с учением Канта. Такое превращение кантианства в нечто иное осуществляется в трех направлениях, имеющих свои корни в кантовском критицизме: в имманентной философии (Шуппе [99] , Шуберт-Зольдерн [100] , Леклер), в гносеологии Риккерта [101]  и в Марбургской школе (Коген, Наторп [102] , Кассирер [103] ). Имманентная философия характеризуется полным устранением понятия «вещи в себе», т. е. признанием всего сущего и познаваемого находящимся внутри, в пределах (immanere) сознания, понимаемого, однако, не в индивидуальном, а в родовом смысле. Риккерт и его последователи примыкают к точке зрения имманентизма, но отличаются от нее тем преимущественным значением, которое они придают понятию ценности . В конце концов, и познание действительности, и даже самое признание чего-либо реально сущим определяется у них оценочными категориями, которые сами по себе имеют чисто идеальный характер и, однако, в известном смысле властвуют над бытием, определяя его и со стороны рациональных, и со стороны практических отношений. Наиболее совершенное развитие и законченность получило то вышедшее из неокантианства направление, которое связано с именем Когена и носит иногда название Марбургской школы. Здесь устранение понятия «вещи в себе» обусловлено тем, что запредельное (трансцендентное) для всякого данного сознания и познания не является таковым для мышления и знания вообще, понимаемого в идеальном смысле. Вещь в себе есть лишь неразрешенная еще задача о бытии, разрешение которой также включено в законы мышления, как решение уравнений включено в законы соотношения математических величин. И у Когена мышление творит мир, однако мышление не человеческое только, а всеобщее. Вне этого мышления нет никакого бытия. Оно возникает из недр самого мышления, из некоторого «ничто» в смысле реальности. Это порождение всех моментов и определений бытия из мыслительных актов вполне аналогично диалектическому процессу системы Гегеля, с которым Коген в принципиальном наиболее совпадает.

Параллельно с разработкой проблем, связанных с философией Канта, в конце прошлого и в начале текущего столетия в гносеологии возникло много вопросов не только детального характера, но и основного значения, из которых некоторые казались уже давно разрешенными. Из них главною является проблема о наивном реализме . Именно последние десятилетия характерны для гносеологии в смысле частичного и даже полного оправдания наивного реализма. Попытки его реабилитации идут со стороны имманентной философии, со стороны некоторых вариаций эмпиризма и, наконец, наиболее характерны для такого своеобразного построения, как философия Бергсона, не совпадающая по существу ни с одним из прежних гносеологических направлений. Только в самое последнее время выяснилось, что наивный реализм слишком доверчиво был сдан в исторический архив как точка зрения, не выдерживающая серьезной философской критики. Во всяком случае, обнаружилось, что критика наивного реализма, состоящая в давно известных аргументах, касающихся субъективности чувственных ощущений, лишь частично, а вовсе не принципиально, подрывает доверие к объективной правдивости чувственных восприятий. В связи с этим в новой форме встал более общий вопрос о существовании внешнего мира и способе его познания. Наконец, эмпиризм и рационализм оказались вовсе не упраздненными критикой, идущей от кантианцев, и обнаружили свою жизнеспособность и в последнее время, правда, в несколько новых формах. Эта новизна форм состоит, главным образом, в признании правоты тех или иных возражений со стороны враждебных направлений, в менее крайнем проведении своих принципов. В конце концов, старые направления оказались развивающимися лишь в более сложных сочетаниях друг с другом. Гносеологический синкретизм (сращение взглядов различных школ) и, отчасти, эклектизм (такое же сочетание взглядов, имеющее лишь менее органический характер) являются наиболее характерными чертами последнего периода философской мысли. Нельзя не отметить в качестве проблемы, особенно выдвинутой в последнее время, различение психологической и гносеологической точек зрения на вопросы познания. В этом отношении центральное положение в гносеологической ориентации вопросов занимают исследования Гуссерля [104] , дающие чрезвычайное богатство детальных разграничений и различений в сфере познавательных актов и содержаний. Гносеологи этого направления особенно настаивают на том, что самым существенным и единственно принципиальным для разрешения гносеологических вопросов является рассмотрение сущности познания не в его генетической, вообще – динамической природе, а в достигнутых им идейных содержаниях, т. е. того, что приходится именовать уже не познанием, а знанием . В силу этого, во избежание постоянного смешения психологических проблем с гносеологическими, некоторые представители современной философии и полагают более правильным обозначать гносеологию не как теорию познания, а как « теорию знания ».

