Доказательство бытия Бога

Против этого требования самоисправления разум, от природы не имеющий охоты к моральному совершенствованию, под предлогом естественной неспособности провозглашает всевозможные нечистые идеи религии (к ним относится идея – приписывать самому Богу принцип счастья как высшее условие его заповедей). Но все религии можно разделить на религию снискания благосклонности (одного лишь культа) и на моральную, т. е. религию доброго образа жизни. По первой человек или льстит себя мыслью: Бог может сделать его навеки счастливым без того, чтобы для этого нужно было стать лучше (с помощью отпущения его прегрешений); или же, если это кажется ему невозможным, Бог может сделать его лучше без того, чтобы ему самому надо бы сделать для этого что-то большее, чем попросить об этом, а так как перед лицом всевидящего существа просить – значит не более как желать, то и никакого действия, собственно говоря, не было бы; ведь если бы все дело было в желании, то каждый человек был бы добрым. По моральной же религии (а из всех когда-либо существовавших признанных религий такова только христианская) есть основоположение, что каждый должен делать все, что в его силах, чтобы стать лучше; и только в том случае, если он не зароет в землю свой природный талант (Лука, 19, 12–16), если он использует свои первоначальные задатки добра, чтобы стать лучше, – только тогда он может надеяться, что то, что не в его силах, будет восполнено высшим содействием. И вовсе не обязательно, чтобы человек знал, в чем оно состоит; может быть, даже неизбежно, чтобы о том способе, каким оно происходит, хотя он и был дан в известное время путем откровения, различные люди в другое время создали себе различные понятия и притом с полной искренностью. Но тогда действительно и следующее основоположение: «Не существенно и, следовательно, никому не обязательно знать, что́ Бог делает или сделал для его блаженства»; однако надо знать, что́ человек сам должен делать, чтобы стать достойным этого содействия[32].

Часть вторая

О борьбе доброго принципа со злым за господство над человеком

Для того чтобы стать морально-добрым человеком, еще недостаточно безостановочно развивать то зерно добра, которое заложено в нашем роде, но надо бороться и с противодействующими причинами зла, находящимися в нас, на что среди старых моралистов указывали главным образом стоики в их обычном лозунге: добродетель — которая (как в греческом, так и в латинском языке) обозначает мужество и храбрость и, следовательно, предполагает врага.

В этом отношении имя добродетели — превосходное имя, и ему не может повредить даже то, что им часто хвастливо злоупотребляют и вышучивают его (как недавно вышучивали слово просвещение).

Взывать к мужеству – это уже наполовину значит внушать его. Напротив, ленивый, часто сам себе не вполне доверяющий и полагающийся на чужую помощь, малодушный образ мышления (в морали и религии), расслабляет все силы человека и делает его даже недостойным этой помощи.

Но эти смелые люди все же не видели своего врага, которого надо было искать не в естественных, сплошь недисциплинированных, но зато открыто проявляющихся в сознании каждого склонностях, а искать надо было как бы невидимого, прячущегося за разумом врага, который именно поэтому тем более опасен. Они вызывают мудрость на бой с глупостью, которая по непредусмотрительности позволяет склонностям обманывать себя – вместо того чтобы призывать ее против злостности (человеческого сердца), которая потихоньку хоронит своими пагубными для души принципами моральный образ мыслей[33].

Естественные склонности, рассматриваемые сами по себе, добры, т. е. приемлемы, и было бы не только напрасно, но в то же время вредно и достойно порицания пытаться искоренить их; скорее их следует только укрощать, – дабы они не истощили друг друга в борьбе, но могли быть приведены к соответствию в одном целом, которое именуется блаженством. Разум, который создает это, называется благоразумием. Только морально противозаконное само по себе зло, а следовательно, неприемлемо и должно быть искоренено. Разум же, который учит этому, особенно когда он применяет указанное правило к делу, один заслуживает названия мудрости. В сравнении с ней порок хотя и можно называть глупостью, но лишь тогда, когда разум чувствует в себе достаточно силы, чтобы презирать его (и все побуждения к нему), а не ненавидеть как некое чересчур страшное существо и потому вооружаться против него.

Если, следовательно, стоик представлял себе моральную борьбу человека только как спор со своими (самими по себе невинными) склонностями, поскольку их следует одолеть как препятствия в исполнении своего долга, то он мог – поскольку он не признает никакого особого позитивного (в себе злого) принципа – видеть причину нарушения закона только в том упущении, что с ними не боролись. А так как это упущение само противно долгу (как его нарушение), но не является просто ошибкой природы, то его надо искать не вновь (чтобы опять не впасть в логический круг) в склонностях, а лишь в том, что определяет произволение как свободное (во внутренней первооснове максим, находящихся в соглашении со склонностями); поэтому вполне можно понять, каким образом философы – для которых основа рассуждений вечно пребывает окутанной тьмой[34] и, хотя неизбежна, отнюдь не желательна – могли не узнать настоящего противника добра, с которым они, по их мнению, вели борьбу.

Нас, следовательно, не должно удивлять, что апостол представляет этого невидимого, распознаваемого лишь по его влиянию на нас и губящего первоосновы врага как нечто существующее вне нас и притом как злого духа: «Мы должны бороться не с плотью и кровью (естественными склонностями), но с князьями и властителями – со злыми духами». Это высказывание рассчитано, по-видимому, не на то, чтобы расширить наше познание за пределы чувственного мира, но лишь на то, чтобы сделать понятие о непостижимом для нас наглядным для практического применения, – хотя, впрочем, в отношении последнего для нас безразлично, полагаем ли мы искусителя только в нас самих или вне нас, потому что и в последнем случае виновность наша нисколько не меньше, чем в первом: ведь этот дух не смог бы соблазнить нас, если бы мы не были с ним в тайном соглашении[35]. Мы хотим все эти соображения поделить на два раздела.

Первый раздел

О притязании доброго принципа на господство над человеком

a) Олицетворенная идея доброго принципа

Единственное, что может сделать мир предметом божественного воления и целью творения, – это человечество (мир разумных существ вообще) в его полном моральном совершенстве, из которого, как высшего условия, блаженство является непосредственным следствием в воле высшего существа.

Лишь этот единственно богоугодный человек «есть в нем от века». Его идея проистекает из самого его существа. Постольку он – не сотворенная вещь, но единородный сын Божий. «Слово (да будет!), посредством которого существуют все другие вещи и без которого не существует ничто из сотворенного». (Ведь все создано ради него, т. е. ради разумного существа в мире, – так, как его можно мыслить по его моральному определению.) «Он – отблеск его величия». «В нем Бог возлюбил мир», и только в нем и посредством усвоения его образа мыслей можем мы надеяться «быть чадами Божьими» и т. д.

Возвышаться к этому идеалу морального совершенства, т. е. к первообразу нравственного убеждения во всей его чистоте, – это общечеловеческий долг, силы для исполнения которого может дать нам и сама эта идея, поставленная перед нами разумом в качестве объекта стремления. Но именно поэтому – поскольку она создана не нами, но занимает в человеке определенное место, хотя мы и не понимаем, каким образом природа человеческая может обладать восприимчивостью и по отношению к ней, – можно сказать, скорее, что этот первообраз сошел к нам с неба, что он воспринял человечность, потому что то, как от природы злой человек сам собой отвергает зло и возвышается к идеалу святости, нельзя представить себе столь же легко, как то, что последний воспринимает в себя человечность (которая сама по себе не зла) и сам нисходит к ней. Это объединение с нами можно, следовательно, рассматривать как уничижение сына божьего, если мы представляем себе этого божественно-мыслящего человека как первообраз для нас так, что он, будучи святым и в силу этого не обреченным на перенесение страданий, все же принимает их на себя в наибольшей мере, дабы содействовать улучшению мира. Напротив, человек (который никогда не свободен от вины, – даже если бы он и воспринял подобный образ мыслей) на страдания, которые могут постигнуть его, на каком бы пути он ни был, может смотреть как на заслуженные им и, стало быть, должен считать себя недостойным объединения своего образа мыслей с подобной идеей, хотя она и служит ему первообразом.

Идеал угодной Богу человечности (следовательно, такого морального совершенства, какое только возможно для существа, зависящего от своих потребностей и склонностей) мы можем мыслить только в идее человека, который не ограничивается исполнением всего своего человеческого долга, посредством учения и примера распространяя вокруг себя добро в возможно большем объеме, но, хотя его искушают величайшие соблазны, все же готов принять на себя все страдания вплоть до позорнейшей смерти – ради блага мира и даже ради своих врагов. Человек не может составить себе понятия о степени и энергии той силы, которая заключается в моральном образе мыслей, иначе как представляя ее все-таки побеждающей в борьбе с препятствиями и среди всевозможных искушений.

Только в практической вере в этого сына Божьего (поскольку он представляется так, как если бы он принял человеческую природу) человек может надеяться стать угодным Богу (и таким образом блаженным); т. е. тот, кто осознал в себе такой моральный образ мыслей, что может веровать и полагаться на самого себя с полным основанием, останется и в подобных искушениях и страданиях (так, как они созданы в виде пробного камня для этой идеи) неизменно преданным первообразу человечности и, в верном следовании ему, подобным его примеру. Такой человек, и только он один, имеет право считать себя тем, кто не совсем не достоин божественного благоволения.

b) Объективная реальность этой идеи

В практическом отношении эта идея обладает реальностью полностью в себе самой, поскольку она присуща нашему морально законодательствующему разуму. Мы должны соответствовать ей, а потому должны мочь сделать это.

