Краткая история исмаилизма: Традиции мусульманской общины

Со смертью Мухаммада 6. Бузург-Уммида в 557/1162 году назначенный им наследник — Хасан — принял руководство в Аламуте. В это время Хасан воспринимался как сын Мухаммада 6. Бузург-Уммида. Как бы то ни было, еще до вступления в должность Хасан снискал большую популярность среди низаритов, а некоторые из них, по-видимому, воспринимали его как имама, появление которого было обещано Хасаном ас-Саббахом. Еще до вступления в должность Хасан фактически был признан имамом, первым низаритским имамом, открыто заявившим о себе в аламутский период. Иранские историки сооб щают, что Хасан был весьма сведущ в целом ряде наук, включая исма'илитское учение раннего периода, философию и суфизм. К тому же он был прекрасно осведомлен в исма'илитском та 'вил и его применении.

По прошествии примерно двух с половиной лет с начала правления Хасан созвал в Аламут представителей различных низаритских земель. Затем 17 рамадана 539/8 августа 1164 года, как сообщают персидские историки, он организовал торжественную церемонию публичной молитвы у подножия Аламута с целью огласить перед собравшимися важное сообщение. В полдень Хасан спустился из крепости и взошел на специальный помост, сооруженный по этому случаю. Он обратился к присутствующим с посланием, которое, как было сказано, принадлежало скрытому имаму. У последнего имелись новые на ставления общине. Имам времени, объявил Хасан, послал вам свое благословение, выражая при этом свое сострадание. «Он призвал вас, — продолжал оратор громким голосом, держа в руке меч, — своих особо избранных слуг. Он освободил вас от бремени шари'а и привел к кийама, Воскресению». Затем Хасан отслужил хутба на арабском языке, утверждая, что хутба точно передает слова имама. В тексте хутба, тут же переведенной на персидский язык факихом Мухаммадом Бусти, Хасан был назван не только да`и и худжжа имама, как его предшественники в Аламуте, но и халифа имама, то есть представителем, или наследником, имама, наделенным безоговорочным авторитетом; впро чем, в тот период статус этого ранга еще не был точно определен. Сокрытый имам времени призвал свою общину следовать Хасану, подчиняться его приказам во всех духовных и мирских делах и воспринимать его слово как подлинное слово имама. После того как обращение было полностью оглашено, Хасан совершил два земных по клона (рак'ат), обычно практиковавшихся в случаях особых церемоний. Этот исторический день он объявил праздником кийама, или Воскресения, ('ид-и кийамат) и пригласил всех присутствующих разделить с ним трапезу, состоявшую из несметного числа различных блюд и напитков. С тех пор 17 рамадана отмечается всеми низаритами как праздничный день.

Спустя примерно два месяца в месяце зу-л ка'да 559/октябре 1164 года подобная церемония была повторена в крепости Муминабад, неподалеку от Бирджанда в Кухистанс. Послание и хутба, объявленные нее в Аламуте, были прочитаны ра'ис Музаффаром, главным да`и |Суз; истана. В этот раз также было провозглашено кийама для низаритов Кухистана, чьи представители уже участвовали в церемонии, состоявшейся в Аламуте. Что же касается статуса Хасана, то прозвучало новое важное заявление с целью уточнения подлинного значения титула «халпфа», на который претендовал глава низаритов. Было разъяснено, что, по существу, Хасан являлся заместителем (халифа) Бога на земле, что соответствовало тому посту, который в свое время занимал халиф-имам ал-Мустансир. Несколько позже кийама было провозглашено и в Сирии, правда, при этом были опущены некоторые специфические детали.

По существу, заявления, сделанные Хасаном в Аламуте и Муминабаде, по своей значимости можно приравнять к провозглашению кийама (перс. кийамат) — долгожданного Судного дня, когда человечество подвергнется Божьему суду и будет определено место последующего пребывания людей: в раю или аду. Полностью основанное на исма'илитском эзотерическом толковании тавил, а также раннем учении и радициях исма'илизма, понятие кийама трактовалось низаритами йетафорически, в духовном смысле. По существу, это означало не что иное, как материализацию неприкрытой истины (хакика), воплощенной в личности низаритского исма'илитского имама времени. При такой трактовке речь шла о духовном воскрешении, предназначавшемся исключительно для низаритов, где бы они ни находились. Другими словами, имелись в виду те, кто уверовал в способность нынешнего имама воспринимать истину, или эзотерическую сущность веры, в настоящее время, прямо сейчас, вследствие чего рай актуализировался для низаритов в этом вполне материальном мире. Низаритам, как и суфиям, предстояло достичь высокого духовного уровня в своем земном движении по духовному пути, подобно тарика суфиев, от захир — кбатин, от шарп'а — до хакика или от буквальной интерпретации религиозного закона — к пониманию духовной сущности, воплощающей вечные истины. В эзотерическом смысле было ясно, что низариты праздновали окончание земной жизни. С другой стороны, «посторон-рие» (неисма'илиты), то есть те, кто был не в состоянии признать эту истину, воспринимались теперь как люди духовно несуществующие. В соответствии с ранним исма'илитским учением, имам, инициируякийама, должен был стать «господином Воскресения» («ка'им ал-кийама»). В исма'илитской религиозной иерархии этот ранг всегда воспринимался как более высокий, нежели просто имам. Миссией такого рода являлась да'ва Воскресения (да'ва ал-кийама).

Четвертый правитель Аламута, Хасан, к которому низариты обращались, пользуясь выражением «'Ала зикрихи'с-салам» («Да будет с ним мир!»), как уже отмечалось, первоначально претендовал только на звание наместника скрытого имама — халифа, или ка'им, провозгласившего кийама. Соответственно ранг халифа безусловно приравни вался к заместителю Аллаха и отождествлялся с рангом ал-Мустанси ра, являвшегося имамом. Другими словами, Хасан 'ала зикрихи'с-сала. и поэтапно сформулировал притязания на ранг имама, а по сути — имама-ка'им. Наши персидские историки, имеющие доступ к современным аламутским документам, сообщают, что в посланиях (фусул) и воззваниях, составленных Хасаном, он неоднократно подчеркивал свое положение как имама и ка'им Воскресения, хотя внешне, на деле считался сыном Мухаммеда б. Бузург-Уммида, который, как известно, имамом не был. В любом случае, провозгласив кийама, Хасан выка зал претензии и на низаритский имамат, и это притязание было безоговорочно принято всей низаритской общиной21.

Объявление кийама в 559/1164 году представляет собой противорс чивый эпизод в истории исма'илитов низаритов. Позже это событие даст идеальную почву мусульманским врагам низаритов для неверного толкования и самого факта объявления кийама, и того, что последова ло за этим событием. С самого раннего периода, еще до основания Фатимидского халифата, исма'илиты постоянно обвинялись в отходе от шари'а. Суннитский истеблишмент приобрел теперь уникальную возможность вернуться к этим обвинениям. Однако на протяжении какого-то периода объявление кийама в Аламуте и Муминабаде оставалось, по-видимому, за пределами внимания внешнего мира. Современные этим событиям суннитские летописцы, включая Ибн ал-Асира, не зафиксировали объявления низаритами кийама. Всё это дает основание предположить, что в период кийама персидские низариты не привлекали вни мания других мусульман к факту столь крутого изменения своей судь бы. В действительности только после падения Аламута наши персидские историки и неисма'илитский мир узнали в самых общих чертах о том таинственном событии, которое имело место почти за век до этого, в 559/1164 году. Персидские историки сообщают, что в соответствии с: событиями, ожидавшимися в эпоху кийама, Хасан 'ала зикрихи'с-салам в действительности аннулировал шари'а, освободив свою общину от соблюдения его заповедей и запретов. В силу того, что не сохранилось ни одного современного этому событию низаритского источника, а другие мусульманские хроники не отмечают никаких перемен в религиозной практике низаритской общины, достаточно сложно судить о том, ка ким образом кийама воспринималась низаритами Рудбара, Кухистана и других местностей. И в самом деле, мы не располагаем свидетель ствами, подтверждающими факт того, что в период кийама низариты поддерживали тип общества, отринувшего религиозные законы и по творствовавшего вольнодумству. Даже Джувайни, всегда готовый очернить исма'илитов, не сообщает о каких бы то ни было случаях свободомыслия в низаритской общине того периода.

Не вызывает сомнения, что с этого момента руководство низаритов подчеркивало идею батин и внутренней духовности религии, нежели просто рассматривало захир или его буквальное значение. Ожидалось, что в эпоху кийама верующие проявят большее внимание к постижению внутренней духовной реальности, на которой основываюсь предписания религиозного закона. Судя по тому, как развиваюсь события, низариты считали себя особым подразделением мусульман — ши'итами исма'илитами, следуя в этом суждении самоидентификации низаритов средневекового периода и будучи в подавляющем большинстве жителями деревень и горных поселений, которые со времен Хасана ас-Саббаха были связаны заповедями исма'илитского ши'итского закона. На протяжении почти семи десятилетий низариты повиновались главному представителю имама, или худжжа, страстно ожидая появления имама. Этим ожиданиям не суждено было сбыться. Авторитетный учитель, о скором появлении которого возвещал Хасан ас-Саббах, заставил себя долго ждать. Теперь же во главе верующих встало лицо, наделенное привилегиями, указаниям которого они обязаны были беспрекословно повиноваться и учению которого обязаны были в точности следовать. Кийама провозгласило новую эру в религиозной истории ранних низаритов, которые теперь получили непосредственный доступ к своему имаму.

В 561/1166 году, полтора года спустя после провозглашения кийама, Хасан 'ала зикрихи'с-салам был убит при таинственных обстоятельствах в крепости Ламасар. Ему наследовал его сын Нур ад-Дин Мухаммад, посвятивший свое долгое и мирное правление (561–607/ 1166–1210) систематическому уточнению и совершенствованию доктрины кийама. Нур ад-Дин Мухаммад отводил в доктрине центральную роль имаму времени и придавал еще большее значение имаму, действовавшему в данный момент. Превосходство независимого учения нынешнего низаритского имама над учением предыдущих имамов, проповедовавших, согласно учению та'лим Хасана ас-Саббаха, и стало отличительной чертой исма'илитской мысли низаритов. Доктрина кийама в том виде, в каком ее представил Нур ад-Дин Мухаммед21, предполагала полную персональную трансформацию низаритов, которые, как ожидалось, теперь, в эпоху кийама, получили возможность познать имама в его подлинной духовной ипостаси. Такого рода розрение требовало метафизической трансформации личности имама таким образом, чтобы верующий имел возможность узреть неприкрьггую истину. Это восприятие мира и имама времени было призвана ввести верующего в царство истинной реальности, хакика. В этом царстве духовной сущности верующему предстояло обратиться от мира захири, внешнего, видимого, к батини, внутреннему миру неизменных н, что является общим призывом всех авраамических мировых религий. Как уже отмечалось ранее, доктрина кийама, основанная на более ранних религиозных традициях, вводила новый элемент в цикличную историю исма'илитов низаритов в виде фигуры ка'им — имама, провозглашавшего эпоху кийама. Нур ад-Дин Мухаммад отождс ствил реального низаритского имама с фигурой имама-ка'им, превращая, таким образом, каждого низаритского имама в потенциального имама-ка'им.

В эпоху кийама иерархические посты да'ва, какими бы они ни были в упрощенной организации Аламута, должны были исчезнуть. В духовном мире Воскресения, когда духовная ипостась имама. — ка'им могла стать постижимой для верующих, отпадала необходимость и духовных рангах и посредниках, которые стояли между ним и его по следователями. Поэтому в эпоху кийама могли сохраниться лишь три идеализируемые категории личностей, олицетворявшие различные уровни существования человечества и терминологически определяв шисся в зависимости от их взаимоотношений с низаритским има мом. Первой категорией являлись «люди противостояния» («ахл-итададд») — к ним относились все, кто находился вне общины низаритов. Эти оппоненты, ни под каким предлогом не признававшие низаритского имама, существовали только в царстве видимого (захир), в духовном же смысле они не существовали и не являлись значимыми для эпохи кийама. Вторую категорию составляли обычные последователи низаритского имама, «люди градации» («ахл-и тараттуб»), — элита человечества. Эти низариты постигли шари'а, расширив его понима ние от буквального до внутреннего смысла. Однако они получили доступ лишь к частичной истине, поскольку все же не до конца постигли батин. Как следствие обычный низарит мог обрести лишь частичное спасение в земном кийама. И наконец, оставалась категория «людей единства» («ахл-и вахдат»), высшая низаритская элита, ахасс-и хасс, познавшая имама в его подлинной духовной ипостаси. Они достигают царства истинной реальности хакика в значении батин, сокрытом за обычным батин, где они постигают полную, а не частичную истину. Лишь «людям единства» суждено воскреснуть и продолжить духов ное существование в эпоху кийама, и поэтому только они обретут пол ное, вечное спасение в виде рая, сотворенного для них уже в этом мире. Представляется, что труднодостижимое привилегированное по ложение «людей единства» было доступно лишь для очень узкого круга, если не единиц. Обычные низариты должны были довольствовать ся пониманием шарп'а и его внутреннего значения, или позитивным религиозным законом и его духовностью, в том виде, как его трактует исма'илитский та'вил.