II. Характеристика основных гносеологических направлений и их подразделений

1) Рационализм

Рационализм можно охарактеризовать как такое гносеологическое направление, которое видит главный источник знания в человеческом разуме , а именно: 1) частью в присущем ему по природе идейном содержании, 2) частью в его логической законообразной деятельности . Такое определение наиболее выражает сущность рационализма и является достаточно широким, чтобы включить и таких рационалистов древности, как Платон, и средневековый, и новый рационализм. Однако нельзя не отметить, что в философской терминологии чаще понимается под рационализмом то направление в новой философии, которое характеризуется именами Декарта, Спинозы [105]  и Лейбница. Тогда рационализму приходится давать другое, более узкое определение, подходящее именно к этой группе философов, например, характеризовать его по признаку, по существу производному и вторичному, а именно по отожествлению логических отношений с реальными. Нельзя не отметить еще более узкий и специальный смысл термина «рационализм» в том случае, когда этим термином характеризуют чисто рассудочное истолкование и даже отрицание религии . Именно XVIII в., как эпоха преодоления религиозной веры в Откровение и замены ее религией разума, называемый также «веком просвещения», характеризуется часто, как «рационализм». Однако необходимо иметь в виду, что такое значение термина «рационализм» является, с гносеологической точки зрения, неточным. Борьба против религии Откровения, поднятая во имя разума в самом общем смысле, опиралась нередко и на чисто сенсуалистическую гносеологию эмпиризма. Поэтому, в таком смысле слова, к рационалистам следовало бы причислить не только Вольтера [106]  и Лессинга [107] , но и Дидро [108] , Гольбаха [109]  и Ламетри [110] , и вообще материалистов, и даже сенсуалистов (Гельвеция [111] ). Но как бы его не понимать, в более широком или более узком смысле, рационализм никогда не утверждал, что все знание всецело вытекает из человеческого разума, а всегда видел также и те или иные опорные пункты для знания и в опыте, как во внешнем, так и во внутреннем. Собственно, и декартовское рациональное выведение основных положений философии начинается с констатирования некоторого несомненного факта внутренней интуиции (созерцания), а именно, с факта сомнения или мысли (cogito [112] ). И даже для Спинозы, этого, быть может, наиболее четкого по форме изложения рационалиста, основоположная для всей его философии идея Бога имела своим источником некоторую первоначальную интуицию, т. е. известную форму опыта. Правда, роль опыта сводится почти к нулю в системах новейшего рационализма Фихте и, особенно, Гегеля. Однако это происходит благодаря тому, что в них акт познания понимается уже не в пределах индивидуального субъекта, а в форме творческой деятельности некоторого универсального мышления, понимаемого как абсолютное «Я» или абсолютная «идея». Однако и в этом творчестве отмечаются стадии и моменты, соответствующие опыту индивидуального сознания. Для Фихте это бессознательное творческое воображение, построяющее из чувственного материала восприятие, которое в силу бессознательного характера этой деятельности воспринимается как некоторая неожиданная внешность опыта. Для Гегеля – это раскрытие идеи в ее «инобытии» (материальной природе). И в этой форме идея до прояснения ее в качестве «бытия для себя», т. е. в духе, опять-таки обнаруживается в некоторой внешности опыта. Правда, идеалистическая философия разоблачает эту внешность и нерациональность отдельных моментов не осознавшего себя мышления и под скорлупой бессвязной являемости мертвой природы открывает составляющую ее внутреннюю сущность, разумность, однако это разоблачение происходит лишь в общих чертах, не овладевая всеми деталями опыта, а также совершается лишь в философской мысли, а не в обычном сознании. Прояснение опыта до его полной разумности составляет лишь идеал философствования, а до его осуществления опыт имеет еще для разума значение иррациональной внешности. Но существенно то, что эта внешность опыта даже для Гегеля, наиболее попиравшего права опыта, служит постоянной иллюстрацией и подтверждением для его чисто рациональных и диалектических дедукций, иллюстрацией, по существу всегда совпадающей с директивами чистой мысли, кроме знаменитого «несчастного» случая с числом планет, которое в рациональном гегелевском плане мироздания не совпало с числом планет в эмпирическом наблюдении астрономов. Итак, если учесть значение опыта как второстепенного источника познания, то рационализм на вопрос о природе познания отвечает, что познание состоит в обладании принципами знания в виде врожденных идей и понятий и в выведении из этих принципов всей системы знания как адекватной мировой действительности. Это выведение происходит у некоторых рационалистов в форме чисто логического развития мысли, у других же логический ход дедукции знания осложняется привходящими соображениями о природе того творческого разумного начала, которое ставится в основу самой действительности и ее познания. Так, Фихте видит в творческой деятельности мысли путь к нравственной свободе, поскольку мысль творит бытие внешней реальности для того, чтобы в пределах этого бытия нравственная воля получила свое осуществление. На вопрос об условиях возможности познания мы находим различный ответ в разных вариациях рационализма. В тех из них, в которых познающая мысль рассматривается лишь в пределах индивидуального субъекта, эта возможность обусловливается внешним заимствованием принципов познания из источника мирового строительства. Идеи, служащие основой знания, и основные законы мышления оказываются у таких рационалистов, как Декарт и Лейбниц, так или иначе вложенными в человеческий ум Богом. Однако эта врожденность обладания принципами знания не обозначает их изначальное присутствие в полной ясности, а скорее – врожденную способность к их образованию. У Спинозы соответствие мышления реальности бытия обусловлено, главным образом, его дуалистическим мировоззрением, по которому идеальное и реальное суть две стороны одного и того же бытия. Иначе объясняется эта возможность у таких рационалистов, как Фихте и Гегель, поскольку у них речь идет не об индивидуальном мышлении, а о построении действительности сверхиндивидуальным мышлением абсолютного «Я» или «идеи». В этом случае нет уже речи о познании, как о копировании или отображении бытия в мысли, а бытие и мысль в своем существе совпадают и являются одним и тем же. По этой особенности понимания познания рационализм названных философов носит вполне своеобразный характер и может быть назван идеалистическим рационализмом. Вопрос о происхождении познания совпадает с вопросом о возможности, так как возможность познания именно и обусловливается происхождением познавательных принципов из первоисточника самого бытия. Наконец, вопрос о границах познания именно в рационализме имеет наиболее благоприятное решение. Познание не имеет каких-либо принципиальных границ. Его развитие обусловливается прояснением познавательных принципов. Познающий ум вправе обо всем вопрошать и на все вопросы он может надеяться получить ответ, поскольку мысль будет верна заложенному в ней основному познавательному содержанию и законам его развития. Именно этот гносеологический оптимизм и злоупотребление независимостью мысли от опыта, несомненно характерное для рационализма, и породило то ограничение его притязаний, которое составляет характерную особенность критицизма. Однако критицизм является в такой же мере и порождением эмпиризма, и именно в его противоположной черте, т. е. склонности к скептицизму.

2) Эмпиризм

Эмпиризм видит источник познания в опыте внешнем и внутреннем, полагая в нем преимущественную или даже единственную основу познания. Однако и внутренний опыт понимается некоторыми эмпиристами как переработка внешнего. Чувства, мысли, желания, т. е. все те переживания, которые как раз и составляют все содержание самосознания, понимаются в этом случае как отзвуки ощущений и их разнообразных соотношений. Такая форма эмпиризма называется сенсуализмом и характерна преимущественно для французского века просвещения (Кондильяк [113] , Гельвеций). Однако более влиятельным и авторитетным в развитии философской мысли является основное русло эмпиризма, характеризуемое именами Бэкона, Локка, Беркли, Юма, Д. С. Милля и Спенсера и признающее внутренний опыт в качестве своеобразного источника познания. Сущность или природа познания состоит по эмпиризму, во-первых, в непосредственном переживании опыта, и, во-вторых, во внутренней переработке его в представления, понятия и их взаимной связи. Представления и понятия или, по терминологии некоторых эмпиристов, «идеи», суть в этом смысле, прежде всего, копии первоначальных впечатлений непосредственного опыта. Однако эти копии лишь частью являются точными отображениями впечатлений. Задачей познания является не только воспроизвести опыт фактически пережитый, но и возможный опыт, а также опыт, необходимо долженствующий возникнуть при осуществлении известных условий, которых, однако, в наличности не существует. Знание о «запредельном» в этом смысле опыте, напр., о состоянии внутренности земли, о небесных светилах, о строении материи и т. п. слагается в таком случае лишь из элементов пережитого опыта, приведенных, однако, в совершенно новую связь, в непосредственном опыте пережитого не имевшую своего осуществления. Эта связь устанавливается из знания законов природы , которые выражают самые общие и неизменные формы причинной связи. Установление причинной связи, а также законов природы, имеет свой базис в особом методе эмпирического исследования, заключающемся в сопоставлении друг с другом различных случаев обнаружения одного и того же явления при различных условиях. Из этого сопоставления именно и выясняется, какие из обстоятельств, сопровождающих данное явление, являются необходимыми условиями его появления, т. е. составляют его причину или часть причины, и какие являются лишь случайными сопровождающими обстоятельствами, могущими и не быть в составе причин. Этот метод эмпирического исследования, намеченный в неясной и слишком сложной форме Бэконом в его «Novum organum» [114]  был приведен к полной ясности и сведен к 4-м основным случаям (метод согласия, метод различия, метод сопутствующих изменений и метод остатков) Дж. С. Миллем в его «Логике».

Однако познание состоит не только в установлении общих законов причинной связи явлений, но и в познании предметов, в известном смысле идеальных, а именно содержании математического знания в работе мысли, направленной на общие философские вопросы. Во всех этих случаях его природа состоит в построении как бы некоторых схем, совершенно не относящихся к той или иной форме опыта, действительного и возможного. Однако эмпиризм и эти случаи стремится свести к некоторой идеализации опыта, идеализации, сущность которой сводится к выделению из состава опыта всех элементов неточности и смутности, вообще всего того, что маскирует и осложняет типическое и принципиальное. Все теоремы геометрии, конечно, не имеют своего осуществления в опыте в смысле точности устанавливаемых ими пространственных соотношений, однако, они несомненно выражают основные принципы пространственных соотношений, осложняемых в опыте грубостью и неточностью чувственных восприятий.

