Опора на духовного учителя: построение здоровых взаимоотношений

Кроме некоторых заметных исключений в литературе cакья и другпа-кагью, порции сутры из большинства текстов по этапам пути также объясняют и отношения ученика–наставника. Хотя материал не является явно тантрическим, инструкции нацелены на подготовку учеников к грядущим отношениям с тантрическим мастером. Для этого материала также требуется осмысление, чтобы определить его всеобщую применимость.

Различные уровни медитации о гуру, объясняемые в текстах поэтапного пути

Начавшись с текста Лонгченпы "Отдых и восстановление в природе ума", объяснение отношений ученика–наставника в текстах поэтапного пути почти всегда включало исключительные наставления по надлежащим мыслям и действиям со стороны учеников в их отношениях с наставниками. Эти процессы формируют общую основу практики, единую для всех преданных учеников духовных наставников, вне зависимости от того, находятся ли они на уровне сутры или на уровне тантры. Некоторые же моменты поведения, такие как вежливость и почтение, вполне подходят для отношений любого духовного искателя и учителя. Другие наставления, такие как видение будды в своем наставнике, требуют поэтапных объяснений, в зависимости от уровня отношений ученика–наставника. Однако их невозможно квалифицировать как общие учения, которые относятся также и к отношениям с профессорами буддизма, преподавателями Дхармы или инструкторами по медитации и ритуалам – до того, как человек будет готов стать учеником, связывающим себя обетами.

Многие из текстов поэтапного пути, которые охватывают стадии сутры и тантры в одном обзоре, включают наставления по медитации о духовном наставнике. В гуру-йоге, которая наиболее часто излагается в них, ученикам предлагается представить, что их тело, речь и ум сливаются с соответствующими тремя способностями их духовного наставника, рассматриваемого как будда. Как правило, медитация включает представление наставника в физической форме образа будды, такого как Ваджрадхара, или представление Ваджрадхары в сердце наставника. Ваджрадхара – это воплощение полностью просветленного сознания ясного света будды. В некоторых практиках гуру-йоги ученикам предлагается представить своих наставников в форме учителей линии преемственности, в особенности связанных с высшей тантрой, таких как Падмасамбхава, понимаемый как образ будды.

Буддийские искатели часто фокусируются на визуализируемых образах Будды Шакьямуни, чтобы достичь сосредоточения, – даже еще до вступления в отношения ученика–наставника. Однако сосредоточение на образе, особо связанном с высшей тантрой, не согласуется с обычаями или общим опытом духовных искателей, не посвящающих себя высшей тантре. Поэтому гуру-йога, приводящая к визуализации таких образов, не является общей медитацией, единой для духовных искателей на тех стадиях пути, которые предшествуют их сознательной подготовке к практике высшей тантры. Такая гуру-йога относится строго к высшей тантре.

Из текстов поэтапного пути, сосредоточенных только на учениях сутры, текст Атиши "Этапы практики вместе с гуру" положил начало традиции очерков гуру-йоги уровня сутры. Он включает подношение семичленной практики и прошение о вдохновении. Семичленная практика, как отмечал Шантидева, начинается с обращения к Трем драгоценностям Прибежища или соответствующему им образу. Семь частей практики, обращенной к ним, включают простирание, подношения, признание своих ошибок, сорадование добродетелям других, просьбу об учении, мольбу ко всем гуру не уходить из жизни и посвящение положительного потенциала, заложенного этой практикой.

Позднее мастера кадам, такие как Сангваин, расширили медитацию так, что включили в нее получение учениками вдохновения от своих духовных наставников посредством памятования их благих качеств и доброты. Цонкапа и последующие мастера гелуг вплоть до Пятого Далай-ламы развивали модель Сангваина в своих текстах по этапам пути. Поскольку каждый уровень духовного учителя, начиная с профессоров буддизма, содержит некоторые благие качества и, по крайней мере, доброту в передаче наставлений, духовные искатели любого уровня могут обрести вдохновение, сосредоточиваясь на этих аспектах. И такая практика согласуется со всеобщим опытом. Например, слушание речей во время памятных церемоний в честь национальных героев вдохновляет многих.

В своей работе "Путь блаженства" (Прим. ред.: это другое название "Ритуала почитания Учителя") Первый Панчен-лама переместил акцент в той гуру-йоге, которую очертил Цонкапа. Он выделил как часть своего изложения раздела сутры в поэтапном пути положение, что ученикам нужно видеть в своем духовном наставнике будду. Включая визуализацию Ваджрадхары в сердце наставника, он этим шагом ясно указал ориентацию своего намерения на высшую тантру. Последующие тексты школы гелуг по этапам пути, вплоть до "Освобождения на вашей ладони" Пабонки Ринпоче, следовали этой ориентации на высшую тантру и расширили модель Первого Панчен-ламы. Так же, как и гуру-йога высшей тантры, медитация с воззрением на наставника как на будду, обнаруживаемая в поздних гелугпинских текстах по этапам пути, – это не общая практика для духовных искателей, не связанных с высшей тантрой.

Многие европейцы путаются относительно этого момента. Некоторые встречаются с тибетским буддизмом сразу на посвящении высшей тантры, например Калачакры, или посещают посвящение на ранней стадии своего духовного пути. Они могут ничего не понимать из того, что происходит во время ритуала, или сидеть на протяжении всей процедуры просто как наблюдатели. Однако без сознательного принятия и намеренного поддержания обетов они не устанавливают отношений ученика–учителя с тантрическим мастером. Кроме того, Онгпо Шераб Чжунгнэй добавил, что члены аудитории не получают посвящение реально до тех пор, пока они не имеют некоторого уровня сознательного переживания и прозрения во время церемонии, которые бы очищали умственные блоки и закладывали бы семена для постижений. В лучшем случае, наблюдатели по время посвящения получают вдохновение от того, что являются свидетелями ритуала, что создает потенциалы для более серьезной вовлеченности в высшую тантру в будущем.

Качества духовного учителя

Поскольку медитация о гуру на уровне сутры, сформулированная традицией кадам, фокусирует свое внимание на благих качествах и доброте духовного учителя, для нее требуются знание этих качеств и проверка учителя, позволяющая определить, обладает ли ими этот человек. В классических текстах перечисляются требования к квалификации только для духовных наставников. Наш анализ слов гуру, лама и духовный друг раскрыл некоторые из наиболее важных пунктов. Для каждого: пастырей Прибежища и обетов, учителей махаяны и тантрических мастеров – требуется все больше и больше – по возрастающей – талантов, способностей и положительных личностных свойств. Кроме того, учители высшего уровня должны обладать также и качествами учителей более низшего уровня.