Если бы возможность для человека соответствовать этому прообразу нужно было предварительно доказать, как это неизбежно нужно при понятиях о природе (причем мы не избегаем опасности, что нас введут в заблуждение пустые понятия), – то мы могли бы усомниться в том, следует ли признать даже за моральным законом такое значение, чтобы он мог быть безусловным и притом достаточным основанием определения нашего произволения. Ибо каким образом возможно, чтобы простая идея закономерности вообще могла быть для человека более сильным побуждением, чем прочие, проистекающие из выгод? Этого нельзя ни познать с помощью разума, ни подтвердить примерами опыта, поскольку то, что касается первого, закон повелевает безусловно, а что касается второго, то – если бы даже никогда не существовало ни одного человека, который оказал бы этому закону безусловное повиновение, – объективная необходимость быть именно таким для человека все же не станет меньше и будет явной сама по себе. Следовательно, нет нужды ни в каком примере опыта, чтобы сделать для нас образцом идею морально угодного Богу человека. Она как таковая уже заложена в нашем разуме. Тот же, кто – чтобы признать человека таким соответствующим идее примером для подражания – требует, чтобы удостовериться, еще чего-то большего, чем он видит, т. е. большего, чем безукоризненный и даже, насколько этого можно требовать, полный заслуг образ жизни, – кто сверх этого требует еще и чудес, которые совершались бы через него или для него, тот тем самым исповедует и свое моральное неверие, а именно недостаток веры в добродетель, которую нельзя заменить доказательствами веры, основанной на чуде (ибо она бывает только исторической), потому что моральную ценность имеет только вера в практическую значимость этой идеи, заложенной в нашем разуме (которая одна лишь, во всяком случае, свидетельствует о чудесах такого рода, которые могут возникать из доброго принципа, но она не может заимствовать от них своего подтверждения).

Именно поэтому должен быть возможен опыт, в котором мог бы быть дан пример такого человека (настолько, насколько от внешнего опыта вообще можно ждать и желать доказательств внутреннего нравственного образа мыслей), ибо, согласно закону, каждый человек по справедливости должен явить собой пример этой идеи. Первообраз для этого всегда пребывает только в разуме, поскольку разуму никакой пример во внешнем опыте не адекватен, так как не раскрывает, что таится в глубинах образа мыслей, а позволяет лишь сделать о нем заключение, хотя и без строгой достоверности (так как даже внутренний опыт человека самого по себе не позволяет ему настолько проникнуть в глубины своего сердца, чтобы он мог выяснить основы своих максим, которые он признает, и посредством самонаблюдения получить определенное представление об их чистоте и устойчивости).

Если бы такой поистине божественно-мыслящий человек в известное время сошел на землю словно с небес и в своем учении, образе жизни и страданиях дал пример богоугодного человека как такового (an sich), насколько этого только можно желать от внешнего опыта (хотя прообраз такого человека все же нельзя искать нигде, кроме нашего разума), – то он произвел бы всем этим необозримо великое благо в мире, совершив революцию в роде человеческом. Но даже тогда мы все же не имели бы причины признавать в нем что-либо иное, кроме естественно рожденного человека (ведь и такой человек тоже чувствует себя обязанным самому явить подобный пример), хотя этим еще не отрицается то, что он мог бы быть и человеком сверхъестественного происхождения. В практическом отношении последнее предположение не может принести никакой выгоды, ибо первообраз, который мы кладем в основу этого явления, всегда нужно искать в нас самих (хотя мы и обычные люди). Его существование в человеческой душе уже само по себе достаточно непостижимо, чтобы нужно было, кроме признания его сверхъестественного происхождения, гипостазировать этот первообраз в одном человеке. Скорее возвышение подобного святого над всей тленностью человеческой природы будет препятствием на пути практического применения его идеи в нашем подражании ему во всем, что только мы сможем усмотреть. Ведь даже если мыслить природу этого богоугодного человека в такой мере человеческой, чтобы представлять его с теми же самыми потребностями – а следовательно, и с теми же страданиями, с теми же естественными склонностями, а значит, и с теми же искушениями нарушить закон, – которыми мы обременены, но вместе с тем мыслить ее в такой степени сверхчеловеческой, что не приобретенная, а прирожденная неизменяемая чистота воли делает для него безусловно невозможным никакое отступление от закона, – то вследствие этого отличие его от естественного человека было бы столь бесконечно великим, что божественный человек уже не мог бы служить примером для естественного человека. Последний сказал бы: если дадут мне совершенно святую волю, то все искушения ко злу сами собой об меня разобьются; если дадут мне внутреннюю полнейшую уверенность в том, что после непродолжительной земной жизни я (в силу этой святости) должен буду сделаться участником совершенного и вечного величия небес, – то все страдания, как бы тяжелы они ни были, вплоть до позорнейшей смерти, я приму на себя не только охотно, но и с радостью, ибо я своими глазами вижу перед собой великолепный и близкий исход. Правда, мысль о том, что этот божественный человек в действительности от века обладал подобной высотой и блаженством (и отнюдь не заслужил их своими страданиями), что он охотно по доброй воле жертвовал ими ради недостойных и даже своих врагов, дабы спасти их от вечной гибели, должна возвышать наш дух до удивления, любви и благодарности к нему. Однако если идея поведения согласно столь совершенным правилам нравственности безусловно имеет для нас значение как предписание к подражанию, то сам он не может быть представляем нами как пример подражания, а стало быть, и как доказательство возможности и достижимости столь высокого и чистого морального блага для нас[36].

Но тот же самый божественно-мыслящий, хотя при этом вполне человеческий учитель тем не менее мог бы с полной истиной говорить о себе, что в нем идеал добра был воплощен реально – в учении и образе жизни. Тогда он имел бы в виду только образ мыслей, который он делает правилом своих действий, но который, имея возможность сделать его очевидным примером для других, а не для себя, он представляет внешним образом в своем учении и своих действиях: «Кто из вас может обличить меня в грехе?» Однако вполне справедливо безукоризненный пример учителя в том, чему он учит, поскольку и без того это для каждого является долгом, не ставить в заслугу одному лишь чистейшему образу мыслей учителя, если нет никаких доказательств противного. Подобный образ мыслей – со всеми страданиями, принятыми на себя ради блага мира, – мыслимый с точки зрения идеала человечности, будет в таком случае для всех людей во все времена и во всех мирах исполнен высшей справедливости, если человек, как ему и должно, уподобит ему свой собственный. Этот высший образ мыслей будет, конечно, всегда представлять такую справедливость, которой мы не способны достигнуть, поскольку она должна состоять в жизненном поведении, полностью и безошибочно соответствующем указанному образу мыслей. Тем не менее все же должно быть возможным известное усвоение первого ради последней, в особенности если она объединяется с образцовыми для нас убеждениями, хотя сделать его постижимым – задача, сопряженная с великими трудностями, на которые мы теперь и хотим указать.

c) Трудности в отношении реальности этой идеи и их разрешение

Первая трудность, которая делает сомнительной достижимость этой идеи о богоугодной человечности в нас по отношению к святости законодателя при недостатке нашей собственной справедливости, заключается в следующем. Закон гласит: «Будьте святы (в вашем жизненном поведении), как свят Отец ваш на небесах». Вот это и есть идеал сына Божьего, который явлен нам как прообраз. Но отделение добра (к которому мы внутренне должны стремиться) от зла (из которого мы исходим) – бесконечно и, поскольку это касается действия, т. е. соответствия жизненного поведения святости закона, никогда не достижимо. И все же нравственные качества человека должны сообразовываться с ней. Эти нравственные качества следует полагать, следовательно, в образе мыслей, в общих и чистых максимах соответствия поведения закону, как в зародыше, из которого должно развиться все доброе; а этот образ мыслей исходит из того священного принципа, который человек принял в свою высшую максиму. Подобная перемена нравов также должна быть возможной, поскольку это его долг. Затруднение в данном случае состоит в том, какое значение образ мыслей мог бы иметь для деятельности, которая всегда (не вообще, но в каждый данный момент времени) недостаточна. Разрешение данного затруднения основывается на том, что образ мыслей, как постоянное движение вперед от не вполне доброго к лучшему, по нашей оценке, – где мы в понятиях отношения причин и следствий неизбежно ограничены временными условиями – всегда остается неудовлетворительным. Таким образом, добро в явлении, т. е. по действию, мы всегда должны оценивать в нас как недостаточное по отношению к священному закону. Вместе с тем можно полагать, что сердцевед с помощью чисто интеллектуального созерцания, ради образа мыслей, который носит сверхчувственный характер и из которого выводится это бесконечное продвижение к соответствию с законом, будет рассматривать указанное продвижение как законченное целое также и по действию (жизненному поведению)[37]. Стало быть, человек, несмотря на свое постоянное несовершенство, все-таки мог бы ожидать, что он будет вообще угоден Богу, в какой бы момент времени ни оборвалось его существование.

Второе затруднение, которое обращает на себя внимание, если рассматривать стремящегося к добру человека применительно к этому моральному добру в отношении последнего к божественной благости, – касается морального блаженства, под которым здесь понимается не обеспечение постоянного обладания довольством в физическом состоянии человека (освобождение от бед и наслаждение постоянно возрастающим удовольствием), т. е. обеспечение не физического блаженства, но действительности и постоянства непрерывно продвигающегося к добру (и никогда не отклоняющегося от этого пути) образа мыслей. Ведь непреклонное «стремление к Царству Божьему» – при условии твердой уверенности в неизменности подобного образа мыслей — явило бы собой столь же много, как и сознание уже наступившей сопричастности этому Царству, ибо таким образом настроенный человек обладал бы внутренней уверенностью, что ему «все остальное (что касается физического блаженства) приложится».