Учение Нур ад-Дина Мухаммеда и требование соблюдения опреде ленных условий для достижения статуса «людей единства» служили тому, чтобы оттенить проблемы, с которыми столкнулись низариты периода кийама. Все эти этапы сложного развития доктрины были, однако, проигнорированы позднейшими источниками антинизарит ской направленности, в которых либо из-за враждебного отношения, либо из-за желания упростить смысл произошедшего объявление духовной кийама было приравнено к буквальной отмене шари'а. Нур ад-Дин Мухаммад, ко всему почему, недвусмысленно подтвердил низаритскую генеалогию своего отца и, таким образом, свою собственную. Он пояснил, что его отец, Хасан, был в действительности имамом, а по своему родовому происхождению — наследником, поскольку являлся сыном потомка Низара б. ал-Мустансира, который в свое время нашел прибежище в районе Аламута. Это притязание, выдвинутое ранее самим Хасаном, было полностью поддержано низаритами, признававшими властителей Аламута, начиная с Хасана 'ала зикрихи'с-салам, в качестве своих имамов. Существовали, очевидно, и альтернативные версии низаритского происхождения Хасана; о них сообщают Джувайни и другие персидские историки. С провозглашения кийама период сокрытия (давр ас-сатр) подошел к концу.

Тем временем для сирийских низаритов начался важный этап их истории, совпавший с началом карьеры Рашид ад-Дина Синана, их величайшего главного да`и25. Синан родился в 520-х/1126—1135 годах в имамитской семье недалеко от Басры, где принял низаритский исма'илизм. Затем он приехал в Аламут для продолжения исма'илитского образования. Здесь он завязал приятельские отношения с Хасаном — прямым наследником Мухаммеда 6. Бузург-Уммида. Именно Хасан 'ала зикрихи'с-салам вскоре после вступления в должность в 557/ 1162 году отослал Синана в Сирию, где правил Нур ад-Дин Занги. Некоторое время Синан оставался в крепости Кахф, став своим в низаритской общине Сирии. К тому же задолго до этого он получил из Аламута приказ взять в свои руки руководство сирийскими низаритами. Поэтому он принялся за реорганизацию и усиление да'ва сирийских низаритов, уделяя пристальное внимание укреплению низаритских крепостей и овладению новыми в Джабал Бахра'. Он сформи-овал корпус фида`и, более известных в Сирии как фидави или фидавиййа. Как уже отмечалось, реальная или вымышленная деятельность низаритских фида`и послужила питательной почвой для появления красочных легенд, распространявшихся крестоносцами на Ближнем Востоке и в Европе. В этих легендах Синан назван Старцем Горы, позже так называли владетелей Аламута Марко Поло и другие авторы.

Синан был умелым стратегом, искусным дипломатом. Стремясь защитить общину сирийских низаритов, он плел интриги, не раз вступая в альянсы с главными политическими силами и правителями соседних регионов, в первую очередь с крестоносцами, Зангидами и Саладином. В результате он сыграл ключевую роль в региональной политике Сирии и ухитрился сохранить независимость своей общины в чрезвычайно неблагоприятных обстоятельствах. Когда Синан пришел к власти, Нур ад-Дин Занги и Саладин, уничтоживший вскоре власть Фатимидов, представляли для сирийских низаритов большую угрозу, нежели крестоносцы, время от времени конфликтовавшие с ними. Синан начал с того, что установил дружеские отношения с крестонос цами и их государствами. В 569/1173 году он отправил посольство к Амалрику I, королю Иерусалимского королевства, созданного после захвата в 1099 году Иерусалима крестоносцами. Задолго до этого Синан столкнулся с недружественными действиями Саладина, возглавившего священную войну мусульман против крестоносцев. Саладин вынашивал планы завоевания Сирии и заодно низаритских владений. В ответ на эту угрозу Синан был вынужден пойти на временное сотрудничество с Зангидами, Алеппо и Мосулом (Маусилом), коим в равной мере угрожали амбициозные планы Саладина. Именно в этот период 570–571/1174—1176 годов Синан пару раз пробовал засылать группы фида`и для убийства Саладина, но безуспешно26. В ответ на эти попытки Саладин вторгся во владения низаритов и осадил крепость Масйаф. Но вражда между Саладином и Синаном вскоре сошла на нет, и в конце концов они достигли некоего более или менее постоян ного перемирия.

Со временем отношения между сирийскими низаритами и кресто носцами вновь испортились, поскольку первые по-прежнему не давали спуску тамплиерам и госпитальерам — европейским военно-духовным орденам, действовавшим подчас совершенно самостоятельно на христианском Востоке. В 537/1142 году госпитальеры завладели знаменитой крепостью Крак де Шевалье (Хисн ал-Акрад) на южной окраине Джабал Бахра', поблизости от низаритских владений. Время от времени эти военизированные ордены взимали дань с низаритской общины. Убийство в 588/1192 году Конрада Монферрата, главы Иерусалимского королевства, двумя ассасинами, выдававшими себя за христианских монахов, приписывали Синану, указывая на него среди других подстрекателей. В частности, Ибн ал-Асир и другие источники, враждебные к Саладину, утверждают, что последний просил Синана организовать убийство Конрада, а также Ричарда I (1189–1199) по прозвищу Львиное Сердце, короля Англии, когда тот находился на Свя той Земле. Другие мусульманские и некоторые европейские источни ки называют самого Ричарда организатором этого убийства, о чем наряду с некоторыми мусульманскими историками сообщается почти в каждой западной хронике Третьего крестового похода (1189–1192).

Именно Синану выпала участь объявить кийама сирийским низа ригам. Вскоре после 559/1164 года он развернул пропаганду своей собственной версии доктрины кийама, которая не вызвала особого энтузиазма в сирийской общине. В частности, он опирался на народный ши'изм и некоторые местные традиции, распространенные в Сирии, включая определенные верования, более тесно связанные с местными нусайритами. Существуют также свидетельства того, что учение Си нана о доктрине кийама было неверно истолковано частью общины, особенно теми, кто жил вне территории главного региона низаритов в Джабал Бахра'. Синан жестко пресек раскольническую деятельность (ибаха) отколовшейся группы, члены которой называли себя «ас-сифат» («чистыми»).

Синан снискал беспрецедентную популярность в сирийской низаритской общине. Он стал единственным сирийским да`и, который действовал в какой-то мере независимо от Аламута. Однако у нас нет свидетельств, дающих возможность утверждать, как это делают некоторые неисма'илитские источники27, что он был даже признан имамом сирийских низаритов, которых неисма'илиты иногда называют «синанитами»28. Как бы то ни было, Рашид ад-Дин Синан руководил сирийскими исма'илитами почти три десятилетия, до того момента, когда их влияние и слава достигли пика. Будучи искусным дипломатом, он тщательно подбирал себе союзников и тем самым сохранил независимость общины в наиболее бурный и беспокойный период ее средневековой истории. Умер Синан в крепости Кахф в 589/1193 году или, что менее вероятно, годом ранее29.

Тем временем султанат Великих Сельджуков распался вслед за смертью Санджара в 532/1157 году. Владения Сельджуков оказались под контролем ряда тюркских династий. В то же время в Хорезме — регионе низовьев Амударьи в Центральной Азии — складывалось новое государственное образование с большими политическими амбициями. В свое время наследственная власть Хорезма перешла в руки тюркской династии, действовавшей в качестве вассалов Сельджуков и принявшей традиционный региональный титул «Хорезмшах». После Санджара хорезмшахи укрепили свою независимость и были заняты тем, что расширяли только что образованную империю на запад в Персию, сметая на своем пути остатки сельджукского режима. Распад государства Сельджуков привел к возрождению Аббасидов. С восшествием на престол ан-Насира (575–622/1180—1225) аббасидский халиф превратился в центральную фигуру как в вопросах, касавшихся войны между мусульманами, так и в вопросах дипломатии. Одной из серьезных забот ан-Насира явилось восстановление религиозного единства ислама под властью аббасидского халифа, действовавшего как реальный, а не просто титулованный глава умма. Последующие десятилетия в истории низаритов Аламута — период, понять который можно только в контексте изменявшихся политических реалий и устремлений главных действующих лиц на политическом театре того времени.

Как и наследники Сельджуков, столкнувшиеся с аналогичными предшествовавшей династии затруднениями, хорезмшахи вскоре испортили отношения с низаритами Рудбара и других областей Персии. В прикаспийских провинциях у персидских низаритов по-прежнему случались мелкие стычки с соседями. В Кухистане не прекращались военные столкновения низаритов с Гуридами и маликами Насридами Систана. Нур ад-Дин Мухаммад, осуществлявший правление Аламутом дольше, чем какой-либо другой властитель, скончался в 607/1210 году. Ему наследовал его сын Хасан, который, согласно обычаю, утвердившемуся в Аламуте, взял почетный титул «Джалал ад-Дин». Шестой правитель Аламута страстно желал обнародовать свою религиозную программу, нисколько не уступавшую кийама, провозглашенному его дедом.

СБЛИЖЕНИЕ С СУННИТСКИМ ИСЛАМОМ И КОММЕНТАРИИ АТ-ТУСИ

Джалал ал-Дина Хасана беспокоила сложившаяся к тому времени устойчивая изоляция низаритской общины от внешнего мира. Новый владетель Аламута хотел установить более тесные отношения с му сульманами суннитами и их правителями. Эти чувства, возможно, разделяли и другие представители низаритской общины. Как бы то ни было, персидские историки сообщают, что вождь низаритов объявил о своих новых идеях нескольким суннитским лидерам до момента своего утверждения в качестве правителя, после чего публично отверг доктрину кийама и обязал своих последователей соблюдать шарп'а в его суннитской форме30. Затем он отправил своих представителей к халифу ан-Насиру, Мухаммаду Хорезмшаху и другим суннитским государям, известил их о своей новой линии в политике. Так низариты вступили в новый этап своей истории — период, который длился вплоть до падения Аламута.

Джалал ад-Дин Хасан изо всех сил стремился убедить весь внеш ний неисма'илитский мир в миролюбии своей политики и положить конец изоляции общины. Он пригласил суннитских ученых, принадлежавших к шафи'итскому толку, провести обучение своих подданных, а также позволил суннитским наблюдателям изъять из библиотеки Аламута любую книгу, которую те сочтут еретической. В 608/1211 году халиф ан-Насир признал сближение низаритских лидеров с суннитским исламом и издал по этому поводу соответствующий декрет. С этого времени права Джалал ад-Дина Хасана на низаритские территории были впервые официально признаны аббасидским халифом со всеми вытекавшими отсюда последствиями, которые влекло такого рода подтверждение, в частности, для мусульман суннитов. Весьма примечательно, что все низариты, верные аламутской традиции, приняли реформу Джалал ад-Дина без возражений, рассматривая его как имама, возглавляющего свою общину и представляющего интерпретацию шари'а. Как уже пояснялось ранее, декларации своего имама низариты воспринимали как возобновление периода такийа, который был отменен в период кийама. Толкование понятия «такийа» могло теперь подразумевать любую форму адаптации к окружающему внешнему миру, как это провозглашалось непогрешимым имамом.

Политика сближения с мусульманами суннитами, предпринятая Джалал ад-Дином Хасаном, безусловно, благоприятно сказалась на развитии низаритской общины, в течение нескольких десятилетий до того находившейся в положении маргиналов — «еретиков». Он изменил сложившееся положение, поставив себя на один уровень с духовным главой суннитского ислама и поместил свою общину в самый центр современной мусульманской жизни. Более того, ему удалось добиться гарантий территориальной неприкосновенности своего государства, а также мира и прощения своей общине. Казалось, что между низаритами и другими мусульманами воцарилось наконец перемирие. Набеги Гуридов на низаритов Кухистана прекратились. В Сирии, где низариты столкнулись с возобновившимся проявлением враждебности франков, они время от времени получали поддержку Аййубидов. А низаритский имам активно поддерживал альянсы халифа ан-Насира.

Ключевое место низаритов в структуре региональной власти ярко подтверждается тем фактом, что в 610/1213 году низаритский имам лично повел свою армию, чтобы объединить силы с Музаффар ад-Дином Узбеком (607–622/1210—1235), последним правителем Азербайджана и одним из главных союзников ан-Насира. Затем Музаффар ад-Дин был втянут в кампанию против одного из мятежных военачальников. В знак признания роли низаритов в этой операции имаму были дарованы города Абхар и Занджан с окрестностями. Помимо усиления альянсов халифа, такого рода региональные пакты предполагали в будущем и значительную выгоду для суннитской общины в целом. К концу правления Джалал ад-Дина, когда монголы уже пересекли Амударью, многие сунниты, оставившие Хорасан и другие восточные районы, нашли прибежище в городах и крепостях низаритов Кухистана, где с ними очень заботливо обошлись низаритские мухташам. Острый взор такого государственного мужа как Джалал ад-Дин Хасан очень быстро распознал опасность, исходившую от монголов; он, бесспорно, был первым мудрым мусульманским правителем, выбравшим из двух зол меньшее и вступившим в переговоры с монголами. Шестой правитель Аламута умер в 618/1221 году, ему наследовал его единственный сын 'Ала' ад-Дин Мухаммад 9 лет от роду31.

На правление 'Ала' ад-Дина Мухаммада (618–653/1221-1255) пришелся расцвет интеллектуальной жизни низаритов. В политическом плане для всех мусульман это был весьма насыщенный период. Везир Джалал ад-Дина был восстановлен на своем посту и еще некоторое время осуществлял свои полномочия в низаритском государстве. Он поддерживал дружественные отношения с суннитско-аббасидским истеблишментом; в массе своей низариты продолжали прикрываться маской суннизма на протяжении всего времени правления 'Ала' ад-Дина Мухаммада. Постепенно влияние суннитского шарп'а на жизнь исма'илитской общины ослабло, и стали возрождаться низаритские традиции, связанные с кийама.

Как уже отмечалось, со времени Хасана ас-Саббаха низаритское учение подверглось ряду изменений. Некоторые из них должны были бы вызывать скорее недоумение касательно структуры общины и ее вертикали. Имеются свидетельства того, что в период 'Ала' ад-Дина руководство низаритов предприняло серьезные усилия по истолкованию различных доктринальных положений и религиозной политики владетелей Аламута. В результате раннее учение получило соответствующую интерпретацию в рамках логически обоснованной доктрины. В сущности, это была интеллектуальная попытка представить удовлетворительное объяснение внешне противоречивой политики, прово дившейся Аламутом.