Вопрос о возможности познания в эмпиризме не встречает особой трудности в смысле первого и основного соприкосновения познания с познаваемой реальностью, поскольку эта реальность есть, прежде всего, непосредственно переживаемый опыт. Здесь первый акт познания – опыт – и само познаваемое вполне совпадают в своем содержании. Однако действительный опыт есть лишь ничтожная часть того возможного запредельного для каждого отдельного человека и даже для всего человечества опыта, которым познание все же стремится так или иначе овладеть и его воспроизвести. Поскольку вопрос касается изучения материальной природы, познание руководится методами изучения законов природы, на основе которых и зиждется знание этого более широкого опытного горизонта. Однако для эмпиризма есть еще опытная «запредельность» в ином смысле, приближающемся к смыслу трансцендентного знания вещи в себе у Канта. В самом деле, есть область действительности, к которой никакое знание законов природы не может проложить познавательного пути, напр., знание душевной жизни нам подобных живых существ, знание ее не только в подробностях, но даже в самом факте ее существования. Поскольку душевная жизнь до сих пор не введена в связь явлений, выражающих законы природы, к познанию ее нет никакого надежного метода. Но и помимо душевной жизни, сама материальная действительность заставляет предполагать, что она не исчерпывается тем ее содержанием, которое дано в опыте, представляющем все же лишь переживание познающего субъекта.

И вот на этом вопросе о возможности познания принципиально запредельного остатка и возникли различные вариации в направлении, именуемом эмпиризмом. Для эмпиризма, который признает такой остаток реальности, например, для Юма, Милля и Спенсера, он является чем-то принципиально непознаваемым. Это и формулируется в гносеологии Спенсера, признающего такое «непознаваемое». Не столь ясно формулируется та же мысль в теории познания Юма и Милля. У последнего непознаваемое материальной действительности сводится к некоторой неопределенной, однако же постоянно пребывающей возможности ощущений.

Эта форма эмпиризма имеет всегда в той или иной мере скептический характер, поскольку возможность познания в отношении некоторых проблем принципиально отрицается. Такого скептицизма не замечается в тех формах эмпиризма, которые в отношении понимания действительности вообще имеют релятивистический характер, как, например, в эмпиризме Лааса [115]  и Маха [116] . В этой вариации эмпиризма самое понятие действительности подвергается некоторому изменению, поскольку из него устраняются те признаки, которые придают ей характер «вещи в себе». В самом деле, под «вещью в себе» разумеется действительность, понятая как бы в некоторой изолированности и, в частности, вне всякого отношения к способам ее познаваемости, которая, ведь, тоже есть одна из форм соотношения реальностей, а именно объекта к познающему субъекту. Но самое такое понятие о безотносительном бытии, по утверждению релятивистов, есть чистая фикция. Всякая реальность имеет то или иное содержание лишь по отношению к чему-нибудь. Поэтому опыт, в котором внешняя реальность обнаруживается лишь как явление для познающего субъекта, выражает подлинное бытие вещей, и за этой являемостью вещей никакого непознаваемого остатка не скрывается. Эта релятивистическая форма эмпиризма является переходной ступенью к своеобразному видоизменению эмпиризма в новейшей философии, носящему название эмпириокритицизма и развитому Авенариусом [117] . В эмпириокритицизме понятие внешнего опыта, как имеющего место все же в чьем-то сознании, совершенно устраняется вместе с устранением того, что составляет, по мнению Авенариуса, основную ошибку идеалистической философии, а именно интроекции (т. е. вкладывания чувственных восприятий в человеческое сознание). Познание, получаемое во внешнем опыте, есть истинное познание не только потому, что объект и субъект не разъединимы по существу, но и в том смысле, что это познавательное взаимоотношение субъекта-объекта не вносит в природу объекта никаких принципиальных изменений. Вещи именно таковы, какими они нами воспринимаются. Таким образом, эмпириокритицизм приводит к реабилитации наивного реализма как естественного взгляда на мир. Если опыт так или иначе получает в эмпиризме значение реальности, могущей быть познанной, то этим все же вопрос о возможности познания в целом не разрешается. В эмпиризме остается наиболее трудная для его позиции задача объяснить на почве опыта возможность тех форм и процессов знания, которые в свойствах всеобщности и необходимости имеют наиболее рациональный характер. Объяснить логическую незыблемость математики и, наконец, самое существование логических законов – вот проблема, на разрешении которой обнаруживается обыкновенно недостаточность гносеологических принципов эмпиризма. Повторность опыта, индивидуального или родового, предлагаемая в качестве такого объяснения в системах Милля и Спенсера, не может оправдать той немыслимости противоречащего истине, которая так характерна для рационального знания. Для преодоления связанных с этими вопросами затруднений необходимо или существенно иное понимание опыта и его пределов, или отказ от самого принципа истины как чего-то, имеющего некоторую абсолютную ценность, не сводимую на другие жизненные оценки, или, наконец, включение в эмпиризм некоторых принципов по существу рационалистического характера. В этих направлениях именно и происходит эволюция эмпиризма в современной гносеологии. В смысле расширения понятия опыта до максимальных, можно сказать, пределов характерно то видоизменение эмпиризма, которое носит название интуитивизма и наиболее полно и ярко представлено в русской философии в лице Лосского. По его теории, мы воспринимаем, и притом непосредственно, не только отдельные вещи и явления окружающего нас мира, но и его идеальную основу, на которой зиждутся все структурные статические и динамические отношения мировой действительности [118] . Всеобщность и необходимость, характерные для важнейших процессов знания, не вырабатываются в мышлении так или иначе из опыта, а сразу даются в интуитивном постижении мировых универсалий (общностей, обладающих реальным бытием). Вообще, в гносеологии Лосского все основные стадии и формы познавательных процессов (восприятие, представление, понятие, суждение и умозаключение) сводятся на непосредственную интуицию действительности или, по крайней мере, имеют в ней свою опору. Не столь абсолютен интуитивизм Бергсона, основывающийся на весьма парадоксальной теории восприятия, по которой восприятие внешних предметов не видоизменяется принципиально нервным аппаратом органов чувств, так как его биологическая функция сводится не столько к рецептивной [119] стороне процесса, сколько к активной, т. е. подготовке полезной реакции. Сведение принципа познания – истины – к другим жизненным ценностям проводится уже в эмпириокритицизме Авенариуса, основывающем научное познание и вообще мышление на принципе наименьшей траты сил. Этот же биолого-экономический принцип проводится в эмпиризме Маха. К еще более полному растворению истинности в ее практической значимости ведет прагматизм , главными представителями которого являются: Джемс [120] , Шиллер [121] , Дьюи [122] . Эта практическая значимость понимается в прагматизме весьма широко, до придания ей даже религиозно-морального смысла. По прагматизму истинно то, что ведет человека к более полезной и целесообразной ориентировке в мире, что открывает новые горизонты, вообще дает в результате развитие и усовершенствование жизни. Поэтому-то истина не есть что-то готовое и зафиксированное, она развивается и оправдывается теми практическими последствиями, которые она вносит в жизнь. Третье видоизменение эмпиризма, состоящее в признании некоторых, по существу рационалистических, принципов, наиболее разнообразно и образует различные формы сочетания эмпиризма, рационализма и критицизма (Бенеке [123] , Гартман [124] , Фехнер [125] , Кроман, Вундт [126] , Б. Эрдман [127] , Мейнонг [128] , Лопатин [129] ). В эмпиризме этого типа опыт признается за основной материал для познания реальной действительности в ее связях и соотношениях. Однако овладение этим материалом совершается все же при помощи формальных принципов разума и, прежде всего, законов мышления. Но и самые формальные принципы разума имеют все же свои корни и обоснование в самом бытии. Однако разум способен создавать и чисто идеальные построения (предметы). Всеобщность и необходимость суждения с точки зрения новейшего эмпиризма не представляют, во всяком случае, результата повторности опыта, а вытекают из законов мышления или конструкции того или иного мысленного построения.