Хотя человеку, озабоченному указанным затруднением, и можно было бы указать, что «его (Бога) дух свидетельствует духу нашему» и т. д. – т. е. что обладающий таким чистым образом мыслей, как требуется, будет обладать уже и внутренним чувством невозможности для него когда-либо пасть столь низко, чтобы вновь пристраститься ко злу, – однако полагаться на подобные мнимые и к тому же сверхчувственного происхождения ощущения весьма рискованно. Нигде так легко не ошибаются, как в том, что льстит нашему доброму мнению о себе самих, и, кажется, было бы едва ли разумно поощрять такую уверенность. Гораздо полезнее (для моральности) «совершать свое спасение со страхом и трепетом» (суровые слова, которые, если их неверно понимают, могут привести к самому мрачному фанатизму). Но и без всякого доверия к своему однажды усвоенному образу мыслей вряд ли возможно сколько-нибудь настойчиво и впредь продвигаться по этому пути. А доверие, не предаваясь сладким или пугливым мечтаниям, проистекает из сравнения прежнего образа жизни с вновь принятым решением. Ведь человек, который со времени восприятия им принципов добра на протяжении достаточно долгой жизни, испытывал их воздействие на свои поступки, т. е. на свое постоянно улучшавшееся жизненное поведение, может все же, хотя улучшение образа жизни дает ему повод судить об основательности улучшения его образа мыслей лишь предположительно, питать разумную надежду на то, что – поскольку подобное продвижение, если только в нем заключен добрый принцип, все более увеличивает силу и далее двигаться в том же направлении – он в своей земной жизни никогда уже больше не оставит этого пути, но всегда и еще энергичнее будет следовать по нему вперед; что, далее, если после этой жизни ему предстоит еще и другая, он и при других обстоятельствах будет, по всей видимости, и дальше действовать согласно тому же самому принципу и постоянно приближаться к цели совершенства (которая, впрочем, недостижима), так как по тому, что он до того воспринял в себя, он имеет право судить о коренном улучшении своего образа мыслей. Напротив, тот, кто, постоянно стремясь к добру, все же не находил ни разу, что он тверд в нем, кто всегда вновь скатывался ко злу или на протяжении всей жизни должен был замечать по себе, что он, как бы по склону, все глубже и глубже скатывается ото зла к худшему, – не может питать никакой разумной надежды стать лучше, если бы даже продлилось его земное существование или ему была уготована будущая жизнь, поскольку подобные признаки он должен был бы расценивать как свидетельство неискоренимой уже порочности своего образа мыслей.

Итак, первое – это взгляд в необозримое, но желанное и счастливое будущее. Второе, напротив, – взгляд в тaкoe же необозримое бедствие, т. е. то и другое для людей, сообразно тому, что они способны рассудить, – взгляд в вечность, блаженную или несчастливую. Подобные представления, стало быть, достаточно могущественны, чтобы часть людей побуждать к обретению покоя и твердости в добре, а другую – к пробуждению судящей совести, дабы, насколько возможно, уязвить зло, причем совершенно не обязательно также и объективно предполагать вечность добра или зла применительно к судьбе человека как некий догматический тезис[38] – ведь в этих мнимых познаниях и утверждениях разум лишь переходит границы своего усмотрения. Благой и чистый образ мыслей (который можно назвать правящим в нас добрым духом) приносит с собой, стало быть (когда его осознают), и доверие к его прочности и устойчивости, пусть лишь опосредованно, и является Уте́шителем (параклитом), если нас беспокоят наши ошибочные шаги сравнительно с его постоянством. В этом отношении уверенность для человека невозможна и, насколько мы можем судить, в применении к морали лишена пользы. Ибо (что следует отметить) это доверие мы не можем основывать на непосредственном осознании неизменности нашего образа мыслей, поскольку мы не способны проникнуть в него, но в любом случае должны заключать о нем из его следствий в жизненном поведении. Впрочем, подобный вывод, так как он извлекается только из восприятий как проявлений доброго и злого образа мыслей, никогда не дает нам возможности с достоверностью узнать именно основательность этого последнего и менее всего тогда, когда кто-то думает, что его образ мыслей улучшился к заранее предвидимому, близкому концу жизни; ведь эти эмпирические доказательства подлинности слишком недостаточны, причем другого образа жизни для обоснования суждения о нашем моральном достоинстве нам более не дано, и безотрадность (о том, чтобы она не вылилась в дикое отчаяние, человеческая природа, при всей неопределенности надежд на что-либо за пределами этой жизни, заботится уже сама) является неизбежным следствием разумного суждения человека о своем нравственном состоянии.

Третья и, по видимости, самая серьезная трудность, которая каждого человека, даже после того, как он вступил на путь добра, все же, при вынесении окончательного приговора его жизненному поведению в прошлом, выставляет достойным осуждения перед лицом божественной справедливости, заключается в следующем. Хотя бы он с восприятием доброго образа мыслей и мог вступить в эту новую жизнь и сколь бы твердо ни соблюдал он соответствующее указанному образу мыслей поведение, но ведь начал-mo он все же со зла и загладить эту вину он уже никогда не сможет. То, что после перемен в своем сердце он больше уже не совершает никаких новых провинностей, все же не позволяет человеку считать, что этим он возмещает старые. Да и его доброе поведение в дальнейшем не создает никакого излишка, сравнительно с тем, как он обязан сам по себе поступать всякий раз; ибо в любой момент долг его состоит в том, чтобы совершать все добро, какое ему по силам. Эта первоначальная или вообще предшествующая всему добру, которое человек только мог совершить, вина и есть то, что – и ничего больше – мы понимаем под изначальным злом (см. первую часть); ее, насколько наш разум дает нам право усматривать, нельзя устранить чем-либо другим. Эта вина не является неким передаточным обязательством, которое, подобно денежному обязательству (когда кредитору все равно, сам ли должник или кто-нибудь другой за него платит), можно перевести на кого-нибудь другого, но в высшей степени личная вина, а именно вина греха, которая относится лишь к наказуемому, но отнюдь не к невинному, хотя бы тот был настолько великодушен, что хотел взять ее на себя. А поскольку нравственное зло (нарушение морального закона как божественной заповеди, именуемое грехом) – не только вследствие бесконечности высшего законодателя, авторитет которого оскорбляется этим (в подобном непостижимом отношении человека к высшему существу мы ничего не понимаем), но и как зло в образе мыслей и максимах вообще (подобно всеобщим принципам по сравнению с отдельными их нарушениями) – влечет за собой нескончаемые нарушения закона, а тем самым и бесконечную вину (перед человеческим судом, принимающим во внимание только отдельные преступления, стало быть, только действие и все с ним связанное, но не образ мыслей в целом, дело обстоит по-другому), то всякому человеку следовало бы ожидать для себя бесконечного наказания и изгнания из Царства Божьего.

Разрешение этой трудности основывается на следующем. Приговор сердцеведа следует мыслить исходящим из образа мыслей обвиняемого в целом, а не из его проявлений, т. е. не из уклоняющихся от закона или совпадающих с ним действий. Но в этом случае в человеке предполагается добрый образ мыслей, возобладавший над прежде господствовавшим злым принципом, и встает вопрос: может ли моральное следствие первого состояния, наказание (другими словами, отражение неблаговоления божьего на субъекте), распространяться и на новое состояние человека при лучшем образе мыслей, когда он становится уже предметом божественного благоволения? А так как вопрос не в том, соответствует ли наложенное на него до перемены в мыслях наказание божественной справедливости (в этом никто не сомневается), то это наказание не должно (в данном рассуждении) быть мыслимо как совершенное над ним до его улучшения. Однако его не следует мыслить и совершенным после, поскольку человек живет уже новой жизнью и морально стал совершенно другим, в силу чего наказание не будет соответствовать этому его новому качеству (богоугодного человека). И все же он должен дать удовлетворение высшей справедливости, перед которой человек, подлежащий наказанию, никогда не может остаться безнаказанным. Если, стало быть, наказание ни до, ни после перемены в мыслях не соответствует божественной мудрости и все-таки необходимо, то следует полагать, что оно соразмерно ей и установлено в период самого этого изменения. Мы, следовательно, должны рассудить, можно ли считать, что и в этом последнем состоянии сохраняется, но уже посредством понятия моральной перемены в мыслях, все то зло, на которое новый благомыслящий человек может смотреть как на собственную вину и в этом качестве как на наказание[39], дающее удовлетворение божественной справедливости.

Перемена в мыслях – это именно исход из зла и вступление в добро, совлечение ветхого человека и облечение в нового, так как субъект умирает для греха (следовательно, и для всех склонностей, поскольку они на это соблазняют), чтобы жить для справедливости. Однако в ней, как интеллектуальном определении, заключены не два разделенных промежутком времени моральных акта, а только один-единственный акт, ибо отказ от зла возможен лишь при замене последнего добрым образом мыслей, который приводит ко вступлению в добро, и наоборот. Добрый принцип состоит, таким образом, как в отказе от злого, так и в усвоении доброго образа мыслей, и скорбь, которая правомерно сопровождает первый, совершенно исчезает из второго. Переход от порочного образа мыслей к добропорядочному (подобно «отмиранию ветхого человека», «распятию плоти») уже сам по себе является жертвой и вступлением в длинный ряд тех зол жизни, которые принимает на себя новый человек в образе мыслей сына Божьего, а именно исключительно ради блага. Но эти тяготы жизни следует все же считать наказанием другому, т. е. ветхому, человеку (ведь новый человек в моральном отношении совершенно иной).

Стало быть, хотя в физическом отношении (рассматриваемый согласно своему эмпирическому характеру, т. е. как чувственное существо) он и остается тем же самым наказуемым человеком, а в этом качестве должен подлежать моральному суду (значит, и своему собственному), – все же в своем новом образе мыслей (как интеллигибельное существо) он предстает перед божественным судьей, который по делам судит этот новый образ мыслей, морально совершенно другим. А этот новый образ мыслей, будучи воспринят им во всей чистоте, т. е. так, как он наличествует у сына Божьего, или (если мы персонифицируем эту идею) как сам сын Божий выносит за этого человека, а равно и за всех верующих (практически) в него, будучи представителем их перед Богом, всю скверну греха, несет своими страданиями и смертью как искупитель удовлетворение высшей справедливости и, как защитник, добивается для людей надежды предстать оправданными перед их судьей. Однако сын Божий (согласно данной интерпретации) эти страдания, которые новый человек, умирающий как ветхий, должен выносить всю свою дальнейшую жизнь[40], являет, будучи представителем всего человечества, как единожды и навсегда выстраданную смерть.

