Доказательство бытия Бога

Способность одного основания иметь много следствий, согласованность и слаженность природы вещей сообразно со всеобщими законами и без частых столкновений их в некотором все регулирующем плане – все это должно быть прежде всего в возможностях вещей, и только после этого [божественная] мудрость может начать действовать, выбирая их. Какие границы могли бы быть поставлены для независимого существа исходя из чуждого ему основания, если бы сами эти возможности не были в нем основаны? И что за непонятная случайность, что в этой сфере возможности без предположения чего-то существующего имеются единство и плодотворная взаимная слаженность, благодаря которым обладающее высшей степенью могущества и мудрости существо, если сравнить упомянутые внешние обстоятельства с его внутренней способностью, сознает себя в силах осуществить великое совершенство? Конечно, такое представление никогда не передаст источник добра в руки одного существа без всякого ущерба. Когда Гюйгенс изобрел часы с маятником, то, думая об этом, он никогда не мог приписать себе полностью эту равномерность, в которой и состоит их совершенство; и только природа циклоиды, делающей возможным то, что малые и большие дуги в свободном падении [тела] описываются в ней за одинаковое время, могла помочь ему изготовить такие часы. Если бы то обстоятельство, что из такого простого основания, как сила тяжести, оказалось хотя бы лишь возможным такое множество прекрасных следствий, – если бы само оно не зависело от того, кто действительно создал всю эту связь, то оно явно сузило бы и ограничило участие творца в прекрасном единстве и великой сфере многообразного порядка, покоящегося на одном основании.

Я перестаю удивляться следованию действия из причины, как только я отчетливо и легко понимаю достаточность причины для этого действия. В этом смысле уже нет места удивлению, если я стану рассматривать, [например], механическое устройство человеческого тела или какого-нибудь другого искусственного устроения как произведение всемогущего существа и буду обращать внимание лишь на действительность. Ибо можно легко и отчетливо понять, что тот, кто все так может, в состоянии создать и такой организм, если он возможен. Однако и тогда не перестают удивляться, как бы ни сделали все это более понятным. Ибо изумительно уже то, что вообще возможна была такая вещь, как тело животного. И если бы мне даже были совершенно понятны все пружины и каналы, все нервные сосуды, все рычаги и все механическое устройство тела, то все равно я не перестал бы удивляться тому, как это возможно, чтобы столь разнообразные отправления соединились в одном устройстве, как эти действия, направленные к одной цели, так хорошо сочетаются с действиями, коими достигается другая цель, как то же самое соединение служит еще и тому, чтобы поддерживать весь организм, а также устранять последствия случайных нарушений, и как это было возможно, чтобы человек мог быть столь тонкой тканью и, несмотря на столь многочисленные основания для гибели, все же продолжать существовать столь долгое время. И наконец, даже тогда, когда я узнал, что столь большое единство и гармония возможны потому, что есть существо, которое наряду с основаниями действительности содержит в себе и основание всякой возможности, то и это еще не уничтожает причины для удивления. Ибо хотя при помощи аналогии с тем, что совершают люди, и можно составить себе понятие о том, каким образом некое существо могло бы быть причиной чего-то действительного, но никак нельзя было бы понять, как же это существо могло бы содержать в себе основания внутренней возможности других вещей, и кажется, будто мысль эта витает слишком высоко, чтобы до нее могло дойти сотворенное существо.

Это высокое понятие о божественной природе, если иметь в виду, что она абсолютно самодостаточна, может служить вспомогательным средством в самом суждении о свойствах возможных вещей, где непосредственно нет у нас оснований для решения, дабы, исходя из нее как основания, заключать к возможности других вещей как следствию. Вопрос состоит в том, нет ли среди всех возможных миров бесконечного увеличения степени совершенства, ведь невозможен никакой естественный порядок, по отношению к которому нельзя было бы мыслить какой-то другой, превосходящий его порядок. Далее, если бы я и здесь допустил некоторую наивысшую ступень, то не были ли бы по крайней мере те различные миры, которые уже никакой мир не превосходят, совершенно равными друг другу по своему совершенству? В такого рода вопросах трудно и, быть может, даже невозможно решать что-либо исходя из рассмотрения одних только возможных вещей. Однако если я обе задачи рассматриваю в связи с божественным существом и познаю, что предпочтение в выборе, даваемом одному миру перед другим независимо от предпочтения в суждении того именно существа, которое выбирает или, даже вопреки этому суждению, позволяет делать вывод о недостатке в согласованности различных деятельных сил этого существа и о различии в его деятельности без соответствующего различия в основаниях, следовательно, о недостатке в совершеннейшем существе, то из этого я заключу с большой убежденностью, что все упомянутые случаи вымышлены и невозможны. Ибо после всех предварительных соображений, которые были приведены выше, для меня ясно, что у нас гораздо меньше оснований заключать от предположенных возможностей, которые к тому же нельзя в достаточной мере подтвердить, к необходимому поведению совершеннейшего существа (это поведение таково, что кажется, будто оно ограничивает в нем понятие величайшей гармонии), чем от признанной гармонии, в которой возможности вещей должны находиться по отношению к божественной природе, [т. е.] от того, что признается как наиболее подобающее этому существу, заключать к возможности. Поэтому я сделаю предположение, что в возможностях всех миров не может быть таких отношений, которые содержали бы в себе основание к тому, чтобы высшее существо испытывало затруднения в разумном выборе; ведь именно в этом высшем существе содержится последнее основание всякой такой возможности, в которой, следовательно, никогда не может быть чего-то другого, кроме того, что находится в гармонии с еe источником.

Да и кроме того, это расширенное за пределы всего возможного и действительного понятие о божественной абсолютной самодостаточности (более широкое понятие, чем понятие возможного и действительного) есть гораздо более правильное выражение, для того чтобы обозначать величайшее совершенство этого существа, чем понятие о бесконечном, которым обыкновенно пользуются. Ибо, как бы ни истолковывали это последнее понятие, оно все же по своему истинному смыслу есть явно математическое понятие. Оно означает отношение одной величины к некоторой другой как мерилу, и это отношение больше, чем всякое число. Поэтому в собственном смысле слова божественное познание должно было бы называться бесконечным, поскольку оно по сравнению с любым другим познанием, выдающим себя за таковое, стоит к нему в таком отношении, которое превосходит всякое возможное число. И так как подобное сравнение делает божественные определения однородными с определениями сотворенных вещей, чего на самом деле, конечно, утверждать нельзя, и, кроме того, не дает понять именно то, чего хотят посредством него достигнуть, т. е. неизменное обладание всем совершенством, то в выражении «абсолютная самодостаточность», напротив, содержится одновременно все, что только вообще можно при этом мыслить. Тем не менее наименование «бесконечность» прекрасно и, собственно говоря, эстетично. Выход за пределы всех понятий о числе волнует душу и, смущая ее, приводит в изумление. Напротив, предлагаемое нами выражение больше соответствует логической правильности.

Раздел третий,

в котором показывается, что, кроме приведенного, никакое другое основание для доказательства бытия бога невозможно

1. Деление всех возможных оснований для доказательства бытия Бога

Убеждение в великой истине: есть Бог, если оно должно обладать высшей степенью математической достоверности, содержит в себе ту особенность, что оно может быть достигнуто только одним-единственным путем, и всему этому рассмотрению сообщает то преимущество, что философские усилия должны здесь объединиться в одном-единственном основании, дабы скорее исправить те ошибки, которые могли бы встретиться при изложении его, чем отказаться от него, как только мы убеждены, что никакой выбор между ним и еще какими-то подобными основаниями невозможен.

Чтобы подтвердить это, я напомню, что не следует упускать из виду то требование, которое, собственно, и должно быть исполнено, а именно, доказывать не существование некоторой великой и весьма совершенной первой причины, а бытие высшего существа; существование не одного или нескольких, а одного-единственного существа, и притом не из простых оснований вероятности, а с математической очевидностью.

Все основания для доказательства бытия Бога могут быть заимствованы или из отвлеченных понятий о возможном, или из приобретенного опытом понятия о существующем. В первом случае заключают или от возможного как основания к бытию Бога как следствию, или от возможного как следствия к божественному существованию как основанию. Во втором случае, в свою очередь, заключают или от того, существование чего мы узнаем из опыта, к существованию лишь некоторой первой и независимой причины, а посредством расчленения этого понятия заключают к ее божественным свойствам, или из того, чему учит опыт, делается непосредственный вывод и о существовании, и о свойствах божественного существа.

2. Рассмотрение доводов первого рода

Если от понятия о только возможном как основании должно заключать к существованию как следствию, то необходимо, чтобы через расчленение этого понятия можно было найти мыслимое в нем существование, ибо выводить какое-нибудь следствие из понятия о возможном нельзя иначе как через логический анализ. Но тогда существование должно было бы уже содержаться в возможном в качестве предиката. А так как это, согласно первому рассуждению первого раздела, никогда не бывает, то доказательство истины, о которой идет речь, указанным способом невозможно.

Между тем мы имеем знаменитое доказательство, построенное на этом основании, а именно так называемое картезианское доказательство. Прежде всего выдумывают себе понятие о некоторой возможной вещи, как будто в ней соединено все истинное совершенство. Далее принимают, что существование также есть некоторое совершенство вещей, и тогда от возможности самого совершенного существа заключают к его существованию. Точно таким же образом можно было бы от понятия о любой вещи, которую также представляют себе как самую совершенную в своем роде, например, от того только, что можно мыслить себе наисовершеннейший мир, заключить к его существованию. Не давая, однако, обстоятельного опровержения этого доказательства, которое можно найти уже и у других, я сошлюсь лишь на то, что было разъяснено в начале этого сочинения, а именно: что существование вообще не есть предикат, а следовательно, и не предикат совершенства, и что поэтому от объяснения, содержащего в себе произвольное сочетание различных предикатов для образования понятия о какой-нибудь возможной вещи, никогда нельзя заключать к существованию этой вещи, а следовательно, и к бытию Бога.

Совершенно иным, напротив, является умозаключение от возможных вещей как следствий к бытию Бога как основанию. Здесь исследуется, не надлежит ли для того, чтобы нечто было возможно, предположить нечто существующее и не содержит ли в себе то существование, без которого не бывает даже никакой внутренней возможности, такие свойства, которые мы объединяем в понятии божества. В этом случае ясно прежде всего то, что я не могу заключать от обусловленной возможности к существованию, если я не предполагаю уже существование того, что возможно только при некоторых условиях, ибо обусловленная возможность ведет лишь к пониманию того, что нечто может существовать лишь в известных связях, а существование причины доказывается, лишь поскольку существует следствие, между тем как здесь к ней до́лжно заключать не от существования следствия, почему и доказательство такого рода можно вести исходя только из внутренней возможности, если такое доказательство вообще может иметь место. Далее, можно заметить, что это доказательство должно возникать из абсолютной возможности всех вещей вообще. Ибо именно из самой внутренней возможности следует узнать, что она предполагает некоторое существование, а не те из тех особых предикатов, посредством которых одно возможное отличают от другого; ибо различие предикатов имеет место также и при просто возможном и никогда не означает чего-либо существующего. Вот почему заключать от внутренней возможности всего мыслимого к божественному бытию следует только что упомянутым способом. А что это [действительно] может иметь место, было доказано во всем первом разделе этого сочинения.