По вопросу о границах познания эмпиризм дает весьма разнообразные ответы, в зависимости, главным образом, от понимания пределов опыта, а также в зависимости от того, включается ли в состав знания то, что имеет характер философской гипотезы. В этом отношении эмпиризм имеет все оттенки и переходные ступени от строгого позитивно-научного феноменализма в духе Юма, Милля, Лааса и Маха до типичных метафизических (Вундта, Бергсона) и даже религиозно-философских (Фехнер) систем, построенных на эмпирическом базисе. Вообще, эмпиризм отличается чрезвычайной широтой и разнообразием возможностей, как в смысле истолкования своих гносеологических принципов, так и построения из них философского мировоззрения.

3) Критицизм

Критицизм по существу есть своеобразное видоизменение рационализма. Подобно рационализму, он видит источник познания в разуме, но, в отличие от рационализма, воздерживается от метафизических объяснений существования в разуме познавательных начал. Априорное в критицизме существенно отличается от врожденных идей рационализма именно тем, что выводится исключительно из факта существования научного знания, а не из природы бытия. Априорное предшествует бытию и само служит основанием для определения чего-либо в качестве существующего. Кроме того, выведение априорных начал имеет в критицизме более систематический характер. К априорному относится в критицизме все то, что придает знанию характер безусловной всеобщности и необходимости. Наконец, априорное в критицизме не столько противополагается опыту, сколько служит для его объяснения. Самый опыт понимается в критицизме заключающим в себе априорные принципы, составляющие истинное основание его структурности. В этом смысле априорное есть трансцендентальное или имманентное условие опыта. Поскольку это условие понимается все же весьма различно по своему содержанию и взаимной связи отдельных принципов, т. е. лишь в духе кантовского критицизма, без соблюдения буквы его учения, критицизм приобретает более широкий смысл, обозначаемый иногда термином трансцендентальный идеализм . Сущность познания в критицизме, понимаемом в таком более широком смысле, состоит в раскрытии априорных или трансцендентальных принципов в их чистом содержании и в связи с конкретным материалом различных наук. Вопрос о возможности познания является для критицизма самым роковым, неотвратимо превращающим его в учения, уже несовместимые не только с формой, но и с основными тезисами кантовского построения. Поскольку эти отклонения от кантианства проводятся в чрезвычайно осторожной форме без точного доуяснения наиболее существенных выводов, современные видоизменения критицизма получают весьма неясные формы, чрезвычайно затрудняющие отнесение их к определенным направлениям. Такою неясностью отличается уже исторически наиболее первое преодоление Канта, имеющее, однако, критицизм своим отправным пунктом, а именно философия Фихте. Его наукословие [130] , по намерениям автора, есть не только продолжение кантовской философии, но и доуяснение того, что было уже намечено Кантом, т. е. полная дедукция бытия из мышления. И Фихте с известным правом мог считать себя продолжателем и завершителем Канта, пока его творящее бытие мышление не было гипостазировано в некоторую метафизическую сущность абсолютного «Я». Лишь с этого момента идеализм Фихте принципиально отклонился от Канта и претерпел далее общую эволюцию в смысле превращения гносеологии в метафизику в системах Шеллинга и Гегеля. Переработка критицизма в том же направлении, как у Фихте, произошла впоследствии и в гносеологических теориях более позднего времени. Отправным пунктом этой переработки является понятие «вещи в себе» и «познающего субъекта» как носителя априорных принципов, построяющих мир. Так как «вещь в себе», по утверждению истолкователей Канта , есть остаток догматизма в его системе, то она неизбежно устраняется в новейших вариациях критицизма. И это устранение совершается именно при помощи изменения смысла, связанного с понятием познающего субъекта. Поскольку познающий субъект понимается как субъект индивидуальный, «вещь в себе» неизбежно остается в проблеме познания как нечто, не попадающее ни в какой индивидуальный опыт и мышление, и тогда возникает неразрешимый вопрос о возможности ее познания хотя бы просто в качестве существующей. Поэтому специфические формы новейшего трансцендентального идеализма обусловлены различными способами исключения понятия «вещи в себе» через соответствующее изменение смысла познающего субъекта. В имманентной философии Шуппе это достигается тем, что вопрос о познании ставится с точки зрения некоторого сознания или мышления «вообще» («Bewusstsein überhaupt») [131] . При такой постановке проблемы весь опыт, действительный и возможный, попадает в кругозор такого обобщенного сознания. Имманентная философия доказывает, что ничего нельзя познать, а равно и помыслить, что не входило бы в горизонт сознания, расширенного в таком смысле, иными словами, что всякий объект познания имманентен сознанию. Такой вывод делается еще более очевидным, если сознание понять не просто как коллективную сумму отдельных человеческих сознаний, а как некоторое «родовое сознание», являющееся носителем всех априорных форм мысли. К признанию такого родового сознания и приходит Шуппе, вступая тем самым на тот же путь превращения критической гносеологии в метафизику, который уже был однажды пройден непосредственно следовавшим за Кантом германским идеализмом. Несколько иначе по форме, но принципиально в том же направлении, разрешается этот вопрос Риккертом и его последователями. У Риккерта проблема познания ставится от лица некоторой абстракции – «гносеологического субъекта» . Хотя гносеологический субъект, как это видно и из самого термина, является понятием, не имеющим метафизического смысла некоторой онтологической реальности, однако и в этом направлении метафизическое гипостазирование понятий все же имеет место, хотя и по другому поводу. Для Риккерта, как и для Фихте, характерно осложнение гносеологической теории морально-практическими мотивами. Познание понимается как деятельность, направляемая к некоторым мировым целям. Эти цели преподносятся познающему и дествующему субъекту как некое долженствование, определяемое некоторыми абсолютными ценностями. Эти ценности, образующие особую систему, не обладают, правда, по Риккерту свойствами реального бытия, хотя и предваряют его; они не относятся также и к составу субъекта, а образуют как бы особое чисто идеальное царство. В этом смысле они представляют нечто трансцендентное для познания, некоторый идеал, лишь частично осуществляемый в актах теоретико-познавательной и практической оценки. Взаимоотношение ценностей, не обладающих бытием, с реальной действительностью и человеческим творчеством составляет некоторый непостижимый, однако несомненный факт. Существенно новое в гносеологии Риккерта составляет намеченное уже его предшественником Виндельбандом [132]  подразделение знания на идиографическое (исследующее, индивидуально-неповторимое) и номотетическое (обобщающее, подводящее явление под общие типы и законы). К первому относится историческое знание и все, что определяется ценностями исторической культуры, ко второму – знание естественно-научное и математическое. В этих своих видоизменениях основоначал критицизма направление, связанное с именем Риккерта, во-первых, приобретает, правда, менее явный, чем имманентная философия, однако все же несомненный характер идеалистической метафизики, с другой же стороны – сближается с эмпиризмом, что особенно заметно в гносеологии примыкающего к Риккерту Ласка [133] . Наиболее систематическим и в то же время наиболее свободным от внутренних противоречий является то видоизменение критицизма, которое представлено в построениях Марбургской школы. Здесь вопрос о познании ставится как бы от лица науки. Не тот или иной субъект или родовое сознание, а научное знание является инстанцией, которой предстоит воспринимаемый и познаваемый объект, и притом научное знание не данного момента, т. е. с ограниченным всегда кругозором, а научное знание в своих творческих потенциях. Понятая так наука если не охватывает всего фактически и всегда имеет нечто для себя трансцендентное, то, во всяком случае, в возможности преодолевает всякую трансцендентность.