Здесь речь идет уже о том превышении над заслугою дел, которого выше мы не находим, и о заслуге, которая засчитывается нам из милости. Ведь дабы то, что у нас в земной жизни (а может быть, и во все будущие времена, и во всех возможных мирах) всегда находится только в становлении (т. е. быть угодным Богу человеком), нам засчитали, как если бы мы уже здесь обладали им в полной мере, – на это, разумеется, мы не можем иметь никаких законных притязаний[41] (по эмпирическому самопознанию); и, поскольку мы знаем самих себя (измеряем наш образ мыслей не непосредственно, но лишь по нашим делам), постольку наш внутренний обвинитель прежде всего будет требовать обвинительного приговора. Это, следовательно, всегда только приговор из милости, хотя он (будучи основан на искуплении, которое для нас заключено в идее предположительно улучшенного образа мыслей, но известно лишь Богу) вполне соответствует вечной справедливости, если мы освобождаемся от всякой ответственности ради подобного блага в вере.

Но все-таки можно еще спросить, имеет ли эта дедукция идеи оправдания человека, хотя и согрешившего, но тем не менее перешедшего к угодному Богу образу мыслей, какое-нибудь практическое применение и каково может быть это применение? Весьма непросто указать, какое положительное применение можно сделать из нее для религии и для образа жизни, так как в основе данного рассуждения лежит условие, согласно которому тот, к кому это рассуждение имеет отношение, должен уже реально обладать необходимым образом мыслей, на пользу которого (на его развитие и поддержку) и направлено, собственно, любое практическое применение моральных понятий. Что же касается утешения, то оно сопутствует подобному образу мыслей у того, кто осознает в себе последний (как утешение и надежду, но не как некую уверенность). Следовательно, лишь в такой мере и можно ответить на этот спекулятивный вопрос, который, впрочем, нельзя совершенно обойти молчанием, потому что иначе разум можно было бы упрекнуть в том, что он абсолютно неспособен объединить с божественной справедливостью надежду на освобождение человека от его вины, – упрек, который в известном отношении, преимущественно в моральном, мог бы быть для него очень вреден.

Но негативное значение, которое может быть отсюда извлечено для религии и нравственности в отношении каждого человека, простирается весьма широко. Из упомянутой дедукции следует, что лишь при условии полной перемены в убеждениях отягченного виной человека можно думать о его оправдании перед небесной справедливостью. Следовательно, любые очистительные жертвы, покаянные или торжественные, все призывы и восхваления (даже превознесения замышленного идеала, сына Божьего) не могут возместить недостаток первого условия или, если оно соблюдено, нисколько не могут увеличить его значимость перед высшим судом. Ведь этот идеал мы должны принять в наш образ мыслей, чтобы он по своему значению замещал [недостаток] дела. Вопрос же о том, чего должен ожидать человек от своего прошлого образа жизни в конце ее или чего он должен опасаться, заключает в себе нечто другое.

Здесь человек прежде всего должен, хотя бы до некоторой степени, знать свой характер. Следовательно, если он равным образом уверен, что в его образе мыслей произошло улучшение и что вместе с тем он способен принять в соображение старый (порочный) образ мыслей, от которого он отошел, и определить, что и насколько устранено из последнего, каков по качеству (чист или еще не вполне) и какую степень имеет предполагаемый новый образ мыслей, дабы преодолеть старый и предотвратить возвращение к нему, – то эти поиски займут всю его жизнь. А поскольку из непосредственного сознания человек еще не может получить никакого прочного и определенного понятия о своем действительном образе мыслей, но может вывести это понятие только из своего поведения в реально прожитой жизни, то в предвидении суждения будущего судьи (пробудившейся в нем самом совести вместе с эмпирическим самопознанием) он не может мыслить никакого другого способа для своего самоизобличения, как только поставив перед своим внутренним взором всю свою жизнь, а не ту или иную ее часть, предположим, последнюю и для него наиболее благоприятную. К этому ему следовало бы присоединить и взгляд на дальнейшую жизнь (не полагая здесь границ) при условии ее продолжения в будущем. Здесь он не может заменить дело познанным им в прошлом образом мыслей, но, напротив, должен заключать о нем по представившимся ему делам.

К чему же склоняется читатель: будет ли полностью соответствовать этой мысли, пробуждающей человека (который, конечно, может и не быть самым злым), память о многом, что он давно уже легкомысленно упустил из внимания, если ему скажут, ни больше ни меньше, что он имеет причину верить, что некогда и он будет стоять перед судьей и судить о своей будущей судьбе по своему прошлому образу жизни? Если воззвать к внутреннему судье в человеке, то он судит себя строго, ибо не может подкупить свой разум. Но если поставить перед ним другого судью, словно желая иметь суждение о нем из других уст, то он может отвергнуть многие обвинения этого судьи под предлогом испорченности человеческой природы, да и вообще думает о том, как бы подступиться к судье; т. е. надеется покаянным самобичеванием (не вытекающим, впрочем, из истинного убеждения в своем улучшении) предупредить приговор судьи или смягчить последнего просьбами, мольбой, а также обычными формулами и будто бы искренним исповеданием веры. И если у него появляется надежда на это (по пословице: все хорошо, что хорошо кончается), то он уже заранее все подсчитывает, чтобы без нужды не заплатить слишком много за веселую жизнь и, когда приближается ее конец, поскорее закончить расчет в свою пользу[42].

Второй раздел

О притязании злого принципа на господство над человеком и о борьбе обоих принципов друг с другом

Священное Писание (в христианской его части) так излагает в форме истории это интеллигибельное моральное отношение, что два противоположных друг другу, как небо и ад, принципа в человеке, представленные как личности вне его, не только пробуют свои силы друг против друга, но и стремятся (один как обвинитель, а другой как защитник человека) доказать, словно перед высшим судьей, законность своих притязаний на основании права.

Человек изначально был введен в права собственника всех благ земли (1 Моисея, 1, 28), но так, что ими он мог владеть лишь как неполной собственностью (dominium utile) под началом своего творца и господина как верховного владыки (dominus directus). Вместе с тем было выставлено злое существо (как оно стало настолько злым, чтобы изменить своему господину, если изначально было добрым, – неизвестно), лишившееся вследствие своего отпадения всего достояния, которым оно могло бы владеть на небе, и желающее приобрести себе другую собственность на земле. А поскольку ему – как существу высшего порядка, как духу – земные и телесные предметы не могли дать никакого наслаждения, то оно захотело приобрести господство над душами, сделав прародителей всех людей отступниками от их верховного господина. Оно поставило их в зависимость от себя, и тогда ему удалось объявить себя главным собственником всех благ земных, т. е. князем мира сего. При этом сомнительным можно найти лишь то, почему Бог не воспользовался своим могуществом[43] против этого изменника и предпочел в самом начале погубить царство, которое он замыслил основать. Однако высшая мудрость вершит господство и управление над разумными существами согласно принципу их свободы, и все добро или зло, которое они должны совершить, им следует приписывать только себе самим. Здесь, стало быть, вопреки доброму принципу было создано царство зла, которому все люди, происходящие (естественным образом) от Адама, были подчинены, и притом со своего собственного согласия, ибо блеск благ этого мира отвлекал их взоры от той бездны порочности, на которую они были обречены. Вместе с тем добрый принцип защищал свои законные притязания на господство над людьми, создав форму правления, основанную на исключительном общественном почитании его имени (в иудейской теократии).

Но так как души подданных при подобной форме правления не направлялись никакими другими побуждениями, кроме благ мира сего, и, следовательно, желали, чтобы ими управляли только посредством наград и наказаний, – а для этого годились лишь те законы, которые отчасти возлагали на людей тягостные церемонии и обряды, отчасти же наряду с нравственным началом заключали в себе внешнее принуждение и, стало быть, имели чисто гражданский характер, в силу чего внутреннее содержание морального образа мыслей никогда не принималось во внимание, – то данный порядок не принес никакого существенного вреда царству тьмы, а послужил только к тому, чтобы держать в памяти незабвенное право верховного владыки. И вот тогда в том же самом народе, во времена, когда люди в полной мере почувствовали все зло иерархического управления, а также – быть может, при посредстве созданных греческими мудрецами моральных учений о свободе, которые поколебали дух рабства, постепенно приобретая влияние на этот народ, – по большей части пришли к осознанию этого и таким образом созрели для революции, вдруг появился человек, мудрость которого была еще чище, чем мудрость всех прежних философов. Он словно сошел с небес и в том, что касалось его учения и примера, провозгласил себя истинным человеком и вместе с тем посланником иного происхождения, в своей изначальной невиновности непричастным тому договору, который остальной род человеческий в лице своего представителя, своего родоначальника, заключил со злым принципом[44]. И в этом человеке князь мира сего «не имел ничего».

Вследствие этого господство последнего подверглось опасности, поскольку богоугодный человек противился его искушениям, не заключал с ним соглашения, а если бы и другие люди уверовали в тот же образ мыслей, то князь мира сего мог бы лишиться очень многих подданных, а его царство оказалось бы под угрозой совершенного уничтожения. Тогда злой дух предложил богоугодному человеку сделаться вассальным держателем всего земного царства, если только последний пожелает принести ему присягу на верность как владельцу.

Но поскольку и эта попытка не увенчалась успехом, он не только лишил этого чужеземца на своей земле всего, что могло сделать тому земную жизнь приятной (доведя его до величайшей нищеты), но и возбуждал против него всевозможные преследования, которыми злые люди могли отравить ему существование, насылал страдания, которые только благомыслящий человек чувствует достаточно глубоко, клевету на чистоту намерений его учения (чтобы оттолкнуть от него всех последователей) и преследовал его вплоть до позорнейшей смерти. Но несмотря на это, своими нападками на его стойкость и чистосердечие в учении и примере на благо людей, даже совершенно этого недостойных, злой дух так и не смог добиться даже самого малого. И вот – исход этой борьбы! Его итог можно рассматривать как в плане правовом, так и в плане физическом. Если иметь в виду последний аспект (связанный с чувственностью), то добрый принцип представляется побежденной стороной. В этом споре, после многих перенесенных страданий, божественный человек должен был пожертвовать своей жизнью[45], поскольку он возбуждал восстание против чуждого (но могущественного) господства.