3. Рассмотрение доводов второго рода

Доказательство, при котором от приобретенных опытом понятий о том, что есть, хотят прийти к существованию первой и независимой причины, руководствуясь при этом правилами каузальных умозаключений, а от этой причины заключать посредством логического расчленения понятия к свойствам ее, обозначающим божество, – это доказательство широко известно и приобрело очень большое значение главным образом благодаря философской школе Вольфа. И тем не менее это доказательство совершенно невозможно. Я признаю, что до положения: если нечто есть, то существует также и нечто такое, что не зависит ни от какой другой вещи, – все было выведено совершенно правильно; я согласен, следовательно, что существование вещи или многих вещей, которые уже не представляют собой результаты другой вещи, вполне доказано. Но уже второй шаг к тому положению, что эта независимая вещь безусловно необходима, гораздо менее надежен, ибо этот шаг в доказательстве должен быть сделан при помощи закона достаточного основания, который все еще оспаривается; однако я готов, не колеблясь, подписаться под всем даже и до этого пункта. Итак, нечто существует безусловно необходимым образом. Из этого понятия об абсолютно необходимом существе и должны быть выведены его свойства – высшее совершенство и единство. Однако понятие абсолютной необходимости, лежащее здесь в основании, можно толковать двояко, как это было показано в первом разделе. Если взять в первом значении, когда мы эту абсолютную необходимость назвали логической, то необходимо показать, что противоположность такой вещи, в которой заключается все совершенство или вся реальность, сама себе противоречит и что, следовательно, единственно только то существо обладает безусловно необходимым существованием, все предикаты которого поистине утвердительны. И так как из этого же общего соединения всей реальности в одном существе до́лжно умозаключать, что оно есть единственное существо, то ясно, что расчленение понятий о необходимом будет опираться на такие основания, исходя из которых я должен был бы иметь возможность заключить и обратное: то, в чем заключается вся реальность, существует необходимым образом. Однако, согласно тому, что сказано в предыдущем параграфе, не только невозможен такой способ доказательства, но следует еще особо отметить, что таким образом доказательство опирается вовсе не на приобретенное опытом понятие, которое без всякого применения его [здесь] уже заранее предполагается, а так же, как и в картезианском доказательстве, только на понятия, в которых полагают найти бытие некоторого существа путем установления тождества или несовместимости их предикатов[13].

Я не намерен здесь расчленять доказательства, которые часто приводятся в соответствии с этим методом. Легко вскрыть их ложные заключения, и это отчасти уже было сделано другими. Между тем если, несмотря на это, все еще можно было бы надеяться устранить их ошибку посредством некоторых поправок, то из нашего рассуждения становится ясным, что, какое бы применение ни делали из этих доказательств, они все же могут быть только умозаключениями из понятий о возможных вещах, а отнюдь не из опыта и что, следовательно, они во всяком случае должны быть причислены к доказательствам первого рода.

Что касается далее второго доказательства по тому способу, когда от приобретенных опытом понятий о существующих вещах заключают к бытию Бога и одновременно к его свойствам, то с ним дело обстоит совершенно иначе. Это доказательство не только возможно, но всячески заслуживает того, чтобы объединенными усилиями довести его до надлежащего совершенства. С одной стороны, вещи мира, обнаруживающиеся нашими органами чувств, выказывают явные признаки своей случайности, с другой – величие порядка и повсюду замечаемое целесообразное устройство свидетельствуют о наличии разумного творца, обладающего великой мудростью, могуществом и благостью. Великое единство в столь обширном целом позволяет заключать, что есть только один творец всех вещей, и хотя во всех этих умозаключениях не видно геометрической строгости, они все же, бесспорно, содержат в себе достаточно убедительной силы, чтобы ни один разумный человек, следующий естественным правилам здравого ума, ни одного мгновения не сомневался в этом.

4. Вообще возможны только два доказательства бытия Бога

Из всех приведенных суждений можно усмотреть, что если хотят заключать из понятий о возможных вещах, то в пользу бытия Бога можно привести только один аргумент; сама внутренняя возможность всех вещей рассматривается как нечто такое, что предполагает некоторое существование, как это и было показано нами в первом разделе нашего сочинения. Ясно также, что если от того, чему опыт учит нас о существующих вещах, умозаключение должно восходить все к той же истине, то доказательство может вестись лишь через свойства, воспринимаемые в вещах мира, и через случайный распорядок Вселенной к существованию, равно как и к свойствам высшей причины. Да будет мне позволено назвать первое доказательство онтологическим, а второе – космологическим.

Космологическое доказательство, как мне кажется, столь же старо, как и человеческий разум. Оно так естественно, так убедительно и до такой степени способно расширять круг размышлений вместе с развитием наших воззрений, что оно должно будет существовать до тех пор, пока в мире останется хоть одно разумное существо, склонное принять участие в этом благородном рассмотрении, дабы познать Бога из его творений. Усилия Дэрхема, Ниювентита и многих других сделали в этом отношении честь человеческому уму, хотя иногда сюда примешивалось и немало пустого тщеславия, выражавшегося в стремлении придавать солидный вид всякого рода физическим воззрениям или даже химерам под лозунгом религиозного рвения. При всех этих превосходных своих качествах рассматриваемый способ доказательства, однако, никогда не сможет достигнуть математической достоверности и точности. Заключать здесь возможно всегда лишь к некоторому непостижимо великому творцу того целого, которое представляется нашим чувствам, но не к существованию совершеннейшего из всех возможных существ. В отношении мира более всего вероятно, что имеется только один первый творец, но этому убеждению будет во многом не хватать той обстоятельности, которая не боится и самого дерзкого скепсиса. А это означает, что мы не можем заключать к более значительному числу или к более ярко выраженным свойствам в причине, чем те, какие мы считаем как раз необходимыми для того, чтобы понять из них степень и свойства действий [данной причины], а именно, если мы имеем только один повод судить о существовании этой причины – тот, который дают нам [ее] действия. Мы познаем много совершенства, величия и порядка в мире и все же не можем заключить отсюда с логической строгостью ни к чему большему, как только к тому, что причина всего этого должна обладать большим разумом, могуществом и благостью, но никоим образом не к тому, что она все знает, все может и т. д. и т. п. Целое, в котором мы воспринимаем единство и всеобщую связь, необъятно, и, исходя отсюда, мы имеем достаточно оснований заключать, что есть некоторый единый творец этого целого. Однако мы должны довольствоваться тем, что не все созданное мы знаем, и, следовательно, судить, будто известное нам показывает, что имеется только один творец, откуда мы предполагаем, что так же будет обстоять дело и с тем, что нам неизвестно; но это, хотя и представляется очень разумным, не есть основание для строгого вывода.

Намеченное нами в общих чертах онтологическое доказательство, напротив, представляется нам, если мы не слишком льстим себя надеждой, способным приобрести ту [логическую] строгость, которая требуется для всякого доказательства. Между тем если бы вопрос сводился к тому, какое же из этих двух доказательств вообще лучше, то надо было бы ответить: если речь идет о логической точности и полноте, то лучше онтологическое доказательство. Если же требуют понятности, присущей обычному правильному представлению, если требуют живости впечатления, красоты и стимулирующей силы для нравственных побуждений человеческой природы, то предпочтение следует отдать космологическому доказательству. И так как, несомненно, более важно воодушевить человека высокими чувствами, столь плодотворными для благородной деятельности, убеждая в то же время и здравый ум, чем наставлять его тщательно взвешенными умозаключениями, удовлетворяющими более тонкое умозрение, то, откровенно говоря, нельзя отрицать, что преимущество хорошо известного космологического доказательства – в его общей полезности.

Будет поэтому не льстивой уловкой ради чужого одобрения, а простой искренностью, если я такое изложение этого важного познания о Боге и его свойствах, какое Реймарус дает в своей книге о естественной религии, охотно предпочту ввиду его полезности всякому другому доказательству, в котором обращается больше внимания на логическую строгость, в том числе и моему собственному. Ибо, и не принимая в соображение ценности как указанного, так и других сочинений этого автора, состоящей главным образом в безыскусственном обращении к здравому и прекрасному уму, подобного рода доводы действительно имеют бо́льшую доказательную силу и дают большую наглядность, чем логически отвлеченные понятия, хотя эти последние и способствуют более точному пониманию предмета.

Но так как пытливый ум, раз он уже пошел по пути исследования, не удовлетворится, пока все вокруг него не станет ясным и полностью не замкнется, если так можно выразиться, круг стоящих перед ним вопросов, то никто не станет считать бесполезным и излишним то усилие, которое подобно настоящему в столь важном познании направлено на логическую точность, особенно потому, что есть много случаев, когда без такой тщательности применение понятий остается ненадежным и сомнительным.

5. Возможно всего лишь одно доказательство бытия Бога, основание для которого было приведено выше

Из всего сказанного явствует, что из четырех мыслимых оснований [для доказательства бытия Бога], разделенных нами на два основных вида, картезианское доказательство и то, которое исходя из приобретенного опытом понятия о существовании ведется посредством разложения понятия о некоторой независимой вещи, ложны и совершенно невозможны, т. е. они не только не доказывают с надлежащей строгостью, но и вообще не доказывают. Далее было показано, что доказательство, заключающее от свойств вещей в мире к бытию и свойствам Бога, хотя и содержит сильный и весьма привлекательный довод, но никогда не бывает способно к логической строгости. И таким образом, не остается ничего другого, как только признать, что либо вообще невозможно никакое логически строгое доказательство бытия Бога, либо оно должно опираться на то основание, которое мы привели выше. А так как речь идет здесь о возможности доказательства вообще, то никто не будет в состоянии утверждать первое, и придется признать как раз именно то, на что было указано нами. Есть только один Бог и только одно основание для доказательства, посредством которого возможно постичь его бытие с пониманием той необходимости, которая непременно исключает всякую противоположность, – суждение, к которому могло бы привести непосредственно уже само свойство предмета. Все другие вещи, которые только вообще существуют, могли бы и не быть. Приобретенное опытом знание о случайных вещах не может поэтому дать какой-нибудь убедительный довод для того, чтобы отсюда заключать о бытии того, кто не может не быть. Единственно только в том, что отрицание божественного существования есть полнейший вздор, и заключается различие его бытия от существования всех других вещей. Внутренняя возможность, сущность вещей есть то, упразднение чего уничтожает все мыслимое. В этом и будет, следовательно, заключаться отличительный признак бытия сущности всех существ. В этом признаке ищите доказательства, и если вы не надеетесь найти его здесь, то с этой непроторенной тропы перейдите на великую столбовую дорогу человеческого разума. Безусловно необходимо убедиться в бытии Бога, но вовсе не необходимо в такой же мере доказывать это.