Например, пастыри обетов должны сохранять свои обеты освобождения в чистоте, неважно, они миряне или монахи. Учители махаяны должны, в дополнение к тому, обладать еще и развитой концентрацией внимания, устойчивым постижением бодхичитты и пустоты и продвинутым уровнем свободы от вредных эмоций, таких как жадность, привязанность, гнев и ограниченность. Тантрическим мастерам, в дополнение к тому, требуется грандиозное мастерство в тантрических ритуалах. Это не означает простой технической осведомленности относительно процедур. Тантрические мастера должны иметь способность вносить в ритуалы действительную просветляющую силу.

Однако новопришедшие к буддизму часто начинают свою учебу у учителей, имеющих меньшую компетенцию, нежели та, которой обладают духовные наставники. Тем не менее, духовным учителям более раннего уровня нужно иметь некоторые общие для наставников черты. Профессора буддизма должны иметь достаточную образованность, преподаватели Дхармы обязаны обладать образованностью, опытом и искусностью в методах подготовки учеников. Кроме того, духовные учители всех уровней должны быть нравственными, добросердечными, заботливыми в отношении других, терпеливыми, непретенциозными и эмоционально зрелыми. Кроме всего прочего, в дополнение к вышеперечисленным качествам, духовным учителям нужно быть вдохновляющими, в особенности лично для нас. Учитель может быть полностью квалифицирован как духовный наставник и может даже вдохновлять многих других учеников. И все же он или она может не суметь взволновать наше сердце вдохновением, и в результате мы не сможем извлечь полную пользу из этих взаимоотношений.

Всецело квалифицированные учители, однако, крайне редки – и не только сегодня, но и в прошлые времена. В своем "Приближении к глубочайшему уровню" Пундарика, комментатор Калачакры из рода царей Шамбалы, провозгласил: "В эту эпоху конфликтов духовные наставники имеют смесь ошибок и (благих) качеств. Нет никого без недостатков. Поэтому исследуйте хорошенько и опирайтесь на тех, у кого больше благих качеств".

Детальная проверка

Оценка потенциального духовного учителя никогда не бывает простым процессом. В литературе по Гухьясамадже объяснено, что потенциальным ученикам и наставникам, может быть, нужно проверять качества друг друга на протяжении двенадцати лет. Этот совет относится в особенности к тому, чтобы рассматривать друг друга до времени получения или передачи посвящения высшей тантры. Здесь не подразумевается, что проверку нужно осуществлять на расстоянии. В качестве потенциальных тантрических учеников мы можем проверять возможных тантрических мастеров во время курса обучения у них на протяжении нескольких лет сначала как наших махаянских учителей. Подобным же образом и перед решением о принятии обетов Прибежища у возможных наставников или перед тем, как стать их махаянскими учениками, мы можем исследовать качества учителя, пока обучаемся у него или нее сначала как у одного из наших профессоров буддизма, преподавателей Дхармы или инструкторов по медитации или ритуалу.

Царчен объяснил сверхчувственное восприятие как самое надежное средство, которое духовные искатели и учители могут использовать для проверки друг друга. Истинные качества человека могут лежать глубоко скрытыми, недоступными для обычного рассмотрения. Если искатели или учители не имеют особых способностей, продолжает Царчен, они могут попробовать испытать характер и таланты друг друга посредством внимательного изучения. Чтобы достичь уверенности, им может потребоваться задавать вопросы друг о друге людям, которые являются достоверными источниками информации. Человек никогда не может полагаться просто на чью-то славу, обаяние или харизму личности. Сакья Пандита поместил такие слова в своей "Драгоценной сокровищнице изящных изречений": "Мудрые знают, проницая сами, тогда как глупцы следуют популярным веяниям. Когда старый пес, гавкая, поднимает шум, люди прибегают вообще без всяких причин".

Однако, поскольку лишь очень немногие обладают сверхчувственным восприятием, большинство духовных искателей нуждаются в том, чтобы полагаться на внимательное изучение. Хотя в классических текстах делается акцент на том, что внешность может быть обманчива, нам нужно оценивать учителей настолько хорошо, насколько мы только способны. Будда дал пример относительно этой дилеммы в одной из своих сутр: "Вы можете быть не способны видеть рыбу, плавающую в глубине моря, но можете почувствовать ее присутствие по пульсации поверхности воды". Так же и мы можем быть не способны видеть скрытые качества, которые имеет учитель, но можем догадываться об их присутствии по их проявлениям в поведении человека.

Чтобы познакомиться с поведением потенциального учителя, когда мы являемся совершенными новичками в буддизме, мы сначала спрашиваем людей, мнение которых уважаем, что они думают об этом человеке. Если они отвечают, что он или она шарлатан или негодяй, тогда нет нужды тратить дальнейшее время. Подобным же образом нам надо проверять и надежность буддийских авторов, прежде чем читать одну из его или ее книг. Поскольку новички еще не способны различать, что является, а что не является настоящим буддизмом, посещение лекций учителя, имеющего дурную репутацию, или чтение книг спорного автора может легко увести к следованию ненадежному духовному пути. Лучше будет для новичков избегать подобной опасности, если это возможно. Непосредственное знакомство с сомнительными учителями или авторами полезно только в тех случаях, когда мы надежным образом стоим на буддийском пути – так, что не окажемся сбиты с пути в ложном направлении, и тогда, когда новички, ища совета о духовных учителях, глядят на нас как на надежные источники информации.

Если мы, являясь новичками, получаем благоприятный отзыв об учителе или авторе, мы можем посещать курс, который проводит этот учитель, или читать книгу, которую он написал, без опасности оказаться сбитыми с толку или уведенными в ложном направлении. Просто посещение чьей-то лекции или прочтение его или ее книги еще не превращает данного человека в одного из наших духовных учителей. Установление отношений даже с профессором буддизма требует осмысленного намерения учиться у этого человека.

Во многих стандартных текстах о вверении духовному учителю, таких как текст Конгтрула "Светоч безусловного смысла", утверждается, что искатели должны рассматривать любого, кто обучил их даже одному стиху Дхармы, как одного из своих духовных учителей. Это не относится к случайному слушанию объяснений Дхармы при простом присутствии на публичной беседе или когда вы просто сидите на университетской лекции. Смысл этого утверждения состоит в том, что как только мы уверились и признали учителя или автора достоверным источником для себя, тогда слушание или чтение даже одного стиха Дхармы, исходящего от этого человека, совершенно бесценно.

Мы можем дальше исследовать потенциального учителя, проверяя свои интуитивные ощущения и другие тонкие показатели. Например, тибетцы, как правило, смотрят на последующие за этим знаки, чтобы определить, имеют ли они кармические отношения с духовным учителем. Когда вы впервые встречаете человека или слышите его или ее имя, чувствуете ли вы что-то особенное? Когда вы впервые идете к учителю, находите ли вы его дома? Когда вы впервые встречаетесь, есть ли какие-либо благоприятные предзнаменования, такие как солнце, выходящее из-за туч? Какого типа сны снятся вам после вашей встречи?