А поскольку государство, где властвуют принципы (они в данном случае могут быть и добрыми, и злыми), есть не царство природы, но царство свободы, т. е. такое государство, в котором господство над обстоятельствами возможно лишь в той мере, в какой существует господство над душами, и в котором, следовательно, нет ни одного раба (крепостного) – кроме того лишь, кто хочет им быть, и только тогда, когда он этого хочет, – то эта смерть (высшая ступень человеческих страданий) была воплощением доброго принципа, а именно человечности в ее моральном совершенстве как примера подражания для каждого. Представление о ней должно было и могло быть для того, равно как и для всякого другого времени, средством громадного влияния на человеческие души, ибо оно дает возможность видеть свободу детей неба и рабство сына земли в самом поразительном контрасте. Однако добрый принцип – не только в известное время, но с самого начала рода человеческого – невидимым образом нисшел с небес в человечество (как это должен признать каждый, кто обращает внимание на его святость и в то же время на непостижимость соединения этой святости доброго принципа с чувственной природой человека в моральных задатках) и по праву имел в нем свое первое пребывание. Поскольку же он воссиял в одном истинном человеке в пример всем прочим, то «пришел он в свое имение, и свои не приняли его; а тем, которые приняли его, он дал силу называться чадами божьими, верующими во имя его», т. е. своим примером (в моральной идее) он открывает врата свободы для каждого, кто, подобно ему, желает отрешиться от всего, что привязывает к земной жизни в ущерб нравственности. И собирается «народ, который прилежен был в добрых делах, в его владение» и под его господство, а тех, кто предпочитает моральное рабство, он предоставляет собственному их господину.

Моральный исход этого спора в том, что касается героя данной истории (вплоть до его смерти), стало быть, есть, собственно, не победа над злым принципом – ибо царство последнего еще длится, и во всяком случае должна еще наступить новая эпоха, когда оно будет разрушено, – но лишь подрыв его могущества. Это подрыв его способности удерживать против воли тех, которые так долго были его подданными, так как им открылась другая моральная власть (ведь человек должен подчиняться какой-нибудь из них) как свободное пространство, в котором люди могут найти защиту для своей нравственности, если они пожелают отойти от старого. В остальном злой принцип все еще будет называться князем мира сего, в котором примкнувшие к доброму принципу всегда могут быть обречены на физические страдания, жертвы, оскорбление самолюбия (представляющиеся в данном случае преследованиями со стороны злого принципа), ибо он имеет в своем царстве награды только для тех, кто сделал земное благо своей конечной целью.

Легко заметить, что если освободить этот живой и, вероятно, для своего времени единственно популярный способ представления от его мистической оболочки, то он (его дух и разумный смысл) будет иметь практическое значение и станет обязательным для всего света и во все времена, потому что он достаточно близок каждому человеку, чтобы по нему узнать свой долг. Этот смысл состоит в том, что для людей не существует другого спасения, кроме самого глубокого восприятия твердых нравственных начал в свой образ мыслей; противодействует этому не чувственность, которую так часто обвиняют, а известная и сама во всем виновная извращенность, или, как еще можно назвать ее, коварство, обман (fausseté, сатанинская хитрость, посредством которой зло проникает в мир), т. е. испорченность, свойственная всем людям и не преодолимая ничем, кроме идеи нравственного добра во всей ее чистоте и при сознании того, что последняя действительно принадлежит к нашим изначальным задаткам. И нужно лишь постараться освободить эту идею от всяких примесей и воспринять ее глубочайшим образом в наш образ мыслей, дабы с помощью того воздействия, которое она мало-помалу оказывает на душу, прийти к убеждению, что нагоняющие ужас силы зла ничего не смогут с ней поделать («врата адовы не одолеют ее»). А чтобы недостаток этой уверенности мы не восполняли суеверием с помощью умилостивительных жертв, которые не предполагают никакого изменения нравов, или экзальтацией посредством мнимых (и всегда пассивных) внутренних озарений и таким образом не пребывали в отдалении от блага, основанного на нашей собственной деятельности, мы не должны основывать эту уверенность ни на чем другом, кроме благопроведенного образа жизни.

Впрочем, стремление, подобное нынешнему стремлению, – искать в Писании тот смысл, который гармонирует с самым святым из того, чему учит разум, должно считаться не только позволительным, но скорее прямым долгом[46], и по этому поводу можно вспомнить, что мудрый учитель сказал своим ученикам о ком-то, кто шел своим собственным путем, но в конце концов должен был прийти к той же самой цели: «Не возбраняйте ему, ибо кто не против нас, тот с нами».

Общее замечание. [О чудесах]

Если моральная религия, которую следует полагать не в формулах и обрядности, но в стремлении сердца к соблюдению всех человеческих обязанностей как божественных заповедей, должна быть обоснована, – то все чудеса, с которыми история соединяет ее возникновение, должны в конце концов сделать самую веру в чудеса излишней; ведь нежелание видеть достаточный авторитет в предписаниях долга (как они первоначально начертаны разумом в сердце человека) выдает непозволительную степень морального неверия, когда в эти предписания не верят, если они не подтверждены чудесами: «Если не увидите знамений и чудес, то не уверуете». Однако обычному образу мыслей человека вполне соответствует следующее. Если религия, основанная только на культе и обрядности, приходит к своему концу и затем должна будет появиться религия, основанная на духе и истине (моральном образе мыслей), то учреждение последней, хотя она в этом и не нуждается, в истории сопровождается и словно украшается чудесами, дабы возвестить конец первой, которая без чудес не имела бы никакого авторитета. Этому образу мыслей превосходно отвечает даже и то, что для привлечения приверженцев первой религии на сторону новой революции первая объясняется как ныне вполне осуществленный древний прообраз того, что было в последней конечной целью провидения. А при таких обстоятельствах нет никакой пользы спорить по поводу этих рассказов или намеков, раз истинная религия уже существует и впредь будет существовать сама по себе на основах разума, хотя в известное время она для своего учреждения и нуждалась в подобных вспомогательных средствах. Ведь в противном случае пришлось бы допустить, что простая вера и повторение слов о вещах непонятных (что каждому по силам, но с помощью чего никто не может быть лучшим человеком или когда-нибудь стать таковым) – наилучший и притом единственный способ сделаться угодным Богу. Однако это лишь ошибочное положение, против которого надлежит бороться изо всех сил.

Вполне может статься, что даже и личность учителя единственно подходящей для всех миров религии – тайна, что его появление на земле, равно как и удаление с нее, его исполненная деяний жизнь и его страдания – сплошное чудо, что, наконец, история, которая должна удостоверить рассказы обо всех этих чудесах – и сама такое же чудо (сверхъестественное откровение): тогда, стало быть, о внутреннем достоинстве всего этого мы можем не беспокоиться, однако еще можем по-прежнему уважать внешнюю оболочку, способствовавшую открытому распространению учения, истинность которого удостоверена документом, которое неизгладимо запечатлено в каждой душе и не нуждается ни в каком чуде. Нам не следует только, когда дело касается применения этих исторических сведений, превращать в религиозный догмат то положение, что будто бы историческое знание, вера и их исповедание сами по себе есть нечто такое, что может сделать нас угодными Богу.

Что же касается чудес вообще, то оказывается, что разумные люди, хотя они и не думают отказываться от веры в них, все же никогда не склонны допускать какого-либо практического проявления этой веры. А это означает, что хотя они, поскольку дело касается теории, и веруют, что чудеса бывают, но в делах не признают никаких чудес. Поэтому мудрые правительства, хотя они всегда допускают и даже в законном порядке вносят в общественное религиозное учение то мнение, что в старину чудеса действительно бывали, новых чудес уже не дозволяют[47].

Ведь старые чудеса мало-помалу были так ограниченны и так точно определены властями, что не могли породить никакого замешательства в обществе. Напротив, новые чудотворцы всегда должны были заботиться о том, какое воздействие они могут оказать на общественное спокойствие и установленный порядок. Однако если спрашивают, что́ следует понимать под словом чудеса, то последние (так как нам, собственно, важно знать лишь то, что представляют они для нас, т. е. в нашем практическом применении разума) можно объяснить как происходящие в мире события, относительно которых нам безусловно неведомы и не должны быть ведомы законы действия их причин. Далее, можно мыслить либо теистические, либо демонические чудеса, а последние разделять на ангельские (агатодемонические) и дьявольские (какодемонические), из которых последние, собственно, и возбуждают расспросы, так как добрые ангелы (не знаю почему) дают мало или вовсе не дают поводов говорить о себе в этом отношении.

Что касается теистических чудес, то о законах действия их причины (как всемогущего и т. п. и притом морального существа) мы, несомненно, можем составить себе понятие, но лишь самое общее, поскольку мы мыслим это существо как творца и правителя мира в силу порядка природы и морали, ибо об этих его законах мы можем непосредственно приобрести знание, которым разум затем может пользоваться для своего собственного применения. Но если мы признаем, что Бог позволяет природе иногда, в особенных случаях, уклоняться от этих ее законов, то мы уже не имеем ни малейшего понятия – и даже не можем надеяться получить его – о законе, которым руководится Бог при осуществлении подобного события (кроме всеобщего морального закона, согласно которому все совершаемое Богом всегда должно быть благим, хотя последнее обстоятельство отнюдь не служит уточнением в данном особом случае). Здесь разум словно разбит параличом, ибо ему препятствуют действовать по уже известным ему законам, а нового он не только не получает, но даже не может надеяться когда-либо в этом мире ему научиться.

Однако из всех этих видов чудес демонические наиболее несовместимы с применением нашего разума. Для определения теистических чудес все-таки можно было бы иметь по крайней мере хоть отрицательный признак – а именно, если что-либо представляется происшедшим по велению божьему в его непосредственном явлении и тем не менее прямо противоречит морали, то при всем внешнем облике божественного чуда его все же нельзя считать таковым (напр., если бы отцу было приказано убить своего сына, ни в чем, как он знает, неповинного). А если допускать демоническое чудо, то отпадает и этот признак. И если даже при истолковании подобного чуда использовать свой разум в противоположном, положительном направлении – а именно так, словно это чудо побуждает к какому-нибудь доброму поступку, который сам по себе мы признаем долгом, не могущим проистекать от злого духа, – то и в этом случае все-таки можно было бы ошибиться, ибо этот дух, как говорится, часто предстает в облике ангела света.