Религия в пределах только разума

Предисловие к первому изданию

Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить. По крайней мере это вина самого человека, если в нем имеется такая потребность, и тогда ему уже нельзя помочь ничем другим; ведь то, что возникает не из него самого и его свободы, не может заменить ему отсутствия моральности. Следовательно, для себя самой (и объективно, поскольку это касается волнения, и субъективно, поскольку это касается способности) мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе. В самом деле так как ее законы обязывают через одну лишь форму всеобщей законосообразности принимаемых в соответствии с ней максим как высшего (даже безусловного) условия всех целей, то она вообще не нуждается ни в каком материальном определяющем основании свободного произволения[14], т. е. ни в какой цели, ни для того, чтобы узнать, что такое долг, ни для того, чтобы побуждать к его исполнению, но вполне может и должна, когда дело касается долга, отвлечься от всяких целей. Так, например, чтобы узнать, должен ли я перед судом давать правдивые свидетельские показания, должен ли я (и могу ли я) быть верным, если потребуют возвратить доверенное мне чужое имущество, нет надобности спрашивать о цели, которую я мог бы поставить перед собой, давая объяснение своей деятельности; ведь безразлично, какова эта цель. Более того, если тот, от кого правомерно требуют признания, считает нужным искать какую-нибудь цель, то уже этим он показывает себя человеком недостойным.

Но хотя мораль для себя самой не нуждается ни в каком представлении о цели, которое должно было бы предшествовать определению воли, тем не менее может быть и так, что она имеет необходимое отношение к такой цели, а именно, не как к основанию, а как к необходимым следствиям тех максим, какие принимаются сообразно с законами. В самом деле, без всякого отношения к цели не может быть никакого определения воли в человеке, так как оно не может быть без какого-нибудь результата, представление о котором, хотя бы не как определяющее основание произвола и не как преднамеренная цель, а как следствие определения произвола законом, должно быть принято в качестве цели (finis in consequentiam veniens); без такой цели произволения, какое для предполагаемого поступка не примысливает себе никакого ни объективно, ни субъективно определенного предмета (а он его имеет или должен иметь), не может удовлетворить себя, так как хотя оно и может указать, как нужно действовать, но не знает, для чего это нужно. Таким образом, хотя для правомерного действования мораль не нуждается ни в какой цели и для нее достаточно закона, который заключает в себе формальное условие применения свободы вообще, из морали все же возникает цель; ведь разум никак не может быть безразличным к тому, каков ответ на вопрос: что же последует из этого нашего правомерного действования и к какой цели, – если даже допустить, что это и не вполне в нашей власти, – мы можем направить свои поступки, чтобы они по крайней мере были в согласии с нею? Правда, это только идея об объекте, который заключает в себе и формальное условие всех целей, какие мы должны иметь (долг), и все, что в согласии с ним обусловливает все те цели, какие мы имеем (счастье, соразмерное с исполнением долга), т. е. идея высшего блага в мире, для возможности которого необходимо признать высшее, моральное, святейшее, всемогущее существо, которое одно только и может объединять оба этих элемента. Но эта идея (рассматриваемая практически) все же не пустая, потому что она помогает нашей естественной потребности мыслить для всякой нашей деятельности в целом какую-нибудь конечную цель, оправдываемую разумом; в противном случае имелось бы препятствие для морального решения. Но, что самое важное, эта идея следует из морали и не есть ее основа; цель, которую ставят, уже предполагает нравственные принципы. Следовательно, для морали не может быть безразличным, составляет ли она себе или нет понятие о конечной цели всех вещей (согласие с которой хотя и не умножает числа ее обязанностей, но создает для них особую точку объединения всех целей), так как только этим и может быть создана объективно практическая реальность для сочетания целесообразности свободы с целесообразностью природы, без которого мы не можем обойтись. Если вы представите себе человека, который уважает моральный закон и которому приходит на ум мысль (он вряд ли может избежать ее), какой мир, руководствуясь практическим разумом, он создал бы, если бы это было в его силах, и притом так, чтобы и сам он оставался в нем как его часть, – то, если бы ему был предоставлен выбор, он не только остановился бы на таком именно, какой порождает моральная идея о высшем благе, но и выразил бы также желание, чтобы мир вообще существовал, потому что моральный закон желает, чтобы высшее возможное через нас благо было осуществлено, хотя бы человек по этой идее и видел даже опасность утраты счастья для его личности, так как вполне возможно, что он и не в состоянии будет сообразоваться с требованием счастья, которое разум делает условием; следовательно, он примет это решение совершенно беспристрастно, как будто оно решение постороннего, хотя в то же время будет чувствовать, что признать его своим заставляет разум, чем человек и доказывает морально обусловленную в нем потребность мыслить для [исполнения] своих обязанностей еще и конечную цель как их результат.

Таким образом, мораль неизбежно ведет к религии, благодаря чему она расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека[15], в воле которого конечной целью (мироздания) служит то, что может и должно быть конечной целью человека.

* * *

Если мораль признает в святости своего закона предмет глубочайшего уважения, то на ступени религии она в высшей, исполняющей эти законы причине представляет предмет поклонения и является в присущем ей величии. Но все, даже самое возвышенное, умаляется в руках людей, когда они применяют эту идею. То, что может быть истинно почитаемо лишь в том случае, если уважение к нему свободно, заставляет приспособляться к таким формам, которым можно придать вес только посредством законов принуждения. И то, что само собой подвергается публичной критике каждого человека, должно подчиняться критике, которая обладает силой, т. е. подчиняться цензуре.

Но коль скоро заповедь: Повинуйся власти! – также моральна и соблюдение ее, как и всех других обязанностей, может быть отнесено к религии, то сочинению, которое посвящено определенному понятию религии, подобает самому подавать пример такого повиновения, каковое может быть доказано не уважительным вниманием лишь к закону какого-то отдельного устроения в государстве и слепотою в рассмотрении всех иных, а только общим уважением ко всем. Богослов, которому дано судить о книгах, может быть назначен для того, чтобы он заботился лишь о спасении души, или же для того, чтобы заботиться также и о спасении наук. В первом случае судья будет действовать только как духовное лицо, а во втором – также и как ученый. Последнему как члену публичного заведения (под названием университета), которому доверены все науки для культуры и для предохранения их от всякого ущерба, надлежит ограничивать притязания первого тем условием, чтобы его цензура не производила никаких разрушений в области наук. И если оба [судьи] – основывающиеся на Библии богословы, то последнему из них как члену университета на том факультете, которому поручено излагать это богословие, должна принадлежать верховная цензура. Что касается первой задачи (спасения душ), то она поручается обоим в равной степени. Но что касается второй (спасения наук), то на богослова как университетского ученого должна быть возложена еще и особая функция. Если отступить от этого правила, то в конце концов можно прийти к тому, что уже когда-то было (например, во времена Галилея), а именно: основывающийся на Библии богослов, дабы смирить гордость наук и избавить себя от возни с ними, может отважиться на вторжение в область астрономии или других наук, например древней истории Земли, и, подобно тем народам, которые не обнаруживают в себе ни способности, ни достаточного усердия, чтобы защититься от опасных нападений, все вокруг себя превращает в пустыню и налагает запрет на все исследования человеческого рассудка.

Но основывающемуся на Библии богословию в области наук противостоит философское богословие – достояние, вверенное другому факультету. Если только оно остается в пределах одного лишь разума и пользуется для подтверждения и объяснения своих положений историей, языками, книгами всех народов, даже Библией, но только для себя, не вводя эти положения в библейское богословие и не пытаясь изменить те его официальные учения, исключительное право на которые имеют духовные лица, оно должно пользоваться полной свободой распространения, насколько хватит его учености. И хотя – если не подлежит сомнению, что философский богослов действительно перешел свои границы и вторгся в пределы основывающегося на Библии богословия, – у богослова (рассматриваемого только как духовное лицо) нельзя оспаривать право на цензуру, тем не менее, коль скоро это подвергается еще сомнению и, следовательно, возникает вопрос, произошло ли это на деле в книге или в каком-нибудь публичном чтении философа, верховная цензура может принадлежать только основывающемуся на Библии богослову как члену своего факультета, так как ему поручено заботиться и о втором интересе общества, а именно о процветании наук, и назначен он для этого с таким же правом, как и философский богослов.

И в таком случае первая цензура принадлежит этому факультету, а не философскому, так как богословский факультет имеет исключительное право на некоторые учения, а философский пускает свои учения в открытый свободный оборот, и потому только первый может жаловаться на то, что нарушается его исключительное право. Однако сомнение насчет такого вторжения, несмотря на взаимное сближение всех учений обоих факультетов и на опасение, что границы могут быть нарушены философским богословием, легко устранить; для этого надо только помнить, что такое бесчинство происходит не потому, что философ что-то заимствует от основывающегося на Библии богословия, чтобы использовать это для своих целей (ведь основывающееся на Библии богословие не отрицает, что оно содержит в себе немного общего для него с учениями чистого разума и, кроме того, нечто относящееся к исторической науке или к филологии и к цензуре этих наук); допустим также, что тем, что́ философ от него заимствует, он пользуется в значении, соответствующем одному лишь разуму, но, быть может, неугодном для основывающегося на Библии богословия; бесчинство происходит лишь в том случае, если он что-то вносит в него и тем самым намерен обратить его на другие цели, не дозволенные его устроением. Так, например, нельзя сказать, что профессор естественного права, заимствуя из кодекса римского права некоторые классические термины и формулы для своего философского учения о праве, вторгается в область римского права, хотя бы он, как это часто случается, пользовался ими не точно в том смысле, какой им придают толкователи этого права, если только он не домогается того, чтобы этими терминами и формулами так пользовались настоящие юристы или даже судебные учреждения. В самом деле если бы он не имел на это права, то можно было бы, наоборот, основывающихся на Библии богословов или присяжных юристов обвинять в бесчисленных посягательствах на достояние философии, потому что и те и другие, не будучи в состоянии обойтись без разума, а там, где дело решает наука, – без философии, очень часто кое-что должны заимствовать от нее, хотя только к их взаимной выгоде. Но если первому следует исходить из того, чтобы в религиозных делах не иметь по возможности никакого касательства с разумом, то можно легко предвидеть, кто будет в проигрыше. Ведь религия, которая, не задумываясь, объявляет войну разуму, не сможет долго устоять против него. Я позволяю себе даже предложить, что было бы лучше, окончив академическое обучение библейскому богословию, всякий раз в заключение прибавлять еще особый курс чисто философского учения о вере (а оно пользуется всем, также и Библией) по такому руководству, как эта книга (или другая, если можно найти лучшую книгу такого рода), и такой курс следовало бы считать необходимым для полного снаряжения кандидата. В самом деле, науки лишь выигрывают, отделяясь друг от друга, если только каждая сначала сама по себе составляет нечто целое и только уже потом делается попытка рассматривать ее в соединении с другими. В таком случае основывающийся на Библии богослов может быть единодушен с философом или считать, что он должен его опровергнуть, если только он его слушает. Ведь именно таким образом он заранее может быть во всеоружии против всяких затруднений, перед которыми его может поставить философ. Но утаивать их или объявлять их безбожными – это жалкая уловка, которая не выдерживает критики, а если смешивают то и другое и основывающийся на Библии богослов только случайно бросает на это беглые взоры, то это есть отсутствие основательности, и в таком случае никто в конце концов толком не знает, как быть с учением о вере в целом.

Из следующих четырех трактатов, в которых я показываю отношение религии к человеческой природе, наделенной отчасти добрыми, отчасти дурными задатками, и рассматриваю соотношение злого и доброго принципов как двух самостоятельных и влияющих на человека действующих причин, первый уже был напечатан в «Берлинском ежемесячнике» в апреле 1792 г. Но его нельзя было опустить здесь, поскольку он по содержанию тесно связан со всем этим произведением, содержащим в прибавленных трех статьях полную разработку первой.