Не все эти знаки, однако, появляются в каждом случае. Более того, их присутствие или отсутствие может быть неубедительным. Например, присутствие сильного интуитивного чувства может происходить из ожиданий и сверхактивного воображения. Отсутствие интуитивного чувства может возникать по причине недостатка чувствительности. Чтобы опираться на интуитивные чувства, требуются хорошее знание себя и здравый ум.

Дополнительный момент, который нам потребуется исследовать, это отношения потенциального учителя с теми духовными наставниками, которые у нас уже есть. Поскольку большинство учителей имеют недостаток компетентности в отношении всего объема того, что нам может потребоваться изучать, для нас может быть очень полезна учеба у многих и разнообразных духовных учителей. Однако, если мы принимаем в качестве дополнительного учителя кого-то, кто противоречит одному из наших наставников, тогда мы неизбежно испытаем конфликт в плане преданности, который создаст угрозу нашему продвижению. Даже чтение книги, написанной кем-то, кто враждебен одному из наших наставников, может в результате вызвать замешательство. Его Святейшество Далай-лама суммировал эту ситуацию в таком образе: наши духовные учители должны гармонично сочетаться друг с другом, дабы сформировать союз, работающий в единстве, – так же, как действуют многочисленные лица тантрийского образа будды.

Качества духовного искателя

Чтобы распознать положительные качества учителя, духовному искателю нужны определенные свойства. Конгтрул утверждал, что, не имея свойств, описанных индийским учителем Арьядевой в "Четырехсотнице", ученики увидят только недостатки даже в наиболее талантливом учителе. Хотя текст Арьядевы относится к литературе раздела сутр, качества, перечисленные там, охватывают все уровни духовных искателей – от новичков до тантрических учеников. Здравый смысл и опыт подтверждают, что всякий, кто хочет изучать что-либо у кого-либо, нуждается в этих качествах.

Во-первых, искателям нужно быть открытыми, что значит не иметь пристрастия к личному мнению и враждебности к другим точкам зрения. В ином случае предвзятое мнение и предубеждение ослепят их, не давая распознать качества учителя. Во-вторых, духовным искателям нужен здравый смысл. Им нужно быть способными различать правильные объяснения и ошибочные. В-третьих, искателям нужен очень сильный интерес к Дхарме. Без осознания, что квалифицированный учитель жизненно необходим, они не станут прикладывать усилий к тому, чтобы исследовать кандидата должным образом. Чандракирти добавил в своем комментарии на текст Арьядевы, что духовным искателям также требуется принятие Дхармы и квалифицированных учителей и уважение к ним, а также внимательный ум.

Так, перед поиском духовного учителя любого уровня нам надо честно проверить самих себя. Наиболее важно исследовать свою мотивацию, цели и открытость к изучению буддизма у учителя. Хотим ли мы просто получить информацию от этого человека или мы хотим научиться, как применить Дхарму к своей жизни и как медитировать? Ищем ли мы эмоционального благополучия в этой жизни или будущем перерождении, или освобождения, или просветления? Претензия на более продвинутый уровень, чем тот, на котором мы в действительности находимся, не принесет пользы никому.

Далее, нам нужно искренне развивать свой уровень эмоциональной зрелости. Например, один из тантрических обетов – не принижать своего тантрического мастера. Так, в качестве потенциальных тантрических учеников мы должны иметь силу характера и эмоциональную стабильность, чтобы оставаться здравомыслящими вне зависимости от чего бы то ни было, что наши тантрические мастера могут сказать или сделать. Если мы встречаем что-то, с чем не можем согласиться, нам нужна способность оставаться спокойными и без гнева или ответных обвинений увидеть, чему мы можем научиться, исходя из этой ситуации. Так, Геше Потова в традиции кадам подчеркивал, что больше, чем ум, потенциальному ученику требуются хороший характер и доброе сердце. Его совет пригоден для формирования здоровых отношений с духовным учителем любого уровня.

Формализация отношений ученика–наставника

Как только мы полностью проверили потенциального духовного учителя и самих себя и приняли решение, что он или она – это подходящий для нас человек и что мы сами восприимчивы и эмоционально подготовлены, тогда мы готовы установить отношения ученика–учителя. В случае обучения у духовного учителя – профессора буддизма, преподавателя Дхармы или инструктора по медитации и ритуалам мы формализуем свои отношения, просто записываясь на курс. Когда мы устанавливаем отношения ученика–наставника, процедура бывает сложнее.

Духовный учитель формально становится одним из наших духовных наставников при принятии Прибежища и обетов освобождения, бодхисаттвы или тантрических обетов в его или ее присутствии. Ничего особенного дальше не требуются ни говорить, ни делать. Однако для принятия обетов у кого-то требуются поиск и просьба о разрешении. Когда великий лама проводит церемонию обетов бодхисаттвы или передает тантрическое посвящение большой толпе, большинство присутствующего народа не имеет возможности заранее в личном интервью просить о разрешении. Прошение и принятие прошения происходят в массе как часть ритуала. Однако, если духовный наставник принимает обеты в более частной обстановке, будь то отдельное мероприятие или часть тантрического посвящения, нам надо, прежде чем приходить, попросить его (ее) и получить на это разрешение.

Как только мы связали себя обетами с буддийским путем, мы можем изучать различные темы сутры и тантры у других учителей, которых мы должным образом проверили. Хотя мы можем не принимать сразу обеты в их присутствии, эти учители тоже становятся нашими наставниками просто в силу того, что мы у них учимся. Однако, если мы хотим формализовать свои отношения, мы должны при первой же возможности попросить их принять у нас обеты бодхисаттвы и/или тантрические обеты – или публично как часть массовой церемонии или лично, если это возможно.

Ожидания в отношениях ученика–наставника

Установление отношений ученик–учитель с наставником – при принятии или без принятия обетов в его или ее присутствии – не обязательно означает, что мы приходим к этому человеку за личным советом. За исключением периодического подношения церемониального шарфа почтения (ката, kha-btags) или совершения других маленьких подношений, многие тибетские ученики никогда не разговаривали лично с каким-либо из своих наставников, помимо тех, в чьих домах они, может быть, жили. С тибетской точки зрения, просить о персональной медитативной практике, даже у ламы, с которым мы живем, нескромно. Это производит впечатление, что мы считаем себя великими практикующими. Тибетцы высоко ценят скромность, особенно в отношении духовных вопросов.

Конечно, если тибетец являлся в действительности серьезным практиком, он или она искали совета у своего наставника. Однако тибетцы имели намного более высокие стандарты того, кого считать за серьезного практика, нежели те, которые имеет большинство западных людей. Консультирующим наставником, как правило, был один из коренных гуру практикующего. Нет нужды всем наставникам одного человека играть одну и ту же роль в его духовной жизни. В большинстве случаев тибетец-практикующий спрашивал, какую интенсивную практику ему делать следующей после завершения затвора. Подобным же образом он или она могли спрашивать, какие тексты читать или у каких других лам консультироваться в дополнение к его или ее медитации. Если только об этом не просили специально их наставники, большинство тибетцев были слишком скромны, чтобы раскрывать свои медитативные переживания перед великим мастером.