Теперь духовная жизнь общины получила особый импульс, подпитывавшийся постоянным притоком ученых-неисма'илитов, которые, спасаясь от монгольского нашествия, находили убежище в крепостях низаритов. Эти ученые, оценив по достоинству библиотеки низаритов и покровительство ими знанию, могли свободно отстаивать свои религиозные убеждения, благодаря чему оживала интеллектуальная жизнь общины. Некоторые из них, такие как ат-Туси, внесли значительный вклад в общественную мысль исма'илитов низаритов последнего аламутского периода.

Один из наиболее образованных мусульманских ученых, Насир ад-Дин Абу Джа'фар б. Мухаммад ат-Туси, родился в 597/1201 году в семье исна'ашаритов. В молодости около 624/1227 года он поступил на службу к Насир ад-Дину 'Абд ар-Рахиму 6. Абу Мансуру (ум. 597/1257), низаритскому мухташам в Кухистане, который сам был достаточно образованным человеком. В течение длительного пребывания в Кухистане ат-Туси сблизился со своим патроном. В знак признательности ат-Туси посвятил своему другу обе свои важнейшие работы по этике, «Ахлак-и Насирй» и «Ахлак-и мухташам». Прибыв в Аламут, ат-Туси был благосклонно принят самим низаритским имамом и пользовался его милостью вплоть до момента сдачи крепости монголам. После падения Аламута ат-Туси стал доверенным советником монгольского завоевателя по имени Хюлегу-Хан, который соорудил для него знаменитую обсерваторию в Мараге (Азербайджан). Ат-Туси состоял также на службе у Абака, преемника Хюлегу-Хана по монгольской династии Илханидов, продолжая научные и философские изыскания. Дослужившись у Илханидов до должности везира, он умер в Багдаде в 672/ 1274 году.

Около 30 наиболее плодотворных лет своей жизни ат-Туси провел в низаритских крепостях Персии. За это время он написал многочисленные труды по астрономии, теологии, философии и многим другим дисциплинам. К этому же периоду относятся такие его работы, как «Луга смирения» («Равдат ат-таслйм») — его главный исма'илитский трактат; «Созерцание и действие» («Сайр ва сулук») — его духовная автобиография, в которой он объясняет, как пришел к пониманию авторитета наставника — низаритского имама времени; а также ряд менее пространных сочинений со следами влияния исма'илизма. Анализу «истинной» религиозной принадлежности ат-Туси посвящено несколько его биографий, появившихся в наше время32. Учитывая особенности карьеры ат-Туси, его вклад в развитие общественной мысли исма'илитов, его длительное пребывание среди низаритов и в целом либеральное отношение последних к неисма'илитским ученым, жив-шлм среди них, представляется вполне обоснованным предположение о том, что ат-Туси мог добровольно примкнуть к исма'илизму в какой-то момент своего общения с низаритами. Нет оснований считать, будто его насильно удерживали в крепостях низаритов или что он был принужден к принятию исма'илизма, что вообще явилось бы беспрецедентным случаем в анналах этого вероучения. И все же ат-Туси вернулся в исна'ашаризм, примкнув к монголам, покровительство которых он впоследствии снискал.

В любом случае ат-Туси внес существенный вклад в развитие низа-ритской философской мысли того времени. Как отмечалось выше, учение, разработанное низаритами в аламутский период, получило истолкование в работах ряда ученых при правлении 'Ала' ад-Дина Мухаммада. Однако необходимо отметить, что сложившаяся у нас довольно ясная картина развития общественной мысли низаритов в период кийама и его последствий своей реконструкцией обязана, в основном, сохранившимся работам ат-Туси. Стремясь показать смысл и значение политики, декларировавшейся различными лидерами Аламута, ат-Туси придал своему изложению связное теологическое обрамление. Он пытался показать, что эти, на первый взгляд, не связанные друг с другом политические метаморфозы в действительности имели в основе единую духовную реальность, поскольку каждый непогрешимый имам действовал в соответствии с требованиями своего времени. Ат-Туси и другие авторы, чьи произведения не сохранились в целом виде, представили нам целостную доктрину, которую можно назвать доктриной сатр33.

По мнению ат-Туси, кийама не обязательно являлось окончательным эсхатологическим событием в истории человечества, он рассматривал его как переходное условие жизни, когда завеса такта будет снята таким образом, что сокрытая исгина окажется доступной. Таким образом, тождество шарп'а и такийа, которое молчаливо подразумевалось учением Хасана 'ала зикрихи'с-салам, было детально обосновано ат-Туси, который, в свою очередь, отождествлял кийама и лнкйка31. В результате изложение суннитского шари'а в интерпретации Джалал ад-Дина Хасана выглядело как возвращение к такийа и новому периоду сатр, или сокрытия, когда истина (хакика) была бы вновь сокрыта во внутренней составляющей (батин) веры. В принципе, условия кийама могли быть дарованы человечеству или его элите очередным имамом в любое время, поскольку всякий ныне живущий имам потенциально являлся также и имамом-ка'им. По воле имама в человеческой жизни могли чередоваться периоды кийама, когда истина очевидна, и периоды сатр, когда она сокрыта. Именно в этом смысле Хасан 'ала зикрихи'с-салам ввел период кийама, в то время как его внук объявил об окончании этого периода и инициировал новый период сокрытия (давр ас-сатр), подразумевавший соблюдение такийа. Ат-Туси явно допускал такие изменения, утверждая, что каждая профетическая эпоха, связанная с внешней стороной (захир) шарп'а, является периодом сатр, в то же время период имама-ка'им, призванного обнажать истину религиозных законов, является периодом кийама и давр ал-кашф, то есть эры ее раскрытия35.

Однако на нынешнем этапе священной истории человечества всё же ожидалось, что процесс полного кийама (кийамат-и кийамат), или Великого Воскресения, развернется в конце завершающего тысячелетнего этапа после Адама, то есть в период шестой эпохи, начало которой было положено появлением Пророка Мухаммада. Великое Воскресение означало бы завершающую, седьмую эпоху в истории цивилизации. Между тем в настоящую эпоху развития ислама (которая была эрой сатр, как и те, что инициировали все предыдущие пророки) и в честь особой значимости роли Пророка Мухаммада периоды сатр и кийама могут чередоваться по усмотрению низаритского имама времени. Согласно низаритскому учению позднего аламутского периода, термин «сатр» подвергся, таким образом, пересмотру. Он стал обозначать сокрытие религиозных истин и подлинной духовной ипостаси имама, а не сокрытия его физической сущности, как считалось в до-фатимидский и ранний аламутский периоды. Согласно ат-Туси, такой период сатр и такийа начался с явления Джалал ад-Дина Хасана, хотя и он, и его наследник были явными и доступным36.

Учение исма'илитов низаритов позднеаламутского периода еще больше сблизило их с эзотерическими традициями, которые обычно ассоциировались с суфизмом, а также дало им возможность сохранить четкую самоидентификацию и духовную независимость в меняющихся обстоятельствах. Это учение позволило низаритам, например сирийским, посталамутского периода сохранить независимость от низаритского государства, располагавшегося на территории Персии и оказывавшего им поддержку в аламутский период. Это же учение и традиции дало возможность низаритам в качестве одной из форм такийа прикрыться маской суфизма и уберечься в смутные столетия, последовавшие вслед за падением Аламута.

ПОСЛЕДНИЕ ДЕСЯТИЛЕТИЯ

В начале правления 'Ала' ад-Дина Мухаммада восточный иранский мир испытал все горькие последствия монгольского вторжения. Восшествие на престол 'Ала' ад-Дина Мухаммада в Аламуте в 618/1221 году последовало сразу же после первых монгольских завоеваний в Ма-вераннахре. Эти завоевания определили судьбу недолговечной империи хорезмшахов. Ко времени смерти Чингисхана в 624/1227 году монголы уже разрушили Мерв, Нишапур и большую часть Хорасана. Именно последствия этих первых монгольских завоеваний усилили поток беженцев, подхвативший и многих суннитских ученых Хорасана, укрывавшихся в низаритских городах и крепостях Кухистана.

Судя по всему, переговоры с монголами, предусмотрительно проведенные в свое время Джалал ад-Дином Хасаном, дали свои плоды; его тайные эмиссары, по-видимому, встречались с самим Чингисханом в 618/1221 году и информировали Последнего о стремлении низаритского имама к миру. Некоторое время монголы не трогали крепостей низаритов в Кухистане. Жизнь низаритов Кухистана и благожелательность их мухташам, Шихаб ад-Дина и его преемника Шамс ад-Дина, ярко описана Джузджани, гуридским историком и чиновником, несколько раз в течение 611–613/1224—1225 годов посещавшим Кухистан с дипломатическими миссиями37. Пользуясь столь ценной в то время безопасностью и процветавшей торговлей, низариты сначала распространили свое влияние на Систан, а затем подключились и к династической борьбе. На волне распада Хорезмской империи низариты захватили Дамган, а также ряд крепостей Кумиса, Тарума и других областей Персии. Таким образом, благодаря дружеским отношениям Аламута с халифом Багдада и великим монгольским ханом они расширяли свои владения в Персии. С другой стороны, отношения между Аламутом и хорезмшахами, сменившими Сельджуков в амплуа главных врагов низаритов, были по-прежнему отмечены чередой военных конфликтов и дипломатических демаршей, пока Джалал ад-Дин Менгбурни, последний хорезмшах, не потерпел поражения от монголов и не погиб в 628/1231 году.

Судьба низаритов Персии очень быстро изменилась после краха Хорезмской империи, поскольку теперь они были вынуждены противостоять непосредственно монголам. В 644/1246 году 'Ала' ад-Дин Мухаммад направил своих эмиссаров в Монголию по случаю восшествия на престол великого хана Гуйука. Эмиссары передали хану послание имама с предложением об установлении мира. Однако Гуйук был настроен отнюдь не миролюбиво, поскольку имел намерение завоевать те части Персии, которые еще не были покорены монголами38. Демонстрируя всяческое презрение, он отправил низаритских эмиссаров восвояси. С этой поры отношения между низаритами и монголами непрерывно ухудшались.

Гуйуку не довелось завершить задуманное, и дело великого хана было продолжено его преемником Мюнке (649–658/1251—1260). Намереваясь окончательно поработить Западную Азию, Мюнке счел своей главной задачей разрушение низаритского исма'илитского государства и аббасидского халифата. В 650/1252 году он поручил эту миссию своему брату Хюлегу-Хану, которому потребовалось почти 4 года на подготовку к походу. Между тем Хюлегу-Хан выслал вперед авангард армии, чтобы объединить силы с монгольскими гарнизонами, расквартированными в Персии и обложившими низаритские крепости Кухи-стана. К 651/1253 году монголы уничтожили несколько низаритских городов и крепостей, осадив также и Гирдкух. Эта кампания, как мы увидим далее, затянулась.

В то время как владения низаритов в Персии подвергались беспрерывным нападениям монголов, 'Ала' ад-Дин Мухаммад был найден убитым при загадочных обстоятельствах в последний день шаввала 653/1 декабря 1253 года. Ему наследовал его старший сын Рукн ад-Дин Хуршах. Этому юноше довелось стать последним владетелем Аламута, коим он правил ровно один год39. Юный Хуршах был втянут в сложную и в конечном счете бесполезную череду переговоров с монголами, особенно после прибытия Хюлегу-Хана в Хорасан в раби' I 654/ апреле 1256 года. Хуршах был вынужден капитулировать, сдав свои твердыни, и, оставаясь низаритским имамом, следовал в дальнейшем тактике выжидания. Письменные источники весьма туманно описывают политику Рукн ад-Дина в отношении вторгшихся монголов. Балансируя между капитуляцией и сопротивлением, он, по-видимому, склонялся к компромиссу, возможно, в надежде оградить, по крайней мере, главные опорные пункты от монгольской оккупации.

Как бы то ни было, в ша'бане 654/сентябре 1256 года Хюлегу-Хан атаковал главную ставку низаритских сил, приказав монгольским армейским силам в Персии подтянуться в район Аламута. 18 шаввала 654/8 ноября 1256 года хан разбил лагерь на холме, напротив крепости Маймундиз, где укрылся Рукн ад-Дин Хуршах. После неудачи последнего раунда переговоров и ряда более или менее серьезных сражений, низаритский имам в конце концов был вынужден сдаться. 29 шаввала 654/19 ноября 1256 года Хуршах спустился из крепости Маймундиз в сопровождении Насир ад-Дина ат-Туси, своего везира Му'аййад ад-Дина и прочих низаритских сановников. Судьба низаритского государства в Персии была предрешена.

Находясь в монгольском плену, Хуршах отдал своим военачальникам всеобщий приказ о сдаче крепостей низаритов. В результате под контроль монголов перешло около 40 крепостей Рудбара. После ареста гарнизона оккупанты обычно разрушали крепости. Командиры нескольких важных твердынь, а именно Аламута, Ламасара и Гирдкуха, сдались не сразу, полагая, возможно, что имам действовал по принуждению. Аламут сложил оружие в конце зу-л ка'да 654/декабря 1256 года, в то время как Ламасар продержался весь следующий год. Гирдкух оставался последним форпостом низаритов в Персии, его гарнизон капитулировал лишь после истощения припасов. Джувайни, участвовавший в мирных переговорах с низаритами от имени Хюлегу-Хана, оставил ценное описание Аламута и его библиотеки перед тем, как эта великолепная крепость была уничтожена.