Предисловие ко второму изданию. 1794

В этом издании, кроме опечаток и немногих стилистических поправок, ничего не изменено. Все добавления отмечены крестиком и даны в сносках.

О заглавии этой книги (так как были высказаны некоторые сомнения относительно скрытой в нем цели) считаю нужным заметить следующее. Так как откровение по крайней мере может включать в себя и чистую религию разума, а религия разума, наоборот, не может содержать в себе историческую [сторону] откровения, то я могу рассматривать первое как более широкую сферу веры, которая заключает в себе религию разума как более узкую [сферу] (не как два вне друг друга находящихся, а как два концентрических круга), и в пределах последней философ должен считать себя учителем чистого разума (из одних лишь априорных принципов), а при этом, следовательно, отвлечься от всякого опыта. С этой точки зрения я могу сделать и вторую попытку, а именно: исходить из какого-нибудь откровения, признаваемого таковым, и, отвлекаясь от чистой религии разума (поскольку она составляет самостоятельную систему), рассматривать откровение как историческую систему моральных понятий только фрагментарно и наблюдать, не приведет ли это к той же системе чистой религии разума, которая самостоятельна не в теоретическом, правда, отношении (к чему следует причислить и технически практический метод преподавания как учение об умении), а в морально-практическом отношении, и достаточна для религии в собственном смысле, которая как априорное понятие разума (остающееся после устранения всего эмпирического) существует только в этом отношении. Если это так, то можно сказать, что между разумом и Писанием можно найти не только совместимость, но и единство, так что тот, кто следует одному из них (под руководством моральных понятий), обязательно встретится и с другим. Если же этого не случится, то или у одного человека будет две религии, что нелепо, или будет религия и культ. А в последнем случае, так как культ не есть (в отличие от религии) цель сама по себе, а имеет ценность только как средство, оба они иногда могут смешиваться вместе, чтобы на короткое время соединиться, но потом, как масло и вода, снова отделиться друг от друга, и чисто моральное (религия разума) должно всплыть наверх.

Я уже в первом предисловии отметил, что такое соединение (или попытка его достигнуть) с полным правом есть подобающее философскому исследователю религии занятие и не представляет собой посягательство на исключительные права основывающегося на Библии богослова. После этого я нашел, что утверждение это приводится и в «Морали» покойного Михаэлиса (часть 1-я, с. 5–11), человека, сведущего в обеих дисциплинах, и проходит через всю его книгу, причем высший факультет не нашел бы в ней ничего предосудительного в отношении своих прав.

Суждения достойных людей, подписавших и не подписавших свои имена под своими отзывами о моей книге, я не мог принять в соображение в этом втором издании, так как они (как вся литература из других городов) очень поздно доходят до наших областей, хотя я и очень желал бы этого, прежде всего это касается Annotationes quaedam theologicae etc. знаменитого д-ра богословия Шторра в Тюбингене, который с обычной для него проницательностью, а также с заслуживающими глубочайшей благодарности усердием и справедливостью подверг разбору мою книгу, откликнуться на что я безусловно намерен, не решаясь, однако, обещать этого ввиду старческих недугов, которые более всего противятся разработке отвлеченных идей. От одного критического отзыва, а именно, помещенного в № 29 «Новых критических сообщений» в Грейфсвальде, я могу отделаться так же бесцеремонно, как рецензент от моего сочинения. Оно, по его мнению, есть не что иное, как ответ на поставленный мною же вопрос: «Каким образом возможна церковная система догматики в ее понятиях и положениях на основе чистого (теоретического и практического) разума?» – «Этот опыт, следовательно, вообще не интересен для тех, кто так же не постигает и не понимает его (Канта) системы, как и не желает ее знать, и поэтому они должны рассматривать его как нечто несуществующее». – На это я отвечаю: для того чтобы понять основное содержание этого сочинения, требуется лишь обыденная мораль и нет надобности вдаваться в критику практического разума, а тем более теоретического, и если, например, добродетель как навык в сообразных с долгом поступках (по их легальности) называют virtus phaenomenon, а ее же как постоянное убеждение совершать такие поступки из чувства долга (в силу их моральности) – virtus noumenon, то эти выражения годятся только для школьного преподавания, а сущность дела содержится в самых популярных наставлениях для детей или в проповеди, хотя она выражена здесь иначе, и она вполне понятна. Если бы последнее можно было сказать о тайнах божественной природы, какие числят по ведомству учения о религии! – их, словно они совсем общедоступны, помещают в катехизисах, но потом их приходится переводить в моральные понятия, чтобы они разумелись каждым.

Кёнигсберг, 26 января 1794 г.

Часть первая

О существовании злого принципа наряду с добрым, или об изначальном зле в человеческой природе

То, что мир лежит во зле, – это жалоба, которая так же стара, как история, даже как еще более старая поэзия, более того, как самая старая среди всех видов поэтического вымысла – религия жрецов. Тем не менее у всех мир начинается с добра – с золотого века, с жизни в раю или с еще более счастливой жизни в общении с небесными существами. Но это счастье скоро исчезает у них, как сон, и впадение во зло (моральное, с которым всегда в ногу идет и физическое) ускоренным шагом торопится к худшему[16], так что мы теперь (но это теперь так же старо, как сама история) живем в последние времена, на пороге у нас день Страшного суда и светопреставление. А в некоторых областях Индостана судья мира и опустошитель Рутрен (иначе называемый Сиба или Сивен) уже почитается как ныне державный бог, после того как мирохранитель Вишну, которому наскучила его должность, воспринятая им от творца мира Брамы, много веков назад отрекся от нее.

Более новое, но гораздо менее распространенное мнение – это противоположное первому героическое мнение, которое находило себе поклонников почти исключительно среди философов, а в наше время главным образом среди педагогов: мир беспрестанно (хотя еле заметно) идет как раз в обратном направлении, а именно от плохого к лучшему, во всяком случае зачатки этого имеются в человеческой природе. Но это мнение, несомненно, возникло у них не из опыта, если речь идет о морально добром или морально злом (а не о цивилизации), так как в этом пункте история всех времен слишком сильно говорит против этого мнения. Скорее это только добродушное предположение моралистов от Сенеки до Руссо, дабы лежащий, быть может, в нас зачаток добра побуждать к беспрерывному росту, если только можно рассчитывать на естественные основания для этого роста в человеке. Сюда можно отнести еще и мнение, что так как человека по природе (т. е. как он обычно рождается) надо признавать физически здоровым, то нет никакой причины не признавать его также и душевно здоровым и добрым от природы. Следовательно, сама природа содействует развитию в нас этих нравственных задатков добра. Sanabilibus aegrotamus malis nosque inrectumgenitos natura, si sanari velimus, adiuvat, – говорит Сенека.

Но так как легко может случиться, что ошибаются и в том и другом мнимом опыте, то возникает вопрос: не возможно ли по крайней мере что-то среднее, а именно, что человек как член рода своего ни добр, ни зол или, вернее, может быть и тем и другим, т. е. отчасти добрым, а отчасти злым? Человека, однако, называют злым не потому, что он совершает злые (противные закону) поступки, а только потому, что эти поступки таковы, что дают возможность сделать вывод о его злых максимах. Опыт, конечно, позволяет наблюдать противные закону поступки и то (по крайней мере у самих себя), что они сознательно противны закону, но максимы нельзя увидеть – даже в самом себе. Поэтому суждение о том, что виновник – злой человек, не может быть с уверенностью основано на опыте. Следовательно, дабы назвать человека злым, надо иметь возможность из некоторых его поступков, даже из одного-единственного сознательно злого поступка, a priori сделать вывод о злой максиме, лежащей в основе, а из этой максимы – о заложенном в каждом субъекте основании всех отдельных морально злых максим, которое само, в свою очередь, есть максима.

Для того чтобы сразу же не споткнуться о термин природа, который, если он (как обычно) обозначает то, что противоположно основанию поступков из свободы, должен находиться в прямом противоречии с предикатами морально доброго или морально злого, следует отметить, что здесь под природой человека подразумевается только субъективное основание применения его свободы вообще (под [властью] объективных моральных законов), которое предшествует всякому действию, воспринимаемому нашими чувствами, в чем бы ни заключалось это основание. Но само это субъективное основание всегда должно, в свою очередь, быть актом свободы (ведь иначе применение произволения или злоупотребление им не могло бы быть человеку вменено в вину относительно нравственного закона и нельзя было бы называть доброе или злое в нем моральным). Стало быть, основание злого находится не в каком-либо объекте, который определяет произволение посредством склонности, и не в каком-либо естественном побуждении, а только в правиле, какое произволение устанавливает себе для применения своей свободы, т. е. в некоторой максиме. О максиме уже нельзя спрашивать дальше, что́ в человеке есть субъективное основание признания этой, а не противоположной ей максимы. В самом деле, если бы это основание в конце концов само уже не было максимой, а было только естественным побуждением, то применение свободы можно было бы полностью свести к определениям через естественные причины; а это противоречит ей. Итак, если мы говорим: человек по природе добр или он по природе зол, то это значит только то, что он имеет в себе (непостижимое для нас) первое основание[17] принятия добрых или принятия злых (противных закону) максим, и притом как человек вообще, а стало быть, через них он выражает также характер своего рода.

Мы, следовательно, будем говорить об одном из этих характеров (об отличии человека от других возможных разумных существ), что он ему прирожден, – и при этом всегда решать, что не природа – причина его вины (если он зол) или его заслуги (если он добр), но что человек сам создает этот характер. Поскольку, однако, первое основание принятия наших максим, которое само, в свою очередь, должно всегда заключаться в свободном произволении, не может быть фактом, который мог бы быть дан в опыте, то добро или зло в человеке (как субъективное первое основание принятия той или другой максимы в отношении морального закона) называется прирожденным только в том смысле, что оно заложено в основу до всякого данного в опыте применения свободы (в самом раннем возрасте вплоть до рождения) и поэтому представляется как нечто уже имеющееся в человеке с минуты его рождения, но не в том смысле, что причина этого – само рождение.

Примечание

В основе спора обеих вышеприведенных гипотез лежит дизъюнктивное суждение: человек (от природы) или нравственно добр, или нравственно зол. Но каждому может легко прийти на ум вопрос, верно ли такое противопоставление и не может ли каждый утверждать, что человек от природы ни то ни другое или что он и то и другое одновременно, а именно: в одних отношениях добр, а в других зол. Опыт, по всей видимости, даже подтверждает это среднее между двумя крайностями.

Но для учения о нравственности вообще очень важно не допускать, насколько возможно, никакой моральной середины ни в поступках (adiaphora), ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности всем максимам грозит опасность утратить определенность и устойчивость. Тех, кто придерживается такого строгого образа мыслей, называют ригористами (имя, которое должно заключать в себе порицание, а на самом деле есть похвала); их антиподов можно поэтому называть латитудинариями. Последние бывают или нейтральными, и тогда их можно назвать индифферентистами, объединителями, и тогда их можно назвать синкретистами[18].