Также тибетцы сравнительно с большинством западных людей намного более стеснительны в обсуждении своих личных дел, особенно касательно отношений или эмоциональных проблем. В общем, они избегают обсуждения таких вопросов со своими духовными наставниками. Единственная ситуация, в которой тибетцы обычно консультируются с наставниками о личных вопросах, это просьба о гадании на мо (тиб.: mo), гадальных костях. Как правило, тибетцы просили о прогнозировании, чтобы определить, какие ритуалы надо выполнять, и делали подношения для устранения помех путешествию или бизнесу или медицинским проблемам.

Когда западный духовный искатель устанавливает отношения ученика–наставника с учителем, он или она часто ожидают более личных отношений, чем тибетцы. Это происходит при сохранении того акцента на индивидуальности, который является определяющей характеристикой западной культуры. Цивилизации Азии, напротив, переносят больший акцент на семью, группу или культурную принадлежность. На более просветленном уровне азиаты акцентируют важность "здесь и сейчас". Например, я провел девять лет с моим коренным гуру Серконгом Ринпоче в качестве его ученика, переводчика и английского секретаря. Хотя наши отношения были чрезвычайно близкими, Ринпоче никогда не задавал мне личных вопросов о моих базовых предпосылках, семье или личной жизни. Я часто описываю эти отношения как "личная безличность". Мы занимались только тем, что соответствовало моменту.

В установлении отношений ученика с традиционным тибетским наставником впоследствии западный человек должен быть внимателен к его культуре. В частности, неправильно задавать вопросы монаху или монахине о супружеских или сексуальных проблемах. С другой стороны, при установлении отношений ученика с западным духовным наставником западный человек может соответственно просить о личном совете по поводу личных эмоциональных проблем или начальной медитативной практики. Однако наставник – это не эквивалент исповедника или дешевого психотерапевта, которому мы открываем еженедельно детали своей жизни. Также наставник не является и предсказателем судьбы, к которому мы обращаемся для гадания относительно всех личных решений. Буддийская традиция состоит в том, чтобы отыскивать руководства преимущественно в самих учениях.

Духовный наставник помогает ученику идти в правильном направлении. Если бы наставники решали за нас все наши проблемы, мы бы никогда не выросли. Смысл вступления в отношения ученик–учитель, кроме всего прочего, состоит в том, чтобы обрести духовную и эмоциональную зрелость путем развития своих способностей к различению и тепла своего сердца.

8. Медитация о гуру на уровне сутры

Применимость медитации

При изучении буддийского пути у духовного учителя мы изучаем и учения, и различные методы применения этих учений к своей жизни. Мы тренируемся в этих методах, чтобы прийти к положительным самопреобразованиям. Процесс изменения никогда не бывает линейным. Эмоциональный и духовный рост приходят лишь постепенно, во внешне хаотической форме. В течение некоторого времени мы можем наблюдать некоторое улучшение, но затем кризис или просто сиюминутное темное состояние могут обусловить временный спад. Хотя короткие периоды неизбежно содержат свои пики и падения по причине грандиозного разнообразия наших кармических потенциалов и текущих обстоятельств, с которыми мы встречаемся, примеры роста постепенно появляются, если мы проявляем упорство.

Вдохновение, вызываемое нашими духовными учителями, помогает поддерживать и заново заряжать энергией наши практики в то время, как мы проходим через превратности обыденной жизни. Медитации о гуру уровня сутры по традиции кадам обеспечивают приемлемый метод для обретения вдохновения от учителей всех уровней, начиная от профессоров буддизма до тантрических мастеров. Как учения лочжонг традиции кадам служат общим материалом для всех четырех школ тибетского буддизма, так же и стиль медитаций о гуру в кадам подходит практикующим любой традиции и всех уровней практики. Для простоты давайте рассмотрим картину практики в терминах отношений с духовным наставником.

Фокусироваться на благих качествах, не отрицая недостатки

Основной корпус медитаций о гуру в кадам начинается с напоминания себе о благах фокусирования на хороших качествах своего наставника и недостатках застревания на его или ее ошибках. Мы исходим из того, что любой духовный учитель, которого мы встречаем, неизбежно имеет смесь сильных и слабых сторон. В констатировании этого момента голос Пундарики не был единственным. Сам Будда признал этот факт в "Сутре облака драгоценностей". Цитируя эти источники в своих обсуждениях духовных наставников, Цонкапа, Конгтрул и другие великие тибетские мастера ясно выказали явное единство по этому вопросу.

Хотя каждый имеет сильные и слабые стороны, вдохновение приходит от фокусирования только на чьих-то положительных качествах. Застревание на ошибках человека и обидах по их поводу просто вводит нас в гнев, печаль или разочарование. Оно и не является какой-то возвышающей нас деятельностью, и не приносит никакой радости. Поэтому, чтобы обрести вдохновение от духовных учителей, Сангваин учил, что мы должны фокусироваться единственно на их положительных качествах, невзирая на то, как много они могут иметь недостатков.

Цонкапа прояснил этот процесс. Фокусирование только на добрых качествах наставника не означает, что человек имеет одни лишь добрые качества. В медитации от учеников не требуется отрицать недостатки, которые их наставник в действительности имеет, но просто перестать обращать на них внимание. Например, "Суматриец" – Серлингпа, наставник Атиши, принимал в качестве высшего воззрения о пустоте объяснения, даваемые школой буддийской философии Читтаматры (только-ума). Атиша, со своей стороны, признавал, что трактовка Прасангики-мадхьямаки более точна. Основатель кадам никогда не отрицал этой разницы в их понимании реальности. Тем не менее, поскольку Серлингпа был главным его учителем, ответственным за развитие бодхичитты, Атиша снова и снова восхвалял сострадание и доброту своего наставника как непрекращающиеся источники вдохновения.

Аналогия со взглядом из окна на прохожего

Процесс фокусирования исключительно на благих качествах наставника при неотрицании его или ее недостатков напоминает процесс смотрения из окна первого этажа дома на кого-нибудь, проходящего мимо. Зритель видит только верхнюю часть тела прохожего. Это не значит, что у прохожего отсутствуют ноги и нижняя половина торса. Неполнота видения зрителя возникает из-за ограничений точки зрения. Когда мы фокусируемся в медитации на благих качествах нашего наставника, это подобно тому, как если бы мы вошли в дом и взглянули из окна: мы уже больше не воспринимали бы недостатков своего учителя. Недостатки все равно существуют, но ограничение поля зрения нашего ума в медитации защищает нас от видения того и другого одновременно.