Несомненное родство с трансцендентальным идеализмом имеют и гносеологические исследования Гуссерля, которые с чрезвычайной подробностью обосновывают краеугольный тезис новейшего критицизма о полной независимости чисто логических отношений и вообще идеальных смыслов понятий от актов познания, понимаемых психологически , генетически и биологически. Эта аргументация имеет чрезвычайно существенное значение не только как последние счеты трансцендентального идеализма с традиционным эмпиризмом, но и как опровержение эмпириокритицизма и прагматизма. Вообще, Гуссерль является центральной фигурой того течения в современной гносеологии, которое именуется антипсихологизмом , течением, опять-таки имеющим свои корни и основную мотивировку в критицизме, хотя подчинившимся влиянию и других направлений.

Вопрос о пределах познания имеет в критицизме более точное решение, чем в других гносеологических направлениях. Так как априорные принципы познания выводятся, главным образом, из состава научного знания и так как этими именно принципами определяется система возможного знания, то пределы последнего совпадают с возможным развитием наук. В свою очередь эти последние, несмотря на предполагаемую некоторыми учениями критицизма бесконечность их достижений, развиваются лишь в пределах научного, т. е. точно установленного и проверенного научными методами опыта. Запрет на познание трансцендентного, т. е. выходящего из пределов общего человеческого опыта, есть все же наиболее характерная черта критицизма, сохраняемая всеми его вариациями. Поэтому критицизм есть гносеология, служащая наиболее надежным оплотом позитивизма. Некоторый налет метафизического идеализма и даже мистицизма, которым характеризуются видоизменения критицизма самого последнего времени, не имеет в этом отношении большого значения. Если это учение и приоткрывает дверь в области, в некотором смысле трансцендентные, или хотя бы намекает на них, то из этого не выводится все же никаких практических последствий в смысле определенных метафизических построений. Трансцендентное служит в конечном итоге лишь для объяснения человеческого знания и человеческой морали. Не человеческий опыт и воля приводятся в соответствие с трансцендентным, а обратно, последнее тяготеет к человеческой культуре разума и социальной воли, как к своему центру. В этом смысле современный критицизм принял на себя ту роль, которую играл в XVII, XVIII и XIX столетиях эмпиризм в своем основном русле, т. е. роль гносеологии, по преимуществу позитивистической. В этом отношении не следует обманываться термином идеализм, применяемым в качестве обозначения современных критических учений, так как термин этот принял в последнее время существенно новый смысл и значение.

4) Позитивизм и скептицизм

Отнесение позитивизма и скептицизма к гносеологическим направлениям хотя и оправдывается традиционной терминологией, однако не может быть признано правильным по существу. То, чем характеризуется позитивизм, т. е. отказ от познания сущности вещей (метафизическое знание), основывается на различных пониманиях природы познания и его происхождения. Позитивизм может быть и эмпирическим, и критическим, и даже с рационалистическим оттенком, и, наконец, не имеет более или менее отчетливой и выработанной гносеологии. Последнее именно и приходится сказать про философа, считающегося главным представителем новейшего позитивизма, т. е. Огюста Конта [134] . Столь же сложно и разнообразно обоснование скептицизма. Последний отличается еще и тем своеобразием, что может быть связан с твердой убежденностью в обладании истиной не только философской, но и религиозной, достигнутой, однако, не путем теоретического знания (Паскаль [135] ).

Сознание как целое. Психологическое понятие личности [136]

I. «Сознание» и метод точной науки

То, что называется сознанием, одушевленностью или жизнью, знакомо нам из внутреннего опыта и представляется чем-то наиболее известным. Однако этой известности, в смысле непосредственного переживания того самого, о чем идет речь, противостоит до парадоксальности скудное знание и понимание его состава, источников и способов его существования. Точных и незыблемых понятий о природе сознания почти нет или, во всяком случае, несоизмеримо мало по сравнению с тем, что мы знаем о природе стоящего перед нами дерева или лежащего камня. Правда, психология обладает довольно обширным материалом хорошо описанных и даже экспериментально изученных фактов, относящихся частью к составу сознания, частью к связи его с физическим организмом и явлениями внешнего мира. Однако и это знание фактов довольно случайно и неполно, не говоря уже о том, что всякое хоть сколько-нибудь углубленное уразумение этих фактов относится всегда к области той или иной гипотезы философской или психологической. Психология не обладает даже твердо установленной феноменологической классификацией состояний сознания. Во всяком случае, элементарный состав сознания понимается различными психологами далеко не одинаково. Более того – оказывается, что этот наиболее знакомый и близкий нам предмет даже в качестве непосредственной данности характеризуется нередко прямо противоположными чертами. Достаточно сопоставить друг с другом волюнтаристические, сенсуалистические и рационалистические истолкования сознания или, например, противоположные взгляды на его пространственность, чтобы убедиться, что основные свойства сознания остаются для непосредственного наблюдения неясными и колеблющимися. Причины этой феноменологической недоуясненности состава сознания различны. На первом плане, конечно, стоит своеобразие сознания, как опыта внутреннего, по сравнению с опытом внешним. Какие бы черты сходства и подобия между ними ни находить, сознание во всяком случае, обладает исключительной, по сравнению с предметами внешнего опыта, изменчивостью, неповторимостью своих состояний, непрерывностью их переходов и постоянным слиянием разнородного. Это наплывание и рассеивание состояний сознания, постоянное смешение и как бы сплавление его составных частей придает сознанию характер облачности. Уже по одному этому четкая классификация здесь также трудна, как на облачном небе.

Кроме этой вполне очевидной причины, мы готовы высказать предположение еще и о другой, состоящей в отсутствии специальных органов внутреннего восприятия. В человеческом опыте наблюдение всегда было устремлено, а потому и изощрено, в направлении к внешнему. Мы не хотим, конечно, сказать, что столь же упорное и долговременное устремление внимания внутрь сознания выработало бы в человеке что-либо подобное зрительному или слуховому аппарату, приспособленному для зрения или слышания своих собственных переживаний. Способ внутреннего восприятия, конечно, должен быть столь же своеобразен, как и самый предмет этого восприятия. Однако вполне естественно предположить, что этот способ может иметь свою эволюцию. Если такая эволюция способности самонаблюдения теоретически более чем вероятна, то человечество в целом стоит, конечно, лишь на первой ее ступени. Третья причина есть следствие первых двух. Она заключается в отсутствии подходящих образов, понятий и даже слов для характеристики и выяснения природы сознания. Наша наука и вообще весь обиход мысли слишком односторонне напитаны материалом внешнего опыта. Вследствие этого для характеристики внутреннего часто не хватает чисто инструментальных средств научной мысли.