Ответ на поставленный вопрос о ригористическом способе решения[19] основывается на важном для морали наблюдении: свобода произволения имеет ту совершенно отличительную особенность, что она может быть тем или иным мотивом определена к поступкам, лишь поскольку человек принимает мотив в свою максиму (поскольку он становится общим правилом, согласно которому человек хочет поступать); только в этом случае мотив, каким бы он ни был, совместим с абсолютной спонтанностью произволения (свободы). Только моральный закон сам по себе есть мотив в суждении разума, и тот, кто делает его своей максимой, морально добр. Если же закон не определяет чьего-либо произволения в отношении того или иного поступка, касающегося данного закона, то на произволение должен иметь влияние противоположный ему мотив. И так как, по предположению, это может случиться только благодаря тому, что человек принимает этот мотив (стало быть, и отклонение от морального закона) в свою максиму (в этом случае он злой человек), то его образ мыслей в отношении морального закона никогда не бывает индифферентным (никогда не может быть ни тем ни другим – ни добрым, ни злым).

Но он также не может в некоторых отношениях быть добрым, а в других – одновременно и злым. В самом деле если он в одном отношении добр, то это значит, что он принял моральный закон в свою максиму. Если же в других отношениях он был бы злым, то, поскольку моральный закон исполнения долга вообще только один-единственный и всеобщий, относящаяся к нему максима должна быть всеобщей, а вместе с тем только особой максимой, что само себе противоречит[20].

Иметь тот или другой образ мыслей как врожденное свойство – значит здесь не то, что он вообще не приобретен человеком, который им обладает, т. е. что не он виновник, а то, что этот образ мыслей был приобретен не во времени (что тот или другой был у человека смолоду, всегда). Образ мыслей, т. е. первое субъективное основание принятия максим, может быть только одним и направлен на все применение свободы вообще. Но сам образ мыслей должен быть принят свободным произволением, иначе он не может быть вменен. Субъективное основание, или причину, этого признания нельзя, в свою очередь, познать (хотя вопрос о нем неизбежен, иначе снова должна быть указана максима, в которую был принят данный образ мыслей, а этот образ мыслей, в свою очередь, также должен иметь свое основание). Следовательно, так как мы этот образ мыслей, или, вернее, его высшее основание, не можем выводить из какого-либо первого акта произволения во времени, то мы называем его свойством произволения, которое присуще ему (хотя в действительности оно имеет свою основу в свободе) от природы. То, что под человеком, о котором мы говорим, что он от природы добр или зол, мы понимаем не отдельного человека (ибо тогда можно было бы признавать одного по природе добрым, а другого злым), а имеем право понимать весь род, может быть доказано только позднее, когда антропологическое исследование покажет, что основания, которые дают нам право приписывать человеку один из этих двух характеров как прирожденный, таковы, что нет никакого основания делать отсюда исключения для какого-либо человека и что, следовательно, этот характер относится ко всему роду.

I. О первоначальных задатках добра в человеческой природе

В отношении их цели нам удобно разделить их на три класса как элементы определения человека:

1. Задатки животности человека как живого существа.

2. Задатки человечности его как существа живого и вместе с тем разумного.

3. Задатки его личности как существа разумного и вместе с тем способного отвечать за свои поступки[21].

1. Задатки животности в человеке можно подвести под общую рубрику физического и чисто механического себялюбия, т. е. такого, для которого не требуется разум. Они троякого вида: во‑первых, стремление к самосохранению; во‑вторых, к продолжению рода своего через влечение к другому полу и к сохранению того, что производится при сочетании с ним; в‑третьих, к сообщности с другими людьми, т. е. влечение к общительности. Им могут быть привиты всевозможные пороки (которые, однако, не возникают сами собой из этих задатков как корня). Их можно назвать пороками естественной грубости, и при наибольшем отступлении от целей природы они становятся скотскими пороками – обжорства, похоти и дикого беззакония (по отношению к другим людям).

2. Задатки человечности можно подвести под общую рубрику физического, правда, но сравнительного себялюбия (для чего требуется разум), а именно, как наклонности судить о себе как о счастливом или несчастном только по сравнению с другими. Отсюда влечение добиваться признания своей ценности во мнении других, и притом первоначально лишь ценности своего равенства с другими: никому не позволять превосходства над собой, что связано с постоянным опасением стремления к тому же самому и со стороны других. Отсюда прямо возникает несправедливое желание добиться превосходства над другими. Им, а именно ревности и соперничеству, могут быть привиты величайшие пороки тайной и открытой враждебности против всех, на кого мы смотрим как на чужих для нас. Эти пороки, собственно говоря, не возникают сами собой из природы как их корня; при усиленном домогательстве со стороны других ненавистного нам превосходства над ними они суть склонности: ради своей безопасности добиваться превосходства над другими как предохранительного средства, в то время как природа хотела использовать идею такого соревнования (которое само по себе не исключает взаимной любви) только как побуждение к культуре. Пороки, которые прививаются этой склонности, могут поэтому называться и пороками культуры, а когда они становятся в высшей степени дурными (так как тогда они становятся просто идеей максимума зла, превышающего человечность), например завистью, неблагодарностью, злорадством и т. д., – могут быть названы дьявольскими пороками.

3. Задатки личности — это способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произволения. Способность воспринимать только уважение к моральному закону в нас была бы моральным чувством, которое само по себе еще не составляет цели естественных задатков, а есть такая цель, лишь поскольку оно мотив произволения. А так как это становится возможным исключительно благодаря тому, что свободное произволение принимает его в свою максиму, то свойством такого произволения служит добрый характер, который, как вообще каждый характер свободного произволения, есть нечто такое, что может быть только приобретено, но для возможности этого все же должны существовать задатки в нашей природе, которым никак не может быть привито что-либо злое. Однако идею морального закона с неотделимым от нее уважением к нему нельзя назвать задатками личности; она уже сама личность (идея человечности, рассматриваемая совершенно интеллектуально). Но субъективное основание того, что мы принимаем это уважение в качестве мотива в наши максимы, кажется дополнением к личности и потому заслуживает ради личности названия задатков.

Когда мы названные три вида задатков рассматриваем с точки зрения их возможности, то мы находим, что первый не коренится ни в каком разуме; второй коренится хотя и в практическом, но подчиненном другим мотивам разуме, и только третий сам по себе коренится в практическом, т. е. безусловно законодательствующем, разуме. Все эти задатки в человеке не только (негативно) добры (не противоречат моральному закону), но это и задатки добра (содействуют исполнению этого закона). Они изначальны, так как требуются для возможности человеческой природы. Человек хотя и может пользоваться первыми двумя противно их цели, однако ни одного из них не может уничтожить. Под задатками какого-нибудь существа мы понимаем и необходимые для этого составные части, и формы их связи, чтобы быть таким существом. Они изначальны, если они необходимо требуются для возможности такого существа, случайны же, если бы это существо было возможно само по себе и без них. Следует еще отметить, что здесь речь идет только о таких задатках, которые непосредственно относятся к способности желания и к применению произволения.

II. О наклонности ко злу в человеческой природе

Под наклонностью (propensio) я понимаю субъективное основание возможности той или иной склонности (привычных желаний, concupiscentia), поскольку оно для человечества вообще случайно[22]. Это основание отличается от задатков тем, что хотя оно может быть прирождено человеку, но его нельзя представить как таковое; его можно мыслить (если оно доброе) как благоприобретенное или (если оно злое) как нажитое самим человеком. Но здесь речь идет только о наклонности к собственно, т. е. морально, злому, которое, так как оно возможно только как определение свободного произволения (а судить о произволении как о добром или злом можно только по его максимам), должно состоять в субъективном основании возможности отклонения максим от морального закона; и если эту наклонность следует признавать для каждого человека вообще (следовательно, как присущую характеру его рода), то ее можно назвать естественной наклонностью человека ко злу. Можно еще к этому добавить, что возникающая из естественной наклонности способность или неспособность произволения принимать моральный закон в свою максиму или не принимать его называется добрым или злым сердцем.

Можно мыслить себе три различные ступени его. Во-первых, это слабость человеческого сердца в соблюдении принятых максим вообще, или хрупкость человеческой природы; во‑вторых, наклонность к смешению неморальных мотивов с моральными (даже если это происходит с добрым намерением и сообразно максиме добра), т. е. недобросовестность; в‑третьих, наклонность к принятию злых максим, т. е. злонравие человеческой природы или человеческого сердца.

Во-первых, хрупкость (fragilitas) человеческой природы выражена уже в сетовании апостола: я хочу добра, но совершить его не могу, т. е. принимаю добро (закон) в максиму моего произволения, но оно, будучи объективно в идее (in thesi) неодолимым мотивом, субъективно (in hypothesi), когда должно соблюдать максиму, оказывается более слабым (в сравнении со склонностью) мотивом.

Во-вторых, недобросовестность (impuritas, improbitas) человеческого сердца состоит в том, что максима по объекту (преднамеренному соблюдению закона) хотя и добра и, быть может, достаточно сильна для исполнения, но не чисто моральна, т. е. не приняла в себя, как это должно было бы быть, одного только закона в качестве достаточного мотива, а по большей части (быть может, и всегда) кроме него нуждается еще и в других мотивах, чтобы этим определить произволение к тому, чего требует долг. Другими словами, сообразные с долгом поступки совершаются не из одного только чувства долга.

В-третьих, злонравие (vitiositas, pravitas) или, если угодно, испорченность (corruptio) человеческого сердца есть наклонность произволения к максимам предпочитать мотивам из морального закона другие (неморальные) мотивы. Ее можно также называть извращенностью (perversitas) человеческого сердца, так как она извращает нравственный порядок в отношении мотивов свободного произволения; и хотя с этим еще могут уживаться законно добрые (легальные) поступки, все же образ мыслей бывает этим извращен в корне (что касается морального образа мыслей), и поэтому человек называется злым.

Следует отметить, что здесь наклонность ко злу предполагается в человеке, даже и в самом лучшем (по поступкам), что и должно быть, если доказывать всеобщность наклонности ко злу среди людей, или – здесь это одно и то же – если доказывать, что оно переплелось с человеческой природой.

Но между человеком добрых нравов (bene moratus) и нравственно добрым человеком (moraliter bonus) нет никакого различия (по крайней мере не должно быть), поскольку дело касается соответствия поступков с законом, разве лишь что у одного не всегда, быть может, даже никогда, а у другого всегда закон – единственный и высший мотив. О первом можно сказать: он соблюдает букву закона (т. е. в том, что касается его поступка, предписываемого законом); а о втором: он соблюдает дух закона (дух морального закона состоит в том, что один этот закон достаточен как мотив). То, что совершается не на основе этой веры, есть грех (по образу мыслей). В самом деле если нужны другие мотивы для определения произволения к законосообразным поступкам, а не сам закон (например, честолюбие, себялюбие вообще и даже добросердечный инстинкт, каково сострадание), то это простая случайность, что поступок согласуется с законом; ведь эти мотивы точно так же могли бы побуждать и к нарушению закона. Следовательно, максима, по благости которой надлежит ценить все моральное достоинство личности, все же противна закону, и человек, хотя бы он и совершал одни только добрые поступки, все же злой человек.