К Хуршаху монголы относились радушно до тех пор, пока он был им нужен. В связи с капитуляцией большинства низаритских бастионов в Персии Хюлегу-Хан удовлетворил просьбу Хуршаха посетить двор великого хана в Монголии. Первого раби' I 655/9 марта 1257 года имам отправился в то роковое путешествие. Мюнке, по-видимому, отказался от встречи с Хуршахом в Кара-Коруме под предлогом того, что тот еще не сдал Ламасар и Гирдкух. На обратном пути, где-то в Центральной Монголии последний правитель Аламута был убит своей монгольской охраной. К этому времени монголы перебили всех персидских низаритов, что оказались у них под арестом. Тысячи низаритов были истреблены в Кухистане и других местностях. Этим трагическим аккордом завершилась история государства персидских исма'илитов низаритов аламутского периода.

Тем временем после Рашид ад-Дина Синана низаритами Сирии руководили другие да`и. Власть Аламута над общиной сирийских нитритов была вновь восстановлена. Со времени сближения Джалал ад-Дина Хасана с суннитами отношения между сирийскими низаритами и их аййубидскими соседями значительно потеплели. Продолжались как спорадические стычки, так и переговоры с франками, которые все еще владели побережьем Сирии. Последние важные встречи между низаритами и крестоносцами были связаны с продолжительными дипломатическими контактами исма'илитов с французским королем Людовиком IX, более известным как Людовик Святой (ум. 1270), главой Седьмого крестового похода (1248–1254). Жуанвиль, биограф и секретарь короля, участвовавший в этих переговорах, сохранил ценные подробности о посольствах, которыми обменялись Людовик Святой и Старец Горы в начале 50-х годов XIII столетия40. Именно в ходе этих встреч говоривший по-арабски монах встретил главного да`и сирийских низаритов, возможно, Тадж ад-Дина, чье имя начертано в замке Масйаф, и имел с ним продолжительные дискуссии по религиозным вопросам.

Крах низаритского государства в Персии, должно быть, потряс сирийских низаритов, поскольку они уже не могли более рассчитывать на поддержку Аламута. Вскоре и над ними нависла монгольская утро-за: после захвата Багдада и убийства аббасидского халифа в 656/ 1258 году монголы вступили в Сирию. Ко времени захвата ими Дамаска в 658/1260 году сирийские низариты были раздираемы внутренними распрями, порожденными соперничеством за лидерство среди их да`и. Однако вскоре монголы были изгнаны из Сирии Бейбарсом, мам-люкским султаном, сменившим Аййубидов в качестве доминирующей силы на политической сцене Египта и Сирии.

В борьбе за изгнание монголов из Сирии низариты объединились с Мамлюками и другими мусульманскими правителями, крепя наряду с этим дружественные отношения с султаном Бейбарсом. Однако Бей-барс с самого начала пользовался различными уловками с целью заполучить в подчинение низаритские крепости Джабал Бахра'. Начиная с 665/1267 года, политическая независимость сирийских низаритов становилась все более условной, поскольку султан подминал их суверенитет и требовал от них дани. По сути, сирийские низариты были инкорпорированы в государственную структуру Мамлюков и довольно скоро расстались даже с номинальной независимостью. Дело дошло до того, что сам Бейбарс назначал и смещал главных да'и низаритских исма'илитов41. Вслед за провалом последней попытки противостояния Бейбарсу низаритские крепости весьма скоро, одна за другой, подчинились мамлюкскому султану. Кахф, последний оплот сирийских низаритов, пал в 671/1273 году. Низаритам все же удалось получить разрешение оставаться в традиционных местах их проживания под бдительным присмотром мамлюкских военачальников. Исма'илить: низариты сохранились в Сирии на условиях частичной автономии в качестве лояльных подданных Мамлюков и их преемников.

Ко времени монгольского нашествия исма'илиты низариты более не представляли собой политической силы, с которой стоило считать ся, как когда-то во времена Хасана ас-Саббаха и Рашид ад-Дина Сина на. С гибелью государства низаритов в Персии и с сокращением числа низаритских крепостей в Сирии под давлением Мамлюков низариты навсегда утратили независимость и политический вес. Теперь они вступили в новую, подчас туманную фазу своей истории, ведя жизнь, полную тайн и опасностей, будучи рассеянными по многочисленным общинам.

Глава 5

Дальнейшее развитие: следование традиции и модернизация

Последняя глава представляет собой краткий обзор основных тенденций в истории развития общин исма'илитов в период после падения Аламута в 654/1256 году и до 90-х годов XX века. Основное внимание в ней уделяется многочисленной ветви исма'илитов низаритов. В посталамутский период в различных регионах сложилось несколько более или менее независимых друг от друга общин низаритов. Эти общины, широко разбросанные от Сирии до Персии, Центральной Азии и Индии, развили разнообразные религиозные и литературные традиции на разных языках. Центром проживания исма'илитов муста'литов таййиби продолжал оставаться Йемен с растущей дочерней общиной 'бохра в Гуджарате. Со временем эта община превзошла йеменских таййибитов, хотя обе общины сохранили значительную часть исма'илитской литературы фатимидского времени. Эти аспекты современной истории исма'илитов таййибитов также станут предметом нашего рассмотрения.

МОДЕЛИ РАЗВИТИЯ ИСМА'ИЛИЗМА В ПОСТАЛАМУТСКИЙ ПЕРИОД И ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ

Первые 5 столетий после падения Аламута представляют самый длительный «темный» период во всей истории исма'илитов. Многие аспекты их деятельности и интеллектуальной мысли в этот период все еще недостаточно изучены; это положение усугубляется скудостью первоисточников. Многообразие факторов, определивших сущность посталамутского исма'илизма, сложилось в столь пеструю картину, что породило особые проблемы их изучения. Вслед за разрушением государства исма'илиты низариты были полностью лишены централизованного руководства, которое они имели в аламутский период. Сам по себе низаритский имамат продолжался в потомстве последнего владетеля Аламута Рукн ад-Дина Хуршаха. Однако еще в течение почти двух столетий имамы оставались скрытыми и недоступными для своих последователей. В этих условиях, как уже отмечалось, различные территориально разобщенные низаритские общины существовали в значительной степени независимо друг от друга, причем каждое сообщество развивало свои собственные религиозные и литературные традиции. Общины Центральной Азии и Индии значительно разрослись, постепенно количественно превзойдя своих единоверцев на территориях традиционного проживания низаритов — в Персии и Сирии. Происхождение и начальный этап становления религиозных традиций низаритов ходжа на Индийском субконтиненте — одна из наименее изученных областей посталамутского исма'илизма.

Основные проблемы, встающие перед исследователями посталамут ского исма'илизма, обусловлены широким применением такийа, или предпринятых низаритами различных регионов мер по сокрытию сво его вероучения. В ходе большей части их посталамутской истории вплоть до современности низариты были вынуждены более последовательно проводить такийа для того, чтобы оградить себя от гонений. С этой целью они не только утаивали свои верования и литературные источ ники, но фактически укрывались под личиной суфиев, исна'ашаритов, суннитов или индусов, живя среди враждебно настроенного окружения в иранском мире и на Индийском субконтиненте. Здесь важно различать как кратковременную или временную практику такийа, тради ционно использовавшуюся и исма'илитами, и исна'ашаритами, так и ее долгосрочное применение, что характерно лишь для определенных низаритских общин посталамутского периода. Последнее обстоятельство до сих пор не привлекало внимания современных ученых. Остается трюизмом утверждение о том, что расширение практики такийа, сокрытия под различными масками, со временем могло необратимым образом сказаться на традиции и самой религиозной идентичности. Такое влияние могло принимать различные формы, начиная со всеобъемлющей аккультурации или полной ассимиляции низаритов ка кой-то определенной местности в общину, которая изначально была выбрана в качестве нарочитого «прикрытия», до принятия низаритами традиций «других» общин без потери собственной идентичности. Опасность ассимиляции, или полного исчезновения, была особенно высока в первые века посталамутского периода, когда разобщенные низариты были лишены какого бы то ни было центрального руковод ства, в особенности предводительства имамов, которые в течение всей истории общины являлись самым важным и единственным источником формирования самоосознания в постоянно изменявшихся условиях. Даже когда в середине 1Х/ХУ века низаритские имамы появились в Анджудане (Центральная Персия) и инициировали возрождение ис ма'илитов низаритов, многим изолированным общинам не удалось наладить связи со ставкой имама или с его региональными представи телями. Со временем многие из этих общин, по-видимому, прекрати ли свое существование. Процесс этот проходил по-разному. Всё это сказывалось на уменьшении численности низаритов со времени мои гольских избиений до начала периода Анджудана.

В итоге практика такийа низаритов привела к тому, что стало очень трудно, если не сказать невозможно, отличить традиции, изначально возникшие в какой-то определенной низаритской общине или регионе, от тех, что были выработаны во время длительного соблюдения такийа и продолжительного сосуществования с другими традициями. Поэтому неудивительно, что историки обошли своим вниманием низаритов, практиковавших такийа. И в самом деле, несколько веков посталамутского периода дали нам лишь малую толику местных историй с эпизодическими упоминаниями низаритов. Трудности изучения посталамутского низаритского исма'илизма усугубляются еще и тем, что, как и во времена Аламута, низариты создали всего лишь несколько религиозных текстов, поскольку после гибели своего государства они утратили интерес к историографии.

В свете этих проблем и пробелов в наших знаниях открытия современной науки по вопросам посталамутского исма'илизма следует оценивать в целом как сугубо предварительные. Дальнейший прогресс в этой области целиком зависит от изысканий историков, а также введения в научный оборот религиозных и литературных источников крупнейших общин низаритов посталамутского периода, в особенности тех, что функционировали на территории Центральной Азии и Индийского субконтинента, то есть там, где основная масса низаритов проживала еще до начала современной эпохи. Только тогда появится возможность составить ясную и связную историю исма'илизма посталамутского периода во всей ее многогранности.

Продолжая основополагающие исследования В. А. Иванова, современная наука различает три главных периода в истории посталамутского низаритского исма'илизма: «темный» ранний период, охватывающий первые два века после падения Аламута, анджуданское возрождение (с середины ГХ/ХУ века до конца ХП/ХУШ века) и современный этап, начавшийся в ХШ/Х1Х веке. Наше исследование посталамутского исма'илизма построено на основе этой классификации с учетом важнейших региональных особенностей.

РАННИЙ ПОСТАЛАМУТСКИЙ ПЕРИОД И ОТНОШЕНИЕ НИЗАРИТОВ К СУФИЗМУ

Монголы разрушили Аламут и множество других крепостей Персии, перебив также и многих низаритов Северной Персии и Кухистана. Этими событиями 654/1256 года была отмечена гибель государства исма'илитов низаритов. Весть о казни в Монголии в 655/1257 году Рукн ад-Дина Хуршаха, последнего владетеля Аламута и двадцать седьмого низаритского имама, должна была бы явиться еще одним сокрушительным ударом по низаритам. Однако, вопреки заявлениям Джувайни1, служившего Хюлегу-Хану и бывшего свидетелем разрушения монголами Аламута и его известной библиотеки, персидские исма'илиты пережили падение своего государства и его горных твердынь. Многие персидские низариты, спасшиеся от сабель кочевников, перебрались на близлежащие земли в Афганистане, Центральной Азии и Синде на Индийском субконтиненте, где уже практиковали общины их едино всрцсв. Низариты же, оставшиеся в изоляции в отдаленных местах или городках, расположенных за пределами территорий их традиционного расселения в Персии, вскоре распались или ассимилировались с религиозными общинами, доминировавшими в регионе.

Централизироваиная организация да 'ва и прямое руководство со стороны низаритских имамов, еще недавно правивших из Аламута, ушли в прошлое. В этих условиях общины низаритов, рассеянные за предела ми Сирии, вновь прибегли к строгому соблюдению принципа такийа. Это было повторением того самого случая с персидскими низаритами, которые проживали тайно вне пределов своих традиционных общин, обосновавшихся в крепостях. Важно учитывать, что в этот период, отмеченный отсутствием жизнестойкого центрального руководящего аппарата, соблюдение такийа никем не было вменено общине. Глубоко проникнувшись имамитским учением и следуя общинной практике, низариты обратились к такийа по собственной инициативе, следуя вызову времени. Они успешно набирались опыта в изменении своего внешнего облика, а в целях обеспечения собственной безопасности еще в аламутский период принимали на какое-то время шари'а в его суннитской форме. Многие низаритские группы восточной части иранского мира, где преобладал суннизм, теперь, вероятно, вновь выступили в обличье суннитов.

Согласно низаритской традиции, перед падением Аламута группе авторитетных лиц из их числа удалось спрятать младшего сына Руки ад-Дина Хуршаха. Ребенка звали Шамс ад-Дин Мухаммад; вскоре, в 655/1257 году он наследовал имамат2. Впоследствии юный имам был переправлен в Азербайджан, где он проживал тайно как простой вы шивальщик, в связи с чем его прозвищем стало Зардуз. Несколько упоминаний о нем в до сих пор еще не опубликованной стихотворной «Книге о путешествии» («Сафар-наме») Кухистани (ум. 720/1320), первого исма'илитского низаритского поэта посталамутского периода, указывают, что поэт действительно встречал Шамс ад-Дина в Азербайджане, возможно в Табризе, в 678/1280 году. Следует отметить, что в то время Табриз являлся столицей Абаки (663–681/1265—1282) — сына Хюлегу и преемника династии Илханидов. Имам Шамс ад-Дин, тезка известного по легендарным исма'илитским рассказам Шамс-и Табризи, духовного наставника Мавлана Джалал ад-Дина Руми (ум. 672/1273), скончался в 710/1310 году. Диспут, детали которого нам не известны, о воспреемнике вождя расколол низаритских имамов и их последователей на две ветви — касимшахи и мухаммадшахи3. Этот раскол нанес еще один серьезный удар по исма'илитам низаритам. Первоначально линия имамов мухаммадшахи пользовалась, по-видимому, особым авторитетом в Северной Персии и Центральной Азии; в первые десятилетия Х/ХУ1 века их ставка была перенесена в Индию; к концу XII— ХУШ века эта линия еще существовала. С другой стороны, ветвь касимшахи сохранилась вплоть до наших дней, вобрав в себя всю общность современных исма'илитов низаритов. Последние четыре низаритских имама касимшахи снискали международную известность под наследственым титулом Ага-Ханов. Скудость информации не позволяет нам каждый раз уверенно выделять низаритские общины, соперничавшие между собой на раннем этапе посталамутского периода. Тем не менее тезис о том, что все исма'илиты низариты Персии и сопредельных стран скрывались под маской другой веры, остается верным.