Психологическая недоуясненность состава сознания и его природы в целом и в частях сказывается особенно разительно по отношению к понятию личности. В психологии, поскольку она является точной наукой или стремится ею стать, для понятия личности положительно нет никакой опоры. Надо сказать более – это понятие в существе своем отрицается наиболее обычной психологической точкой зрения на сознание как на совокупность и связь совершенно равноправных друг другу элементов или состояний сознания. То, что в так называемой научной психологии нет места для понятия личности, является фактом разительным и роковым, если сопоставить с этим то, что понятие личности является основным во всех других областях мысли, поскольку она обращается так или иначе к человеку, как живому существу. Не только религия, этика, право, история, но и вообще вся та область мысли и знания, которая иногда объемлется общим термином гуманитарных наук, превращается в чистое бессмыслие, если духовность человека представлять наподобие мозаичной картины, в которой каждый камешек является онтологически вполне равноправным своему соседу, внося для построения целого лишь свое специфическое качество. Правда, такой атомизм души в последнее время значительно смягчен, отчасти под влиянием Джемса, признанием непрерывности душевных переживаний, как бы их сплавленности в общем «потоке» сознания. Но эта перемена, надо сознаться, очень мало существенная и нисколько не приближает сознание к понятию личности. Если пользоваться тем же сравнением, то она уподобляет сознание если не мозаике, то картине, писаной красками, в которой отдельные мазки неразличимы, или, если угодно, музыкальной симфонии. Но как и в том, так и в другом случае мы имеем дело все же с равноправной множественностью хотя бы и сливающихся отдельностей (красочных или звуковых тонов), в которую лишь со стороны зрителя или слушателя вносится некоторое единство смысла, внутреннего же единства самосознания, чем характеризуется личность, нет и следа. Этот смысл, привносимый со стороны идейного понимания, нельзя, конечно, отожествлять со смыслом жизни как таковой. Во всех пониманиях душевной жизни как чистой совокупности этот последний смысл отсутствует, и его, конечно, не восстановить никакими постижениями целого со стороны исследователя. Отсутствие жизни здесь получается не только потому, что взгляд на сознание как на равноправную множественность состояний уничтожает всякую мысль о единстве переживающего, но и потому, что он уничтожает и всякую мысль о действии, так как понятие «действие» в конечном итоге опирается на самосознание действующего субъекта. Таким образом, можно сказать, что в результате эта «научная» точка зрения приводит к превращению жизни в безжизненное, психологии – в учение о чем-то антипсихическом. И это, конечно, не случайность, поскольку «точная» наука не может действовать иначе как точным методом, а точный метод не в чем ином и не состоит, как в постижении целого из его элементарного состава. «Сначала элементы, потом целое», – говорит точный научный метод; «сначала целое, потом элементы», – свидетельствует о себе чистый факт жизни в виде сознания. Удивительно ли, что они друг друга роковым образом отрицают.

Под «научностью» разумеют, конечно, разное. Для одних – это логическая и фактическая общеобязательная доказуемость тех или иных положений. Для других – это только преимущественное участие логики и чистого опыта в развитии мысли, и притом участие не в самом открытии истины, а лишь в ее возможном обосновании [137] . Лишь это второе понимание, которое, конечно, никогда не может притязать на общеобязательность всех выводов и предположений, мы признаем единственно верным и оправдываемым фактическим состоянием наук [138] .

Однако большинство представителей наук именно таким пониманием не удовлетворяются, полагая, что всякая научная истина должна обладать достоверностью или чистого факта, или логического вывода, или того и другого вместе. В этом именно и состоит претензия науки быть точной. С такой претензией легко было бы примириться, если бы область науки была строго ограничена некоторыми областями естествознания и математикой и если бы все жизненное значение науки сводилось главным образом к технике.

Однако и представители психологии нередко притязают на научность в первом смысле слова. И именно в качестве такой «строго научной» психология стремится понять душевную жизнь исключительно со стороны элементарного состава и вообще частичных образований, нисколько не пытаясь образовать понятия о сознании как целом . Но в таком дробном рассмотрении сознания оно предстает лишь как ряд отдельных картинок с тем или иным качественно разнородным содержанием, кое-где закономерно связанным.

Конечно, в этом содержании одно ярче, другое бледнее, одно существеннее, другое менее, однако все равноправно в том смысле, что ни одному состоянию сознания не принадлежит преимущественное значение в образовании целого. Каждое знает только себя и свидетельствует только о себе. Имеется чистая совокупность, но в сознании нет никого и ничего, кем или чем эта совокупность была бы усмотрена. Но научная точка зрения со своим точным методом требует большего. Она не может примириться с тем, чтобы в сознании было хоть что-либо не вмещающееся в привычные научные категории и противоречащее методу точных наук, состоящему прежде всего в расчленении всякого изучаемого содержания в порядке пространства и времени. Таким научно «неудобным» фактом и понятием является не только понятие души или вообще реального единства сознания, но даже и того, что обозначается словами «акт», «действие» и «сила». В самом деле, как научно оперировать с «действием» как некоторой реальностью, которая не есть ни то же самое, что действует, ни то, на что действие направлено, а как бы какое-то «между», которое опять-таки совершенно немыслимо как что-то отдельное? Это туманное «между», неотрывное ни от точки отправления, ни от точки приложения, есть вообще нечто нерасчленимое на пространственно-временные моменты a, b, c …, поскольку каждое a , или b , или c свидетельствует лишь о себе. В конце концов строго «научно» приходится признать, что действие или акт есть лишь некоторая мысленная оценка всей совокупности a, b, c со стороны мыслящего зрителя. Объективно этой оценке соответствует лишь определенная смена во времени и пространстве некоторых a, b, c … Если понятие действия изложить строго научно, то это будет понятие о такой смене каких-либо элементов опыта, которая находится в зависимости от смены других элементов. Другими словами, понятие действия, как и причины, сводится к понятию зависимости , или функции. Если такое «функциональное» понимание сознания провести строго последовательно, без всяких сознаваемых или несознаваемых уступок ненаучной мысли, то процессы сознания предстанут пред мыслью вполне равноправными какой-нибудь диффузии газов или растворов или чему-нибудь подобному по правильности и закономерности, идеалом же для психологии, как и для всех точных наук, явится та же математика. Но тогда нам нельзя будет говорить не только об активности, но и о жизни. В результате можно сказать, что если «ненаучная» психология мало знает о сущности сознания, то психология, желающая быть строго научной и освобожденной от всякой метафизики, просто перестает понимать, что такое факт жизни, доводя истолкование этого факта до прямой противоположности.

Выяснив этот результат, мы заранее готовы признаться, что в нашей попытке характеристики сознания как целого мы вступаем на путь, который очень многими психологами будет признан «ненаучным».

II. Трехчленная формула сознания

Все своеобразие сознания обнаруживается уже в самом строе предложений, выражающих любой факт сознания, например: «я вижу дерево», «я чувствую боль» или «я решаю задачу». Этот строй свидетельствует о какой-то трехчленности всякого факта сознания, – трехчленности, которую в общей форме можно обозначить как 1) субъект сознания, 2) его внешнее или внутреннее объективированное состояние и 3) переживание этого состояния. Этим именно составом сознание специфически отличается от всего того, что признается не имеющим сознания или, как говорится, «мертвым», «неживым». Очевидно, что все это «неживое» воспринимается и мыслится нами лишь в качестве части того члена, который мы обозначили 2-м. Все признаваемое неодушевленным состоит лишь из разного рода «качеств», «пунктов», «сил», «энергии»… чего угодно, но только не из переживающих субъектов.