Необходимо еще следующее пояснение, чтобы определить понятие об этой наклонности. Всякая наклонность бывает или физической, или моральной, т. е. относится к произволению человека как существа природного или же относится к его произволению как существа морального. В первом смысле нет никакой наклонности к моральному злу, так как моральное зло должно возникать из свободы, а физическая наклонность (которая основывается на чувственных побуждениях) к какому-либо применению свободы, будет ли оно направлено на добро или на зло, есть противоречие. Итак, наклонность ко злу может укорениться только в моральной способности произволения. Но нравственно злым (т. е. способным нести за это ответственность) может быть только наше собственное действие. Под понятием же наклонности понимают, напротив, предшествующее всякому действию субъективное основание определения произволения, которое, стало быть, само не есть еще действие, так как в понятии одной лишь наклонности ко злу содержалось бы противоречие, если бы само выражение нельзя было брать в двух различных значениях, совместимых, однако, с понятием свободы. Но термин действие вообще приложим как для такого применения свободы, благодаря которому принимается в произволение высшая максима (сообразно с законом или противно ему), так и для такого, когда сами поступки (по их материи, т. е. относительно объектов произволения) будут совершаться сообразно с этой максимой. Наклонность ко злу есть действие в первом значении (peccatum originarium) и вместе с тем формальное основание всякого противного закону действия, взятого во втором смысле, по своей материи противоречащего закону и называющегося пороком (peccatum derivativum), и первое прегрешение остается, хотя второго (из мотивов, которые не заключаются в самом законе) можно всячески избежать. Первое есть интеллигибельное действие, познаваемое только разумом без всякого условия времени; второе – чувственно воспринимаемое эмпирическое действие, данное во времени (factum phaenomenon). Первое называется, главным образом в сравнении со вторым, только наклонностью и прирожденной, так как оно не может быть искоренено (для этого высшая максима должна была бы быть максимой добра, а она в этой наклонности сама принимается как злая), а главным образом потому, что мы точно так же не можем назвать дальнейшую причину как того, почему зло испортило в нас именно высшую максиму, так и для того или иного основного свойства, присущего нашей природе. В только что сказанном можно найти основание того, почему мы в этом разделе три источника морального зла с самого начала искали единственно в том, что́ воздействует на высшее основание принятия или соблюдения наших максим по законам свободы, а не в том, что́ воздействует на чувственность (как восприимчивость).

III. Человек по природе зол

Vitiis nemo sine nascitur.

Horat.

Суждение: человек зол, согласно сказанному выше, выражает только то, что человек сознает моральный закон и тем не менее принимает в свою максиму (случайное) отступление от него. Сказать, что он зол от природы, – значит сказать, что это относится к нему как члену рода человеческого не в том смысле, что это качество будто бы вытекает из понятия его рода (из понятия человека вообще, в таком случае оно было бы необходимым), а в том, что на основании известного из опыта о нем нельзя судить иначе, или что это можно предположить как субъективно необходимое в каждом, даже самом лучшем, человеке. Так как саму эту наклонность надо признать морально злой, стало быть, не естественными задатками, а чем-то таким, что может быть вменено человеку в вину и, следовательно, состоит в противных закону максимах произволения (а ввиду свободы эти максимы следует рассматривать как сами по себе случайные, что, в свою очередь, не согласуется со всеобщностью этого зла, если субъективно высшее основание всех максим не переплетается с человечностью и, так сказать, не укореняется в ней), – то эту естественную наклонность ко злу, поскольку она всегда возникает по собственной вине, мы можем называть изначальным (radicales), прирожденным (и тем не менее нами самими нажитом) злом в человеческой природе.

Мы можем отказаться от формального доказательства того, что такая извращенная наклонность укоренилась в человеке ввиду множества вопиющих случаев, которые опыт показывает нам в действиях людей. Когда хотят получить такие примеры из того состояния, в котором многие философы преимущественно надеялись найти хорошие задатки человеческой природы, а именно из так называемого естественного состояния, то стоит только сопоставить с этой гипотезой проявления ничем не вызванной жестокости в случаях убийства на островах Тофоа, Новая Зеландия и Навигаторских и никогда не прекращающуюся жестокость в огромных пустынях Северо-Западной Америки (о чем рассказывает капитан Хирн), где никто не имеет от нее никакой пользы[23], и порок грубости даст нам больше, чем надо, чтобы отказаться от этого мнения. Но если считают правильным мнение, что человеческую природу можно гораздо лучше изучить в цивилизованном состоянии (в котором ее задатки могут развиваться полнее), то здесь приходится выслушивать немало меланхолических жалоб на человечество: на скрытую фальшь даже в самой близкой дружбе, так что ограничение доверия во взаимной откровенности даже с лучшими друзьями причисляется к всеобщим максимам благоразумия в общении; на наклонность людей ненавидеть тех, кому они чем-то обязаны, – к этому благодетель всегда должен быть готов; на сердечное благоволение, которое все же дает повод для замечания: «В несчастье наших лучших друзей есть нечто такое, что нам не совсем неприятно», – и на многое другое, скрытое под видом добродетели, не говоря уже о тех пороках, из которых не делают тайны, так как для нас хорошим кажется уже и человек, злое в котором не выходит за обычные рамки. И человек видит достаточно пороков культуры и цивилизации (самых обидных из всех), чтобы решить: лучше не глядеть на поведение людей, дабы самому не впасть в другой порок, а именно в человеконенавистничество. Но если ему и этого мало, то пусть он обратит внимание на удивительное сочетание двух этих видов порочности, а именно, на внешние отношения между народами, когда цивилизованные народы находятся друг с другом в отношении грубого естественного состояния (состояния непрерывной войны) и упорно придерживаются намерения никогда не выходить из этого состояния; и он увидит совершенно противоречащие публичному заверению и никогда не оставляемые принципы величайших обществ, называемых государствами[24], – принципы, которые ни один философ не мог еще согласовать с моралью и взамен которых он не в состоянии (что очень плохо) предложить лучшие принципы, совместимые с человеческой природой, так что философский хилиазм, который надеется на утверждение вечного мира, основанного на союзе народов как мировой республике, точно так же, как и богословский, уповающий на полное моральное исправление всего человеческого рода, всеми осмеиваются как мечтательность.

Причину этого зла нельзя, во‑первых, как это обычно делают, усматривать в чувственности человека и возникающих отсюда естественных влечениях. Дело не только в том, что последние не имеют прямого отношения ко злу (скорее они дают повод к тому, что может показать моральный образ мыслей во всей его силе, – к добродетели), и потому мы не должны отвечать за их существование (да и не можем отвечать, ибо они, как прирожденные, не имеют в нас своего источника), а в том, что мы должны отвечать за наклонность ко злу, которая, когда она касается моральности субъекта, стало быть, обретается в нем как свободно действующем существе, обязательно может быть вменена ему в вину как его собственное прегрешение, несмотря на глубокое укоренение ее в произволении, ввиду чего до́лжно сказать, что она в человеке от природы. Причину этого зла нельзя, во‑вторых, усматривать и в испорченности устанавливающего моральные законы разума, как будто он в состоянии уничтожить в себе силу самого закона и отрицать его обязательность, ибо это абсолютно невозможно. Мыслить себя существом, действующим свободно и тем не менее избавленным от соответствующего такому существу закона (морального), значило бы мыслить причину, действующую без всякого закона (ведь определение по законам природы отпадает ввиду свободы), что само себе противоречит. Следовательно, чувственность заключает в себе слишком мало для того, чтобы указать причину морально злого в человеке, так как, устраняя мотивы, которые могут возникнуть из свободы, она превращает человека во что-то чисто животное; напротив, освобождающий от морального закона, как бы злой, разум (безусловно злая воля) содержит в себе слишком много, так как этим противодействие самому закону стало бы мотивом (ведь не будь того или иного мотива, произволение не может получить определения), и, таким образом, субъект стал бы дьявольским существом. Но ни то ни другое не применимо к человеку.

Но, хотя наличие этой наклонности ко злу в человеческой природе может быть доказано на опыте тем, что действительно во времени человеческое произволение противодействует закону, такое доказательство не дает нам еще знания о подлинном его характере и о причине указанного противодействия; этот характер, так как он касается отношения свободного произволения (следовательно, такого, понятие о котором не есть эмпирическое понятие) к моральному закону как мотиву (понятие о котором также есть чисто интеллектуальное понятие), необходимо узнавать a priori из понятия о зле, поскольку зло возможно по законам свободы (обязательности и вменяемости). Последующее разъясняет это понятие.

Человек (даже самый худший), каковы бы ни были eгo максимы, не отрекается от морального закона, так сказать, как мятежник (с отказом от повиновения). Скорее этот закон в силу моральных задатков человека действует на него неотразимо. И если бы этому не противодействовали другие мотивы, то он принял бы его как достаточную побудительную причину произволения в свою высшую максиму, т. е. он был бы морально добрым. Но в силу своих естественных задатков, в наличии которых он также не виноват, он привязан и к мотивам чувственности и принимает их (по субъективному принципу себялюбия) в свою максиму. Если же он принимает их в свою максиму как сами по себе достаточные для определения произволения, не обращая внимания на моральный закон (а он все же в нем есть), то он будет морально злым. А так как он естественным образом принимает в свою максиму оба мотива, ибо каждый из них сам по себе, если бы был только один мотив, он считает достаточным для определения воли, то – если бы различие между максимами сводилось только к различию между мотивами (материи максим), а именно к тому, закон ли служит мотивом или чувственное побуждение, – человек был бы одновременно морально добрым и морально злым, а это (согласно введению) заключает в себе противоречие. Следовательно, различие между тем, добр человек или зол, заключается не в различии между мотивами, которые он принимает в свою максиму (не в ее материи), а в субординации (в ее форме): который из указанных двух мотивов делает он условием другого. Следовательно, человек (даже лучший) зол только потому, что, принимая мотивы в свои максимы, он переворачивает их нравственный порядок: он, правда, принимает в них моральный закон рядом с законом себялюбия, но, так как он убедился в том, что один не может существовать рядом с другим, а должен подчиняться другому как своему высшему условию, он делает мотивы себялюбия и его влечения условием соблюдения морального закона, тогда как, напротив, последний как высшее условие удовлетворения первого должен был бы быть принят во всеобщую максиму произволения как единственный мотив.

При таком переворачивании мотивов, осуществляемом максимой человека вопреки нравственному порядку, поступки все же могут быть совершены так же законосообразно, как если бы они возникали из истинных принципов: так бывает, когда разум применяет единство максим вообще, свойственное моральному закону, только для того, чтобы ввести в мотивы склонности, под наименованием счастья, единство максим, которое им, вообще говоря, не подобает (например, если правдивость принимают как принцип, она избавляет нас от опасения, что нашей лжи могут поверить и что мы сами не запутаемся в ее изворотах), ибо тогда эмпирический характер будет добрым, а умопостигаемый – все еще злым.

Но если такая наклонность и кроется в человеческой природе, то в человеке есть естественная наклонность ко злу, и сама эта наклонность морально зла, так как в конце концов ее все же не надо искать в свободном произволении и, значит, она может быть вменена в вину. Это зло изначально, так как губит основание всех максим. Вместе с тем она как естественная наклонность не может быть истреблена человеческими силами, так как это могло бы произойти только при помощи добрых максим, чего не может быть, если высшее субъективное основание всех максим заранее считается испорченным. Но тем не менее должна быть возможность превозмочь ее, так как она обретается в человеке как существе, действующем свободно.