Стало быть, нельзя ни рассчитывать на чудеса в деловой области, ни так или иначе принимать их в расчет при применении своего разума (а оно необходимо во всех случаях жизни). Судья (как бы он ни веровал в чудеса в церкви) слушает отговорки подсудимого о дьявольских искушениях, которым тот будто бы подвергался, так, словно решительно ничего не было сказано, и при этом не принимает во внимание, что, если бы он считал данный случай возможным, ему все же стоило бы всякий раз делать некоторую скидку на то, что, быть может, простоватый и заурядный человек попался в силки продувного мошенника. Но он не может потребовать к себе этого искусителя, чтобы дать обоим очную ставку, – одним словом, не может извлечь из этих объяснений ничего разумного. А разумный представитель духовенства поостережется, стало быть, забивать головы доверенных его духовному попечению людей историями из Адского Протея и приводить их воображение в дикое состояние. Что же касается чудес благих, то в деловых отношениях люди обычно пользуются ими как фразами. Так, врач говорит, что если не случится чуда, то больному ничто не поможет, т. е. он непременно умрет.

К деловой же области относится и работа естествоиспытателя, т. е. разыскание причин событий в их естественных законах. Я говорю: в естественных законах этих событий, которые, следовательно, он может доказать на опыте, если даже ему придется отказаться от знания того, что (само по себе) действует согласно этим законам или чем они могли бы быть для нас в каком-нибудь другом смысле. Точно так же и моральное улучшение человека является для него обязательным делом, а небесные влияния могут способствовать этому улучшению или быть необходимыми для объяснения его возможности. Но человек не разбирается ни в том, отличаются ли определенно эти влияния от естественных, ни в том, как сводить их – как бы само небо – на землю. А поскольку он не в состоянии извлечь из них никакого непосредственного смысла, то в данном случае не констатирует[48] никакого чуда, но, если он прислушивается к предписанию разума, то поступает так, как если бы всякое изменение и улучшение в его образе мыслей зависело только от его собственных приложенных к этому усилий.

Однако утверждение, что способность человека по-настоящему твердо теоретически веровать в чудеса позволяет ему даже и совершать их, докучая таким образом небу, выходит слишком далеко за границы разума, чтобы стоило долго останавливаться на таких бессмысленных фантазиях[49].

Часть третья

О победе доброго принципа над злым и основании Царства божьего на земле

Борьба, которую каждый морально-благомыслящий человек под руководством доброго принципа должен вести против соблазнов злого в этой жизни, не может, какие бы усилия он ни предпринимал, принести ему никакой большей выгоды, кроме освобождения от господства последнего. То, что он свободен, что он «от рабства в законе греха освобождается, дабы жить для справедливости», – это высшее приобретение, которое человек может получить. Тем не менее он все еще остается подверженным нападкам злого принципа и, дабы утвердить свою свободу, на которую всегда будут посягать, он должен постоянно оставаться готовым к борьбе.

В этом исполненном опасности состоянии человек пребывает как бы по собственной вине. Следовательно, он обязан, насколько это в его силах, по крайней мере прилагать старания, чтобы из него выбраться. Но как? Вот в чем вопрос.

Если он окинет взглядом те причины и обстоятельства, которые навлекают на него эту опасность и не выпускают его из нее, то он легко может убедиться, что опасность идет не столько от его собственной грубой природы, если он живет обособленно, но от людей, с которыми он поддерживает отношения или связь. Не под влиянием природы пробуждаются в нем так называемые страсти, вносящие столь значительный ущерб в его первоначально добрые задатки. Потребности человека невелики, а его душевное настроение в заботах о них умеренно и спокойно.

Он беден (или считает себя таковым) лишь постольку, поскольку опасается, что другие люди считают его таким и могут презирать за это. Зависть, властолюбие, стяжательство и связанные с ними враждебные влечения тотчас же обращаются против его природного довольства самим собой, когда он находится среди людей. И для этого вовсе не нужно, чтобы последние погрязли во зле или подавали соблазнительные примеры. Вполне довольно и того, что они существуют, что они его окружают и что они люди, – чтобы губить моральные задатки друг друга и взаимно становиться дурными. Если бы нельзя было найти никаких средств, чтобы достичь объединения, имеющего своей настоящей целью исключительно оборону от этого зла и содействие добру в людях, т. е. общества, которое в своем существовании и непрерывном распространении заботилось бы только о поддержании моральности и соединенными силами противодействовало бы злу, – то все это зло, сколько бы каждый человек ни старался уклониться от его господства, непрестанно навлекало бы на него опасность вновь подпасть под это господство. Господство же доброго принципа, насколько люди могут действовать в этом направлении, достижимо, стало быть, насколько мы понимаем, не иначе как только посредством создания и распространения общества, устроенного согласно законам добродетели и для ее пользы, общества, создание которого, т. е. вовлечение людей в его сферу, станет по побуждению разума задачей и долгом для всего рода человеческого. Только тогда у доброго принципа появится надежда на победу над злым. Морально законодательствующему разуму следует, помимо тех законов, которые он предписывает каждому в отдельности, поднять еще и знамя добродетели, обозначив сборный пункт для всех, кто любит добро, дабы объединиться под этим знаменем и таким образом впервые получить перевес над неустанно воинствующим злом.

Объединение людей под водительством законов добродетели в их чистом виде, согласно предписанию этой идеи, можно назвать этическим и, поскольку данные законы носят общественный характер, этически-гражданским (в противоположность юридически-гражданскому) обществом, или этическим общежитием. Последнее может существовать в среде политической общности и даже включать всех ее членов (так как если бы политическая общность не лежала в основе этической, люди не смогли бы осуществить эту последнюю), обладая в то же время особенным и специфическим для нее принципом объединения (добродетель), в силу чего ее форма и устройство существенно отличаются от гражданских. Вместе с тем, если рассматривать их как две общности вообще, между ними имеется известное сходство, позволяющее назвать первую из них также и этическим государством, т. е. царством добродетели (доброго принципа), идея которого имеет в человеческом разуме свою вполне обоснованную объективную реальность (как долг: объединяться в такое государство), хотя субъективно от доброй воли людей никогда нельзя ожидать, чтобы они когда-либо решились в полном согласии действовать ради этой цели.

Первый раздел

Философское представление победы доброго принципа при основании Царства божьего на земле

I. Об этическом естественном состоянии

Юридически-гражданское (политическое) состояние есть отношение людей друг к другу, поскольку они в общественном порядке подчиняются публичным правовым законам (целиком принудительным). При этически-гражданском состоянии люди объединены под началом тоже общественных, но свободных от принуждения законов, т. е. только законов добродетели.

Как первому противопоставляется правовое (но именно поэтому не всегда законосообразное), т. е. юридическое естественное, состояние, точно так же от этически-гражданского будет отличаться этическое естественное состояние. В обоих каждый сам себе дает закон, но это не какой-нибудь внешний закон, которому каждый человек вместе с другими признает себя подчиненным. В обоих состояниях каждый сам себе судья, и нет никакого публичного, власть имущего авторитета, который официально, на основании законов, мог бы определить, что в каждом случае есть обязанность человека, и привести это ко всеобщему исполнению.

В уже существующую политическую общность все политические ее члены как таковые входят только в их этически естественном состоянии, имея полное право в нем и оставаться, так как было бы противоречием (in adjecto), если бы эта общность по необходимости принуждала бы своих граждан вступать в общность этическую, – ведь последняя уже в своем понятии заключает свободу от принуждения. Всякая политическая общность может находить желательным, чтобы в ней существовало также и господство над душами по законам добродетели; ибо там, где ее средства принуждения не достигают цели – поскольку судья (тоже человек) не способен проникнуть в сокровенные глубины чужих душ, – требуемое осуществляется при содействии добродетельных убеждений. Но горе законодателю, который установления, направленные на этические цели, захочет осуществить путем принуждения! Таким путем он не только создал бы нечто прямо противоположное этическому, но подорвал бы и сделал неустойчивыми даже политические основы.

Член политической общности, поскольку дело касается законодательной власти последней, остается, следовательно, совершенно свободным в этическом отношении: он волен, помимо всего прочего, в союзе с другими согражданами вступить в этическое объединение или предпочесть в этом отношении естественное состояние. Но поскольку этическое общежитие должно все же покоиться на публичных законах и поддерживать основанную на них организацию, то те, кто добровольно склонился к вступлению в нее, не должны получать от политической власти приказаний относительно того, как организовывать ее внутренне, зато вынуждены ограничивать себя тем условием, что тут не будет ничего противоречащего их долгу граждан государства, впрочем, если политическая общность подлинна, то последнего нечего опасаться.

Однако же поскольку обязанности добродетели касаются всего рода человеческого, то понятие об этическом общежитии всегда сопряжено с идеалом сообщества всех людей, и в этом оно отличается от понятия политической общности. В силу этого известное число объединенных в определенном намерении людей не может еще называться этическим общежитием в собственном смысле, но лишь особым обществом, стремящимся к единодушию со всеми людьми (и даже со всеми в конечном счете разумными существами), дабы достигнуть абсолютного этического целого, по отношению к которому всякое частное общество есть не более как представление или схема; ведь каждое из них, в свою очередь, в отношении к другим подобным обществам может быть представлено как находящееся в этически естественном состоянии со всеми недостатками этого последнего (как это бывает с различными политическими государствами, которые не состоят ни в каком отношении посредством публичного права народов).