Именно на раннем этапе посталамутского периода персидские низариты, осуществляя практику сокрытия своей религиозной принадлежности, рядились в одежды суфизма, в действительности не принадлежали ни к одному из суфийских орденов, или тарика, распространившихся в монгольской Персии. Организация и раннее развитие этого феномена остаются не вполне ясными. Вскоре такая практика получила широкое распространение среди низаритов других регионов. Самое раннее письменное подтвержение этому найдено в сочинениях низаритского поэта Хакима Са'д ад-Дина б. Шамс ад-Дина, более известного как Низари Кухистани4. В действительности, он, возможно, был самым первым низаритским автором посталамутского периода, которому удалось найти поэтические и суфийские формы выражения для сокрытия исма'илитских идей — модель, принятую позднее многими низаритскими авторами Персии, Афганистана и Центральной Азии.

Низариты Кухистана так никогда и не оправились от удара, нанесенного монголами, превратившими в руины весь Хорасан. Общины низаритов тайно сохранились в селениях вокруг Бирджанда, Ка'ина и других городов Кухистана, которые в предшествовавший период являлись их владениями5. Поэт Низари родился в 645/1247 году в Бирджанде в семье землевладельца. Его отец, тоже поэт, потерял большую часть своего состояния во время монгольского нашествия на Хорасан. Теперь Кухистан был включен во владения монгольских Илханидов, правивших Персией вплоть до середины УШ/ХIУ века. По прошествии же нескольких десятилетий после падения исма'илитских твердьшь в Кухистане монголы передали этот регион под управление своих вассалов — суннитской династии Картов. Вскоре Карты распространили свое влияние на весь Восточный Хорасан и Северный Афганистан, где находилась их столица Герат. В молодости Низари Кухистани, очевидно, служил в администрации основателя династии Картов Шамс ад-Дина Мухаммада I (643–676/1245—1277) и его преемников. Рост политического влияния маликов соседнего Систана (или Нимруза) Михрабанидов, которые были поначалу вассалами монголов, дал им возможность распространить свое влияние на весь Кухистан. Михра-баниды наследовали Картам в Восточной Персии. Им удалось приостановить, по крайней мере на время, опустошительные набеги на Систан и Кухистан различных тюрко-монгольских группировок. К 688/1268 году малик Михрабанид Насир ад-Дин Мухаммад (653–718/1255— 1318) овладел всем Кухистаном, который впоследствии отдал в качестве удела своему сыну Шамс ад-Дину 'Али6. Некоторое время Низари Кухистани служил в канцелярии и при дворе Шамс ад-Дина 'Али, правителя Кухистана, вплоть до безвременной гибели последнего в сражении в 706/1306 году. Низари восхвалял этого принца из династии Михрабанидов, обращаясь к нему то как к Шамс-и Дину Шах-и Нимрузу 'Али, то как к 'Али Шаху.

Со временем Низари Кухистани утратил расположение своего мих-рабанидского покровителя, сместившего его со всех постов и конфисковавшего имущество. Последовавшие за этим попытки поэта вновь вернуть покровительство принца оказались тщетными; это жалкое положение сохранялось без изменений вплоть до того времени, когда правление Кухистаном перешло в руки сына Шамс ад-Дина 'Али — Тадж ад-Дина, Поэт скончался в нищете в 720/1320 году в своем родном Бирджанде, где до сих пор сохранился его мавзолей.

Преследование Низари, возможно, было связано с его исма'илит-ской верой и недостаточно последовательным применением практики такийа во враждебном суннитском окружении. Будучи выходцем из семьи, чья принадлежность к исма'илизму была известным фактом еще до прихода монголов, Низари, судя по всему, счел на этом основании практически невозможным скрывать свое вероисповедание в более поздний период своей жизни. Действительно, он часто ссылался на интриги недругов и на тот факт, что его считали мулхпд, то есть еретиком. Будучи тем, кем он был на самом деле, Низари — который подчас, возможно метафористически, обращался к себе как к да 'и — время от времени в своих стихах восхвалял имама времени, неустанно употребляя специфически исма'илитские идиомы и термины, такие как захир, батин, та'вил, кийама и ка'им. Он являлся также первым низаритом, который использовал еще и суфийскую терминологию, как то: ханака, дарвиш (дервиш), 'ариф (гностик), каландар (странствующий дервиш), а также пир и муршид, которыми суфии пользовались для обозначения своего духовного наставника7. Сочинения Низари, до сих пор недостаточно изученные, являются безусловно ши'итскими по воззрениям, с подчеркнутым благоговением к ахл ал-байт и Алидам. Особенное значение он придавал обоснованию необходимости учения имама и его руководства, а также высказывал идеи, весьма близкие к исма'илитским и в особенности — идеям низаритов аламутскогр периода. В этой связи может быть упомянута его духовная интерпре\гация кийама, рая и ада.

На раннем этапе посталамутского периода низаритам сопутствовала удача при перегруппировке своих общин в Дайламе, где они не прекращали своей деятельности на протяжении илханидского и тимуридского периодов. Вскоре после монгольского нашествия в прикаспийских провинциях набрали силу местные династии. Эта политическая раздробленность давала низаритам, предпринимавшим время от времени попытки восстановить контроль над Аламутом и Ламасаром, определенные шансы. При этом им удалось привлечь на свою сторону; нескольких местных правителей Северной Персии. К примеру, некоторые амиры Кушайджи, включая Кийа Сайф ад-Дина, под контроль 'которого к 770/1368 году отошла большая часть Дайлама, приняли низаритский исма'илизм8. Со временем Кийа Сайф ад-Дин столкнулся с враждебностью Саййида 'Али Кийа (ум. 791/1389), основателя местной династии Зайди, правившей Дайламаном и прилегавшими территориями вплоть до 1000/1592 года, когда регион был захвачен Сефе-видами. В конце концов зайдитский амир Саййид 'Али разгромил Кийа Сайф ад-Дина и затем в 781/1379 году подверг гонениям местных низаритов.

Тем временем в Дайламе появился некий низаритский лидер, известный как Худаванд-Мухаммад, который стал играть активную роль в местных столкновениях и союзах. Худаванд-Мухаммад, которого можно идентифицировать как Мухаммеда б. Му'миншаха (ум. 807/1404), двадцать седьмого имама низаритской ветви мухаммадшахи, объединился с низаритами Северной Персии и на некоторое время утвердил свое руководство над Аламутом9. Позднее Саййид 'Али Кийа Зайди, в то время наиболее влиятельный правитель Дайламана, осадил Ала-мут и заставил Худаванд-Мухаммада сдать крепость, которая, как и другие важные крепости Дайлама, находившиеся прежде во владениях низаритов, была частично восстановлена и использовалась самими монголами. Худаванд-Мухаммаду была выдана охранная грамота, и он нашел убежище у Тимура (771–807/1370—1405), основателя тиму-ридских династий в Персии и Трансоксиании. Впоследствии Тимур выслал его в Султанийю. В конце концов правители Лахиджана из династии Зайди, контролировавшие Аламут, перешли к решительным мерам и стали наносить сильнейшие удары по низаритам Дайлама, добившись в течение Х/ХУ1 века того, что на территории Северной Персии осталось всего лишь несколько изолированных групп низаритов. К тому времени прикаспийские провинции также отошли к Сефевидам, и их население приняло исна'ашаризм. Какое-то время затем Сефевиды использовали Аламут в качестве государственной тюрьмы для мятежных принцев из их собственного рода, но настал момент, когда вошедшая в историю крепость навсегда опустела.

Как уже отмечалось, исма'илиты Бадахшана и других частей Центральной Азии, в сущности, оставались в стороне от низаритско-муста'литского раскола и не входили в состав низаритского государства в Персии. Об истории исма'илитов Центральной Азии в период между временем Насир-и Хусрава и монгольским нашествием нам известно немного. Вплоть до аламутского периода данный регион не был полностью исламизирован. Исма'илиты Центральной Азии, также как и значительная часть местного населения, всё еще остававшаяся приверженцами древних иранских религиозных культов, постепенно признали низаритский имамат в течение позднеаламутского периода благодаря деятельности низаритских да`и, направленных из Кухистана. Сказанное подтверждается местными традициями бадахшанских низаритов, которые, впрочем, относят принятие исма'илитского да'во. в Бадахшане к более раннему периоду, чем середина У1/ХП века10. Первый из этих да`и, некто Саййидшах Маланг, утвердил свою власть в Шугнане, одном из крупных районов Бадахшана. За ним последовал второй да`и Мир Саййид Хасаншах Хамуш. Эти да`и основали династии пиров (пир) и миров (мир), которые вплоть до новейшего времени управляли Шугнаном, Рушаном и прилегающими районами Бадахшана в верховьях Амударьи. Весь этот регион Центральной Азии, защищенный горными цепями Памира и Гиндукуша, избежал монгольского разгрома, однако уже к середине ГХ/ХУ столетия он был включен в состав тимуридской империи. Впоследствии Бадахшан был покорен узбеками, против власти которых постоянно выступали различные местные династии, включая династии Тимуридов и исма'илитских миров Шугнана. В 913/1507 году Шах-Ради ад-Дин б. Тахир, низаритский имам ветви мухаммадшахи, перебрался в Бадахшан из мест своего основного пребывания в Восточной Персии. При поддержке местных сторонников он установил свою власть над частью Бадахшана. Шах-Ради ад-Дин погиб в битве в 915/1509 году. Вслед за этим бадах-шанские низариты, принадлежавшие в то время к ветви мухаммадшахи, были подвергнуты жестоким преследованиям со стороны местных тимуридских амиров11.

К середине ГХ/ХУ века в иранском мире установились добрососедские отношения между исма'илитами и суфиями. Как уже отмечалось, в первые века посталамутского периода низариты скрывались в обличье суфиев. Свидетельством этому служит тот факт, что немногочисленная литературная продукция низаритов Персии и Центральной Азии, созданная в те годы, пропитана суфийской терминологией, а ее идеи тесно связаны с суфизмом. Одновременно сами суфии использовали батин та'вил, или эзотерические толкования и учения, чаще приписывавшиеся исма'илитам. И действительно, в это время проявилась тенденция к взаимопроникновению персидского суфизма и низа-ритского исма'илизма — двух эзотерических традиций в исламе. Использование персидского языка в качестве религиозного языка низаритов облегчило литературный диалог между исма'илитамиу суфиями. В любом случае именно благодаря этому взаимопроникновению, все еще мало осознанному суфиями, подчас невозможно определить, на писано ли то или иное произведение посталамутского периода низа ритским автором, находившимся под влиянием суфизма, или оно по явилось в суфийской среде под воздействием исма'илитского учения.

В качестве раннего примера такого взаимодействия можно привес ти знаменитый суфийский трактат «Розовый сад таинства» («Гулшан и раз»), сочиненный современником Низари Кухистани, Махмудом Шабистари (ум. после 740/1339), и более поздний комментарий к нему анонимного низаритского автора. Сравнительно мало известный суфийский наставник из Азербайджана, Махмуд Шабистари был автором не только «Гулшан-и раз», но и «Маснавй», содержащего почти тысячу двойных строк и представляющего собой ответы на вопросы, задававшиеся ему о суфийском учении. Это сочинение явно свидетельствует о знакомстве Махмуда с исма'илитскими доктринами. В суфий-ских кругах этот текст был весьма популярен, что явилось естественной причиной множества комментариев к нему. Одновременно низариты Персии и Центральной Азии в своем большинстве относили «Гулшан-и раз» к своей литературной традиции. Это объясняет, почему позже «Розовый сад таинства» был прокомментирован на персидском низаритским автором12. Авторство этого неполного комментария, содержащего исма'илитские толкования, или та'вилат, на избранные отрывки «Гулшан…», можно, по-видимому, приписать Шах-Тахи-ру (ум. ок. 952/1545), самому известному имаму линии мухаммадшахи, который действительно написал трактат-толкование «Шарх-и Гулшан-и раз».

Наряду с этим, благодаря своим тесным связям в посталамутский период с суфиями, персоязычные низариты стали относить некоторых великих поэтов-мистиков Персии к своим единоверцам; извлечения из их произведений сохранялись, в частности, в личных библиотеках низаритов Бадахшана. Среди этих поэтов можно отметить Са-на'и, Фарид ад-Дина 'Аттара, Джалал ад-Дина Руми, а также таких представителей суфизма, как, например, Касим-и Анвар (ум. ок. 837/ 1433)13. Низариты Центральной Азии признавали также своим единоверцем и прославленного местного суфия-наставника 'Азиз ад-Дина Насафи (ум. 661/1262); его суфийский трактат «Зубдат ал-хака'ик» они хранили как исма'илитское сочинение14. При проведении религиозных церемоний низариты исма'илиты Персии, Афганистана, Центральной Азии пользовались стихами поэтов-мистиков иранского мира, которые зачастую близки тем формулам, что произносятся при отправлении суфийского зикр.