Но можно ли и стоит ли вообще полагаться и ссылаться на такое свидетельство языка? Здесь могут представиться два на первый взгляд весьма серьезных возражения. Во-первых, сам язык есть несомненный продукт мысли, и притом иногда ложной. Поэтому его свидетельства могут быть обманчивы. Во-вторых, свидетельства языка о фактах сознания могут быть разнообразными, причем трехчленная формула сознания может превращаться в двучленную и даже одночленную, например, «чувствуется боль» или просто «больно». Первое соображение безусловно наиболее серьезно. Однако мы вправе признать его силу лишь в той мере, в какой язык действительно является выражением только мысли. Но ведь язык же выражает и нечто, что дано прежде мысли и даже является базисом всякой мысли, т. е. непосредственный опыт. Но трудно допустить, чтобы личные глагольные формы и соответствующие им местоимения были чистым изобретением мысли, чтобы они возникли, так сказать, «из ничего» в смысле непосредственного опыта. В самом деле, сказать, что местоимение «я» и глагол «вижу» имеют в опыте тот же или совершенно однородный базис со словом «дерево», – это и значит свести их происхождение в качестве специфических фактов сознания к нулю. Во всяком случае, основные грамматические формы – а именно о них и идет у нас речь – могут если не доказать, то хотя бы навести на правильные предположения о том фактическом, что они собою выражают. Обращаясь ко второму возможному возражению, мы должны сказать, что оно настолько же слабо, насколько кажется разительным. В самом деле, ведь двучленные и одночленные формы и вообще всякие филологические аббревиатуры для выражения фактов сознания нисколько не противоречат наиболее внятному и вразумительному свидетельству языка. Если какой-нибудь рассказчик при разных условиях передает свой рассказ то короче, то распространеннее, иногда опуская ставшие уже известными эпизоды, иногда обращая на них особое внимание, в зависимости от слушателей и других обстоятельств, то противоречат ли сокращенные передачи более полным? Такова же по существу способность языка в своих грамматических формах выражать то или иное из непосредственного опыта различными способами в зависимости от интереса, надобности и вообще психологических особенностей сообщающего. Но в таких случаях наиболее полная форма есть и наиболее истинная и ни одна краткая не может служить к ее опровержению. Во всяком случае, то, что основные формы речи ясно свидетельствуют о некоторой принципиальной неоднородности в составе сознания, заслуживает если не полного доверия, то, по крайней мере, полного внимания. В дальнейшем мы постараемся показать, что это свидетельство языка вполне подтверждается и фактами сознания, и теми выводами, к которым эти факты обязывают.

То, что в составе сознания имеются сравнительно стойкие и неизменные «состояния» – отстаивать это положение при наибольшей психологической ясности именно этих состояний-качеств и при всеобщей склонности свести все сознание именно к ним – это значило бы ломиться в открытые двери. Может показаться, что таково же положение вещей и в отношении субъекта сознания. Действительно, неразложимое единство сознания признается в настоящее время некоторыми психологами, даже совершенно далекими от всякой метафизики, как, например, Наторпом [139] . Однако смысл, который придается этому понятию, обыкновенно весьма неустойчив и неопределенен. Иногда дело ограничивается только словом «единство», с которым de facto соединяют значение множественности с той или иной чисто формальной объединенностью. В самом деле, единство и объединение бывают многоразличны: и куча песка допускает определение «одна», и переплет книги «объединяет» отдельные листы, а смысл и художественное значение картины как бы объединяет отдельные мазки. Наконец, единство имеется в понятиях и их сочетаниях, в суждениях и доказательствах. Но такое ли единство следует мыслить в живом сознании? На это можно ответить лишь категорическим отрицанием.

Факт единства сознания настолько же поразителен и своеобразен, насколько мало на него обращают внимания в философии, психологии и обыденной жизни. Всем кажется, что в окружающей нас действительности в том виде, как она воспринимается во внешнем восприятии, имеется бесчисленное множество всяческих единств и что единство сознания есть лишь одно из многих. Но на самом деле оно есть unicum среди других. Все разнообразнейшие единства видимых нами предметов, поскольку мы их только воспринимаем средствами внешнего опыта, лишь с большим или меньшим правом мыслятся нами в качестве единств, в самом же переживании опыта как внешнего они даются нам лишь в виде чистой множественности пространственно и временно раздробленного материала, ощущаемого там-то и там-то, смежного, соприкасающегося, отделенного промежутками. Но быть рядом – а ведь только такую форму непрерывной связи и дает внешний опыт – не значит быть единым. Члены всякого рода рядоположения ведь могут и не подозревать о существовании друг друга. Ведь лишь кто-то другой видит их в одном ряде. Но в сознании не кто-то другой, а оно само есть одно , которое само же переживает и усматривает заключенную в нем множественность. И именно в качестве такого единства, переживающего многое, оно есть нечто абсолютно не встречаемое во внешнем опыте , поскольку этот опыт берется только как внешний. Этого разительнейшего факта не замечают только потому, что сам внешний опыт есть тоже часть сознания, т. е. в каком-то отношении и внутренний опыт. По крайней мере он постоянно отражает на своем содержании единство нашего сознания в виде единства восприятия, единства мысли, настроения и т. п. Мы говорим: одна куча песка, одно дерево и т. п., не замечая, что в куче песка и в дереве, как данных извне, «одно» обнаруживается всегда лишь как та или иная пространственная форма, которая, взятая сама в себе, представляет чистое множество частей : точек, линий, поверхностей. Лишь для восприятия или мысли эта форма представляет некоторое «одно», поскольку она способна возбудить в нашем одном сознании один акт внимания, направляемый тем или иным одним интересом эмоционального или интеллектуального свойства. Правда, и во внешнем опыте имеется переживание одного, а именно того или иного, одного отдельного от другого, одного и внутри себя уже не разложенного ни на что множественное. Таким воспринимается нами иногда то или иное цветовое качество или звук, вообще все то, что мы невольно или по произволу принимаем как элементарное , неразложенное. Однако это «одно» неразложенности или неразложимости имеет то глубокое отличие от единства сознания, что оно не имеет в себе множественности. И коль скоро мы, так или иначе, заметим в таком предполагаемом одном множественное, оно тотчас же уже перестает быть одним. Лишь в сознании «множественность» и «одно» не исключают друг друга, а сосуществуют, являясь как бы вложенными одно в другое. Именно поэтому сознание заслуживает название единства, т. е. чего-то единящего в себе множественное. В отличие от этого кажущиеся и действительные элементы внешнего опыта заслуживают лишь названия единиц . В сущности, весь корень недоразумений и споров по вопросу о единстве сознания заключен в вопросе о том, есть ли это единство только совокупность чего бы то было раздельного, хотя бы и организованного в виде той или иной системы, или это есть реальное одно , т. е. нечто, обладающее абсолютной внутренней сплошностью и нераздельностью. Никто не станет спорить, что в сознании ясно усматривается совокупность. Но вопрос в том, нет ли над этой совокупностью еще и реального единства, через посредство которого раздельность является лишь относительной, имея общий центр непрерывной связи. В сущности, о наличности такого единства свидетельствует любое переживание, поскольку оно есть всегда переживание какой-либо множественности, которая сознается одним «Я». Но наиболее разительно и неопровержимо свидетельствуют об этом единстве те переживания, в которых производится оценка, сопоставление или выбор в том или ином множественном содержании. «Иметь в виду», «оценивать», «сравнивать», «выбирать» может, конечно, лишь что-то одно , в котором соприсутствует то многое, на что направлена оценка или выбор, – или надо отвергнуть само существование этих фактов сознания. Непонимание того, что все эти процессы нельзя себе представить наподобие равнодействующей многих факторов – чего-нибудь в роде параллелограмма сил – зависит, в конце концов, от недостаточно ясного понимания их фактического состава, т. е. того, что собственно из себя представляет сравнение, сопоставление или даже простое «иметь в виду», а тем более выбор из какой-нибудь множественности. Если бы сознание было только совокупностью, то множественность его содержания – разного рода отталкивающих и склоняющих мотивов в волевой деятельности, представлений и понятий в интеллектуальной – распределилась бы, так или иначе, между многими частями сознания. Но какой же из этих частей можно было бы приписать роль того, кто имеет в виду все это множественное содержание и дает перевес тому или иному? Или ни одной такой части, вмещающей в себе это «все», не существует, – но тогда не могли бы существовать и сами факты сравнения и выбора, – или мы должны были бы роль зрителя и судьи, объединяющего все разнородные впечатления и конкурирующие мотивы, приписать какой-нибудь части индивидуального сознания. Но тем самым мы приписали бы этой части то именно свойство быть реальным единством, содержащим в себе множественность, которое только что отвергалось в сознании как целом. Но это было бы, конечно, ничем не оправдываемой непоследовательностью. Таким образом, если не впадать в противоречие с повседневными фактами жизни сознания, то логически неизбежно признавать его реальным единством множественности или, что почти однозначно, включенным всем своим составом в такое единство.