Таким образом, злонравие человеческой природы следует называть не столько злостностью в буквальном смысле слова, т. е. убеждением (субъективным принципом максим) принимать в качестве мотива в свою максиму зло как злое (ибо это дьявольское намерение), сколько извращенностью сердца, которое по результату именуется также злым сердцем. Оно совместимо с доброй в общем волей и возникает из слабости человеческой природы, недостаточно сильной для следования принятым принципам, а также из недобросовестности, вследствие которой человек отделяет друг от друга мотивы (даже поступков с добрым намерением), руководствуясь не моральностью, и потому – самое большее – обращает внимание в конце концов только на сообразность поступков с законом, а не на то, чтобы они вытекали из закона, т. е. не на то, чтобы иметь в виду закон как единственный мотив. Хотя отсюда не всегда возникает противный закону поступок и наклонность к нему, т. е. порок, сам образ мыслей, при котором отсутствие порока уже истолковывается как соответствие убеждения закону долга (как добродетель), – поскольку при этом обращают внимание не на мотивы максимы, а только на соблюдение буквы закона, – следует уже называть изначальной извращенностью в человеческом сердце.

Эту прирожденную вину (reatus), которая так называется потому, что ее можно заметить столь же рано, как и первое проявление свободы в человеке, и которая тем не менее должна возникнуть из свободы и потому может быть вменена ему в вину, можно рассматривать на первых двух ступенях (хрупкости и недобросовестности) как неумышленную (culpa), а на третьей – как преднамеренную вину (dolus); в качестве характерной черты она обладает некоторым коварством человеческого сердца (dolus malus): обманывать себя насчет своих собственных добрых или злых намерений и, если только поступки не имеют своим последствием зло, какое они по своим максимам вполне могли бы причинить, не беспокоиться о своем образе мыслей, а скорее считать себя оправданным перед законом. Отсюда и спокойствие совести у столь многих (по их мнению, добросовестных) людей, когда они удачно избежали дурных последствий каких-то поступков, при совершении которых они не спрашивали у закона совета, во всяком случае, закон не имел решающего голоса. Отсюда же у людей высокое мнение о своей заслуге, когда они не чувствуют себя виновными в таких проступках, которыми, как они считают, отягощены другие, и при этом не стараются разузнать, не заслуга ли это одной лишь счастливой случайности и не совершили ли бы они в равной мере нечто порочное, – следуя образу мыслей, который они при желании могли бы в себе обнаружить, – если бы их не удерживали от этого неспособность, темперамент, воспитание, обстоятельства места и времени, вводящие в искушение (они ведь, ясное дело, не могут быть нам вменены в вину). Эта нечестность – самому себе пускать пыль в глаза, мешающая утверждению в нас подлинно морального образа мыслей, превращается внешне в лицемерие и в одурачивание других. Если это и нельзя называть злостностью, то оно по меньшей мере заслуживает названия низости и кроется в том злом начале человеческой природы, которое (расстраивая моральную способность суждения относительно того, каким следует считать человека, и делая внутренне и внешне вменение совершенно проблематичным) составляет тронутое гнилью место нашего рода и, пока мы не избавимся от него, будет препятствовать развитию зачатков доброго, которое при других условиях могло бы произойти.

Один член английского парламента выпалил сгоряча: «Каждый человек стоит столько, за сколько себя отдает». Если это верно (что каждый сам может решить); если вообще нет добродетели, для которой нельзя найти степень искушения, способную опрокинуть ее; если решение вопроса о том, добрый или злой дух склонит нас на свою сторону, зависит от того, кто больше предлагает и более аккуратно платит, – то о человеке вообще было бы верным сказанное апостолом: «Здесь нет никакого различия, здесь все грешники, нет никого, кто делал бы доброе (по духу закона), даже ни одного человека»[25].

IV. О происхождении зла в человеческой природе

Происхождение (первое) есть возникновение действия от его первопричины, т. е. от той, которая, в свою очередь, не есть действие другой причины того же рода. Его можно рассматривать как происхождение в разуме либо как происхождение во времени. В первом значении рассматривается только существование действия; во втором – совершение его, значит, действие соотносят с его причиной во времени. Если действие соотносят с причиной, которая с ним связана по законам свободы, как это бывает с моральным злом, то определение произволения к порождаемому им должно мыслить соединенным с его определяющим основанием не во времени, а только в представлении разума, и оно не может быть выведено из какого-нибудь предшествующего состояния, а это всегда должно случаться, когда злой поступок как событие в мире соотносят с его естественной причиной. Таким образом, поиски происхождения во времени свободных поступков как таковых (словно естественных действий) есть противоречие; стало быть, это относится также к моральным свойствам человека, поскольку их рассматривают как случайные, так как они означают основание применения свободы, которое (так же, как определяющее основание свободного произволения вообще) следует искать исключительно в представлениях разума.

Но каково бы ни было происхождение морального зла в человеке, среди всех способов представления о распространении и продолжении морального зла всеми членами рода человеческого и во всех поколениях самый неприличный – это когда моральное зло представляют себе как переходящее к нам по наследству от прародителей; ведь о моральном зле можно сказать то же, что поэт сказал о добре: Genus et proavos et quae non fecimusipsi, Vix ea nostra puto[26]. Еще надо заметить, что, когда мы исследуем происхождение зла, мы вначале не принимаем еще в расчет склонности к нему (как peccatum in potentia), а принимаем во внимание лишь действительное зло в данных поступках по его внутренней возможности и по тому, что для их совершения должно соединиться в произволении.

Каждый злой поступок, если ищут происхождение его в разуме, надо рассматривать так, как если бы человек дошел до него непосредственно из состояния невинности. В самом деле, каково бы ни было его прежнее поведение и каковы бы ни были воздействовавшие на него естественные причины, а также заключались ли они в нем или были вне его, все же его поступок свободен и не определен ни одной из этих причин; следовательно, о нем можно и должно судить как о первоначальном проявлении его произволения. Он не должен был совершить его, каковы бы ни были условия данного времени и личные отношения, ибо нет таких причин в мире, которые могли бы заставить его перестать быть существом, действующим свободно. Хотя вполне справедливо говорят, что человеку вменяются и последствия, вытекающие из его прежних свободных, но противных закону поступков, этим хотят сказать только то, что нет необходимости прибегать к этой отговорке и решать, могут ли последствия быть свободными или нет, так как уже в сознательно свободном поступке, который был их причиной, имеется достаточное основание для вменения. Но если кто-нибудь вплоть до непосредственно предстоящего поступка был чрезвычайно зол (вплоть до привычки как второй натуры), то все равно не только было его долгом быть лучше, но и теперь еще его долг – стать лучше; следовательно, он и может это делать и, если он этого не делает, он так же вменяем и подлежит вменению в момент совершения поступка, как если бы он, наделенный естественными задатками добра (которые неотделимы от свободы), перешел от состояния невинности к злу. Следовательно, мы не можем ставить вопрос о происхождении такого действия во времени, а должны ставить вопрос только о происхождении его в разуме, чтобы сообразно с этим определить наклонность, т. е. субъективное всеобщее основание принятия нарушения в нашу максиму, если таковое есть, и по возможности объяснить его.

С этим вполне согласуется и тот способ представления, которым пользуется Писание, чтобы изобразить происхождение зла как начало его в роде человеческом, представляя его в некотором повествовании, где то, что по существу своему (безотносительно к условию времени) до́лжно мыслить как первое, является как первое по времени. По Писанию, зло начинается не с лежащей в основе наклонности ко злу, так как иначе начало его не возникало бы из свободы, а с греха (под которым подразумевается нарушение морального закона как божественной заповеди); состояние же человека до всякой наклонности ко злу называется состоянием невинности. Моральный закон предшествовал здесь как запрет (1 Моисея, 2, 16, 17), что и должно быть у человека – не чистого, а искушаемого склонностями существа. Вместо того чтобы прямо следовать этому закону как достаточному мотиву (который один только безусловно благ, в чем уже не может быть никаких сомнений), человек стал искать еще другие мотивы (3, 6), которые могут быть благими только условно (а именно, поскольку этим не наносится закону ущерб), и сделал себе (если мыслят поступок как сознательно возникающий из свободы) максимой следовать закону долга не из чувства долга, а принимая в соображение в лучшем случае другие цели. Стало быть, он начал с сомнения в строгости заповеди, исключающей влияние всякого другого мотива, а затем умствованиями[27] низвел повиновение ей (под принципом себялюбия) до чисто условного средства, из-за чего в конце концов в его максиме чувственные побуждения получили перевес над мотивами из закона, и таким образом стал грешить (3, 6). Mutato nomine de te fabula narratur. Что мы ежедневно поступаем точно так же, стало быть, «в Адаме все согрешили» и теперь грешим, – это ясно из вышесказанного; разница лишь в том, что у нас есть уже прирожденная наклонность к нарушению закона, а в первом человеке по времени предполагается не она, а невинность; вот почему нарушение закона у него называется грехопадением, тогда как у нас оно представляется следствием из уже прирожденного злонравия нашей природы. Но эта наклонность означает лишь то, что, если мы хотим объяснить зло из его начала во времени, нам при каждом преднамеренном нарушении закона пришлось бы прослеживать причины его в прежний период нашей жизни вплоть до периода, когда применение разума еще не достигло развития, стало быть, прослеживать источники зла вплоть до такой наклонности (как естественной основы) ко злу, которая именно поэтому называется прирожденной. А у первого человека, которого представляют уже с полной способностью применения своего разума, это не нужно, да и невозможно, иначе указанную основу (т. е. наклонность ко злу) пришлось бы считать врожденной. Поэтому его грех показан как возникший непосредственно из невинности. Но мы не должны искать для морального свойства, которое должно быть нам вменено в вину, какое-либо происхождение во времени, как бы неизбежно оно ни было, если мы хотим объяснить его случайное существование (поэтому и Писание соответственно этой нашей слабости представляет его именно так).

Но происхождение в разуме этой расстроенности нашего произволения в отношении способа, каким подчиненные мотивы включаются в максимы нашего произволения в качестве высших, т. е. происхождение этой наклонности ко злу, остается для нас непостижимым, так как оно само должно быть нам вменено в вину, следовательно, указанное высшее основание всех максим, в свою очередь, потребовало бы допущения злой максимы. Зло могло возникнуть только из морального зла (а не из одной лишь ограниченности нашей природы); и все же первоначальные задатки (которые никто другой не мог испортить, кроме самого человека, если ему должна быть вменена в вину эта испорченность) суть задатки добра. Для нас, следовательно, нет никакой понятной причины того, откуда впервые могло бы появиться в нас моральное зло. Эту непостижимость, наряду с более подробным определением злостности рода человеческого, Писание выражает в историческом повествовании[28] тем, что зло оно предпосылает, правда, в начале мира, но не в человеке, а в некоем духе, чье предназначение первоначально более возвышенно. Тем самым, следовательно, первое начало всего зла вообще представлено как непостижимое для нас (ибо откуда у этого духа зло?), человек же впадает в зло только через искушение, стало быть, он испорчен не в основании (даже по первым задаткам добра), а как способный еще к совершенствованию в противоположность совращающему духу, т. е. такому существу, которому нельзя для смягчения его вины приписать искушение плоти; таким образом, человеку, который, несмотря на испорченное сердце, все еще имеет добрую волю, остается надежда на возвращение к добру, от которого он отклонился.