Кроме того, ограничения, создаваемые окном, приводят к тому, что зритель видит нечто невозможное. Прохожий представляется как человек с одной только верхней частью тела, хотя, конечно, смотрящий знает, что это абсурдно. Подобным же образом, из-за ограничений наш ум дает происхождение обманчивым видимостям. Например, если бы нам надо было фокусироваться на недостатках нашего наставника, в этот момент они бы обманчивым образом представлялись как единственные качества, которыми он обладает. По обыденной жизни мы знаем, что именно так и происходит. Когда мы раздражены поведением друга и застреваем на его ошибках, тогда мы теряем всякое видение благих качеств нашего друга. Поэтому, чтобы избежать застревания на недостатках нашего наставника, мы фокусируемся в медитации только на благих качествах. Хотя в медитации ограниченные масштабы нашего ума заставляют благие качества представляться, как если бы они были единственными качествами, которыми обладает наш наставник, тем не менее, мы знаем, что обманчивая видимость возникает из-за этого фокусирования только на благих качествах.

Дальше, хотя для взгляда из окна на прохожего требуется выпустить из внимания нижнюю часть тела человека, это ситуация временная. Выйдя на улицу, смотрящий опять увидит все тело прохожего. Подобным же образом, хотя фокусирование в медитации только на благих качествах нашего наставника требует от нас временно игнорировать его недостатки, они проявляются опять, после того, как мы выходим из медитации. Теперь, однако, мы видим и то и другое. Видение обеих сторон наставника предотвращает нас от преувеличения той или другой стороны.

Как медитировать о благих качествах наставника

При медитировании о гуру в традиции кадам ученикам предлагается сосредоточиться на культивации и превращении в привычку двух умственных действий: переживания глубокой убежденности в благих качествах наставников и признательности за их доброту. Такое сознательное переживание относительно качеств и доброты наставников создает состояние ума, благоприятное для обретения вдохновения. Однако процесс действует, только если ученики медитируют правильным образом.

В "Большом руководстве к этапам пути" Цонкапа объяснил, что для правильной медитации требуется ясность относительно двух пунктов: на чем конкретно фокусироваться и как рассматривать объект сосредоточения. Или же, если использовать западный пример: когда человек хочет нарисовать апельсин, он может ошибочно сфокусироваться на яблоке, а не на апельсине. Кроме того, он может рассматривать апельсин больше как еду, нежели объект рисования.

Поэтому после напоминания себе о достоинствах сосредоточения на благих качествах наставников и отрицательных свойствах заострения внимания на их недостатках мы продолжаем свою медитацию о гуру, представляя своих наставников или глядя на их фотографии, и выделяем их сильные качества, как мы их понимаем. Выделение в различении (тиб. душей; 'du-shes; санскр. samjna) обычно переводится как распознание, – это один фактор из пяти совокупностей (санскр. skandha), составляющих каждый момент нашего опыта. Он относится к умственному действию отделения в рамках поля осознавания одних определенных элементов от других так, что мы можем сосредоточиться специально на них. Например, чтобы фокусироваться зрительно на апельсине, нам надо отделить в поле своего зрения форму и цвет фрукта от всего другого, что проявляется. В результате все, отличное от апельсина, линяет и переходит в фон, а фрукт проявляется как выдающийся предмет. Подобно этому, в данном случае мы отделяем благие качества нашего наставника от всего другого вокруг него. В результате качества выходят на поверхность, а недостатки наставника переходят в фон.

Объект, стоящий в фокусе медитации, – это благие качества наставника. Способ, которым мы фокусируемся на них, – верование в то, что эти качества существуют и что человек действительно обладает ими. Верование (дэпа, dad-pa) обычно переводится как вера, что означает различные вещи для различных людей в различных культурах. Давайте исследуем классическое буддийское определение в надежде прийти к исправлению терминологии. Мы будем использовать в качестве основы трактовки Васубандху и Асанги, как они представлены Еше Гьелцэном, наставником Седьмого Далай-ламы в работе "Ясное объяснение (первичных) сознаний и умственных факторов".

Определение "веры"

Буддийское понимание веры не относится ни к верованиям как ментальным объектам, которые некто пассивно имеет, ни к убеждению или вере как общему состоянию ума, которое характеризует "верующего". Скорее, как объяснял Асанга, верование – это конструктивное ментальное действие фокусирования на чем-то существующем и познаваемом и полагание его существующим или истинным, или же полагание факта о нем истинным. Так, это не включает в себя верования в то, что непознаваемый Бог или Санта Клаус существуют или что луна сделана из зеленого сыра. Далее, вера в факт возникает только во время его достоверного познания и под ней подразумевается уверенность. Поэтому верование также исключает предвзятую убежденность и слепую веру, такую как вера в то, что рынок акций пойдет на повышение.

Есть три способа веры в то, что факт истинен. 1) Вера с ясным умом в факт относительно чего-либо – это умственное действие, которое ясно относительно факта и которое, подобно очистителю воды, конструктивно проясняет ум. Васубандху уточнил, что оно очищает ум от вредящих эмоций и подходов относительно объекта. 2) Вера в факт, основанная на разуме, – это умственное действие полагания факта относительно чего-либо истинным на основе размышления о причинах, которые его доказывают. 3) Вера в факт с вдохновением по его поводу – это умственное действие полагания истинным и самого факта относительно чего-либо, и вдохновения, которое человек в итоге поддерживает относительно этого объекта.

Далее Асанга объяснил, что вера в то, что факт истинен, действует как основа для возбуждения намерения. Намерение, в свою очередь, служит основой для позитивного энтузиазма осуществить цель.

Три способа верования в то, что наставник имеет благие качества

В своем объяснении медитации о гуру уровня сутры Цонкапа уточнил, что ученики должны фокусироваться на благих качествах, которые их наставник действительно имеет, при этом веря с ясным умом в то, что наставник истинно имеет их. Излагая только один способ верования в то, что эти качества суть факт, он следует имевшемуся у Васубандху изложению конструктивного умственного действия веры. Однако Сангваин упомянул все три способа веры как часть своей общей трактовки духовного пути. Поэтому приложение к медитации о гуру всех трех способов верования в качества наставника кажется правильным уточнением для обретения большего вдохновения, более сильного побуждения и более великого энтузиазма. Мы последуем тому порядку, который использовал для этих трех Еше Гьелцэн, поскольку они формируют логическую прогрессию.

1) После выделения благих качеств нашего наставника мы фокусируемся на них вначале, веря с ясным умом в то, что наставник действительно ими обладает. Другими словами, эти качества ясны для нас из проверки поведения и характера нашего наставника. Чем больше мы фокусируемся на качествах и с ясным умом верим, что они есть, тем больше мы очищаем свой ум от вредных эмоций и подходов по отношению к наставнику, таких как гордыня или сомнения относительно его личности.