II. Человек должен выйти из этически естественного состояния, чтобы стать членом этического общежития

Подобно тому как юридическое естественное состояние есть состояние войны каждого против каждого, так и этически естественное состояние есть состояние непрестанной вражды на почве того зла, которое присуще всем людям; эти люди, будучи (как было замечено выше) словно бы орудиями зла, губят моральные задатки друг друга даже при наличии у каждого в отдельности доброй воли, поскольку отсутствует общий объединяющий всех принцип. Ввиду отсутствия единодушия они удаляются от общественной цели блага, приводя друг друга к опасности вновь подчиниться господству злого начала. Точно так же, далее, как состояние беззаконной внешней (брутальной) свободы и независимости от принудительных законов есть состояние несправедливости и войны всех против всех, из которого человек должен выйти, чтобы вступить в политически-гражданское состояние[50], так и этически естественное состояние есть публичная взаимная вражда принципов добродетели и состояние внутренней безнравственности, из которого естественный человек должен стараться выйти как можно скорее.

В данном случае перед нами лишь долг особенного свойства – долг не людей по отношению к людям, а человеческого рода по отношению к самому себе. Каждый род разумных существ объективно, в идее разума, предназначен к одной общей цели, а именно к содействию высшему благу как благу общественному. Но так как высшее нравственное благо не может быть осуществлено исключительно посредством стремления отдельного человека к его собственному моральному совершенству, а требует объединения людей в одно целое ради той же цели, т. е. в систему благомыслящих людей, в которой и благодаря единству которой это благо только и может осуществиться; а поскольку идея о таком целом как о всеобщей республике на основе законов добродетели есть идея, совершенно отличная от всех моральных законов (которые касаются того, что мы сознаем находящимся в нашей власти), а именно действовать, имея в виду целое, о котором мы не можем знать, находится ли также и оно в нашей власти как таковое, – то этот долг по его свойству и принципу следует отличать от всех других. Уже заранее можно предположить, что долг этот будет нуждаться в допущении другой идеи, а именно идеи высшего морального существа, всеобщее организационное воплощение которой объединит сами по себе недостаточные силы отдельных людей для одного совместного действия. Но прежде всего мы должны вообще последовать и посмотреть, куда она нас приведет.

III. Понятие этического общежития есть понятие о народе божьем под этическими законами

Если надлежит осуществить этическую общность, то все люди в отдельности должны быть подчинены общественному законодательству, а на все законы, которые их объединяют, следует смотреть как на заповеди общественного законодателя. Если, стало быть, общность, которую нужно основать, будет юридической, то большинство, соединяющееся в одно целое, само должно быть законодателем (конституционных законов), ибо законодательство исходит из принципа: свобода каждого ограничивается условиями, при которых он может сосуществовать со свободой каждого другого по единому всеобщему закону[51] и где, следовательно, общая воля создает законное внешнее принуждение. Но если общность должна быть этической, то народ как таковой не может считать себя законодателем. Ибо в подобной общности все законы направлены исключительно на содействие моральности поступков (которая представляет собой нечто внутреннее и, следовательно, не может подчиняться публичным человеческим законам); в то же время публичные законы, напротив, какой бы ни оказалась юридическая общность, имеют в виду только легальность этих поступков, которая бросается в глаза, а не (внутреннюю) их моральность, единственно о которой здесь и идет речь. Следовательно, не народ, а лишь некто другой мог бы представлять собой общественно-законодательное начало для этической общности. Вместе с тем этические законы не могут быть мыслимы только как изначально проистекающие из воли этого законодателя (как статуты, которые не будут обязательными без того, чтобы им не предшествовало его приказание), ибо тогда они не были бы этическими законами, а соответствующий им долг был бы не свободной добродетелью, но имеющей принудительный характер правовой обязанностью. Итак, лишь тот может быть мыслим в качестве верховного законодателя этической общности, по отношению к кому все истинные обязанности, а следовательно и этические[52], в то же самое время должны будут представляться и как его заповеди. В силу этого он должен быть и сердцеведом, дабы проникать в самые глубины образа мыслей любого человека и, как это и должно быть в каждой общности, воздавать всякому по делам его. Но это – понятие о Боге как моральном миродержце. Следовательно, этическое общежитие возможно мыслить только как народ, руководствующийся божественными заповедями, т. е. как народ божий, и притом по законам добродетели.

Можно, конечно, мыслить себе народ божий по статутарным законам, а именно по таким, при исполнении которых дело касается не моральности, а только легальности действий; в данном случае речь шла бы о юридической общности, где он хотя и был бы законодателем (а конституционное устройство, стало быть, – теократическим), однако люди, как его священнослужители, непосредственно от него получающие повеления, учредили бы аристократическое правление. Но подобная конституция, существование и формы которой покоятся целиком на исторических основах, отнюдь не такова, чтобы выполнять задачи чистого морально-законодательствующего разума, разрешению которых мы здесь только и намерены содействовать. Эту конституцию в историческом смысле следует рассматривать как учреждение на основе политически-гражданских законов, которые хотя и даны Богом, но внешним образом; мы же, напротив, видим свою задачу в рассмотрении лишь такого учреждения, законодательство которого как республики на основе законов добродетели является чисто внутренним, т. е. имеем в виду народ божий, «ревностный к добрым делам».

Такому народу божьему можно противопоставить идею племени злого принципа как объединения тех, кто держит его сторону, с целью распространения зла, которому важно не допустить первого объединения; но и здесь принцип, противоборствующий добродетельным помыслам, также заложен в нас самих и лишь образно представляется как внешняя сила.

IV. Идея народа божьего (человечески устрояемая) может быть осуществлена не иначе, как в форме церкви

Возвышенная, никогда вполне не достижимая идея этической общности весьма умаляется в человеческих руках, а именно до такого учреждения, которое, во всяком случае, имеет возможность воспроизвести в чистом виде только ее форму; что же касается средств для возведения ее в целом виде, то они сильно ограничены чувственными рамками человеческой природы. Как же можно смастерить из такого кривого дерева что-нибудь совершенно прямое?

Создание морального народа божьего – это, стало быть, такой труд, исполнения которого можно ждать не от людей, а лишь от самого Бога. Но отсюда для человека все же еще не вытекает разрешения оставаться бездеятельным созерцателем этого свершения и все предоставлять промыслу, как если бы каждый занимался только своими личными моральными проблемами, а совокупность проблем рода человеческого (по его моральному определению) можно было предоставить высшей мудрости. Совсем наоборот, человек должен вести себя так, как если бы все касалось его, – и лишь при этом условии он может надеяться, что высшая мудрость будет содействовать завершению его благомысленных усилий.

Следовательно, желание всех благомыслящих людей таково: да придет Царство Божье, да будет воля Бога на земле. Но что же следует им теперь делать, дабы это осуществилось для них?

Этическая общность на основе божественного морального законодательства есть церковь, которая, поскольку она не является предметом возможного опыта, называется невидимой церковью (в качестве только идеи объединения всех честных людей под властью божественно-непосредственного, но морального мироправления – в том виде, как она служит прообразом всякого подобного человеческого учреждения). Видимая же церковь есть действительное объединение людей в единое целое, соответствующее этому идеалу. Поскольку каждое общество вводит на основе публичных законов соподчинение своих членов (в том отношении, которое наличествует между теми, кто повинуется законам общества, и теми, кто наблюдает за их исполнением), – то большинство, объединенное в это целое (церковь), составляет общину под началом верховных властей, которые (именуемые учителями или пастырями душ) только управляют делами невидимого верховного главы ее и в этом звании в совокупности именуются служителями церкви; точно так же и в политической общности ее зримый верховный глава порой называет себя слугой государства, хотя и не признает над собой ни единого человека (а обычно даже и всего народа в целом). Истинная (видимая) церковь есть та, что представляет (моральное) Царство Божье на земле, поскольку оно может быть создано через людей. Требования, а стало быть, и признаки истинной церкви таковы:

1. Всеобщность — следовательно, ее численное единство; для этого ей должны быть присущи определенные задатки, а именно, хотя она может делиться в случайных мнениях и не быть единой, но в отношении существенной цели она воздвигнута на таких принципах, которые должны вести ее ко всеобщему объединению в единую церковь (следовательно, предотвращать дробление на секты).

2. Ее существенное свойство (качество) – т. е. чистота, единение на основе только моральных, а не каких-либо других побуждений. (Она очищена от слабоумия суеверия и от безумия фанатизма.)

3. Отношение на основе принципа свободы — как внутреннее отношение ее членов друг к другу, так и внешнее отношение церкви к политической власти – то и другое в свободном государстве (стало быть, ни иерархия, ни иллюминатизм, но вид демократии на основе особых внушений, которые в голове каждого человека могут принимать иной облик, чем у других).

4. Ее модальность, неизменяемость согласно ее конституции, за исключением, однако, изменяющихся по времени и обстоятельствам некоторых частных установлений, касающихся ее администрации; для этого она уже в самой себе (в идее своей цели) должна содержать твердые принципы a priori. (Следовательно, она должна строиться на основе изначальных, однажды как бы в виде кодекса официально созданных в качестве предписания законов, а не произвольных символов, которые, поскольку их подлинность удостоверить нельзя, доступны возражениям и потому могут быть изменены.)

Следовательно, этическое общежитие как церковь, т. е. рассмотренная исключительно как представительница Царства Божьего, не имеет, собственно, в соответствии со своими основами, правления, подобного политическому. Правление в подобной общности не бывает ни монархическим (под началом папы или патриархов), ни аристократическим (епископов и прелатов), ни демократическим (как у сектантствующих иллюминатов). Его лучше всего сравнивать с домашней общиной (семьей), предводительствуемой общим, хотя и невидимым моральным отцом, поскольку его священный сын, который знает его волю и вместе с тем состоит со всеми членами этой общины в кровном родстве, занимает в ней его место в том смысле, что он доносит его волю до людей, которые в силу этого почитают в нем отца и таким образом вступают в добровольное, всеобщее и продолжительное сердечное единение между собой.