К IХ/ХV столетию, а возможно, и ранее, скрывавшие свою религиозную принадлежность персидские исма'илиты стали придерживаться суфийского по форме образа жизни. Так, низаритские имамы, вынужденные скрывать свою родословную, вели себя с посторонними как суфийские наставники, или пиры, в то время как их последователи принимали типично суфийское обличье ученика, или мурида (ранее этот термин применялся Низари Кухистани). Успех низаритов в практике такийа под маской суфизма вряд ли мог быть столь легко достигнут, если бы эти две эзотерические традиции в исламе не обладали бы действительным сходством и общей доктринальной основой. Так, с самого начала суфии разрабатывали свою собственную традицию батини, основанную на четком различии между сферами захир и батин в религии, а также между шари'а и его внутренним значением. С провозглашением низаритами в 559/1164 году кийама, или Воскресения, между низаритским исмаи'лизмом и суфизмом установилась еще более тесная близость.

Провозглашение периода кийама означало полную личностную трансформацию низаритов, которые с этого момента, как ожидалось, должны были обрести способность лицезреть своего имама. Имам же должен был явиться в своей подлинной духовной ипостаси. Только после этого верующий обретал способность видеть мир глазами имама и вести подлинно духовную и праведную жизнь в «раю на земле». По сути, такое мировидение вело индивидуума к третьему уровню существования, миру батин, находившемуся за пределами батин универсальной реальности, или хакика, отличной от мира шари'а и его сферы батин, как это толковалось обычным исма'илитским та 'вил. Как уже говорилось, согласно учению низаритов аламутского периода, кийама отождествлялась с хакика — царством духовного опыта; такая трактовка была близка интерпретации внутреннего опыта суфиями. Низариты, достигавшие этого уровня существования, должны были, как ожидалось, вести духовную жизнь, а низаритский имам — служить своим последователям так же, как суфийский пир, или шейх, делал это для своих муридов, или учеников. В обоих случаях, фокусируя свое внутреннее духовное внимание на имаме или суфийском шейхе, последователи имама, или ученики, могли расширят:, границы своей личности. Однако низаритский имам являлся более значимой фигурой, нежели суфийский наставник, который был одним из бесчисленного множества подобных руководителей, когда-либо живших в реальном време ни. Для исма'илитов же имам оставался единственным космическим индивидуумом, концентрировавшим в своей личности всю сущность бытия, совершенный микрокосм, заменить который не мог более мелкий по значимости наставник, или суфийский пир. Онгологическое положение низаритского исма'илитского имама как представителя подлинно космической сущности являлось также аналогом «совершенного человека» («ал-инсан ал-камил») суфиев, хотя последний не мог представлять собой полный эквивалент имама, познание внутренней сущности которого низариты периода после провозглашения кийама понимали как совместную духовную общность.

Ши'иты двунадесятники (исна'ашариты), представляя другое рели гиозное меньшинство в преимущественно суннитской Персии, еще до прихода к власти Сефевидов установили интеллектуальные связи с суфиями Персии. Самые ранние сведения об этом взаимодействии, не связанные с исма'илитами, зафиксированы в сочинениях сацйида Хайдара Амули (ум. после 787/1385), образованного теолога двунадесятни-ка и гностика ('ариф) из Мазандарана. Находясь под сильным влиянием учения Ибн ал-'Араби (ум. в 638/1240) — одного из величайших суфиев, почитаемого низаритами в числе своих знаменитых единоверцев, — Хайдар Амули соединил ши'итскую теологию с некоторыми фун-даментальнымигностико-мистическими традициями, одновременно подчеркнув общие основы ши'изма и суфизма. Согласно его взглядам, мусульманин, соединяющий шари'а с хакика и тарика — духовным путем, которым следуют суфии, — является не просто верующим, а верующим, подвергнувшимся испытанию (ал му'мин ал-мумтахан). Такой мусульманин — одновременно и истинный суфий, и гностик — мог бы сохранить равновесие между захир (шари'а) и батин (хакика), избегнув как чересчур буквального толкования ислама, свойственного юристам, так и антиномических устремлений радикальных групп, таких как ши'иты гулот15. Некоторые аспекты такого взаимодействия между ши'итами исна'ашаритами и гнозисом ('ирфан) в сочетании с другими философскими (теософскими) традициями нашли позже наиболее полное выражение в работах Мир Дамада (ум. 1040/1630), Муллы Садра (ум. 1050/1640) и других теософов-гностиков ши'итского толка, принадлежавших к так называемой «исфаханской школе». Забегая вперед, следует упомянуть, что из-за гонений на суфиев в начале сефевид-ского периода поборники мистического опыта предпочитали термин «пюзис» («'ирфан») термину «суфизм» («тасаввуф»).

Между тем определенные изменения религиозно-политической атмосферы в постмонгольской Персии создали благоприятные возможности для деятельности низаритов, а также для ряда движений, связанных с ши'итами, и способствовали общему взаимодействию между исма'илитами и суфиями. Правление Илханидов в Персии фактически завершилось с Абу Са'идом Илханидом (716–736/1316—1335), заключившим в Сирии мир с Мамлюками. В отличие от низаритов иранского мира, сирийские низариты, как уже отмечалось, открыто отстаивали свою идентичность. Они оставались в своих традиционных крепостях, о чем пишет Ибн Баттута, посетивший их в 726/1226 году, и не находились под строгим контролем Мамлюков, которые время от времени использовали их против Илханидов в своих акциях в Персии16. С пресечением власти Илханидов Персия погрузилась в состояние политической раздробленности. В этот бурный период, длившийся вплоть до появления Сефевидов, исключая время правления Тимура и его сына Шахруха (ум. 850/1447), части Персии и прилегавшие к ней земли оказались под властью ряда местных династий, включая осколки Илханидов, Музаффаридов, Джалаиридов, Сарбадаров и поздних Тимуридов и, наконец, — туркменских правителей Кара-Коюнлу и Ак-Коюнлу. Наряду с рядом ши'итских и близких им движений, выражавших тысячелетние чаяния, таких как сарбадары и хуруфиты, а также рядом суфийских орденов, низариты сочли в этот момент возможным взять отсрочку, с тем чтобы перегруппировать и реорганизовать собственные силы. На это ушли УШ—1Х/Х1У — XV века. Именно тогда и появились в Анджудане низаритские имамы.

Политическая раздробленность Персии создавала благоприятную почву для роста проши'итских настроений, что способствовало деятельности низаритов и других тайных ши'итских и примыкавших к ши'итам движений. Некоторые из этих движений были особенно популярны, в первую очередь радикальные, выражавшие политические устремления и милленарианские, или махдистские, чаяния, например, те, что поддерживались хуруфитами и их ветвью нуктави (или писихани). Интересно, что большинство лидеров этих движений в преимущественно суннитской Персии были воспитаны на ши'итско-суфийской почве. Однако тот ши'изм, что позже стал популярен в Персии, был новым по форме. Вместо продвижения исна'ашаризма или любой иной специфической школы ши'изма, он представлял собой некий сплав популярных народных представлений с суфийскими идеями, да и распространялся он, в основном, через суфийские ордена. М.-Г.-С. Ходжсон определил этот феномен народного ши'изма, в конечном счете переживший свой взлет в рамках сефевидского ши'изма, как «тарика ши'изма»17. Важно напомнить, что в досефевидской Персии большинство суфийских орденов, сложившихся в течение раннего посталамутского периода, внешне оставались суннитскими. Однако в то же время они были привержены 'Али б. Аби Тали-бу и ахл ал-байт, признавая духовное руководство 'Али и помещая его во главе своей силсилы, то есть цепочки духовных пастырей.

В такой атмосфере духовной эклектики приверженность Алидам, поддерживаемая ши'итскими движениями, а также суфийскими орденами суннитского толка, постепенно стала всё более распространенной. В результате ши'итский элемент начал преобладать над суннитским, что приобрело весьма специфическое выражение. Клод Казн (1909–1991) назвал этот любопытный феномен «ши'итизацией суннизма», как направленный против систематической пропаганды ши'изма какой-либо определенной школы18. Исма'илиты низариты, обнаружив в этом как удобство, так и прагматизм, принялись все чаще и чаще искать убежище под покровом «политически верного» суфизма, с которым они также разделяли многие эзотерические идеи. В то же время этим тарика, пропитанным ши'итско-суннитским синкретизмом, подготовившим почву для принятия ши'изма как религии на территории под властью Сефевидов, была заново сформирована религиозная топография Персии. Среди суфийских орденов, сыгравших ключевую роль в распространении проалидских и ши'итских симпатий в Персии предсефевидского периода, следует упомянуть нурбахшийа, ни'матал-лахийа и сафавийа. В конечном счете все эти тарика сАали полностью ши'итскими. Тарика сафавийа с его сильной военноиорганизацией сыграл самую непосредственную роль в «ши'итизации» Персии. Именно шейх, или глава сафавийа, взошедший на престол Персии в 907/ 1501 году как шах Исма'ил, установил в своих владениях в качестве государственной религии имамитский ши'изм (исна'ашари).

ЗНАЧЕНИЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ АНДЖУДАНА В ИСТОРИИ НИЗАРИТОВ

Практика такийа, которой следовали исма'илиты низариты и их имамы в Персии на раннем этапе посталамутского периода, была вполне успешной. Нехватка сведений об имамах, руководивших общиной вслед за Шамс ад-Дином Мухаммедом, которую испытывают современные исследователи, — один из плодов этого успеха. Однако достоверно известно, что низаритский имамат разделился на две ветви наследования Шамс ад-Дину Мухаммаду. К середине 1Х/ХУ века низаритские имамы линии касимшахи появились в Анджудане под видом суфийских пиров. На протяжении более двух столетий Анджудан, расположенный в Центральной Персии в окрестностях Махаллата и Кума, оставался резиденцией касимшахских низаритских имамов и центром деятельности их да'ва. Выбор Анджудана, несомненно, производился с особой тщательностью; эта местность занимала центральное положение, вдали от главных центров суннитских династий, правивших в Персии. К тому же Анджудан находился невдалеке от городов Кум и Катан, традиционных центров ши'итского учения. Наконец, он был родным домом одной из исма'илитских общин еще до того, как здесь поселились имамы. Действительно, персидские хроники времени правления Тимура упоминают об активности местных низаритов, а также отмечают экспедицию, возглавлявшуюся самим Тимуром в 795/ 1393 году против низаритов Анджудана, которые к тому времени должны были приобрести уже достаточную известность19.

Ислам-Шах, современник Тимура и Худаванд-Мухаммада, являлся, возможно, первым касимшахским имамом, осевшим в Анджудане. Однако именно при его внуке Мустансире Би'ллахе II, наследовавшем имамат приблизительно в 868/1463 году, имамы низаритов касимшахи окончательно обосновались в этой местности, положив начало анджуданскому возрождению низаритского исма'илизма. Мавзолей Мустансира Би'ллаха П, скончавшегося в 885/1480 году, сохранился в Анджудане до наших дней; позже в этом мавзолее было захоронено несколько других имамов20. Интересно отметить, что нынешнее население Анджудана остается в полном неведении относительно исма'илитского прошлого своего региона. Местные жители верят, что (низаритские) знаменитости, погребенные в их селении, были в действительности ши'итами исна'ашаритами саййидами. Это лишний раз свидетельствует, вероятно, о беспримерном успехе низаритской практики такийа.

Анджуданский период начался с того, что, воспользовавшись переменами в религиозно-политическом климате Персии — политической раздробленностью и распространением проалидских и ши'итских веяний силами ряда суфийских орденов, низаритские имамы (все еще скрывавшиеся), как и главы некоторых других религиозных общин и движений, решили заняться реформами. Имамы низаритов реоргани- зовали и придали импульс своему да'во, не только для того, чтобы привлечь новообращенных, но и для того, чтобы вновь заявить, что именно они осуществляли центральное руководство низаритскими общинами, особенно теми, что располагались в Центральной Азии и Индии. После падения Аламута эти общины находились под руководством наследственных династий пиров и миров. Пиры, действовавшие в определенных регионах как главные да`и, в действительности превратились в могущественные и независимые фигуры. В определенной мере они пользовались и некоторой финансовой независимостью, поскольку редко отправляли религиозные налоги, собранные в своих общинах, имамам, местонахождение которых держалось в секрете. По всем этим причинам имамы анджуданского периода уделяли значительное внимание ограничению позиций пиров на Индийском субконтиненте и в других местах, заменяя их при случае своими ставленниками. Такая политика была начата, по-видимому, Мустансиром Би'ллахом II, который направил ряд доверенных да`и в различные местности Персии, Афганистана и Центральной Азии. Его преемники поддержали эту политику и также периодически вызывали региональных да`и в ставку да'ва в Анджудане. Теперь да 'и получали свои инструкции непосредственно от имама, которому они регулярно отправляли религи озные налоги, собиравшиеся от его имени.

Анджуданский период явился временем возрождения также и литературной деятельности низаритов, особенно в Персии. Самыми ранними плодами этой творческой активности, представленными первыми сочинениями посталамутского периода о доктрине низаритов, явились персоязычные произведения Абу Исхака Кухистани, расцвет творчества которого пришелся на вторую половину ГХ/ХУ столетия, и Хайрхвах-и Харати, умершего после 960/1553 года. Мухаммад-Риза

б. Султан Хусайн Гурийани Харати, более известный как Хайрхвах-и Харати, был плодовитым писателем и поэтом. Как преемник своего отца, он был также назначен имамом своего времени в качестве местного да'и, или пир, в своем родном Западном Афганистане. Сочинения Хайрхваха имеют огромную историческую ценность не только для уяснения доктрины низаритов того времени, но и потому, что они содержат уникальные подробности о современной автору организации и руководящей структуре общины21. Хайрхвах, призванный в Анджудан лично имамом, описывает, как да`и Хорасана и других регионов приезжали в это селение, когда он там находился, доставляя религиозные взносы своих общин. К тому времени низаритский имам подтвердил свое руководство отдаленными общинами Бадахшана, Синда и других мест.