Несмотря, однако, на очевидность того, что чистая множественность была бы не в состоянии что-либо иметь в виду, обдумывать и соображать, в научной психологии продолжает упорно отстаиваться мнение, что факты сознания не позволяют нам выходить из пределов понимания сознания, как одной только совокупности. Только это упорство, зависящее отчасти от общефилософских тенденций, заставляет нас еще несколько остановиться на этом, казалось бы, давно разъясненном вопросе и рассмотреть еще некоторые наиболее обычные мнения.

Почему, спросят нас, многое не может оценивать, выбирать, вообще приводить к единому результату, раз это многое сорганизовано в одну систему, в которой совокупность тех или иных актов объединяется именно организованностью сил и соотношений. Наконец, почему собственно сравнение и оценка предполагают непременно единство, а не множество. В качестве отрицательной инстанции против нашего утверждения могут быть даже указаны факты на первый взгляд весьма разительные. Разве растение, представляющее биологически лишь совокупность клеточек, не избирает из почвы лишь то, что надо ему, как целому, разве во всех его физиологических процессах не видно той равнодействующей от общего жизненного интереса всех клеток, которая даже как бы намекает на единую сознательную мысль о целом. Однако где же эта мысль и это единство как биологическая реальность? Реальна здесь одна лишь множественность клеток, а единство заключается лишь в реальной связи биологических процессов, связи только пространственно-временной, конечно. Почему единство мысли и моральной оценки не может быть такого же происхождения? Еще убедительнее может показаться факт единства действия человеческих коллективов , т. е. обществ и организаций. Разве государственный суд, выносящий единое решение о преступлении данного человека, есть реальное единство? И, однако, он, будучи только коллективом, как-то собирает в единство показания свидетелей, оценивает их по достоинству и значению, создает единую картину происшедшего преступления и, наконец, выносит единый вердикт. Не так ли и множественность мыслительных и иных душевных процессов порождает единство понятий, суждений, моральных оценок и решений? К сожалению, для многих не только людей неискушенных в философской мысли, но и специалистов, философов и психологов, такие или им равнозначные аргументы кажутся убедительными и имеющими полную силу. По крайней мере, соответствующее им понимание «единства» сознания встречается в психологической литературе наичаще. Как на типичный пример можно указать на общий курс психологии Эббингауза [140] , вышедший 2-м изданием в 1905 году. Субъект сознания для Эббингауза «есть не что иное, как богатая совокупность всех ощущений, мыслей, желаний и т. д.». Называя «Я» «единством сознания», Эббингауз тотчас же оговаривается, что это «Я» едино лишь как система. Каждую такую систему, по мнению Эббингауза, конечно, должно рассматривать как особое существо. «Но оно, – поясняет Эббингауз, – существо только в том же смысле, в котором называют так и растение или животное. О каком-либо еще особом существе этого существа, скрытом в его совокупности и от него реально различном, не может быть и речи» [141] .

«Душа, – говорит несколько далее тот же автор, – есть здесь (т. е. в его книге) такое же слово, как организм или растение, или такое, как жизнь, природа и многие другие слова» [142] .

Но посмотрим, возможно ли сопоставление и уподобление тех фактов сознания, которые свидетельствуют о его единстве с жизнью растения. Растение действительно как будто «избирает» то, что ему нужно из питательных материалов, и живет как объединенная система, обнаруживая единство в согласовании своих биологических функций. Однако не следует забывать, что это единство, пока мы рассматриваем растение только анатомически и физиологически, есть лишь единство нашего понимания данной биологической системы. Ведь факт усмотрения и оценки разнообразных возможностей выбора и действия в составе растения ни один ботаник не наблюдал. Фактическое состоит здесь лишь в различных «рядом» и «после» в порядке пространства и времени. Вообще растение, рассматриваемое эмпирически, есть чистая множественность отдельных клеток, лишь пространственно соприкасающихся, и все единство его функций, опять-таки поскольку мы рассматриваем его как факт , есть лишь совокупное действие отдельных факторов. Итак, если мы при объяснении единства сознания привлекаем в помощь аналогии с жизнью растений, вообще организмов, то необходимо ни на минуту не забывать, что мы говорим здесь о фактах, по существу различных. В одном случае, т. е. в сознании, наше «я» действительно видит и оценивает многое, в другом же – многое только расположено рядом . Но раз сопоставляемые факты существенно различны, то нельзя удовлетвориться их одинаковым объяснением. Жизнь, наблюдаемую извне через восприятие, еще возможно объяснять внешними согласованиями функций отдельных частей организма, как заранее согласованной системы. Для биологии и натурфилософии остается лишь задача объяснить, как могла возникнуть сама согласованная система организма. Как бы ни решалась эта проблема биологической эволюции, необходимо ясно усмотреть ее глубокое различие от психологической проблемы единства сознания. В составе сознания есть факт , не наблюдаемый ни в одном растении вообще, физическом организме, – факт наличности многого в одном и усмотрения этого многого одним. В отношении этого факта неприменимы и по существу невозможны никакие объяснения, варьирующие одну и ту же мысль о совместном осуществлении какой бы то ни было множественностью одного плана. В конце концов, биологическая проблема единства организма как целесообразно построенной системы и психологическая проблема единства сознания стоят перед трудностями диаметрально противоположного свойства. В биологической проблеме стоит вопрос о том, как возможно единство плана организма при видимой множественности факторов. Психологу же необходимо задаться вопросом, как возможна самая множественность состояний сознания, если бы только множественность и существовала. Худо ли, хорошо ли разрешает эволюционная биология свою задачу конструирования формального единства организма из множественности факторов, она, во всяком случае, не впадает в логическое противоречие и вообще не утверждает ничего бессмысленного. Между тем психолог, утверждающий, что множественность состояний сознания сознается и усматривается только множественностью же («совокупностью»), утверждает нечто логически противоречащее понятию множественности, как сепаратности элементов. Необходимо понять, что о множественности не могло бы быть и речи, если бы существовала только эта множественность. Наоборот, множественность могла бы себя сознавать только как слепое и пустое одно , ибо каждый элемент имел бы в себе только свою элементарную простую природу. Это звучит парадоксально, однако неоспоримо то, что именно множественность сознания доказывает его единство, и наоборот, абсолютная единичность только одного была бы мыслима именно в чистой множественности.