2) Когда мы способны с чистым умом сфокусироваться на действительных благих качествах нашего наставника и испытываем ясность относительно того, что он их имеет, мы вспоминаем, что означает "иметь благие качества". Санскритский термин для благих качеств, гуна, также появляется и в небуддийской школе санкхья как название для трех космических элементов: интеллекта, энергии и массы (санскр. sattva, rajas и tamas), которые формируют сущностную часть каждого феномена. Однако в буддизме этот термин относится только к благим качествам, которые как аспекты природы будды являются сущностными потенциалами или достоянием сознания ясного света. Тибетский перевод йонтэн (yon-tan) означает буквально "исправление неполноценности". Здесь подразумевается следующее: хотя каждый имеет одни и те же потенциалы, реализация их происходит через усиление природных способностей человека для того, чтобы преодолеть недостатки.

Напоминание себе подразумеваемого значения тибетского слова йонтэн дает нам возможность подумать дальше о том, как наставник обрел свои качества, следуя в поведении процессу причины-результата. Наш наставник стал квалифицированным духовным учителем в результате интенсивной практики Дхармы. Более того, мы знаем, что наставник определенно имеет благие качества, обоснованные неоспоримой очевидностью – нашим личным опытом того положительного влияния, которое наш учитель произвел на других и на нас самих. Так, мы фокусируемся на благих качествах наставника с еще более сильной верой, основанной на здравом аргументе, что его или ее обладание этими качествами – это факт. Наш ум полностью свободен от гордыни или сомнений.

3) С ясным умом относительно благих качеств наших наставников и знанием, что они достигли этих качеств в процессе поведенческих причин-результатов, мы фокусируемся дальше на этих чертах, в то время как верим в нечто относительно них, включая свое вдохновение. Мы верим, что их качества – это то, чего мы тоже способны достичь, базируясь на своей природе Будды и надлежащем усилии.

Кроме того, благодаря тому, что мы видим, как наши наставники помогли другим и нам, имея такие качества, мы верим, что эти качества – нечто такое, чего нам надо достичь, и что мы будем стремиться достичь их, чтобы помогать другим тоже. Конструктивное умственное действие верования относительно благих качеств наставников усиливает наше развитие бодхичитты – умственное действие сосредоточения на просветлении с сильным побуждением достичь его ради блага всех. Это побуждение, в свою очередь, служит основой для позитивного энтузиазма, чтобы достичь тех же благих качеств, что имеют наши наставники.

Конструктивное состояние ума, которое складывается на основе веры в факт

В качестве конструктивного умственного действия вера в факт свободна от вредных эмоций, таких как ограниченность, сомнения, пристрастие, негодование, надменность и ревность. Так, в базирующейся на хорошем обосновании вере с ясным умом в то, что наставник имеет благие качества как результат своих усилий, – с вдохновением, что мы сами можем достичь и достигнем этих качеств, наш ум свободен от заблуждения (санскр. moha) относительно своего потенциала и того, что нам требуется сделать, чтобы его реализовать. Также наш ум свободен от нерешительности в этом отношении. В то время, как мы фокусируемся на качествах наставника, мы не жаждем, чтобы учитель принадлежал исключительно нам, и не навязываемся быть частью круга его приближенных. Мы не оспариваем тот факт, что учитель имеет эти качества, и не ненавидим других за то, что они в сравнении с учителем недостаточно хороши. Мы не думаем надменно, что свободны от недостатков, которые требуют исправления, и не чувствуем подавленно, что наши недостатки столь многочисленны, что нет шанса на успех. Далее, умственное действие веры в то, что наставник имеет благие качества и что мы обретем их сами, не содержит никакой ревности по отношению к нашим учителям и к нашим соученикам. Наше сознание трезво и ясно, свободно от эмоциональных препятствий, которые могли бы помешать нам достичь положительных свойств наших наставников.

Васубандху далее добавляет, что обладание чувством нравственных ценностей (нгоца шейпа, ngo-tsha shes-pa) и совестливостью (тэлйо, 'khrel-yod) всегда сопровождает конструктивную умственную деятельность. Так в вере в благие качества нашего наставника как в факт и в нашу способность достичь этих свойств самим мы имеем чувство нравственных ценностей, которое включает признание и оценку положительных качеств и людей, обладающих ими. Наше чувство нравственных ценностей также означает, что мы пребываем в здоровом трепете, страхе (джигпа, 'jigs-pa) перед наставниками. Это не означает, что мы устрашены своими учителями или что мы бываем в остолбенении, затруднении и теряем чувство юмора, находясь вместе с ними. Скорее, наше почтение и трепет естественно делают нас обузданными и сдержанными в их присутствии.

Кроме того, у нас есть чувство совестливости, которое создает причину для того, чтобы устрашаться при мысли о такого рода поведении, которое бы порицали духовные личности. Однако тот страх, что мы чувствуем, нам не вредит. Он значительно отличается от испуга сделать что-то неправильно и быть сочтенным "плохим человеком", – того испуга, который только делает нас застенчивыми и тревожными. Скорее, наш страх при помысле вести себя ненадлежащим образом, толкает нас на конструктивное поведение.

Асанга объяснил нгоца шейпа как чувство чести и тэлйо как чувство стыда. Вера в то, что благие качества наставника – это факт, содержит в себе чувство чести или собственного достоинства, которое не позволяет нам очернять их или же совершать глупости с нашей собственной стороны. Далее, она содержит чувство стыда, которое удерживает нас от действий отрицательных или нелепых, что могло бы вызвать неблаговоление, замешательство или разочарование тех, кого мы почитаем больше всего, – нашей семьи, наших учителей, наших друзей. Мы воздерживаемся от таких постыдных действий как в общем, так и в особенности в своих отношениях с нашими наставниками.

Отношение между верой в истинность факта и симпатией к нему

Васубандху объяснял, что вера в истинность факта не означает необходимым образом счастья по этому поводу. Например, вера в то, что жизнь трудна, не означает, что нам нравится этот факт. С другой стороны, в ситуации с верой в тот факт, что наш наставник обладает благими качествами, мы можем находить удовольствие и чувствовать симпатию к нему (ней). Однако симпатия к кому-либо и нахождение удовольствия в его или ее качествах могут возникать вместе с вредными эмоциями и подходами или быть свободны от того и другого. Например, мы можем находить удовольствие в забавности своего новорожденного, но из-за пристрастия не сможем удержаться от того, чтобы показывать фотографии младенца каждому, кого встречаем. Однако тот тип удовольствия, которое мы находим в благих качествах своих наставников, должен быть свободен от всяких вредных эмоций и подходов, так же, как наша вера в то, что их обладание этими качествами – это факт, должна быть свободна от того и от другого.