В ранний анджуданский период низариты ввели новую структур) организации общины, которая сыграла ключевую роль у утверждении и новой форме выражения (по крайней мере, тайного) их религиозном идентичности. Открытость имамов и их доступность общине осуществлялись через сеть надежных да`и, являвшихся основным движущим средством этого процесса. Еще до начала анджуданского возрождения и даже какое-то время спустя многие группы низаритов распадались или меняли свою идентичность в силу отсутствия контактов со своим имамом или его представителями. Однако низариты в преимущественно суннитской Персии по-прежнему считали необходимым практиковать такийа, прикрываясь личиной суфизма. Так, среди имамов вошло в обычай принимать суфийские имена, начиная с Мустанси-ра Би'ллаха П, известного как Шах-Каландар. Помимо этого низаритские имамы, как и суфийские наставники, часто добавляли к своим именам термины «Шах» или «'Али». Из чисто тактических соображений персидские низариты выступали теперь как суфийский тарика. В своей практике они использовали суфийскую терминологию, употреблявшуюся в отношениях учитель — ученик (муршид-мурид). В глазах посторонних низаритский имам, живший в Анджудане, выглядел как суфийский муршид, пир или шейх. Окружающие воспринимали их как набожных саййидов Алидов — потомков Пророка. Сходным образом рядовые низариты действовали как мурпд имамов, которых вел по духовному пуги, или тарика, к шкпка их духовный наставник, что было очень похоже на практику суфийских орденов. Для последних, с распространенными у них проалидскими взглядами и ши'итскими тенденциями и убежденностью их членов в собственной принадлежности к суннизму, низаритское почитание 'Али и других ранних алидских имамов не представляло особой опасносги с точки зрения размывания их подлинной идентичности. Чрезвычайная пестрота влияний некоторых из этих средневековых практик такийа оставила неизгладимый след в историческом развитии низаритской общины в постанджуданский период. Так, например, члены общины продолжали обращаться друг к другу как муриды их имама, а самое слово «тарика» продолжало употребляться исма'илитами для обозначения их толка в исламе.

С точки зрения изучения истории отношений низаритов и суфиев в ранний анджуданский период интерес представляют «Пандийат-и джаванмардй» («Указания духовного рыцарства», вар.: «Наставления относительно духовного молодечества») — книга, в которой сохранились ценные свидетельства о религиозных наставлениях имама Мустансира Би'ллаха П22. Эти проповеди, адресованные истинным верующим (му 'лшн) и тем, кто стремится к высоким стандартам этического поведения и духовного мужества, были собраны и записаны на персидском в период имамата сына Мустансира Би'ллаха и его преемника Абд ас-Салам-Шаха. Низариты ходжа, сохранившие на гуджарати записанный письмом ходжки «Пандийат…», считают, что это сочинение было послано им в качестве руководства имамом времени. К рукописным копиям «Пандийат…» на фарси и поныне обращаются низариты Бадахшана, Хунзы и других северных районов Пакистана

При упоминании в «Пандийат…» низаритов используются такие суфийские выражения, как «ахл-и хакк» или ахл-и хакикат, то есть «люди истины», в то время как имам обозначается словами «пир», «муршид» или «кутб». Наставления имама, проникнутые идеями, во многом схожими с суфийскими, начинаются с суфийского определения категорий шари'а — тарика — хакика, причем последняя описывается как батин шари'а, которое может быть достигнуто верующим посредством движения по духовному пути, или тарика. В соответствии с низаритским учением того времени, представленном, в основ ном, доктриной кийама, разработанной в аламугский период, «Пандийат…» объяснял, что, по своей сути, хакика состоит в признании духовной реальности имама времени. На всем протяжении «Пандийат…» особо подчеркивается принципиальная значимость призна ния нынешнего имама и подчинения его наказам. В этих «Наставле ниях…» отмечается и непременная обязанность верующих регулярно платить религиозные взносы имаму времени. Те же самые наставления повторяются в сочинениях Хайрхвах-и Харати. Ко времени жиз ни последнего, в Х/ХУ1 веке термин «пир», персидский эквивалент арабского «шейх», получил широкое распространение среди исма'илитов низаритов — так называли да`и различных рангов, равно как и самого имама. Впоследствии в Персии этот термин вышел из обращения, но остался в ходу у низаритских общин Центральной Азии и Индии.

Как уже говорилось, низариты анджуданского периода реформировали свою тайную организацию да'ва. Как и прежде, во главе этой иерархии да'ва встал имам. Современные низаритские тексты ветви касимшахи отмечают в иерархии да 'ва пять нисходящих рангов23. Вслед за имамом пгел единственный худжжа, живший, как правило, в штаб квартире да'и вблизи имама. Он выполнял функции административного главы да'ва и главного помощника имама. Вслед за этим следовал да'и, точнее — миссионер, в основном, ответственный за периодические инспекции различных общин, за представление отчетов о состоянии в них да 'ва, а также за передачу указаний имама и худжжа местным лидерам. Следующим более низким рангом в иерархии сто ял му'аллим, или учитель, который обычно нес ответственность за деятельность да'ва в отдельно взятой общине или регионе, получившем название «джазира». Му'аллим назначались худжжа с одобрения имама, подтверждавшего выдвижение надежного лица на данный пост. Каждый му'аллим, в свою очередь, имел помощников (ма'зун) двух категорий, одного старшего (ма'зун-и акбар), с правом обучать низа ритской доктрине и проводить обращение в исма'илизм по собственному усмотрению, и младшего (ма'зун-и асгар) — с правом осуществ лять те же функции, но лишь с согласия му'аллим. Обыкновенные обращенные, как и ранее, были известны как мустаджибы. К Х/ХУ1 ве ку термин «пир», как отмечалось, был введен в обращение в целом по отношению к имаму и более высоким постам в иерархии, то есть к худжжа, да`и и му'аллим.

Низариты ветви касимшахи анджуданского периода сохранили, в сущности, учение аламутского времени, особенно в той версии, какая закрепилась после провозглашения кийама. Исма'илитские сочинения фатимидского периода, сохранившиеся в коллекциях ветви таййибимуста'ли в Йемене, были уже недоступны низаритам Персии и прилегающих к ней земель. В результате низариты утратили всякий интерес к произведениям по космологии или «цикличной» истории — дисциплинам, разрабатывавшимся таййиби в средние века. Однако часть терминологии да'ва фатимидского периода, такие понятия как, например, «джазира», названия отдельных постов в да'ва, в частности «ма'зун», были возрождены низаритами, судя по всему, благодаря сочинениям Насир-и Хусрава, сохранившимся в Бадахшане. Под несомненным влиянием Насир-и Хусрава бадахшанские низариты стали проявлять, по крайней мере в раннеанджуданский период, некоторый интерес к космологическим сочинениям исма'илитов доаламутского периода24.

Имам времени сохранил свою значимость как центральная фигура низаритской доктрины анджуданского периода, признание же его подлинной духовной реальности, оставалось первоочередной заботой низаритов, чьи религиозные искания возобновились с новой силой в связи с проблемой достижения духовного знания25. Как и в аламутский период, оно предполагало следование по духовному пути: от видимого мира (захири) к сокрытому (батини) — универсальной реальности (хакика); от понимания внешнего значения шари'а — к истинам, заключенным в ее батин; безусловное следование на практике толкованиям, исходящим от действующего в данный момент имама времени.

Низариты анджуданского периода различали также три категории людей26: ахл-и тададд, то есть ненизаритов, представлявших противников имама; ахл-и тараттуб, называемых ныне также ахл-и хакк или ' хакикат — самих низаритов, подразделявшихся в свою очередь на «твердых», состоявших из людей, занимавших посты в да'ва сразу после худжжа, и «слабых» — рядовых членов общины; в последнюю категорию — ахл-и вахдат — входил лишь худжжа. По-видимому, только худжжа в действительности мог расчитывать на духовное царство хакика. Ведь еще низариты аламутского периода полагали, что даже во время сатр, или такийа, хакика могла быть доступной для нсмногих членов общины. Однако в анджуданский период эта элитная группа сократилась до одного человека, худжжа, наиболее близкого имаму приверженца, подбиравшегося, как правило, из числа родственников имама. Роль худжжа, значение которого было уже особо подчеркнуто Насир ад-Дином ат-Туси, приобрела теперь даже большую значимость в доктрине низаригов, уступая лишь имаму. Возможно, что некоторые из этих положений, сформулированных Хайрхвахом, не входили в общее низаритское учение анджуданского периода27.

Тем временем воцарение Сефевидов и провозглашение в 907/1501 году имамитской ветви ши'изма государственной религией Сефевидского государства обещали еще более благоприятные условия для деятель ности низаритов и других ши'итских движений в Персии. Действи тельно, исма'илиты низариты снизили интенсивность осуществления практики таким, в первые десятилетия правления Сефевидов. В ре зультате в посталамутский период впервые появилась возможность глубже проникнуть в особенности религиозной идентичности персид ских низаритов, несмотря даже на то, что они всё еще продолжали пользоваться терминами «муршид», «мурид» и другими суфийскими по нятиями. Новая волна оптимизма вскоре, однако, схлынула у низари тов, поскольку Сефевиды и их 'улама', блюстители шари'а, начали вскоре политику преследования всех народных форм суфизма, а так же тех ши'итских и проши'итских движений, что выходили за рамки поддерживавшегося государством имамитского направления ши'изма28. Эта политика была адресована даже против кызылбашей и туркмен ских бойцов-суфиев, которые привели Сефевидов к власти. Больший ство суфийских орденов Персии были практически уничтожены во времена правления шаха Исма'ила (907–930/1501—1524); лишь орден) ни'маталлахийа удалось избежать этой участи, как и очень немногим другим тарика, вскоре утратившим свое былое влияние. Между тем ряд законоведов-теологов, прибывших в Персию из Ирака и других мест, всячески инициировали процесс обращения местного население в имамитский ши'изм.

Вовлеченные в более открытую деятельность, низариты чересчур привлекали внимание ранних Сефевидов и их 'улама' и в результате не могли не избежать своей доли преследований. Шах Исма'ил подверг гонениям Шах-Тахира ал-Хусайни, самого известного низаритского имама линии мухаммадшахи29. Шах-Тахир был образованным теологом и завоевал огромную популярность благодаря учености и благочестию. Однако ширившиеся ряды его последователей в Персии лишь породили яростное недовольство сефевидского правителя и его ученых имамитов, обвинявших ученого низарита в пропаганде еретических учений и заговоре против монарха. В связи с этим шах Ис ма'ил издал указ о казни Шах-Тахира. Последнему тем не менее уда лось бежать в Индию в 926/1520 году. В 928/1522 году он перебрался и Декан и стал оказывать ценные дипломатические услуги Низам-Ша хам, правителям Ахмаднагара. Здесь Шах-Тахир был привечен как самый надежный советник Бурхана Низам-Шаха (915—9061/1509—1551), по чьей просьбе он читал каждую неделю перед большой аудиторией лекцию по различным религиозным проблемам. Интересно отметин что в Индии Шах-Тахир с самого Шчала выступал в защиту имами; ского ши'изма, коего он придерживался в Персии лишь как некой формы маскировки. Имамитский ши'изм устраивал и мусульманских правителей Индии, которые проявили интерес к развитию дружественных отношений с Сефевидами. Это объясняет, почему Шах-Тахир посчитал необходимым составить несколько комментариев на теологические работы хорошо известных имамитских ученых. Наибольшего успеха в религиозной деятельности в Декане Шах-Тахир достиг тогда, когда в 944/1537 году Бурхан Низам-Шах, перейдя в имамитский ши'изм, провозгласил его официальной религией своего государства. Это событие, безусловно, обрадовало сефевидский двор Персии. Впоследствии сын и будущий наследник Шах-Тахира, Хайдар, посетил столицу Сефевидов. Шах-Тахир скончался около 952/1545 года. В Индии его преемники продолжали соблюдать такийа, в основном, в форме имамитского ши'изма. В этой связи представляет интерес то, как автор «Лама'ат ат-тахирйн», одного из немногих сохранившихся трактатов, созданных низаритами ветви мухаммадшахи в Декане около 1110/1698 года, скрывает свои исма'илитские идеи под покровом выражений, присущих как имамитскому ши'изму, так и суфизму. Восхваляя ши'итских имамов, он одновременно ссылается на низаритских имамов мухаммадшахи.

Между тем второй сефевидский правитель, шах Тахмасп (930–984/ 1524–1576), подверг гонениям низаритов ветви касимшахи в Анджуданс и их тридцать шестого имама Мурад-мирзу30. Этот имам был явно активен в политическом плане, возможно, во взаимодействии с нуктавийа, малоизвестным религиозно-политическим движением, примыкавшим к ши'изму и бывшим ветвью хуруфийа, которая подверглась жестоким репрессиям со стороны Сефевидов31. И хотя Мурад-мирза имел множество приверженцев как в Персии, так и в Синде и других местах Индии, он в конце концов был пойман и казнен в 981/1574 году по приказу шаха Тахмаспа.