V. Конституция любой церкви всегда исходит из какой-нибудь исторической веры (веры откровенной), которую можно называть церковной верой и лучше всего основывать на Священном Писании

Чистая религиозная вера одна только может обосновать всеобщую церковь, ибо только она является верой разума, которую можно убедительно сообщить каждому, между тем как основанная только на фактах историческая вера может расширять свое влияние не далее чем этого могут достигнуть по обстоятельствам времени и места известия, дающие возможность судить о ее достоверности. И можно лишь упрекнуть слабость, свойственную человеческой природе, в том, что на эту чистую веру никогда нельзя рассчитывать настолько, насколько она того заслуживает, а именно настолько, чтобы лишь на ней и основывать церковь.

Людей, сознающих свою неспособность к познанию сверхчувственных вещей – хотя они и относятся к подобной вере (которую, в общем, они должны считать убедительной для себя) со всем возможным почтением, – нелегко убедить в том, что постоянное стремление к морально-доброму образу жизни есть все, чего Бог требует от человека, чтобы тот мог стать угодным подданным его Царства. Свои обязанности они не могут представлять себе иначе, нежели в форме некоего служения Богу.

А здесь дело сводится уже не столько к внутренней моральной ценности поступков, сколько скорее к тому, чтобы совершать их для Бога и таким образом – как бы они ни были сами по себе индифферентны в моральном отношении – все же угодить ему хотя бы пассивным послушанием. Этим людям и в голову не приходит, что если они исполняют свои обязанности по отношению к людям (к самим себе и к другим), то именно тем самым они исполняют и божественные заповеди, а следовательно, во всем своем поведении, поскольку оно имеет отношение к нравственности, постоянно служат Богу, и что лучше служить Ему каким-либо другим способом безусловно невозможно (поскольку они все же не могут воздействовать и иметь влияние ни на какое другое существо, кроме существ в этом мире, но отнюдь не на Бога). Ведь каждому значительному мирскому властителю свойственна особая потребность: быть почитаемым со стороны своих подданных и прославляемым ими с помощью выказывания ими покорности; без этого он не может ожидать от них такого повиновения своим приказаниям, какое он находит нужным, дабы повелевать ими. Кроме того, как бы разумен ни был человек, он все же всегда находит в выражении почитания непосредственное благорасположение, а стало быть, рассматривает долг, поскольку он вместе с тем есть и божественная заповедь, как занятие делами Бога, а не человека, и таким образом возникает понятие о религии богослужебной вместо понятия о чистой моральной религии.

Поскольку всякая религия состоит в том, что мы смотрим на Бога как на достойного всеобщего почитания законодателя всех наших обязанностей, то при определении религии в плане соответствия ей нашего поведения вопрос стоит так: как Богу угодно быть почитаемым (и какого Он ждет повиновения). Но божественно-законодательствующая воля повелевает посредством либо самих по себе только статутарных, либо чисто моральных законов. В отношении последних каждый с помощью собственного разума может познать божественную волю в самом себе как волю, лежащую в основе его религии; ибо понятие божества возникает, собственно, только из сознания этих законов и потребности разума признавать силу, способную с наибольшей полнотой (насколько это вообще возможно в мире) достичь результата, соответствующего нравственной конечной цели. Понятие об одной лишь по чисто моральным законам определяемой божественной воле позволяет нам мыслить только одного Бога, а следовательно, только одну религию, которая является чисто моральной. Но если мы принимаем статутарные законы и в нашем исполнении их полагаем религию, то познание последней возможно уже не посредством нашего собственного разума, а только через откровение, которое – оно может быть дано каждому в отдельности тайно или же явно, дабы его распространяли посредством предания или же Писания, – будет исторической верой, а не верой чистого разума.

Однако если можно принять и статутарные божественные законы (сами по себе не обязательные, но признаваемые таковыми только в качестве откровения божественной воли), – то все же чистое моральное законодательство, через которое воля божья первоначально запечатлена в нашем сердце, является не только необходимым условием всякой истинной религии вообще. Оно есть также то, что, собственно, и создает религию, а статутарные законы могут заключать в себе лишь средство для ее поощрения и распространения.

Следовательно, если вопрос, как Богу угодно быть почитаемым, должен получить ответ, имеющий всеобщее значение для каждого человека, рассматриваемого только в качестве человека, – то не может быть никакого сомнения в том, что законодательство воли божьей должно быть только моральным, ибо статутарное (а оно предполагает откровение) можно рассматривать лишь как случайное, а как таковое оно достигает или может достигать не каждого человека, – стало быть, его нельзя считать обязательным для людей вообще. Итак, «не те, которые говорят: Господи! Господи! – но исполняющие волю его», – следовательно, не те, которые прославляют его (или посланного им как существо божественного происхождения) согласно сообщенным в откровении понятиям, какие могут быть не у каждого, но те, которые пытаются стать ему угодными с помощью доброго поведения в жизни, относительно чего всякий знает его волю, – и будут людьми, которые оказывают Богу то истинное почитание, которого Он желает.

Но если мы почувствуем нашим долгом вести себя не просто как люди, но и как граждане божественного государства на земле и способствовать существованию такого объединения под именем церкви, – то вопрос, как Богу угодно быть почитаемым в церкви (как общине божьей), разрешается, по-видимому, не одним только разумом, но требует статутарного, лишь в откровении ведомого нам законодательства, а следовательно, исторической веры, которую в противоположность чистой религиозной вере можно назвать церковной. Ибо при первой дело касается лишь того, что создает материю богопочитания, а именно совершающегося в моральном образе мыслей исполнения всех обязанностей как божественных заповедей. Церковь же, как объединение многих людей в одну моральную общность на основе подобного образа мыслей, нуждается и в публичных обязательствах, в известной церковной форме, покоящейся на условиях опыта, – в форме, которая сама по себе случайна, многообразна и, следовательно, без божественных статутарных законов не может быть признана как долг. Но при определении этой формы ее нельзя прямо считать делом божественного законодателя, и было бы более основательным признать сообразным с божественной волей то, что мы сами осуществляем идею разума о такой общности. И хотя люди могут пытаться осуществить различные формы церкви с неудачными результатами, все-таки в случае надобности они не должны переставать стремиться к этой цели и совершать новые попытки, чтобы возможно лучше избежать ошибок прошлого, ибо это дело, которое к тому же есть их долг, вполне предоставлено им самим. Следовательно, нет причины считать законы основания и формы какой-либо церкви божественными и статутарными. Скорее это известная дерзость – выдавать их за таковые, дабы не затруднять себя возвышением до божественной формы последних, – или же узурпация высших полномочий: в церковных постановлениях возлагать на толпу ярмо под личиной божественного авторитета. Однако при этом тем не менее было бы столь же большим самомнением совершенно отрицать, что способ организации церкви, может быть, и является особым божественным установлением, если оно, насколько мы постигаем, находится в полном соответствии с моральной религией, и оказывается, кроме того, что уже невозможно понять, каким образом оно вообще могло появиться без надлежащего предварительного развития публики в области религиозных понятий.

В двойственности этой задачи: Бог или сами люди должны создавать церковь – проявляется склонность людей к богослужебной религии (cultus) и, так как последняя покоится на произвольных предписаниях, к вере в статутарные божественные законы. Последнее предполагает, что для лучшего поведения в жизни (которое человек всегда может избрать себе и по предписанию чисто моральной религии) необходимо все-таки еще и не познаваемое разумом, но нуждающееся в откровении божественное законодательство, что непосредственно ведет к почитанию высшего существа (но не при помощи исполнения его заповедей, предписанных нам уже через разум). Отсюда и получается, что соединение в церковь и единение для придания ей надлежащей формы, а также учреждение публичных установлений для содействия моральному началу в религии люди никогда не считают в собственном смысле необходимыми. Необходимо лишь, как они говорят, празднествами, исповеданием веры в богооткровенные законы и соблюдением предписаний, относящихся к формам церкви (которые сами по себе есть только средство), служить своему Богу; а ведь все эти формы обрядности в основе своей являются морально-безразличными действиями и тем не менее, поскольку они должны совершаться только ради Бога, считаются тем более ему угодными. Следовательно, церковная вера при объединении людей в этическое общежитие естественным образом[53] предшествует чистой религиозной вере и храм (общественное здание, посвященное богослужению) был прежде церквей (места собрания для поучения и оживления моральных настроений), священник (посвященный блюститель священных обычаев) – прежде духовника (учителя чистой моральной религии), – да и теперь еще они по большей части стоят в том же ранге и достоинстве, которые признает за ними большинство людей.

Если, таким образом, нельзя сразу сделать так, чтобы нестатутарная церковная вера была средством и формой публичного объединения людей для содействия чистой религиозной вере, то надо признать также, что неизменное поддержание статутарной веры, ее всеобщее единообразное распространение и самое уважение к принимаемому в ней откровению едва ли может быть достаточно обеспечено через предание. Этого можно достичь только через Писание, которое само, в свою очередь, как откровение для современников и потомства должно быть предметом высокого почитания, чего требует уже стремление человека знать свой богослужебный долг; священная книга приобретает себе величайшее уважение даже у тех (и по большей части именно у них), кто ее не читает или по крайней мере не может вынести из нее никакого связного религиозного понятия, и никакое умствование не может устоять против приговора, разбивающего в прах все возражения: как речется в Писании. Поэтому и положения Писания, которые должны излагать тот или иной пункт веры, прямо называются изречениями.

Признанные толкователи подобного Писания уже в силу своего положения сами становятся как бы священными особами, а история доказывает, что ни одну веру, основанную на Писании, не смогли уничтожить даже самые опустошительные революции в государстве, тогда как вера, основанная на предании и старых формах публичной обрядности, находила свою гибель одновременно с разрушением государства.

Счастье[54], если такая книга, попавшая в руки людей, содержит наряду со своими статутами как законами веры еще и чистейшее моральное учение религии, во всей его полноте, которое может быть приведено в наилучшую гармонию с первыми (как средством для его введения). В данном случае подобная книга как вследствие достигаемой с ее помощью цели, так и потому, что трудно представить себе по естественным законам происшедшее посредством нее просвещение рода человеческого, может пользоваться авторитетом известного откровения.

* * *

Теперь еще кое-что, касающееся этого понятия о вере откровения.