Общее замечание о восстановлении в силе первоначальных задатков добра

Если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделать таким. И то и другое должно быть результатом его свободного произволения; иначе это не могло бы быть вменено ему в вину, следовательно, он не мог бы быть ни морально добрым, ни морально злым. Если говорят: он рожден добрым, то это может означать только то, что он создан для добра и что первоначальные задатки в человеке добрые. Сам же человек добр не поэтому; он становится добрым или злым в зависимости от того, принимает ли он в свою максиму те мотивы, которые заключаются в этих задатках, или нет (что должно быть полностью предоставлено его свободному выбору). Если допустить, что, для того чтобы стать добрым или лучшим, необходимо еще сверхъестественное содействие, то, будет ли оно состоять в уменьшении препятствий или в положительной помощи, человек должен до этого сделать себя достойным получить его и принять эту помощь (это немаловажно), т. е. принять в свою максиму положительное увеличение силы, благодаря чему только и становится возможным, что ему приписывается добро и его признают добрым человеком.

Каким же образом может злой по природе человек сам себя сделать добрым, – это выше нашего понимания; в самом деле, каким образом злое дерево может приносить добрые плоды? А так как, по ранее сделанному признанию, первоначально (по задаткам) доброе дерево принесло дурные плоды[29] и так как падение от добра ко злу (если только вспомнить, что это зло возникает из свободы) не более понятно, чем восхождение от зла к добру, то нельзя оспаривать возможность последнего. Несмотря на отпадение, заповедь: мы должны стать лучше, не ослабевая, звучит в нашей душе. Следовательно, мы должны также и мочь сделать это, хотя бы то, что мы можем сделать, само по себе было недостаточным, и тем самым мы делаем себя только способными принять непостижимое для нас высшее содействие. Конечно, при этом предполагается, что зародыш добра остался во всей своей чистоте, не мог быть уничтожен или испорчен, а этим зародышем не может быть, конечно, себялюбие[30], ибо себялюбие, если оно признается принципом всех наших максим, есть как раз источник всего зла.

Восстановление первоначальных задатков добра в нас есть, следовательно, не приобретение утраченного побуждения к добру, ибо это побуждение, состоящее в уважении к моральному закону, мы никогда потерять не можем, а если бы это было возможно, то мы никогда не могли бы приобрести его вновь. Оно, следовательно, есть только восстановление чистоты морального закона как высшего основания всех наших максим, согласно которой моральный закон не только не должен быть связан с другими мотивами и тем более подчиняться им (склонностям) как условиям, а должен быть в своей полной чистоте принят в максимы как сам по себе достаточный мотив определения произволения. Изначальное добро есть святость максим в исполнении своего долга, благодаря чему человек, принимающий эту чистоту в свою максиму, хотя от этого еще сам не становится святым (ведь между максимой и действием еще большое расстояние), встает на путь к тому, чтобы приблизиться к ней в бесконечном движении вперед. Ставшее навыком твердое решение исполнять свой долг и называется добродетелью по легальности, как ее эмпирическому характеру (virtus phaenomenon). Она имеет, следовательно, постоянную максиму законосообразных поступков; мотивы, в которых нуждается для этого произволение, можно брать откуда угодно. Вот почему добродетель в этом смысле приобретается постепенно и означает у некоторых долгую привычку (в соблюдении закона), благодаря которой человек от наклонности к пороку через постепенные реформы своего поведения и утверждение своих максим переходит к противоположной наклонности. Для этого нужно не изменение в сердце, а изменение только в нравах. Человек считает себя добродетельным, если он чувствует себя твердым в максимах исполнения своего долга, хотя и не из высшего основания всех максим, а именно, не из чувства долга; неумеренный, например, возвращается к умеренности ради здоровья, лжец – к истине ради чести, несправедливый – к гражданской честности ради покоя или выгоды и т. д. Все это исходя из превозносимого принципа счастья. Но то, что кто-нибудь становится не только по закону, но и морально добрым (богоугодным) человеком, т. е. добродетельным по умопостигаемому характеру (virtus noumenon), который, если он что-то признает долгом, больше уже не нуждается ни в каких других мотивах, кроме этого представления о самом долге, не может быть вызвано постепенной реформой, пока основание максим остается нечистым, а должно быть вызвано революцией в образе мыслей человека (через переход к максиме его святости); и новым человеком он может стать только через некое возрождение, как бы через новое творение (Ев. от Иоанна, 3, 5; ср. 1 Моисея, 1, 2) и изменение в сердце.

Но если человек в основании своих максим испорчен, то как же возможно, чтобы он собственными силами был в состоянии совершить эту революцию и сам собой сделался добрым человеком? И все же долг повелевает быть таким, а повелевает он нам только то, что для нас исполнимо. Это можно сочетать только так, что революция необходима для образа мыслей, а для образа чувств (который препятствует ей) необходима постепенная реформа, и потому они возможны для человека. Это значит: если высшее основание своих максим, из-за которого он был злым человеком, он ниспровергает одним-единственным твердым решением (и через это облекается в нового человека), то в этом смысле он по принципу и образу мыслей есть субъект, восприимчивый к добру, но добрый человек он только в беспрерывной деятельности и созидании, т. е. он может надеяться, что при такой чистоте принципа, который он взял за высшую максиму своего произволения, и при твердости того принципа он находится на добром (хотя и узком) пути постоянного движения вперед от плохого к лучшему. Для того, кто вникает в интеллигибельное основание сердца (всех максим произволения), для кого, следовательно, эта бесконечность движения вперед есть единство, т. е. для Бога, это значит быть действительно хорошим (Ему угодным) человеком; и постольку это изменение можно рассматривать как революцию; но в суждении людей, которые себя и силу своих максим могут оценивать только по тому, насколько они одерживают верх над чувственностью во времени, что изменение есть никогда не прекращающееся стремление к лучшему, стало быть, постепенная реформа наклонности к злому как извращенного образа мыслей.

Из этого следует, что моральное воспитание человека должно начинаться не с исправления нравов, а с преобразования образа мыслей и с утверждения характера, хотя обыкновенно дело происходит иначе и борются против отдельных пороков, а общий их корень остается нетронутым. Но ведь даже самый ограниченный человек поддается впечатлению от уважения к сообразному с долгом поступку тем сильнее, чем больше он мысленно отвлекается от других мотивов, которые могли бы из-за себялюбия иметь влияние на максиму поступка; и даже дети способны подмечать самый ничтожный след примеси ненастоящих мотивов, и тогда поступок мгновенно утрачивает для них всякую моральную ценность. Тем, что ставят в пример доброго человека (что касается законосообразности поступка) и дают своим ученикам в области морали судить о нечистоте некоторых максим по действительным мотивам поступков, задатки добра необычайно развиваются и постепенно переходят в образ мыслей, так что долг ради одного только долга начинает получать в их сердцах заметный вес. Но учить удивляться добродетельным поступкам, каких бы жертв они ни стоили, – это еще не то настоящее настраивание, которое должно расположить ученика к морально доброму. В самом деле, как бы человек ни был добродетелен, все, что он делает доброго, есть только долг; но исполнять свой долг – значит лишь делать то, что в нравственном порядке вещей, следовательно, не заслуживает быть предметом удивления. Скорее подобного рода удивление есть такая поддержка долга со стороны нашего чувства, как если бы повиновение долгу было чем-то необычайным и заслуживающим похвалы.

Но в нашей душе есть нечто такое, что, если мы в него хорошенько всмотримся, мы уже не перестанем рассматривать с величайшим удивлением, а ведь когда удивление правомерно, то оно возвышает душу. Это первоначальные моральные задатки в нас вообще. Что это такое в нас (можно себя спросить), благодаря чему мы, существа, во многих потребностях постоянно зависимые от природы, вместе с тем можем в идее первоначальных задатков (в нас) так возвыситься над ней, что считаем все [эти потребности] вместе ничем и даже самих себя недостойными существования, если мы вопреки закону, посредством которого наш разум властно повелевает нами, ничего, однако, при этом не обещая и ничем не грозя, будем предаваться их удовлетворению, которое, впрочем, только и может сделать нам жизнь желанной. Серьезность этого вопроса должен в глубине души чувствовать каждый человек даже самых заурядных способностей, которому прежде дали представление о святости, заключенной в идее долга, но который не поднялся еще до исследования понятия свободы, возникающего прежде всего из этого закона[31], и даже непостижимость этих задатков, свидетельствующая об их божественном происхождении, должна действовать на душу, приводя ее в восторженное состояние, и давать ей силы на самопожертвование, какое только может возложить на нее уважение к своему долгу. Как можно чаще возбуждать это чувство возвышенности своего морального назначения, – это особенно следует советовать в качестве средства пробуждать нравственный образ мыслей, потому что оно прямо противодействует прирожденной наклонности к извращению мотивов в максимах нашего произволения, дабы в безусловном уважении к закону как высшему условию всех принимаемых максим среди мотивов восстановить в его чистоте первоначальный нравственный порядок, а тем самым и задатки добра в человеческом сердце.

Но разве этому восстановлению с помощью собственных сил не противоречит положение о прирожденной испорченности человека в отношении всего доброго? Конечно, [противоречит в том,] что касается постижимости, т. е. нашего усмотрения возможности этого восстановления, как и возможности всего того, что должно быть представлено как событие во времени (изменение) и постольку как необходимое по законам природы, противоположное чему все же должно в то же время при действии моральных законов быть представлено как возможное через свободу; но возможности самого восстановления оно не противоречит. В самом деле если моральный закон повелевает, что мы должны теперь быть лучше, то отсюда неизбежно следует, что нам необходимо и мочь это. Положение о прирожденном зле никакого применения в моральной догматике не имеет, ибо все ее предписания заключают в себе те же обязанности и имеют ту же силу, будет ли в нас прирожденная наклонность к нарушению их или нет. Но в моральной аскетике это положение может значить больше, хотя и не более, чем то, что в нравственном формировании прирожденных моральных задатков добра мы должны начинать не с естественной невинности, а с предположения о злонравии произволения в принятии его максим вопреки первоначальным нравственным задаткам и, так как склонность к этому неистребима, беспрестанно противодействовать ей. А поскольку это ведет только в бесконечному движению вперед от плохого к лучшему, то отсюда следует, что превращение образа мыслей злого человека в образ мыслей доброго человека заключается в изменении высшего внутреннего основания принятия всех его максим сообразно с нравственным законом, поскольку это новое основание (новое сердце) теперь само неизменно. Однако хотя человек и не может естественным образом дойти до убеждения в этом ни непосредственным сознанием, ни через доказательство, данное всей его прошлой жизнью, ибо глубина сердца (субъективное первое основание его максим) для него самого непостижима, но на пути, ведущем туда и указанном ему исправленным в самой основе образом мыслей, он должен иметь возможность надеяться, что он достигнет этого приложением собственных сил, ибо должен стать добрым человеком; но судить о нем как о морально добром следует лишь по тому, что может быть вменено ему как содеянное им самим.