После кончины шаха Тахмаспа Сефевиды погрязли в династийных распрях, длившихся целое десятилетие. Это дало временную передышку низаритам и другим (не принадлежавшим к имамитам) религиозным общинам, пережившим прежние преследования. Порядок в Сефс-видском государстве был наведен шахом 'Аббасом I (995—1038/1587— 1629), приведшим сефевидскую Персию к вершине ее славы. Тем временем персидские низариты весьма успешно приспособились ко второй тактической личине — имамитскому ши'изму, поддерживавшемуся Сефевидами. Шах-Тахир, возможно, явился самым первым низарит-ским лидером, осознавшим необходимость изобретения новой формы сокрытия; она была с готовностью принята низаритами, разделявшими вместе с ши'итами двунадесятниками то же раннсалидское учение и традиции раннего имамитского ши'изма. Во всяком случае шах 'Аббас I не преследовал низаритов и их имамов, поддерживавших дружественные отношения с его администрацией. Более того, Халилаллах, преемник Мурад-мирзы, тридцать седьмой имам низаритов ветви касимшахи, известный также под суфийским именем Зу-л-Факар 'Али, был же нат на сефевидской принцессе, возможно, сестре шаха 'Аббаса I.

Успех низаритов в осуществлении практики сокрытия под видом ши'итов имамитов подтверждается одной надписью, обнаруженной автором данной монографии в Анджудане в 1976 году. Надпись воспроизводит текст государева указа шаха 'Аббаса I от раджаба 1036/ марта-апреля 1627 года. Согласно этому указу, адресованному на имл Амира Халилаллаха Анджудани (тогдашнего низаритского имама), ши'иты Анджудана, упоминаемые в указе как «исна'ашариты», были освобождены от уплаты определенных налогов наряду с другими ши'и-тами исна'ашаритами, проживавшими в окрестностях Кума. Амир Халилаллах, согласно посвященной ему эпитафии, скончался в 1043/ 1634 году. Халилаллах и его преемник Нур ад-Дахр 'Али (ум. 1082/ 1671) были прославлены их современником, низаритским поэтом Хаки Хорасани, лично посетившим Анджудан32. Хаки также упоминает успех исма'илитского да'ва в Центральной Персии и Хорасане, а также в Мультане и других частях Индии. Низаритские имамы в Персии, представленные к тому времени лишь ветвью касимшахи, продолжа ли практиковать такийа под двойным покровом суфизма и ши'изма двунадесятников, хотя суфийское обличье, по-видимому, было намного эффективнее маски ши'изма исна'ашаризма. Преемник Нур ад-Дина, Шах-Халилаллах II (ум. 1090/1680), стал последним имамом в своей ветви, имевшей корни в Анджудане. Анджуданское возрождение при несло реальные плоды в последние десятилетия Х1/ХУП столетия. Низаритский да'ва линии касимшахи добился роста низаритской об шины путем вбирания в себя последователей ветви мухаммадшахи. В то же время низаритский да'ва успешно распространился в Цент ральной Азии и некоторых районах Индийского субконтинета.

ИСМА'ИЛИЗМ: ХОДЖА И САНПАНТ

Низаритский исма'илитский да'ва появился на Индийском субконтиненте в первой половине VII/ХШ века или, возможно, ранее, — в аламутский период. Вопрос остается открытым из-за скудости надежных исторических данных. Очевидно, что лишь на протяжении позднеаламутского периода центральное руководство низаритов не предприни мало систематических попыток расширить деятельность да'ва вплоть до Бадахшана и Синда — регионов, которые оставались вне пределов досягаемости низаритского государства в Индии. Во всяком случае, если говорить о самой ранней фазе деятельности низаритов в Индии, то нам остается лишь полагаться почти исключительно на традицией ные рассказы низаритов Индийского субконтинента (ходжа), на то, как это отражено в местной религиозной литературе жанра гинан. Остается добавить, что низариты ходжа всегда признавали имамон низаритов ветви касимшахи.

Термин гинан (gпап) происходит, по-видимому, от санскритского слова джнана (jпапа), означающего священное знание или мудрость. В общине низаритов ходжа гинан получили особый статус. Созданные на нескольких индийских языках и диалектах Синда, Панджаба и Гуджарата, эти, подобные гимнам, поэмы варьировались по объему от четырех до более тысячи строк. Гинан передавались изустно в течение нескольких столетий, перед тем как были записаны, главным образом, письмом ходжки, разработанным в Синде общиной ходжа. Рядом нестыковок отмечена версия, согласно которой авторство гинан приписывается группе ранних миссионеров, или пиров, как назывались да`и на Индийском субконтиненте. Литература гинан включает в себя множество миссионерских, мистических, мифологических, дидактических, космологических и эсхатологических сюжетов, многие гинан содержат этические и моральные наставления, регламентирующие религиозную практику и направляющие религиозный поиск верующего. Как жанр устной традиции, некоторые гинан приводят анахронические, агиографические и легендарные рассказы о деяниях пиров и тех, кого они обратили в истинную веру, и в этом смысле гинан в целом ненадежны в качестве исторических источников. Как бы то ни было, гинан по-прежнему играют центральную роль в религиозной жизни и ритуалах низаритов ходжа, поскольку содержат учение их пиров33.

Согласно традиционным сообщениям низаритов ходжа, некий пир Сатгур Нур был первым низаритским миссионером, посланным из Дайлама в Гуджарат. Судя по сообщениям, там, в Патане, он обратил в исма'илизм ветви таййиби муста 'ли местного правителя Раджпута, Сиддхараджу Джайасингха (487–527/1094—1133), но, как ни странно, тот умер все же убежденным индуистом. Задолго до этого пир Сатгур обратил в исма'илизм всех жителей Патана, который в настоящее время известен как Пирна Патан, или «Город Пира». Даты, упоминающиеся в связи с прибытием миссионера в Гуджарат, варьируются весьма значительно, от времени фатимидского халифа-имама ал-Мустан-сира до середины УТ/ХП века. Свидетельств, подтверждающих успех низаритского да'ва в Гуджарате ранее УП/ХШ века, то есть ко времени, когда таййибитский да'ва, руководимый из Йемена, был уже там хорошо организован, не имеется34.

Самые ранние низаритские миссионеры, действовавшие в Индии, кем бы они ни были, очевидно, были сосредоточены на работе в Синде (современный Панджаб в Пакистане), где в Мультане и других регионах еще с фатимидского периода продолжал тайно существовать Исма'илизм. Пир Шамс ад-Дин был самым первым лицом, с кем гинан связывают начало деятельности низаритов в Синде. Миссионер, чья личность туманна и окутана множеством легенд, пир Шамс отождествляется некоторыми исследователями с Шамс-и Табризи35. В некоторых из множества гинан, приписываемых ему, Касим-Шах, сын имама Шамс ад-Дина Мухаммада и его преемник по линии касимшахп, называется тогдашним имамом времени. Поэтому можно с высокой степенью определенности говорить о том, что деятельность пира Шамс ад-Дина приходится на середину УШ/ХГУ века. В других гинан его активность датируется двумя столетиями ранее. Во всяком случае, очевидно, что особенно деятелен он был в Учче и Мультане, где сохранился его мавзолей, известный как мавзолей шаха Шамс ад-Дину Сабзавари. В течение первых веков после падения Аламута низаритский да'ва продолжал тайно проповедоваться в Синде потомками пира Шамса. Стоит отметить, что примерно с 752/1351 года Синд находился под властью суннитов Самма, преемников династии Сумра, исповедовавших исма'илизм. Сами Сумра правили из Тхатты в течение почти трех столетий с 443/1051 года и, возможно, признали низаритский да 'ва еще до падения Аламута. Ко времени жизни пира Садр ад-Дина, правнука пира Шамса, пиры основали в Индии наследственную династию, не имевшую постоянных контактов с низаритскими имамами, отличительная особенность которых состояла в том, что всякий раз, прежде чем возглавить общину, они нуждались в подтверждении своего права на руководство.

Пир Садр ад-Дин объединил и организовал да'ва в Индии. Он считается основателем общины низаритов ходжа на Индийском субконтиненте, ему приписывают авторство самого значительного числа гинан. Согласно свидетельствам гинан, он умер где-то между серединой VIII/ XIV века и началом IХ/ХV века, незадолго до анджуданского возрождения. Его гробница находится неподалеку от Учча, к югу от Мультана. Садр ад-Дин обратил в исма'илизм огромное число индусов из торговой касты лохана и дал им название «ходжа», восходящее к персидскому слову «хваджа», почетному титулу, имевшему значения «господин» или «хозяин», что соответствовало индийскому «тхакур», распространенному у индусов лохана. С пиром Садр ад-Дином также связывают строительство первого джама'ат-хана (букв.: дом общины) в Котри (Синд), где протекала религиозная и общинная деятельность ходжа. Со временем Садр с успехом проповедовал да 'ва в Пан-джабе и Кашмире, где им было построено несколько джама'ат-хана. Закладывая основы организации общины низаритов в Индии, Садр ад-Дин руководствовался исключительно практическими соображениями. Специфическая форма низаризма, примыкавшего к исма'илизму, сложившаяся в Индии, стала известна как сатпант (сат пант), или истинный путь (к спасению). Этот термин используется ходжа и во всех их гинан.

В качестве пира Садр ад-Дину наследовал его сын Хасан Кабир ад-Дин. Он также много путешествовал и, как сообщают, посетил тогдашнего низаритского имама Мустансира Би'ллаха II в Анджуданс. Пир Хасан обратил в мусульманство множество индусов и в конце концов поселился в Учче, который служил центром да'ва сатпант Индии. Мавзолей пира Хасана, расположенный за пределами Учча, сохранился до наших дней; местные жители называют его Хасан Дарья. Интересно отметить, что этот пир, как сообщается, был связан с суфийским орденом сухраварди, который какое-то время доминировал в Западной и Северной Индии. Действительно, имя пира Хасана Кабир ад-Дина содержится в перечне духовных наставников тарика краварди36. Имеющиеся у нас свидетельства подтверждают, что и в Индии низариты поддерживали тесные отношенния с суфиями. Помимо того, что Мультан и Учч в Синде служили центрами миссионеркой деятельности исма'илитов сатпант, они являлись и центрами суфийских орденов сухраварди и кадири. Необходимо отметить, что на протяжении VII–VIII/ХШ — XIV веков сухравардийа был наиболее важным суфийским орденом Синда, в то время как кадири стал приобретать преимущественное влияние лишь в IХ/ХV веке. Та же самая доктринальная близость, что существовала между персидским исма'илизмом и суфизмом, наблюдалась и в Индии между суфизмом и исма'илизмом сатпант. В результате на Индийском субконтиненте между этими двумя эзотерическими традициями установились тесные взаимосвязи, особенно в Синде, где как суфизм, так и исма'илизм сатпант имели глубокие корни. Заимствование общиной низаритов ходжа суфийской терминологии, таких, например, понятий, как «муршид» и «мурид», а также устойчивые параллели между поэтическими и мистическими символами, характерными для гинан и суфийской поэзии, созданной на языках панджаби и синдхи, способствовали установлению тесных духовных связей между суфиями и сатпант.

Таким образом, в течение длительного периода низариты ходжа могли позиционировать себя как одна из многих мистически ориентированных общин Синда, где подобные общины и группы существовали как среди доминировавших в регионе мусульман-суннитов, так и в индуистской среде. Всё это способстовало дальнейшей интеграции ходжа в религиозную, культурную и социальную структуру Синда, привлекало к ним, как к исма'илитам, меньше внимания и помогало избегать преследований суннитских правителей Синда. Вместе с тем пиры и их последователи ходжа могли крепить свои отношения с суфиями, подчас не отдавая себе в этом отчета, руководствуясь лишь принципом такийа. В отличие от того положения, в котором оказались современные им исма'илиты низариты Персии, низариты ходжа были ограждены от преследований суннитов индуистскими элементами, которые, как мы увидим ниже, стали составной частью их местных религиозных традиций. Сведения, которыми мы располагаем сегодня, не позволяют нам сделать других выводов об исма'илитско-суфийских отношениях, существовавших на Индийском субконтиненте, нако ясно, что они постоянно развивались; становится также понятно, почему пир общины ходжа признавался одним из пиров суфийского ордена сухраварди, тогда как несколько первых пиров сатпант до сих пор считаются на субконтиненте суфийскими наставниками и святыми суннитского вероисповедания.

Тесные связи ходжа и индийских суфиев в период после падения Аламута зафиксированы также и в пространной дидактической поэме на средневековом языке хиндустани, известной как «Знание едино го» («Буджх Ниранджан»). Как показал Али Асани в своем глубоком исследовании37, эта поэма о мистическом пути в действительности была создана в кругах суфиев-кадиритов Синда, а затем вошла в корпус гинан, приписываемых пиру Садр ад-Дину. То, что среди ходжа она рассматривалась как выражение исма'илизма сатпант (даже несмотря на отсутствие в ней специфически исма'илитских элементов), объясняется тем, что ее мистическое содержание и термины легко настраивали читателя на исма'илитский лад.

После смерти пира Хасана Кабир ад-Дина ходжа погрузились в пучину внутренних разногласий, которые в конце концов привели к расколу их прежде единую общину. Низаритские имамы анджуданского периода постоянно пытались держать под контролем наслед ственную власть пиров и других местных династий различных низа ритских общин. Этим можно объяснить, почему назначенный имамом Тадж ад-Дин, брат Хасана Кабир ад-Дина, более чем какой-либо из многочисленных сыновей последнего соответствовал тому, чтобы на следовать Хасану в качестве пира. Данное назначение вызвало недовольство сыновей Хасана, которые вступили против своего дяди, ново го пира, в заговор. Тадж ад-Дин посетил имама в Персии и передал ему религиозные сборы, дассондх, или десятину, собранную общиной ходжа. Пир Тадж Мухаммад скончался, вероятно, к концу ГХ/ХУ века. Впоследствии Имам ад-Дин 'Абд ар-Рахим, более известный как Имам-Шах, один из сыновей Хасана Кабир ад-Дина, предпринял неудачную попытку стать пиром Синда.