Асанга отмечал другую причину, почему симпатия к кому-нибудь и очищающая ум вера в факты относительно человека не обязательно совпадают. Например, мы можем встретить шарлатана, который заявляет, что он – духовный учитель. Мы можем думать, что он высококвалифицирован, а он на самом деле – мошенник. Хотя мы можем очень сильно симпатизировать шарлатану, доверять ему как своему учителю и даже находить его вдохновляющим, наша вера относительно его качеств будет ложна. Это не редкость. В мире бизнеса люди часто оказываются обманутыми теми мошенниками, которых они находили приятными и внушающими доверие. Симпатия к кому-то не гарантирует, что мы уважаем качества этого человека заслуженно.

Медитация о гуру, таким образом, не требует от нас верить в то, что нечто ложное относительно учителя является истинным. Медитация свободна и от ограниченной наивности, и от неправильных соображений. Даже если нам нравится учитель, надо рассматривать его или ее качества правильным образом, без перенесения на них качеств или умений, которые у этого человека отсутствуют, или преувеличения, преуменьшения или отрицания тех, которыми он или она в действительности обладает. Хотя такое соображение, что наш наставник истинно имеет эти способности, и приносит нам комфорт и даже может делать нас счастливыми, но это счастье, что мы испытываем, омраченное, поскольку его подоплеку составляют заблуждение и ложные надежды. Его неизбежно разрушат расстройство и разочарование.

Твердая убежденность в факте

Вера в тот факт, что наш наставник имеет благие качества, разумная, с ясным умом и с вдохновением, – естественно ведет к принципиально важной умственной деятельности, предназначенной для этой фазы медитации о гуру. Она состоит в том, чтобы сосредоточиться на качествах своего наставника с твердой убежденностью (мепа, mos-pa) в том, что это факт. Давайте посмотрим более глубоко на данный технический термин. Он появляется как первый из компонентов тибетского словосочетания мейгу (mos-gus) (прим. ред.: Почтительное уважение), – главный подход или чувство, которое требуется мыслям человека в отношении к духовному наставнику в здоровом варианте.

Васубандху определил мепа как умственное действие понимания объекта сосредоточения как имеющего благие качества. Под благим качеством он имеет в виду, что объект достаточно интересен для того, чтобы человек хотел оставаться в сосредоточении на нем. Как общее умственное действие оно сопровождает сосредото чение на чем бы то ни было, и его сила может варьироваться от сильной до слабой. Так, умственное действие соответствует проявлению интереса к объекту во время сосредоточения на нем.

С другой стороны, Асанга интерпретировал благие качества в своем определении как "истинные". Таким образом, он ограничил масштабы мепа и объяснил его как умственное действие, которое происходит в то время, когда мы верим в факт относительно объекта сосредоточения. Так, Асанга трактовал твердую убежденность в чем-то как умственное действие, которое фокусируется на факте, достоверно установленном как такой или не-такой. Его функция состоит в том, чтобы сделать веру человека настолько твердой, что аргументы или мнения других не смогут его поколебать. Шантидева добавил, что твердая убежденность в факте вырастает из долгосрочного знакомства с последствиями, которые постоянно из него вытекают.

Итак, твердая убежденность в факте не происходит из слепой веры. Она требует достоверного познания. В своем "Дополнении к Срединному пути" (Введение в мадхьямику) Чандракирти привел три критерия для подтверждения достоверности познания факта.

(1) По соответствующей условленности должно приниматься, что данный факт – то, чем он является по нашему мнению. А именно, здесь качества наставника, на которых мы сосредоточиваемся, должны быть теми, с которыми согласуется буддийская литература как с необходимыми качествами духовных наставников. Если люди бизнеса понимают их как такие ценные качества, которыми учители должны обладать, чтобы привлекать большие аудитории, – например, что они должны быть занимательными и умелыми в деле отпускания хороших шуток, их представления не устанавливают достоверности нашего понимания положительных качеств. Обычаи людей, заинтересованных в славе и выгоде, не соответствуют нашему случаю.

(2) Сознание, достоверно познающее условный феномен, на котором оно сосредоточивается, не должно противоречить тому, что мы считаем истиной относительно этого факта. Предположим, что объективные люди, которые хорошо нас знают, правильно видят, что определенное качество одного из наших учителей, такое как авторитарность и феодальная манера, оказывает на нас отрицательное влияние. Их достоверное восприятие опровергнет наше представление о том, что данное свойство – это уверенность в себе, и нашу веру в то, что это качество – положительно.

(3) Сознание, достоверно познающее глубочайший способ существования вещей, также не должно противоречить тому, что человек считает истинным. Рассмотрение способностей наших наставников самосущими, как если бы каждый из наших учителей был всемогущим Господом, – это неистинное познание. Сознание, которое правильно видит, как существуют вещи, знает, что благие качества не существуют таким образом. Благие качества возникают через поведенческие причины-результаты, благодаря исправлению недостатков.

Признание доброты наставника

После сосредоточения на реальных благих качествах своего наставника с твердой убежденностью в том, что это – факт, медитация о гуру уровня сутры продолжается путем умственного действия "признательности" (гупа, gus-pa). Как вторая часть в словосочетании мейгу признательность требует сосредоточения с продолженным памятованием доброты нашего наставника, например его доброты в обучении нас методам для преодоления наших страданий. Признательность за эту доброту, по Васубандху, означает рассмотрение ее с чувством, что ты ею дорожишь, – другими словами, это уважение ее с чувством благоговения. Еше Гьелцэн расширил данное значение: это умственное действие также вызывает отношение любви и признательности за их доброту. Как в случае с верой в факт, признание чьей-то доброты свободно от омрачающих эмоций и подходов, таких как гордыня, пристрастие или чувство вины, что мы не заслуживаем их доброту.

Итак, высокая оценка доброты нашего наставника содержит в себе положительный эмоциональный аспект в отношении к ней. Признание приводит к переживанию в самой глубине нашего сердца глубочайшего уважения и интенсивной любви к нашему наставнику за его доброту. "Любовь" здесь не несет обычного буддийского значения пожелания кому-то счастья. Также она не означает и переживания страсти. Скорее, любовь к наставнику – это сердечное теплое чувство, возвышающее, безмятежно радостное переживание, которое человек испытывает по отношению к кому-то, основываясь на восхищении и уважении. Также она не преувеличивает качества доброты наставника и не возбуждает ум ученика.

Например, в медитации о гуру мы можем думать о благом качестве нашего наставника – неэгоистичной щедрости в помощи нам, лишь ради того, чтобы мы стали счастливее. Твердо убедившись в этом факте, мы сосредоточиваемся на неэгоистичной доброте гуру в обучении нас с такой мотивацией. Благодарность, уважение и любовь пропитывают наше чувство к учителю. В тибетских текстах это чувство описывается как настолько интенсивное, что оно заставляет волоски встать дыбом на нашем теле.

Васубандху отмечал, что эта признательность кому-то за его доброту не означает обязательно приязнь или нахождение удовольствия в данном человеке. Мы можем высоко оценивать доброту чужого духовного наставника, но не очень симпатизировать этому учителю или испытывать удовольствие от его или ее компании. В случае с нашими собственными наставниками, однако, мы и высоко оцениваем их, и находим в них радость. В приязни к кому-то как к духовному наставнику подразумевается не только вера в то, что этот человек обладает благими качествами, которые он или она имеет в действительности, но также обоснованная вера, что этот человек является правильным наставником для нас.

Прошение о вдохновении

В "Океане цитат, хорошо объясняющих "Сущность учений махаяны" Дрикунгпы" Нгочже Рэйпа, ученик основателя дрикунг-кагью, объяснил необходимость прошения о вдохновении. Если ученики твердо убеждены в благих качествах своих наставников и глубоко ценят их доброту, они могут развивать в себе эти качества до определенных пределов. Однако без осознанного прошения о вдохновении иметь эти качества всегда, без упадка, у них не хватит вдохновляющей энергии, чтобы усиливать эти качества дальше. Таким образом, в качестве заключительного шага в медитации о гуру в стиле сутры ученики должны попросить о вдохновении и постараться прочувствовать, что они его получают.

Умственное действие совершения прошения (солвадэб, gsol-ba'debs) включает в себя не только горячее желание чего-либо от кого-либо, но также подношение человеку со своей стороны полной открытости, чтобы получить и сохранить то, что хочешь обрести. Так, многие факторы участвуют в том, чтобы нам обрести вдохновение от наших духовных наставников. Во-первых, мы верим с чистым умом, основываясь на том, что благие качества, которые мы видим в наших наставниках, – это факт. Кроме того, мы верим с вдохновением, что можем достичь и достигнем этих качеств сами, и мы сосредоточиваемся с твердой убежденностью на этом как на неоспоримом факте. Мы дорожим, уважаем, высоко ценим доброту наших наставников и чувствуем благодарность, любовь и радость, когда фокусируемся на них и их качествах и доброте. Их умственные действия, плюс наше сильное желание испытать духовный подъем делают нас открытыми и восприимчивыми к получению вдохновения. Тот факт, что различные объекты могут, как огранка нашей природы Будды, продвигать наш ум, дополняет собрание причин и условий, которые позволяют случиться этому процессу вдохновения.

В своем тексте "Осуществление через своего гуру: широко распространяющееся солнце сострадания" Цангпа Гьярэй, основатель линии другпа-кагью, объяснял, что для прошения о вдохновении ученики должны признать свои ошибки и недостатки и пристыдить себя за них. Гордые люди никогда не думают о развитии благих качеств или об усилении тех, которые имеют. Это наставление подходит традиционным тибетцам, которые как типичный горный народ имеют тенденцию быть грубыми, независимыми, упрямыми и гордыми. Им требуется посмотреть на свои недостатки. Западные люди, со своей стороны, приходят из совершенно другой культурной среды. Большинство из них страдают от низкой самооценки. Фокусирование на своих недостатках в контрасте с благими качествами своего наставника может просто привести нас к тому, чтобы думать о себе хуже. Поэтому, возможно, более подходящими предпосылками для западных людей перед прошением о вдохновении, чтобы развивать и усиливать благие качества, может быть переосмысление своих сильных качеств и потенциалов роста.

Семичленная молитва

В своем тексте "Глубокий путь гуру-йоги" Сакья Пандита объяснил, что сильные интенсивные сети положительных потенциалов и глубокого осознавания делают возможным развитие твердой убежденности в духовном наставнике и высокую его оценку. Таким образом, чтобы усилить эти две сети, все формы гуру-йоги включают в качестве подготовительного шага возношение семичленной молитвы. Практика становится наиболее эффективной, когда мы возносим молитвы и принимаем в качестве объектов сосредоточения своих духовных наставников как представляющих в себе Три драгоценности.

Как упоминалось ранее, семь частей практики следующие: простирание, совершение подношений, признание ошибок, сорадование добродетелям других, прошение об учении, мольба ко всем гуру не уходить из жизни и посвящение положительного потенциала, созданного этой практикой. Простирание – это знак уважения, а не самоуничижительный акт поклонения. Из-за твердой уверенности в благих качествах своих наставников и глубокого признания ценности их доброты простирание перед учителями чистосердечно. Уважение и почитание, которое мы выражаем через простирания, происходят из личного переживания живой индивидуальности. Поэтому они более искренни, чем то чувство, которое мы ощущаем по отношению к буддам и бодхисаттвам, даже если мы знаем их просветленные биографии (намтары, rnam-thar). Таким же образом, когда мы совершаем подношения своим наставникам, мы делаем это из-за всецелой любви и уважения к ним. Мы можем быть скупы с другими, но никогда – с нашими собственными детьми или возлюбленными. То же самое и с щедростью подношений нашим духовным наставникам.

Признание своих ошибок и обещание постараться избегать их повторения приобретают больше значения, когда они делаются с обращением к нашим духовным наставникам, нежели с обращением к кому-либо другому. Обещание производит большее впечатление на нас из-за того, что мы работаем с нашими наставниками над нашим саморазвитием. Далее, когда мы сорадуемся добродетелям других, если мы фокусируемся специально на качествах и деяниях наставника, счастье, которое мы переживаем, больше, чем если мы фокусируемся на добродетелях кого-либо, с кем у нас нет личного контакта. Мы знаем качества своего наставника по личному опыту и из-за своей тесной связи с ним мы естественно обретаем гордость и сорадость.

Прошение гуру об учении и мольба к ним не уходить из жизни получают личное звучание и становятся более острыми, когда направлены на наших наставников. И наконец, когда мы посвящаем положительный потенциал, созданный практикой по достижению благих качеств, которые мы видим в своих наставниках, мы естественно устремляемся к тому, чтобы стать буддами, дабы помогать другим настолько же эффективно, как это делают наши наставники. И так наша практика усиливает наше развитие бодхичитты.

Семичленная молитва также помогает нам усилить свою сеть глубокого осознавания. Когда мы признаем свои ошибки, раскаиваемся в них, обещаем стараться избегать их повторения и заново утверждаем положительное направление, которое мы принимаем в жизни, и направляем положительный потенциал, который мы создали, на то, чтобы противодействовать нашим недостаткам, мы начинаем преодолевать свое чувство вины. Вина проиходит из признания себя прирожденно плохим из-за совершенных ошибок и из-за веры в то, что "я навсегда испорчен". Мы также подтверждаем свое глубокое осознавание отсутствия невозможных способов существования и уверенность в причинно-следственной связи, когда сорадуемся благим качествам своих наставников. Мы видим, что они получили их в результате исправления неадекватности и что при надлежащем усилии мы тоже можем обрести эти качества.